جلسه ۱۵۸

الحادیة و الستون: غررٌ فی تَوحیدِ إلٰهِ العالم

درس یکصد و پنجاه و هشتم و درس یکصد و پنجاه و نهم

درس یکصد و پنجاه و هشتم:

رد اقوال مخالف با توحید پروردگار

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمن الرّحیم

غررٌ فی توحیدِ إلهِ العالمِ:

تابه‌حال بحث ما در وحدت وجود و وحدت مبدأ بود ولی الآن بحث در مبدأ صفات و مبدأ جنبۀ خالقیت و افاضه است و اینکه باید یک مبدأ واحد باشد، در آن بحث گذشت که غیر از وجود که وجوب از او انتزاع می‌شود واجب‌الوجودِ متعدد نداریم، واجب‌الوجود بالذات واحد است. حالا صرف‌نظر از این جهت آیا إلٰه هم واحد است یا نه؟ این جنبۀ مبدأیّت عالم آیا واحد است یا نه؟ اگر ما آن بحث قبلی را که وحدت واجب‌الوجود بالذات بود اثبات کردیم، لازمۀ آن که وحدت إلٰه است هم اثبات می‌شود ولی صرف‌نظر از آن بحث قبلی در اینجا به‌عنوان یک بحث مستقل ذکر کرده‌اند.

قدما قائل به دو مبدأ بودند ـ منظور از قُدَما حکما نیستند بلکه [منظور] فرهنگ عوام است ـ قائل به دو إلٰه یا چند إلٰه بودند؛ در یونان تعدد آلهه بود و در همین ایران قدیم هم تعدد آلهه وجود داشت و ثنویت و تثلیث و امثال‌ذلک از اینجا نشأت می‌گیرند.

بطلان قول به یزدان و اهریمن

بطلان قول به دو مبدأ خیر و شر

قول به یزدان و اهریمن یعنی قول به دو مبدأ خیر و شر و این هم یک ریشۀ فلسفی دارد به‌جهت اینکه باید بین علت و معلول سنخیت باشد و از یک علت واحد نمی‌تواند معلول متعدد ظهور و بروز پیدا کند و از آن‌طرف هم ما خیرات و شروری را بالوجدان مشاهده می‌کنیم، با توجه به مقدمات طبیعتاً باید مبدأهای متعدده‌ای برای این حوادث بیابیم چون علت باید با معلول خودش سنخیت داشته باشد، در واقع وقتی که یک حادثۀ خیری در عالم پیدا می‌شود، نمی‌شود مبدأ آن مبدأ شر باشد و مبدأ یک حادثۀ شر نمی‌شود خیر باشد؛ اگر یک چیز سردی هست مبدأ آن آتش نیست حتماً یک ثلج یا چیزی در اینجا هست و اگر یک آب گرمی وجود دارد مبدأ آن ثلج و امثال‌ذلک نیست بلکه مبدأ آن باید مبدأ ناریه باشد و این امر واضح است لذا از اینجا آمدند قائل به تعدد آلهه شدند.

همین‌طور در یونان به آلهۀ متعددی قائل بودند؛¹ إلٰهه زیبایی، إلهه خشم، إلهه باران، إلهه قحطی و إلٰهه فلان، اینها آلهه‌ای بودند که هرکدام در عمل مستقل بودند و بدون اینکه به یک علة‌العلل و یک مبدأالمبادی منتهی شوند، خودشان فی‌حدّذاته وجوب ذاتی داشتند.

خیر محض بودن اتفاقات عالم

قبلاً بحث اینکه وجود خیر محض است و شرور اَعدام هستند گذشت:

و اینکه تمام شرور امور نسبی هستند و در واقع هرچه در عالم تحقق پیدا می‌کند خیر محض است.

بنابراین وقتی مطلب به این کیفیت شد قول به تعدد إله به یزدان و اهرمن ازبین می‌رود و همین‌طور آلهۀ متعددۀ دیگر بنا بر آن اساطیر یونان و امثال‌ذلک هم پی ‌کارشان می‌روند و فقط یک وجود واحد و مبدأ واحد که مُفیض خیر است و مفیض وجود است بِأطوارِه و أنحائِه باقی می‌ماند اما حالا مرحوم حاجی سوای آن مطالب گذشته می‌خواهند علاوۀ بر آن قضیۀ وحدت واجب بالذّات، یک وحدت إلٰه را هم ثابت کنند.

