جلسه ۱۵۳

درس یکصد و پنجاه و سوم:

برهان بر وجود واجب الوجود(2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمن الرّحیم

به همان ملاکی که ثابت شد اگر وجودی در عالم هست باید واجب بالذات باشد و متدلّی و متکی بالغیر نباشد و معلول از غیر نباشد، به همان ملاک ثابت می‌شود ـ هر صفت کمالیه‌ای که ـ آن صفات کمالیه جنبۀ معروضیت نمی‌خواهد و جنبۀ مکانیت نمی‌خواهد و جنبۀ موضوعیت نمی‌خواهد که یک موضوعی باشد و این صفت کمالیه و این صفت بر او عارض شود، بعضی از صفات هستند که اوّل موضوع می‌خواهند، جا می‌خواهند تا بعد پیدا شوند مثل الوان و کیف و امثال‌ذلک که قبلاً جا می‌خواهند؛ سفیدی، سیاهی، مثلاً تا یک فرشی نباشد کتاب یا دفتری نباشد سفیدی کجا بیاید؟! لنگ در هوا که نداریم، معلق که نمی‌شود، این یک موضوع می‌خواهد و نیاز به جسم دارد.

ولی بعضی از صفات داریم که در عروضشان نیاز به جسم ندارند بلکه نیازشان فقط و فقط به وجود است یعنی هرجا که وجود باشد این صفات هستند، حالا می‌خواهد آن وجود در ضمن جسم باشد یا در ضمن جوهر فوق جسم باشد یا در ضمن مجردات باشد، به اصل وجود برمی‌گردد مانند علم، حیات، قدرت، جمال، جلال و صفات ثبوتیه یا سلبیه بنا بر یک توجیهی، اینها صفاتی هستند که نیاز به موضوع ندارند، اگر موضوعی باشد موضوع آنها جسم است که البته اطلاق موضوع هم مسامحه است یعنی منشأ انتزاع آنها جسم است.

در بعضی از جاها گفته‌اند که اگر بخواهیم به‌دقت ببینیم خواهیم دید که بالحقیقة اصلاً خود وجود مصداقاً علم است اما مفهوماً فرق می‌کند، این یک بحثی است که بعداً مرحوم حاجی این را مطرح می‌کنند و نظر می‌دهند. در این بحثی که حالا می‌خوانیم، یک دلیلی که بر ردش می‌آورند این است که ـ حالا بعداً هم می‌آید ـ این صفات کمالیۀ پروردگار که علم و حیات و قدرت و امثال‌ذلک باشند تکثر مفهومی دارند نه تکثر مصداقی یعنی مفهوم علم، آنچه را که ما از علم می‌یابیم با آنچه را که از قدرت می‌یابیم طبعاً دوتا است همان‌طوری‌که آنچه را که از کتاب ادراک می‌کنیم با آنچه را که از فرش می‌فهمیم دوتا است، فرش یک چیز است و کتاب چیز دیگری است. ولکن از نظر مصداق یکی است یعنی آنچه را که ما از علم یا از قدرت، حیات، اراده، جمال و خلاقیت ـ البته آن صفات، صفات فعلیه هستند ـ می‌فهمیم همۀ اینها فرق می‌کنند و ما بین اینها امتیاز قائل می‌شویم و برای هرکدام از اینها لغتی وضع می‌کنیم و امثال‌ذلک، اما از نظر مصداقی یکی است یعنی وقتی که به حقیقت علم نگاه کنیم، علم به چه می‌گویند؟! این علم چیست؟! حالا یا کیف است یا حضور الأشیاء است هرچه هست این علم در پروردگار با قدرت و با حیات و امثال‌ذلک، یک چیز بیشتر نیست و برگشت همۀ اینها به وجود است. مسئله‌ای که در اینجا هست این را هم به‌خاطر همین ذکر می‌کنند که حمل این علم از نظر مصداقی بر ذات پروردگار موجب ترکّب نشود و امثال‌ذلک.

محالیت انتزاع مفاهیم متکثره از شیء واحد بما هو واحد

اما آنچه که به‌نظر می‌رسد و بعداً هم عرض خواهد شد این است که امکان ندارد شما یک مفاهیم متکثره‌ای را از شیء واحد بما هو واحد انتزاع کنید؛ انتزاع مفاهیم متکثره از امر واحد بماهو واحد و بسیط عقلاً محال است مگر اینکه این مفاهیم در مرحلۀ مصداقیت، دیگر مصداقیت نداشته باشند اما وقتی که می‌گویید: «علم و قدرت» و خودتان برای مفهوم یک وجود خاصی را قائل هستید چطور ممکن است با آن قدرت یکی باشد؟! بله، ممکن است منشأ انتزاع علم و قدرت امر واحدی باشد که آن وجود است و آن وجود بسیط است، اگر این‌طور باشد بنابراین دیگر در آن مقام، مصداق برای علم نیست. اگر شما مصداق را درنظر می‌گیرید مصداق یعنی وجود متشخص، وجود متعیّن، وجود متعیّن زید با وجود متعیّن عمرو و بکر سه‌تا است، زید و عمرو و بکر و خالد فرق می‌کند، درست شد؟!

بله، اگر مادۀ آنها را بردارید و بسوزانید و خاکستر کنید و یک‌کاسه کنید یکی می‌شوند ولی تا وقتی که شما اسم زید روی این گذاشته‌اید این دیگر عمرو نیست بلکه زید است، شکلش این‌طور است، وضعش این‌طور است، قیافه‌اش این‌طور است، طولش این‌طور است، عرضش این‌طور است، خصوصیاتش این‌طور است، استعدادش این‌طور است، حافظه‌اش‌ این‌طور است؛ همۀ اینها اختلافاتی است که در این است و این اختلافات مصادیق این مفاهیم هستند، مفهوم زید هستند، عمرو هستند، بکر هستند.