یک راه همان قضیۀ قبل است که وحدت از وجود انتزاع می‌شود و وحدت بالصّرافه اختصاص به وجود واجب بالذّات دارد بنابراین آن وجود واجب بالذّات که واحد است مفیض وجود است به قوالب امکانیه و نزول او در مرایا و مظاهر مختلفه، این یک راه است.

بطلان قانون احتمالات

بعد ایشان می‌‌گویند که می‌خواهیم از مسلک الهیین صرف‌نظر کنیم و سراغ مادیین بیاییم تا ببینیم آنها چه می‌گویند. مثل همین امروزی‌ها که طبعاً همین حرف‌ها را می‌زنند من‌باب‌مثال در اینکه یک نظم کلی‌ [و] نظم واحد در عالم حاکم است، امروزی‌ها این قانون احتمالات را می‌گویند، حالا نمی‌دانم شنیده‌اید یا نه، فرض کنید که اگر شما ده‌تا عدد در یک کیسه بگذارید بعد دست [در داخل آن کیسه] کنید و یکی از آنها را بیاورید و بخواهید اوّل عدد یک باشد، از ده احتمال یک احتمال ممکن است که شما به عدد یک اصابه کنید، حالا اگر بخواهید اوّل عدد یک را بردارید و بعد عدد دو را بردارید از صد احتمال [یک احتمال ممکن است] ـ این [احتمالات] در همدیگر ضرب می‌شود ـ که شما اوّل عدد یک را بردارید و بعد عدد دو را بردارید. حالا اگر بخواهید عدد یک را بردارید بعد دو و بعد سه را بردارید، اینها در هم ضرب می‌شوند تا قضیه به میلیون‌ها و میلیاردها می‌رسد و اینها همین‌طور در همدیگر [ضرب می‌شوند]. این برای ده‌تا عدد است که به نظم و ترتیب یکی پس از دیگری از درون این کیسه برداشته شوند.

حالا شما به این کهکشان‌ها و اجرام سماوی نگاه کنید که در عالم ماده هستند و همۀ اینها بر یک نظم مخصوص و بر یک نسق مخصوص در حال حرکت هستند، اینکه روی حساب احتمال این زمین [به‌طور] شانسی در این مدار قرار گرفته است با این نظمی که یک میلی‌متر هم این‌طرف و آن‌طرف نمی‌رود چون اگر یک میل [این‌طرف و آن‌طرف] برود به ماه برخورد می‌کند و ماه را سه نصف می‌کند و به خورشید می‌زند و ...! پس یک میل هم نباید [این‌طرف و آن‌طرف] برود چون [نظم عالم به‌هم می‌خورند] مثلاً می‌گویند که این سفائن فضایی که برای رفتن [به کرۀ] ماه درست می‌کنند اگر اینها بخواهند یک میل از راه خودشان منحرف شوند به‌جای ماه، سر از مریخ درمی‌آورند؛ الآن یک میل است بعد در دو متری «دو میل» می‌شود و در سه‌متری «یک سانت» می‌شود بعد همین‌طور بالا می‌رود یک‌دفعه می‌بینید که تا به ده‌متری و پانزده‌متری و صدمتری «یک متر» فاصله دارد، دویست‌متری «دو متر» می‌شود سیصد‌متری «سه متر» می‌شود، همین‌طور کج می‌شود.

شما ببینید فاصلۀ زمین تا ماه چقدر است ـ نمی‌دانم درست هست یا اشتباه ولی این‌طور ‌که می‌گویند: 384 هزار کیلومتر است ـ حالا حساب کنید وقتی که می‌خواهد [به کرۀ] ماه برود سر از کجا درمی‌آورد؟! لذا اینها یک دستگاه کنترل و کامپیوتر دارند که همیشه آن مسیر را طبق جهت نگه می‌دارد و حرکت را نگه می‌دارد؛ تا بخواهد مقداری این‌طرف برود موشک یا راکتی این‌طرف و آن‌طرفش نصب شده است و فعلاً به‌کار می‌افتد و این را [این‌طرف] می‌برد، [یا اگر به طرف دیگر برود] آن را به این سمت می‌کشاند، همین‌طور اینها با همدیگر به چهار جهت خودکار طبق آن برنامه که [به آن] داده‌اند کار می‌کنند. الآن میلیاردها سال می‌گذرد و این زمین دارد به یک نظم حرکت می‌کند، اگر بگوییم: روی حساب اتفاق و شانس [این‌طور] شده است، آیا ماه هم همین‌طور است یا نه؟! ماه هم روی حساب شانس و اتفاق حرکت می‌کند، فرض ما روی شانس است و کسی یا دستی [در] کار نیست، ماه روی شانس و اتفاق به این نظم دقیق قرار گرفته است، خورشید هم روی شانس و اتفاق همین‌طور، فلان ستاره مثل مشتری هم روی شانس و اتفاق، زُحل هم روی شانس و اتفاق، عطارد هم همین‌طور، نپتون، پلوتون، منظومۀ شمسی حتی خارج برویم، تمام اینها یک در چند احتمال، ممکن است که این عالم [نظم پیدا کند]؟!

چون ما که از [داخل] این کیسه اینها را برمی‌داریم روی شانس برمی‌داریم، به ‌شانس اوّلی خارج می‌شود به شانس دومی و... اگر نگاه کنیم و از کیسه خارج کنیم که هنر نکرده‌ایم، عددها را یکی‌یکی به ترتیب برداشته‌ایم، نه! روی حساب اتفاق و شانس یک در چند احتمال این عالم روی این نظم است؟! اصلاً می‌شود تصور کرد؟! وقتی که شما به‌حسب اتفاق از یک تا ده روی این نظم بخواهید از کیسه خارج کنید میلیون‌ها احتمال باید درنظر بگیرید، یک میلیون یا چند میلیون ـ یک ‌وقت من حساب می‌کردم یک در چند میلیون یا میلیارد بود حالا یادم نیست، خودتان حساب کنید ـ احتمال تا این عدد خارج شود، این برای ده عدد است، حالا فرض ما این است که این کرات لایتناهی یک‌دفعه به شانس نظم پیدا کردند یعنی به شانس زمین در اینجا واقع شد، روی اتفاق و شانس ماه آنجا واقع شد، همین‌طور... یک در چند احتمال می‌دهید؟! اصلاً می‌شود تصور کرد؟! نمی‌شود تصور کرد.

لذا این را محال عادی می‌گویند، محال عقلی آن است که ردخور نداشته باشد ولی ما نمی‌گوییم که این محال عقلی است البته این را هم عقل می‌گوید که محال است. برهان نظم که در قرآن هم آمده است خیلی راه آسانی را در اینجا طی کرده است که برای عوام هم قابل فهم است: ﴿لَوۡ كَانَ فِيهِمَآ ءَالِهَةٌ إِلَّا ٱللَّهُ لَفَسَدَتَا﴾¹ منظور این است که تعدد آلهه موجب فساد و امثال‌ذلک می‌شود چون باعث ضرب و تضارب و تَدَخُّل و امثال‌ذلک می‌شود لذا اصلاً امکان شانس و اتفاق وجود ندارد و باید یک دستی در اینجا باشد که اینها را روی این نظم و حساب قرار داده باشد. این براهینی است که می‌آورند برای اینکه این عالم یک خالقی دارد و یک نظامی دارد و یک دست محرِّک و دست موجده‌ای این عالم را ایجاد کرده است، امروزی‌ها به آن دلیل احتمالات می‌گویند.²

ادلۀ حکماء طبیعی بر وحدت إله

مرحوم حاجی هم در اینجا از راه همین ادّله‌ای که حکمای طبیعی ذکر کرده‌اند آمده است چون برهان حکمای الهی که برهان صدیقین است، آن دیگر در جای خود محفوظ [است] که از خود وجود بر وحدت إلٰه پی می‌برند. اما راه آنها همین راه فساد، حرکت، محرّکیت و امثال‌ذلک است که در اینجا به این قضیه پی می‌برند.