وقتی شما اینها را به اصل الوجود برگرداندید دیگر مصداقی برای علم نیست تااینکه با قدرت و حیات وحدت داشته باشد و این منشأ اختلاف بین عرفا و حکما است و منشأ اختلاف بین آن آیتین عَلَمین¹ است که آنها با حفظ مصادیق مفاهیم صفات کمالیۀ پروردگار قائل به وحدت آنها با ذات بودند درحالی‌که مرحوم سید مقام بالاتری را برای ذات از این مفاهیم و مصادیق صفات کمالیه قائل بود که آن مقام بالا مقام هوهویت بود. دیگر در آن مقام، مصداق علم نیست، دیگر در آنجا فقط هو است بدون علم و بدون قدرت و بدون حیات، اگر از آن مقام پایین‌تر بیایید هم مفهوم درست می‌شود و هم مصداق درست می‌شود که مصداق هم با یکدیگر تفاوت پیدا می‌کنند.

تلمیذ: در موقع ترکّب این مصادیق ...؟

استاد: چه عیب دارد؟! وقتی که شما عینیت را برداشتید ـ خود همان وجود در آنجا ـ در مرحلۀ پایین‌تر ترکّب چه اشکالی دارد؟! دیگر به آن ترکّب نمی‌گویند بلکه تکثرات متنازلۀ از وجود می‌گویند؛ تعیّنات می‌گویند مثل خود ما، مگر خود ما مظاهر و مجالی برای آن وجود بسیط و منبسط نیستیم؟! خود ما، زید، عمرو، بکر، خالد، پیغمبر، عمر، شمر، علی، امام حسین، یزید، درخت، دیوار، کُوه، همۀ اینها مظاهر برای آن [وجود] هستند، ترکّبی هم لازم نمی‌آید؛ حصّۀ وجود تفاوت پیدا می‌کند و هر حصّه‌ای یک وجود را اقتضاء می‌کند و همۀ اینها صور متنازله و مظاهر آن وجود هستند و خود آن وجود در ذات خودش بسیط است و هیچ ترکّبی هم در اینجا لازم نمی‌آید.

طبیعی بودن تکثر در مقام اسماء و صفات و محال بودن آن در مقام ذات

عمده برای ما ترکّب در ذات است که محال است اما در مقام اسماء و صفات تکثر یک امر طبیعی است.

آیا خود شما در ذات و نفس خودتان وحدت می‌بینید یا نمی‌بینید؟! می‌بینید اما وقتی که در مقام ظهور و بروز می‌آید شما چیزهای مختلفی احساس می‌کنید؛ غضب در خودتان می‌بینید، شهوت می‌بینید، دفع می‌بینید، جزم می‌بینید، حرکت می‌بینید، فعل می‌بینید، قوه و انفعال می‌بینید که تمام اینها صوری هستند که این صور مصادیقی هستند که این مصادیق از نفس نشأت و ریشه می‌گیرند که خود نفس از وجود نشأت می‌گیرد و تمام اینها در آن وجود به‌عنوان بساطت هست بعد وقتی که آن [وجود] در مقام بروز و ظهور می‌آید به صور مختلف و به کیفیات مختلفی خودش را بروز و ظهور می‌دهد.

تلمیذ: پس ما باید یک عالمی داشته باشیم به‌عنوان عالم حیات، عالمی به‌عنوان عالم قدرت و عالمی به‌عنوان عالم؟!

استاد: همه‌اش هست و داریم.

تلمیذ: این‌طور که می‌فرمایید باید همه منتزع از هم باشند و باید مصداقاً در خارج تحقق داشته باشند و امتیاز هم بین آنها باید باشد.

استاد: باشد چه عیب دارد؟ ولی اینها داخل یکدیگر هستند یعنی در همدیگر تداخل می‌کنند مثلاً هرجا که علم هست در کنارش حیات هم هست فلان هم هست و هیچ منافاتی باهم ندارند مثل اینکه شما هم استعداد دارید هم حافظه دارید هر دو در خود شما وجود دارند و اینها ربطی با همدیگر ندارند.

تلمیذ: همۀ اینها در نفس ما هست ولی ما نمی‌توانیم تعیین کنیم که کدام مصداق استعداد است و کدام مصداق علم است.

استاد: بالأخره بروز نفس است یعنی حقیقتش در نفس هست و همان وجودش در نفس هست و بروز آن وجود در اینها است. بله، اگر بگوییم که این قسمت از نفس به استعداد مربوط است، اشتباه است چون آن دیگر مجرد است و قسمت ندارد. همۀ اینها بروزات آن نفس بسیط است که آن مستجمع جمیع کمالات است و در مقام اجمال همۀ اینها را دارد بعد ما در مقام تفصیل یکی‌یکی ـ هم مصداقاً و هم مفهوماً ـ بر اینها اسم می‌گذاریم؛ این را استعداد می‌گوییم، آن را حافظه می‌گوییم، این را غضب می‌گوییم، آن را فلان می‌گوییم، این را حدس می‌گوییم، این را حِدَّت می‌گوییم، این کم دارد او زیادتر دارد آن بیشتر از این دارد، این چه دارد، ما همۀ اینها را در مقام بروزات و ظهورات [نام‌گذاری] می‌کنیم.

عدم وجود تمام صفات کمالیۀ پروردگار در مقام ذات

صفات کمالیۀ پروردگار هم همین‌طور است، تمام صفات کمالیۀ پروردگار از نظر مصادیق در مرحلۀ تنازل فرق دارند اما در مرحلۀ تصاعد که به مقام هوهویت می‌رسد آنجا دیگر اصلاً علمی نیست آنجا دیگر حیاتی نیست، آنجا فقط او است، اصلاً اگر از آنجا پایین بیاییم اسم درست می‌شود، درست شدن اسم در مقام ذات نیست. این را همیشه فراموش نکنید.