بعد ایشان راجع به این عالم دو برهان بلکه سه برهان در اینجا آورده‌اند. گفته‌اند که ـ یعنی این چیزی که بین ما عوام مُصطلَح است ـ چه اشکالی دارد که [علاوه بر] همین عالمی که ما در آن هستیم یک عالم دیگری هم وجود داشته باشد که آن‌هم کرات و امثال‌ذلک داشته باشد و آن یک خدایی داشته باشد و این‌هم خدای دیگری داشته باشد. عالم ما عبارت است از زمین و منظومۀ شمسی و اگر بیرون برویم کهکشان و ... . طبیعی این است که هر جسمی وقتی از جهات مختلف به‌طور مطلق معلق باشد کروی خواهد بود چون لازمۀ کره، تساویِ جهاتِ وضعیِ آن جسم نسبت به خارج و داخل خودش است اما مربع این‌طور نیست بلکه یک جهتی می‌خواهد که آن جهت، به آن یک سمت و گوشه‌ای بدهد و آن را مسطح و امثال‌ذلک کند ولی کره این‌طور نیست.

لذا هر جسمی که از نقطه‌نظر جهات خارجی هیچ توارد علتی نداشته باشد بلکه همۀ علل بر او به‌نحو واحد و یکسان بخواهند عمل کنند، طبعاً آن جسم در خارج به‌صورت کره در خواهد آمد چون نسبت و وضعش با خارج باید یکسان باشد. حالا این دوتا کره‌ای که یکی کرۀ عالم ما است و یکی هم عالم دیگر، اینها با همدیگر هستند و طبعاً در یک ‌نقطه با همدیگر تلاقی می‌کنند و به‌هم نمی‌چسبند، اگر دوتا مکعب باشند به‌هم می‌چسبند ولی چون اینها به‌صورت کره هستند و [دو] کره فقط در یک نقطه باهم تلاقی می‌کنند پس بین این و آن خلأ پیدا می‌شود، خلأ یعنی جایی که هیچ‌گونه جسمی در آنجا وجود ندارد و آقایان هم می‌گویند که خلأ باطل است و ایشان آن را بعداً در بحث طبیعیات و امثال‌ذلک ذکر می‌کنند که خلأ باطل است.

بیان دو نظریه دربارۀ وجود مکان

این بنا بر همان مشی قدما است بر اینکه خلأ را باطل می‌دانند و همین‌طور نظریه‌ای نسبت به مکان مطرح است که آیا اصلاً مکان وجود دارد یا وجود ندارد چون سابقاً هم گفتیم که دو نظریه در اینجا هست؛ یکی اینکه خود مکان هست سواءً اینکه مظروفی باشد یا نباشد، این یک نظریه است و نظریۀ دوم این است که خود مکان یک امر نسبی است یعنی مظروف برای خودش ظرف هم درست می‌کند؛ وقتی که یک کره‌ای وجود دارد ما می‌گوییم که این کره در این عالم هست ولی عالمی غیر از کرات وجود ندارد یعنی ما چیزی غیر از کرات پیدا نمی‌کنیم که اگر این کرات نباشند و چیزی وجود نداشته باشد ما یک چیز دیگری به نام عالم داریم، این‌طور نیست بلکه هرچه هست عبارت از خود همین کره و جرم و چون جرم وجود دارد ما یک چیز دیگری را هم انتزاع می‌کنیم و می‌گوییم که غیر از این مظروف که جرم و هوا و خاک و آب است، چیز دیگری هست که اینها [داخل] آن قرار گرفته‌اند [که به آن] مکان می‌گوییم، حالا دوباره بحثش بعداً خواهد آمد.

تلمیذ: فضا که می‌گویند، [همان] مکان که نمی‌شود؟

استاد: فضا را مکان می‌گویند.

تلمیذ: اگر مکان است، مکان یعنی محلِّ کَون و بودن ...

استاد: بله، محلّ کون است؛ محلّ کون هوا و محلّ کون گاز، محلّ کون هر ماده‌ای که در آنجا معلق است و در آنجا حرکت و سیر می‌کند، فضا همین است.