وجه تسمیه مقام ذات به هو

لذا از مقام ذات تعبیر به «هو» می‌کنند، «هو» یعنی غیبت، فقط اشاره است همین، اما آن ذات چیست؟ آیا علم است؟ نه، قدرت است؟ نه، قدرت و امثال‌ذلک همه از اسمائی هستند که منتزع از ذات هستند و ریشه‌شان از ذات است ولی خود ذات علم نیست، خود ذات چیست؟! نمی‌دانیم، خود ذات، وجود می‌شود. لذا مرحوم حاجی فرمود:

آیا غایت خفایی که ایشان می‌گفت این است، آیا وجود، علم است؟! نه، خود علم از وجود نشأت می‌گیرد؛ هرجا وجود هست علم هست، هرجا وجود هست قدرت و حیات هم هستند پس حقیقت خود وجود چیست که اینها از او نشأت می‌گیرند؟! جسم است؟! می‌گوییم: نه، وجود أعلیٰ و اشرف از جسم است، جسم یکی از مظاهر وجود است. آیا وجود، نفس است؟! نفس یکی از مظاهر وجود است مثل دوربین عکاسی می‌ماند که عکس‌های بیابان را انداخته است و ما می‌گوییم که عجب! ببینید چقدر قشنگ است. می‌گوییم که عجب عکسی است! این کوه را ببین عین خودش عکس انداخته است، دره را ببین این‌طور انداخته است، آبشار را ببین این‌طور انداخته است، رودخانه را عینِ ‌عین خودش انداخته است، عجب! پس نکند این دستگاه اصلاً مثل همین است؟ یک دستگاه عجیب و غریبی است که خود همین را به‌اندازۀ اینها است که برداشته است، یک‌دفعه یک عکس غنم را هم نشان می‌دهید می‌گویید که این را هم همین دوربین انداخته است، می‌گوییم که عجب چیزی انداخته است! نکند ماهیت این اصلاً غنم است که توانسته عین این را به ما نشان دهد؟ یک‌دفعه عکس یک آدم را هم انداخته است پس این دوربین عکاسی چه چیزی است که می‌تواند هر چیزی را بیندازد؟! ما دوربین را نشناخته‌ایم بلکه مظاهر و صادرات این را می‌بینیم؛ عکس کوه را می‌بینیم، عکس گوسفند را می‌بینیم، عکس انسان را می‌بینیم اما این وسیله‌ای که این را انداخته است بالأخره چیست؟! شیشه است؟! آهن است؟! یا نگاتیو؟! اینها را ما نفهمیده‌ایم، آنچه را که ما ادراک می‌کنیم و با ادراک خودمان خیال می‌کنیم که توانسته‌ایم به حقیقت وجود برسیم، تمام اینها مظاهر وجود هستند که ما فهمیده‌ایم اما خود وجود را ...

تلمیذ: اگر اشتباه نکنم یک‌ بار مثل اینکه فرمودید آنهایی که فانی در ذات یا صفات و افعال می‌شوند نظر من این است که حتماً فانی در ذات هم می‌شوند.

استاد: فانی شدن به مقداری بله اما نه‌اینکه فنای کامل، آنچه که خدمتتان عرض کردم این است که امکان ندارد فنای افعالی برای کسی پیدا شود بدون اینکه فناء صفاتی پیدا شود و همین‌طور فناء صفاتی بدون فناء اسمائی و فنای اسمائی بدون فنای ذاتی امکان ندارد پیدا شود ولی نه در مرتبۀ کمال خودش بلکه در همان مرتبۀ ناقص خودش یعنی یک ذره از فنای ذاتی، این‌قدر از فناء اسمائی، این‌قدر از فنای صفاتی و بعد از صفات ... مثلاً از باب تشبیه می‌گویم ولی اینکه در فناء اسمائی و صفاتی و افعالی اصلاً به‌طورکلی فناء ذاتی پیدا نشود مستحیل است، تحقق معلول بدون علت محال است، بدون اینکه فناء ذاتی پیدا شود فناء اسمائی امکان ندارد پیدا شود چون همۀ اینها مراتب مترتّب بر همدیگر هستند.

آن‌وقت خود نفس انسان شاعر بر این فناء نیست چون ادراک اسماء و صفات می‌کند لذا خودش را نمی‌تواند ادراک کند که فانی شده است، آن در وقتی است که فنای ذاتی او کامل شود وقتی کامل شد دیگر تمام اینها بالأخره به مرتبۀ کمال رسیده‌اند و افرادی هم که به مرحلۀ فناء در اسماء و امثال‌ذلک می‌رسند خیال نکنید که فناءِ آنها کامل است! نه، کامل نیست! تا فناء ذاتی کامل پیدا نکنند فناء در اسماء و امثال‌ذلک هنوز ناقص است. لذا از عباراتشان و این حرف‌ها فهمیده می‌شود که هنوز خیلی مراتب را [طی نکرده‌اند] و خیلی خانه‌های خالی دارند که هنوز پر نکرده‌اند.

تلمیذ: در همین فنای در افعالش ناقص است؟

استاد: بله در همین؛ در صفاتش ناقص است در اسمائش ناقص است. مگر آنکه آن بالایی کامل شود و اینها را به همدیگر می‌مالاند و اسماء و صفات و امثال‌ذلک را هم با همدیگر یک‌کاسه می‌کند. حالا این مطلب إن‌شاءالله برای بعداً بماند، به این زودی شما می‌خواهید یک‌دفعه ره صد‌ساله را بروید! خود ما در این حرف‌ها گیر هستیم! ما بقالی و نقالی می‌کنیم! مگر اینها چیزی است که گیر هر کسی بیاید؟! البته هستند بعضی از همین‌ها دوستان و رفقای ما که دل ما هم به همین‌ها خوش است و اینها هم می‌گویند که یک چیزهایی می‌بینیم که با این حرف‌هایی که می‌زنی مطابقت دارد مثل اینکه راست می‌گویند! آنها این مطالب را نخوانده‌اند ولی مثل اینکه دیگر ... ما هم جداً فقط به همین‌ها دل‌خوش هستیم که بالأخره اینها ما را فراموش نکنند. اگر حق نعمت را هم بخواهند اداء کنند باید دست ما را بگیرند والاّ ما آن دنیا از آنها شاکی می‌شویم و می‌گوییم که پدر ما آن‌قدر برای شما زحمت کشید، گذاشتید رفتید؟! خداحافظ که نمی‌شود! آنها هم بالأخره بزرگوار هستند بالأخره خوب‌اند، الحمدلله آقا رفقای خوبی را برای ما و همه باقی گذاشته‌اند، خدا رحمتشان کند!

تلمیذ: پس شما هم ما را به آنجا برسانید.

استاد: بنده آقا؟! خدا خیرتان دهد! این هندوانه‌ها زیر بغل ما نمی‌رود بیخود هم به خودتان زحمت ندهید!

تلمیذ: ما دستتان را می‌گیریم، بالا ببرید!

استاد: دست ما را؟! عیب ندارد باشد!

این هم یک مطلب بود. بعد ایشان می‌فرمایند که ـ مطلب دیگر این است که ـ ما این مطالبی که برای اثبات واجب‌الوجود بیان کردیم از خود وجود جلو آمدیم ولکن حکمای طبیعی مسالکی غیر از وجود پیمودند؛ یکی از آن مسالک برای اثبات واجب، اثبات حرکت است. می‌دانید که حرکت عبارت از تحرک یک شیء است از یک جا به‌جای دیگر؛ یک شیء فی‌حدّ‌نفسه نمی‌تواند هم محرِّک باشد و هم متحرک باشد یعنی اگر متحرکیت لازمۀ جسم است بِما هُو جسم بنابراین تمام اشیاء باید همه متحرک باشند و اصلاً سکونی نباید بر آنها تصور شود درحالی‌که ما می‌بینیم این الآن در اینجا ساکن است، ما به حرکت جوهریه کاری نداریم به همین حرکت در أین کار داریم که همه ساکن است، این که الآن ساکن است بعد حرکت پیدا می‌کند یک محرِّک می‌خواهد. محرِّک چیست؟ دست من است که به‌واسطۀ وضع این را حرکت می‌دهد.

ادّلۀ دیگری هم ذکر کرده‌اند که خیلی زیاد است مثلاً حرکت از باب قوه به فعل است و نمی‌شود که یک شیء از حیثیت واحد داخل در تحت دو مقوله باشد؛ مقولۀ قوه باشد مقولۀ فعل باشد، مقولۀ فعل باشد مقولۀ انفعال باشد، همۀ اینها را فرمودند که نیاز هم به ذکر نیست. بنابراین محرِّکی باید باشد که آن محرِّک جسم نباشد بلکه محرِّک مجرد باشد و آن‌هم به‌خاطر دفعاً للدُّور و التسلسل باید به‌جایی برسد که آن محرِّک غیر از متحرک باشد چون یا دور پیش می‌آید یا تسلسل، این‌هم یک راه که اینها رفته‌اند.

یکی از راه‌هایی که رفته‌اند این است که گفته‌اند: این نفوس فلکیه که اینها حرکت دارند این حرکتشان حرکت طبیعیه نیست چون اینها حرکتشان حرکت وضعیه است گرچه الآن خلاف این ثابت شده است و برای افلاک و اینها حرکات طبیعیه هم قائل می‌شوند. در حرکت طبیعی از یک چیزی، به‌سمتی حرکت می‌شود یعنی یک جهت حَربی در کار است مثلاً وقتی که یک سنگ از بالا به پایین بیفتد یا از پایین به بالا، این بالا را رها می‌کند و به سمت پایین توجه می‌کند یااینکه فرض کنید اگر شما یک سنگ را به آن‌طرف بیندازید از پشت سر فرار می‌کند و به‌سمت جلو توجه پیدا می‌کند این حرکت طبیعیه می‌شود ولی در حرکت وضعی چون [حرکت] به دور خودش هست از همان چیزی که فرار می‌کند به همان چیز توجه پیدا می‌کند یعنی وقتی که این به دور آن می‌چرخد وقتی که از این فرار می‌کند دوباره به‌سمت آن دارد برمی‌گردد، دوباره این را رد می‌کند دوباره جلو می‌آید و به آن می‌رسد، دوباره رد می‌کند دوباره به او می‌رسد این حرکت، حرکت وضعی است.

بعد اینها قائل هستند به‌اینکه افلاک دارای نفس هستند و نفس اینها توجه به یک مبدئی دارد. اینها در حرکتشان جنبۀ مادی ندارند یعنی جنبۀ شهوانی و یا غضب ندارند چون در نفس افلاک شهوت وجود ندارد غضب وجود ندارد پس حرکت اینها حرکت مادی نیست و حرکت‌شان به مادون هم نیست یعنی در این نفوسشان توجه به مادون هم ندارند به‌جهت اینکه استکمال اینها به‌واسطۀ مادون نیست، اگر اینها به یک شیءِ دیگر، به یک جسم دیگر حرکت داشته باشند لازمه‌اش این است که عدد اینها به یک حدّی نرسد به‌جهت اینکه اینها مثلاً به آن فلک توجه دارند و خود آن فلک هم در حرکتش توجه به فلک دیگر دارد، خود او هم به فلک دیگر توجه دارد لذا لازمه‌اش این است که عدد افلاک لایتناهی باشد چون به یک حد یقفی نمی‌رسد.

از آنجایی که ما برای افلاک حرکت می‌دانیم پس این حرکت افلاک باید یک محرِّکی داشته باشد که آن محرِّک غیر از خود آنها وجود داشته باشد که محرِّک، حرکت جسمانی هم نباشد این‌هم یکی از راه‌هایی که اینها رفته‌اند.

یکی دیگر از راه‌ها؛ راه نفس است که گفته‌اند: این نفس انسان وقتی که به دنیا می‌آید اوّل نفس بالقوه است بعد نفس بالفعل است، نفس بالملکه است، نفس مستفاد است این مراتبی که برای نفس شمرده‌اند اینها همه مراتب استکمالی برای نفس است و اینها خروج از قوه به فعل است؛ نفس یک بچه به‌واسطۀ قوایی که دارد به فعلیت می‌رسد و همین‌طور بزرگ می‌شود و جوان می‌شود و بعد این نفسش را حرکت می‌دهد تااینکه ... حالا این حرکت نفس از قوه به فعل آیا به‌واسطۀ جسم است؟! جسم که نمی‌تواند بر مجرد تأثیر بگذارد نفس بالاتر است و ضعیف نمی‌تواند در قوی تأثیر بگذارد پس باید به‌واسطۀ شیء دیگری باشد که او اقوای از نفس باشد و بتواند نفس را از قوه به فعل دربیاورد. این یک مطلب بود.