تلمیذ: ما به‌ جایی می‌رسیم که هیچ شیئی نخواهد بود یعنی ما مظروفی نداشته باشیم.

استاد: اگر ما برسیم خود ما آنجا مکان درست می‌کنیم.

تلمیذ: نه، مثلاً بالای سر خودمان هیچ چیز نیست خودمان هم نیستیم چطور بالای سر را نگاه می‌کنیم؟!

استاد: شما چیزی [را] نمی‌بینید.

تلمیذ: همان‌که نمی‌بینیم بالأخره فضایی هست بالأخره ظرفی هست گرچه مظروفی نیست.

استاد: هیچ چیزی نیست، آنجا عدم است.

تلمیذ: یعنی چه که عدم است؟ مفهوم نشد.

استاد: یعنی هیچ‌چیزی نیست، شما چیزی نمی‌بینید. من‌باب‌مثال اگر شما در یک تاریکی مطلق چشمتان را باز کنید چیزی می‌بینید؟! هیچ نمی‌بینید، آیا دراین‌صورت مکانی را تصور می‌کنید که چشم شما آنجا را نمی‌بینید؟! نه، ولی اگر یک جسمی را در آنجا دیدید جسم را دیده‌اید، مکانی را ندیده‌اید، شما جسم دیده‌اید.

تلمیذ: تعبیر عادی‌اش «محوطه» می‌شود.

استاد: این «محوطه» گفتن به‌خاطر این است که امر نسبی است؛ چون شما وجودی هستید اطرافتان را در یک ظرفی احساس می‌کنید، از انتساب شما با آن ظرف یک مکانی را انتزاع می‌کنید اما اگر فرض کنید هیچ‌چیزی جز همین مظروف‌ها وجود ندارند و فقط آنچه که در عالم طبیعت هست آنها جسم‌هایی هستند حالا برحسب اختلاف انواعشان خفیف و ثقیل و امثال‌ذلک که آن جسم‌ها با همدیگر ارتباطی دارند، اسم این ارتباط باهم را مکان می‌گذاریم. اینکه من اینجا نشسته‌ام و ایشان هم در اینجا نشسته‌اند، می‌گوییم که ما در یک مکانی قرار گرفته‌ایم که آن مکان مشتمل بر ما دو نفر است ولی آن مکانِ مشتملِ بر ما چیست؟! غیر از این، چه چیزی است؟! می‌گویند: در روز قیامت زمان شهادت می‌دهد، مکان شهادت می‌دهد،¹ سؤال ما این است که خود زمان ـ حالا دربارۀ مکان چیزتر است ـ اصلاً چه چیزی هست که می‌گویید: می‌خواهد شهادت بدهد؟! زمان چه چیزی هست؟! غیر از یک مادۀ متحرک، چیز دیگری به نام زمان داشته باشیم، آن چیست؟! این الآن سفید است این عَرَض سفید است، ما می‌بینیم که این سفید است و این‌هم سبز است، بین این دو را تشخیص می‌دهیم اینها اعراضی هستند که عارض بر موضوع می‌شوند، اما فرض کنید بعضی از اعراض هستند که جنبۀ انتزاعی دارند و اصلاً وجود خارجی ندارند مثل نسبیت؛ فوقیت و تحتیت اصلاً وجود خارجی ندارند، شما غیر از گچ و سنگی که الآن بالای سر من است چیز دیگری به نام «فوق» به من نشان دهید که چیست؟! این جنبۀ انتزاعی و اعتباری دارد که ما این را اعتبار می‌کنیم و بر سقف حمل می‌کنیم و همین‌طور تحتیت را از انتساب این دو به‌هم انتزاع می‌کنیم و این را بر کف حمل می‌کنیم ولی شما غیر از این فرش چیز دیگری به نام تحتیت ندارید که ‌بخواهید آن را نشان دهید، حالا در کمّ و عَرَض و کیف و امثال‌ذلک این هست اما در ارتباط دو جزء نسبت به هم و نسبت به خارج، این وضع است؛ وضع من الآن به این کیفیت است که پاهای من به یک شکل است و این پاهای من یک ارتباطی با همدیگر دارند و یک ارتباطی هم با خارج دارند. من‌باب‌مثال دوزانو هستند که اگر من الآن چهارزانو بنشینم وضعم تغییر پیدا می‌کند یعنی هم ارتباط این اجزاء باهم تغییر پیدا می‌کند و هم با خارج؛ این پا که الآن در اینجا چهارزانو است من‌باب‌مثال به اینجا می‌آید پس ارتباطش با خارج تغییر پیدا می‌کند، یا من که الآن [این‌طور] نشسته‌ام سَرِ من من‌باب‌مثال یک متر و خورده‌ای از زمین فاصله دارد، اگر چهارزانو بنشینم یک‌دفعه می‌بینید که بیست سانت پایین‌تر رفتم، یعنی این ارتباط من با خارج تغییر پیدا می‌کند و همین‌طور خود اجزاء با همدیگر تغییر پیدا می‌کنند.