مطلب دیگر هم اینکه نفس بالأخره در حرکت خودش به یک غایتی می‌خواهد برسد و یک هدفی را دنبال می‌کند چون در این قوه به فعل درآوردن چیزی را طلب می‌کند و مطلوب نفس، شیء دیگری است و تمام اینها باید به غایةالغایات برسند که آن مبدأ المبادی است و او است که نفس به‌واسطۀ رسیدن به او، دیگر به مقام اطمینان و طمأنینه می‌رسد.

اینها یک براهینی است که [بعضی از آنها] فقط فلسفی محض هستند و [بعضی از آنها] مثل این [مطلب] آخر، بویی از مشاهدات و مکاشفات و وجدانیات هم [در آن] تَدخُّل شده است و رفته است و این را رسانده است. درهرصورت تمام اینها مطالب صحیحی است که می‌شود برای اثبات واجب به ذات استدلال نمود.

و قِس علیهِ أی عَلَی الوُجُود کُلَّ ما مِن الصِّفات لَیسَ امتَنَع أی مُمکِنٌ بِالاِمکانِ العامِ وَ بِلا لُزومِ تَجَسُّمِ عَلَی الکُونِ أی الوُجودِ وَقَع. حاصِلُهُ أنَّهُ قِسْ عَلیهِ الصفاتِ الکمالیةَ فَقُل إذا کانَ حقیقةُ العلمِ مَثلاً واجِبَةً فَهُو و إلاّ استَلزَمَتْهُ کَما قالَ المُعلِمُ الثَّانی یَجِبُ أن یَکونَ فِی الحَیاةِ حیاةٌ بِالذّاتِ و فِی الإرادة إرادةٌ بِالذّاتِ و فِی الاختیار اختیارٌ بِالذَّاتِ حَتی تَکونَ هذِه فِی شیءٍ لا بِالذَّاتِ ...¹

«بر وجود قیاس کن هر صفاتی که ممتنع نیست» البته با ضرورت هم می‌سازد، هر صفاتی که می‌شود بر وجود بار شود شما قیاس کن و می‌توانید او را به واجب بالذات برسانید؛ بگویید که علم هم وجوب ذاتی دارد قدرت هم وجوب ذاتی دارد چون اینها به خود وجود برمی‌گردند. «بدون اینکه لازم باشد شما تجسمی را بر ”کون“ در عروض این صفات قائل شوید» یعنی بدون اینکه برای عروض این صفات، نیاز به جسمیت داشته باشیم که این صفات در عروض خودشان نیاز به موضوع دارند ولیکن این صفاتی که به اصل وجود برمی‌گردند در عروضشان نیاز به موضوع ندارند بلکه خودشان از خود اصل وجود نشأت می‌گیرند.

«شما بر صفات کمالیه قیاس کن ‍‍[آن‌وقت بگو] وقتی حقیقت علم مثلاً واجب است ”فَهُوَ“؛ این مطلب تمام است.» والاّ یک علم واجب را لازم گرفته است چون ما که الآن در اینجا این علوم جزئیه را در خودمان می‌بینیم که هست، وقتی که می‌بینیم این علم الآن هست و این علم به وجود برمی‌گردد پس ما باید یک علم کلی داشته باشیم که آن علم جنبۀ وجوبی داشته باشد [همان‌طور که معلم ثانی فرمود که] واجب است که در حیات، حیات بالذاتی باشد، در اراده ارادۀ بالذاتی باشد و اختیار بالذات باشد چون ـ تمام اینها ـ این حیاتی که در ما هست حیات بالعرض است چون ما ممکن هستیم و حیات در ما بالعرض می‌شود و [باید] برگشت این حیات بالعرض به یک حیات بالذات باشد چون از ناحیۀ غیر این حیات رسیده است پس باید در او حیات بالذات باشد، ارادۀ بالذات باشد، اختیار بالذات باشد تااینکه در این شیء لا بالذات شود والاّ در این شیء هم ذاتی می‌شود، وقتی که ذاتی شد بنابراین وجوب می‌شود، وقتی که وجوب شد پس ما دیگر ممکن نیستیم پس اینکه الآن در ما، بالعرض است؛ اینکه این علم در ما بالعرض است و نبوده است و بعد پیدا شده است، قدرت در ما نبوده است و بعد پیدا شده است و بالعرض است باید به یک قدرت ذاتی برگشت داشته باشد والاّ این‌هم باید در ما بالذات باشد درحالی‌که نیست.

و إنّما عَبَّرنا عَن الصِفاتِ الکَمالیة بِذلکَ لِلإشارَةِ إلی مِعیارٍ لِمَعرِفَةِ الکَمال و هُو کُلُّ ما یُمکِنُ بِالإمکانِ العام لِلوجودِ وَ لا یَستَلزِمُ عُروضُهُ لِلوجودِ تَخَصَّصُ استعدادٍ کَالعِلمِ لا کَالبَیاضِ فَکُلُّ ما هُوَ کَذلِکَ یَجِبُ إثباتُهُ لِلواجبِ.¹

«از صفات کمالیه تعبیر آوردیم به اینکه عروضش بر وجود به امکان عام ممتنع نباشد تااینکه اشاره کنیم معیار معرفت کمال [چیست] و آن معیار این است که هر صفتی که ممکن است به امکان عام، به وجود برگردد.» این معرفت برای کمال است، معرفت برای کمالی است که آن کمال وجود این صفت را اقتضاء می‌کند، هر صفتی را که شما می‌توانید به وجود برگردانید. چون وجود، وجود است این صفت باید وجود داشته باشد و نمی‌شود که نباشد. «و عروضش برای وجود را لازم نگیرد که استعدادی مختص به او شود»، یک موضوعی قبلاً باشد؛ اوّل یک عرشی باشد بعد شما روی آن را نقش بنگارید، «مثل علم نه مثل بیاض» چون در بیاض یک تخصص استعداد می‌خواهیم.

تلمیذ: بنا بر امتیاز صفات با ذات باید بگوییم که تخصص، تخصیص خورده است؟!

استاد: چرا؟

تلمیذ: چون بینونت بین ذات و صفات قائل شدیم.

استاد: نه، اینکه می‌گوییم: تخصص استعداد است به معنای این است که یک موضوعی قبلاً باشد که این صفت بر او عارض شود، نه‌اینکه از خود وجود بدون واسطه نشأت بگیرد، اگر شما بخواهید یک رنگ را تحقق ببخشید قبلاً باید جای آن را درست کنید بعد رنگ را تحقق ببخشید ولی علم این‌طور نیست علم و حیات و قدرت و امثال‌ذلک نیاز به جسمیت ندارند، نیاز به موضوع ندارند بلکه خود علم و حیات و قدرت به خود وجود برمی‌گردند. چه آن وجود، وجود جسمانی باشد چه مجرد باشد، تمام اینها به اصل الوجود برمی‌گردند و نشأت می‌گیرند، اینها را صفات کمالیه می‌گویند، آنها دیگر صفات کمالیه نیستند.

«هر صفتی که این‌طور هست را باید برای خداوند هم این را اثبات کرد»، چرا باید برای خدا اثبات کرد؟! چون خدا وجود است و این صفت منتزع از وجود است.

وَ لَمّا کانَ لَقائلٍ أن یَقُولَ فَیَلزَم تَکَثُّرُ الواجِبِ بِالذّاتِ دَفَعناهُ بِأنَّه ثُمَ ارجِعَنْ و وَحِّدَنْها أی الصِفاتِ جُمِعاً تَأکیدٌ فِی الذّاتِ و المِصداقِ فَالتَکثیرُ فی ما أی فی مَفاهیمِ انتُزِعا مِن وُجودِها لا فی وُجُودِها و اِنتِزاعُ مَفاهیمَ کَثیرةٍ مِن ذاتٍ واحدةٍ سائغٌ لا یَنثَلِم بِه وَحدَتُها.¹

«از آنجا که شخصی می‌تواند بگوید» که پس شما به‌جای وجود این‌همه صفات ذاتی را هم اثبات کردید «پس لازم است که واجب بالذات متکثر باشد درحالی‌که شما قائل به وحدت واجب بالذات هستید»؛ یک واجب بالذات که خودش وجود است، یک واجب بالذات علم است [یکی] قدرت است، یکی حیات است یکی فلان است، «ما این مسئله را دفع کردیم [پس] برگردان و تمام این صفات را یکی کن، کلمۀ ”جمعا“ تأکید در ذات و مصداق [است]»، بگو که تمام این صفات در ذات واحد است و مصداقاً هم واحد است پس تکثر از کجا آمده است؟! از مفهوم آمده است. «تکثیر در مفاهیم از وجود ذات انتزاع شده است، نه‌اینکه این تکثر در وجود ذات است»، از وجود ذات است، «و انتزاع مفاهیم کثیره از ذات واحد به‌واسطۀ این انتزاع منثلم نمی‌شود و وحدت آن ذات از بین نمی‌رود».

وَ لَمّا فَرَغنا مِن طَریقَةِ الإلهیین بَلِ المُتِألِّهین فی إثباتِ الحَق عَلَت صِفاتُه تَعرَّضنا لِطَریقةِ غَیرِهِم فَقُلنا ثُمَّ الحَکیمُ الطبیعیُ الناظرُ فِی الجِسمِ بِما هُو واقعٌ فِی التَغَیُّر.¹

از آنجایی که ما از طریق الهیون در اثبات حق ـ بالا و والا است صفاتش ـ فارغ شدیم. (دیگر حتی پایین‌ترها، آن الهیون خیلی بالا است) وقتی که ما فارغ شدیم که از خود وجود به وجوب ذاتی آن پی بردیم، طریقۀ غیرمتألّهین از حکمای مادی را هم مطرح می‌کنیم که آنها می‌خواهند از طریق معلول به علت برسند لذا گفتیم که حکیم طبیعی به جسم نگاه می‌کند نه از نظر موجودیتش، اگر از نظر موجودیت باشد این دیگر داخل در علم الهی است بلکه به جسم از نظر تغیُّر آن نگاه می‌کند.

چون متغیر می‌شود عناصرش متبدل می‌شوند و این عناصر را به‌وجود می‌آورند؛ حکمای طبیعی که نظرشان به طبیعیات و امثال‌ذلک است.

وَ هُوَ مُوضوعُ عِلمِهِ طَریقَ الحَرِکَةِ ـ الإضافةٌ بیانیةٌ ـ یَأخُذُ لِلحَق تعالیٰ أی لإثباتِهِ سبیلاً سَلَکَه فَرُبَما یَسلُکُ طَریقَ الحَرکَة نَفسِها بِأنَّ الحَرِکَة لا بُدَّ لَها مِن مُحرِکٍ و المحرکُ لا مَحالةَ یَنتَهی إلی مُحرِکٍ غَیرِ مُتحرکٍ أصلاً دَفعاً لِلدور وَ التَسَلسُل.²

موضوع برای علم طبیعی است، این طریق حرکت را برای پروردگار متعال یعنی برای اثباتش اخذ می‌کند، برای پروردگار سبیلی را راه برای خودش قرار می‌دهد. یک‌وقت فقط از راه خود حرکت واقع می‌شود، حالا در هرچه می‌خواهد باشد، برای حرکت چاره‌ای از محرک نیست، باید این لامحاله به یک محرک غیر متحرک برگردد، به‌خاطر اینکه اگر او هم به یکی منتها شود و آن‌هم به یکی و همین‌طور به دیگری، تسلسل لازم می‌آید، اگر آن از همان متحرک اوّل ناشی شود دور لازم می‌آید.

پس به‌خاطر این دو جهت باید به یک محرّکی برسیم که آن محرّک دیگر متحرک نباشد.