امورات نسبی، امور اعتباری انتزاعی

حالا صحبت من این است که شما آن امر وجودی خارج از خود اجزاء را به من نشان دهید که اسم آن را وضع بگذاریم، چیزی نیست، این نسبی است؛ امورات نسبی امور اعتباری انتزاعی هستند، تخیلی نیستند و مابإزاء دارند یعنی منشأ انتزاع در خارج دارند ولی در خارج چیزی غیر از خود آن ذات وجود ندارد، این از آن انتزاع و اعتبار می‌شود.

أُبوّت و بنوّت غیر از عمرو و زید چیز دیگری نیست تااینکه شما غیر از این عمرو یک أبوّتی را بر این بار کنید، نه روی پیشانی او نوشته است که او أب است، نه روی دماغش نوشته است، نه روی گوشش نوشته است، هیچ، شاید اگر شما صد سال هم به این بندۀ خدا نگاه کنید هیچ أُبوّتی هم به‌نظر شما نیاید که مثلاً حالا کجای او أب است، کجای او ابن است! هیچ نمی‌آید. چیزی که از او می‌آید این است که فرض کنید حیوان ناطق است و خصوصیات یا چیزی دارد اما عنوان أبوّت و امثال‌ذلک عنواناتی است که جنبۀ نسبی دارند؛ جنبۀ نسبی یعنی وجودی غیر از وجود خود او نیست، اینها انتزاع است ولی کمّ و کیف ...

تلمیذ: گرچه می‌شود انتزاع کرد ولی باید چیزی باشد که این را انتزاع بکند ...

استاد: ما این را به‌خاطر ملابسات و قرائن انتزاع می‌کنیم مثلاً چون این شخص یک ‌وقت دسته‌گلی به آب داده است و کاری کرده است، حالا که کاری کرده است و این‌هم دارد درمی‌آید (به دنیا می‌آید) به‌خاطر این قضایایی که قبلاً بوده است ما به او أب می‌گوییم! اما این به این چه مربوط است؟! این شخص الآن همین است، دست و ...

تلمیذ: الآن مکان مسئله‌ساز شده است که در طبیعت مطرح است که عدم تناهی کل عالم وجود یعنی عالم جسمیّت و اثبات همین مسئله را می‌کنند که شما می‌فرمایید، مثالی هم قُدما می‌زنند که اگر انسان برود در آن نقطۀ أعلای عالم وجود ماده بایستد، مثلاً کره‌ای باشد که در آنجا هیچ کره‌ای نباشد بالای آن کره بایستد دستش را دراز کند، آیا دوباره جایی هست که دستش را دراز کند؟

استاد: همان‌که دستش را دراز می‌کند مکان درست می‌کند، اگر دستش را دراز نکند مکان نیست. هیچ چیز نیست.

تلمیذ: می‌خواهم بگویم من که آن بالا رفتم و دستم را دراز می‌کردم، چیزی هست که از من انتزاع شود؟

استاد: آن عدم است و دیگر چیزی در آنجا نیست.

تلمیذ: آنها هم سر همین بحث دارند!

استاد: ما هم سر همین بحث داریم!

تلمیذ: دعوا سر همین است، خلاصه این اصطلاح است ما این اصطلاح را کنار می‌گذاریم.