یک‌وقت با عده‌ای بدایه می‌خواندیم و راه‌های متفاوتی در آنجا مطرح شد، یک نفر در آنجا گفت که من با [فلان اشخاص] بحث کردم و هرچه بحث کردم، نتوانستند من را قانع کنند بعد من همین برهان حرکت را [برای او] مطرح کردم چون ظاهراً اصلاً از راه‌های دیگر نمی‌فهمید یعنی هرچه [تلاش] کردم بقیه فهمیدند ولی او [در همین] برهان حرکت ماند، گفت که خیال نکن این را هم فهمیدم [فقط] جوابت را نمی‌توانم بدهم! اما می‌خواهم [روی آن] فکر کنم و جوابت را بدهم! گفتم که خیلی خوب حرفی ندارم. می‌گفت: اینکه می‌بینی ساکت هستم خیال نکن فهمیدم و قبول کردم! گفتم: برو، اینجا نمی‌توانی جواب بدهی یعنی دیگر واقعاً پایین‌ترین برهان برای این بنده خدا مثلاً جا افتاده است، مثلاً از راه حرکت.

وَ رُبَما یَسلُکُ طَریقَ حَرکَةِ الأفلاک بِأنَّها لَیسَتْ طَبیعیةً بَل نَفسانیةٌ فَهِی لِغایةٍ لَیسَتْ شَهویةً أو غَضَبیةً.¹

«گاهی اوقات این آقا به طریق حرکت افلاک می‌خواهد برسد، حرکت افلاک حرکت طبیعیه نیست» که از یک مکانی به یک مکان دیگر باشد و مستقیم باشد، حرکت طبیعیه حرکت مستقیم است؛ از یک جا به‌جای دیگر مستقیم است چون از یک جا فرار می‌کند و به یک جا میل پیدا می‌کند «بلکه این حرکت، حرکت نفسانیه است» یعنی خود افلاک به‌واسطۀ حرکت نفسانیاتشان این حرکات را انجام می‌دهند، به‌واسطۀ میل باطنشان این حرکات را انجام می‌دهند «پس این حرکت یک غایتی دارد که نه شهوی است نه غضبی است». شما هر حرکتی انجام می‌دهید بالأخره یا شهوی است یا غضبی است، درست است؟! چون آنها شهوت و غضب ندارند که حرکت‌شان حرکت شهوی و غضبی باشد.

لِبَراءتِها عَنها و لا إیصالَ نَفعٍ إلی ما دونِها إذ لا وَقَعَ لَه عِندَها و لا بَعضُها لِبَعضٍ و إلاّ لَم یَنتَهِ عددُ الأجسامِ إلی حَدٍ فَیَجِبُ أن یَکونَ غایَتُها أمراً غیرَ جسمانیٍّ إمّا واجبٌ أو مُنتَهٍ إلیه.²

«چون افلاک از شهوت و غضب بریء هستند و نه‌اینکه می‌خواهند به مادونشان نفع برسانند زیرا پیش آن افلاک وقعی برای این نفع نیست یعنی استکمال از مادون پیدا نمی‌کنند تااینکه بخواهند نفع برسانند و این حرکت اینها به‌سمت بعضی از افلاک نیست والاّ عدد اجسام به یک حدّی نمی‌رسد»؛ چون این حرکتش به‌سوی آن است پس باید یک فلکی هم آنجا باشد آن‌هم به یک فلک دیگر حرکت داشته باشد پس آن‌هم باید یک حرکتی به دیگری داشته باشد إلی ما لا نهایة له. «پس واجب است که غایت حرکت این افلاک یک امر غیر جسمانی باشد» یعنی اینها یک مطلوب دیگری را طلب می‌کنند «حالا آن یا واجب است یا به واجب منتهی می‌شود»، این‌هم از این راه که البته الآن این حرکت افلاک را قبول ندارند.

وَ رُبَما یَسلُکُ طَریقَ حَرکَةِ النَفسَ بِأنَّها فِی الأمرِ بِالقوةِ فَفی خُروجِها مِنَ القُوةِ إلی الفِعلِ لا بُدَّ لَها مِن مُخرِجٍ فاعِلیٍ و هُو إما الواجِبُ أو مُنتَهِ إلیه وَ کذا لا بُدَّ لَها مِن مُخرجٍ غائیِ فإنَّ الحَرکَةَ طَلَبٌ و الطَلَبُ لا بُدَّ لَه مِن مَطلوبٍ و کلُ مَطلوبٍ تَنالُهُ النَفس لا تَقِف عِندَه و لا تَطمَئنُ دونَه حَتی تَفِدَ علی بابِ الله.¹

«بعضی اوقات این حکیم طبیعی ما طریق حرکت نفس را پیش می‌کشد» وقتی که از شکم مادرش بیرون می‌آید بالقوه است، وقتی که کم‌کم علمش زیاد می‌شود و حرکت پیدا می‌کند یک فاعلی باید این نفس را حرکت دهد و به فعلیت برساند، حالا آن یا واجب‌الوجود است یا منتهی به واجب‌الوجود می‌شود.» چرا؟ چون نمی‌شود خود بدن این را حرکت دهد چون بدن جسم است و بدن که نمی‌تواند در نفس تأثیر بگذارد آن ضعیف است و این قوی است ـ ادّلۀ دیگری هم گفته‌اند ـ «و باید یک مُخرج غائی باشد که او را به هدفش برساند»، هم در حرکتش باید مُخرج فاعلی باشد و هم اینکه یک مُخرجی باید باشد که غائی باشد یعنی این را به مطلوب برساند مطلوب برای نفس عقل بالمستفاد که به آن مقام تجرد تامّ بخواهد برسد.