استاد: نه، آنها می‌گویند که یک امر وجودی غیر از مظروف وجود دارد که به آن ظرف می‌گویی؛ یک ظرفی داریم [به نام] وجود خارج ... مثل اینکه یک امر وجودی به نام کیف داریم که شما می‌بینید، یک امر وجودی به نام کمّ وجود دارد که اینها در خارج وجود دارند و بر موضوع عرض می‌شوند، همان‌طور که ما دو امر وجودی جداگانه مثل زید و عمرو در خارج می‌بینیم؛ این زید است و این‌هم عمرو است که اینها باهم ارتباطی ندارند، همین‌طور اینها می‌گویند که ما دو امر وجودی داریم که جدای از همدیگر هستند اما با همدیگر ارتباط دارند: اسم یکی از آنها مکان است یعنی خدا در این عالم خدا موجودی را خلق می‌کرد یا خلق نمی‌کرد، می‌توانست مکان را خلق کند و فعلاً آن را نگه دارد بعد آدم ابوالبشر را در آن بیندازد بعد یک کرۀ خاکی [در این] بیندازد، پس می‌تواند این را همین‌طوری نگه دارد و بعد مظروف را در این قرار دهد ولی عکس آن [صحیح نیست] که مظروف را درست کند ولی مکان را هنوز درست نکرده باشد، این قول اینها است.

عرض و بیان ما این است که آیا امکان وجود ظرف بدون مظروف هست یا نه؟! من‌باب‌مثال شما مکانی را درست کنید اما مظروف داخلش نگذارید این چطور تصور می‌شود؟! تصور نمی‌شود.

تلمیذ: همین ‌جای خالی و همین‌جای خلأ که الآن آقایان (می‌گویند) ...

ردّ نظریۀ قائلین به بطلان خلأ

استاد: شما که می‌گویید: «جای خلأ»، خود آن خلأ محدود است. سابق یک مکان درست می‌کردند و نامش را خلأ می‌گذاشتند خود همان خلائی که اینها اسمش را خلأ می‌گذارند و هوای آن را می‌کشند و می‌گویند که در این داخل دیگر هیچ چیزی نیست و چون فشار از هر طرف به این است لذا قابل انفصال از هم نیستند، الآن خود همین خلأ را دو جسم احاطه کرده‌اند و خود این دو جسم مکانی به نام خلأ درست کرده‌اند. فرض کنید اگر این دو جسم نبودند خلائی هم دیگر وجود نداشته است.

ما اصلاً چیزی به نام خلأ نداریم لذا قول اینها از ریشه اصلاً به‌طورکلی مردود است و این مطالب را هم رد کرده‌اند و در واقع مربوط به هیئت قدیم است و الآن دیگر این مطالب وجود ندارد. به‌طورکلی صحبت در این است: هرجا که جسم باشد در آنجا انتسابی با خارج از خودش دارد که اسم آن خارج از خودش را مکان می‌گذاریم، شما همان‌جایی که می‌گویید: بالای کره ایستاده‌ایم و دستمان را [این‌طور] می‌کنیم، به‌محض اینکه دستتان را این‌طور کرده‌اید ارتباطی بین این و خارج از خودش برقرار می‌شود «خارج از خودش» یعنی ارتباط این با بیرون از خودش، اسم آن بیرون از خودش را مکان می‌گذاریم، حالا اگر شما فقط بیرون می‌ایستادید و دستتان را بالا نمی‌بردید آیا در آنجا دوباره مکان بود؟! نه، یعنی فقط شما نگاه می‌کردید یعنی مکان فقط اختصاص به همان ‌جایی داشت که زمین در آنجا قرار گرفته است حتی یک میل بالای زمین را دیگر مکان نمی‌گویند، این دیگر آنجا نیست؛ دیگر زمین در آنجا نیست.