باب ‌الله، مطلوب غایی نفس

«حرکت طلب است»، تا طلب نباشد که حرکت نیست، «در هر طلبی یک مطلوبی هست و مطلوبی که نفس [به آن] برسد نمی‌ایستد و اطمینان پیدا نمی‌کند تااینکه به با‌ب ‌الله برسد» که در آنجا ﴿يَٰٓأَيَّتُهَا ٱلنَّفۡسُ ٱلۡمُطۡمَئِنَّةُ﴾² اطمینان پیدا کند و آنجا دیگر از حرکت بایستد. لذا می‌گویند که هرچه شما به نفس دهید [سیر نمی‌شود]. گاهی اوقات شما نگاه کنید می‌بینید ـ مثلاً یکی از چیزهایی که من دیدم ـ که شخص مثلاً کور است دو روز دیگر هم می‌میرد، دستش از همه‌جا کوتاه است یک‌دفعه می‌گویند که فلان‌جا فلان چیز شد او می‌گوید که هان؟! چه؟! تو که دو روز دیگر می‌میری «هان چیست» گفتنت دیگر برای چیست؟! به‌خاطر این است که [مدام] نفس انسان دنبال علم می‌گردد ولی این بدبخت این را در این چیزها خرج کرده است ولی همین‌که می‌گوید: «هان چه؟!» معلوم می‌شود که می‌خواهد آن خلأ باطنی خودش را با این چیزها پُر کند، تو این را می‌دانی که دو روز دیگر می‌میری پس دیگر دنبال چه می‌گردی؟! چرا می‌خواهی بدانی در فلان‌جا چه اتفاقی افتاد و چه شد جنگ شد، صلح شد، فلان شد؟! این به‌خاطر همان خلائی است که این مرحلۀ قوۀ نفس هیچ‌وقت به فعلیت نخواهد رسید و هیچ‌وقت اطمینان پیدا نمی‌شود مگر اینکه به علم مطلق برسد که دیگر آنجا آن علوم جزئی هم ... .

خدا رحمت کند مرحوم آقا ـ رضوان‌ الله‌ تعالیٰ علیه ـ به من همیشه می‌فرمودند که هیچ‌وقت فکرت را صرف علوم جزئی نکن، اینها اتلاف وقت‌اند! همیشه علوم کلی را پیدا کن، علومی را بخوان که آنها علوم کلی هستند. تاریخ، سیاست، جنگ، مزخرفات و همۀ اینها چیزهای جزئی است که انسان را از آن اثر کلی باز می‌دارد، اینها همه مسببات جزئی است. حسن چه‌کار کرد؟! تو برو ببین آن بالا چه‌کار کرده است که در کلۀ حسن این آمده است! چرا حالا به حسن نگاه می‌کنی به حسین نگاه می‌کنی؟! می‌گفتند که هیچ‌وقت کلۀ خود و وقت خودت را به جزئیات [مشغول نکن و نگذران] این جزئیات یک منشاء به کلیات دارند آن‌وقت تو در همان‌جا ماندی! آنجا برو و آن سر را پیدا کن. فَتَدبّر جَیّدا!

و تَرِدُ عَلی جَنابِهِ فَلابُدَّ أن یَنتَهی المَطالبُ إلی مَطلوبٍ بِه تَطمَئِن القُلوبُ و هُو المَطلوبُ وَ أما مَن فی طریقِ حُدوثِ العالم لِإثباتِ صانِعهِ قَد انتَهج مِنَ المتکلِّمین فِإنَّهُ عَن مَنهَجِ الصِّدقِ خَرَجَ لِأنَّ مَناطَ الحاجةِ إلی العِلةِ هُو الإمکانُ فَقط لا الحُدوثُ و لا الإمکانُ مَعَ الحُدوثِ و لا الإمکان بِشرطِ الحدوث.¹

«و بر آن جَناب وارد شود ـ جِناب نه، جَناب خدا؛ به آن درگاه جَناب می‌گویند ـ چاره‌ای نیست که مطالب به مطلوبی برسد که به آن مطلوب تطمئن القلوب که مطلوب همان است اما کسی که در راه حدوث عالم برای اثبات صفاتش سیر کرده است» که از حدوث به مُحدِث پی‌ببرد به اینکه العالم متغیّر و کلُّ متغیّرٍ حادثٌ فَالعالمُ حادثٌ «او از منهج صدق خارج شده است.» وقتی که ما از حدوث بخواهیم به محدث او پی ببریم ـ از راه حدوث عالم ـ از منهج صدق خارج شده‌ایم. چرا؟! چون ما قبلاً عرض کردیم که «ملاک برای نیاز ممکن به علت حدوث نیست بلکه ملاک امکان ذاتی است»، اگر شما امکان ذاتی را برای عالم ثابت کردید این امکان ذاتی شما را به واجب بالذات می‌رساند اما اگر حدوث را بخواهید برای عالم ثابت کنید، حدوث شما را نمی‌رساند چون حدوث لازمۀ برای عالم نیست چون حدوث این را لازم نگرفته است چون فقط مناط حاجت به علت، امکان است و امکان موجب جلب علت است و امکان است که علت را به ‌خود می‌طلبد و آن علت را واجب بالذات می‌کند، «نه‌اینکه حدوث علت را به‌سمت خود جلب کند». البته حدوث نیست اما همان‌طوری‌که ما قبلاً در اینجا هم عرض کردیم حدوث امکان ذاتی را لازم گرفته است یعنی در واقع در اینجا واسطه می‌خورد، وقتی که حدوث امکان ذاتی را لازم گرفته است ... امکان ندارد حدوثی باشد بدون امکان ذاتی.

«چون مناط حاجت به علت، امکان است، نه حدوث و نه امکان با حدوث و نه امکان به شرط حدوث» که اینها قبلاً عرض شد ولیکن آنچه که در همان‌جا خدمتتان عرض شد این است که گرچه مناط حاجت به علت، امکان است اما حدوث می‌تواند در اشیائی که آنها حادث هستند امکان ذاتی را لازم داشته باشند چون ما گفتیم که البته آن امکان ذاتی منافاتی با قِدم زمانی ندارد اما موافق با حدوث ذاتی هست یعنی در هرجایی که حدوث ذاتی هست در آنجا امکان ندارد که قِدم ذاتی باشد، بین حدوث ذاتی و قِدم ذاتی تنافی است، آن‌وقت خود حدوث ذاتی امکان ذاتی را لازم گرفته است و امکان ذاتی هم نیاز به علت را لازم می‌گیرد، از این راه می‌توانیم به علت برسیم.

تلمیذ: مناط امکان ذاتی حد وسط دارد؟!

استاد: ملاک نیاز به علت، امکان ذاتی است و آن حد وسط یعنی آنچه که بین همه مشترک است ما او را قرار دادیم.

تلمیذ: پس حدوث ذاتی ...؟

استاد: حدوث ذاتی خودش لازمۀ امکان ذاتی است.

أللهم صل علی محمد و آل محمد