الآن این کتاب در این محدودۀ از فضا واقع شده است مثلاً سی ‌سانت با فرش فاصله دارد، مکان کتاب الآن اینجا است اما [وقتی آن را حرکت بدهم آیا بازهم] مکان کتاب اینجا است؟! نه، دیگر الآن اینجا است، مکان کتاب دقیقاً همان مقدار از فضا است که اشغال می‌کند حتی یک میل بالاتر از این دیگر مکان برای کتاب نیست. بله، اگر این کتاب بالاتر بیاید حالا مکانش همین محدوده می‌شود، محدودۀ پایین‌تر برود مکانش اینجا است، باز شود مکانش تغییر پیدا می‌کند ولی ما چیزی غیر از خود این کتاب که اسم آن را مکان بگذاریم بدون اینکه کتاب آنجا باشد نداریم.

تلمیذ: اینکه فرمودید فضا را اشغال می‌کند، اطلاق فضا را بر چه فرموده‌اید؟

استاد: این‌هم از باب تسامح است یعنی چون این ارتباطی با خارج دارد لذا برای خودش مکان درست می‌کند، ارتباط با خارج برای خودش مکان درست می‌کند.

تلمیذ: این استبعاد نیست بر اینکه بی‌نهایت کره خلق می‌کند؟!

استاد: خلق کند، صد برابر این را هم خلق کند، یک میلیارد را هم خلق کند، هر کره‌ای که درست کرد مکان هم با آن درست شده است، اگر [مشیت] خدا تعلّق بگیرد بر اینکه یک کره در این عالم باقی نگذارد طبعاً دیگر مکانی نیست بلکه هیچ و عدم مطلق است و دیگر هیچ چیز وجود ندارد، این‌طور نیست که کرات رفتند و عالم هنوز هست. قدما این را می‌گفتند؛ همان‌طوری‌که برای خود این اجرام جسم قائل بودند برای فلک هم جرم قائل بودند یعنی می‌گفتند: این کره در آن جرم حرکت می‌کند ولی امروز این‌طور نمی‌گویند. اگر آن موقع هم یک آدم عاقل بود می‌گفت که همۀ اینها باهم تفاوت دارند ولی دیگر اینها چیزهایی است که قبول شد. این مربوط به بحثی بود که از راه بطلان خلأ آمدند که در آن‌هم اشکال است.

حالا این یک برهانی است که به هردوی اینها مربوط می‌شود البته همین مطلب را می‌خوانیم، دیگر مرحوم حاجی بقیه‌اش را به روضه رفته است! مطالبی فرموده است؛ همان‌طوری‌که ما دارای اجزاء هستیم مثلاً کبد داریم، فلان داریم، این عالم هم اجزاء دارد، اجزاء رئیسه دارد، خورشید در حکم قلب این عالم است، نه‌خیر! چه کسی گفته است که خورشید حکم قلب این عالم را دارد؟! فرض کنید قلب این عالم ستارۀ زحل است اینها چه حرفی است که خورشید قلب عالم است، عطارد جگر عالم است، نپتون رودۀ عالم است، پلوتون بواسیر عالم است! دیگر اینها چیزهایی است که گفته‌اند. حالا خدا ایشان را رحمت کند ـ حالا شاید ما نمی‌دانیم تا بخواهیم اینها را رد کنیم ـ شاید ایشان از باطن اینها چیزهایی فهمیده است که عقل ما آن چیزها را نمی‌کشد.

بله، در اینکه تمام اینها دارای عقل و شعور هستند و ادراک می‌کنند و می‌فهمند و حرکت خودشان را ادراک می‌کنند حرفی نیست و ما بر این برهان هم می‌آوریم:

تسبیح تکوینی اشیاء

و تمام اینها دارای [تسبیح هستند] ﴿وَإِن مِّن شَيۡءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمۡدِهِۦ﴾² که همان تسبیح تکوینی هست؛ هر چیزی که وجود دارد علم و حیات و شعور دارد.

حقیقت شهادت اعضا و جوارح در روز قیامت

اتفاقاً چند روز پیش بود که داشتم صحبتی از مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالیٰ علیه ـ گوش می‌دادم که در شرح دعای ابوحمزه بود³ که این آیه را می‌خواندند:

﴿حَتَّىٰٓ إِذَا مَا جَآءُوهَا شَهِدَ عَلَيۡهِمۡ سَمۡعُهُمۡ وَأَبۡصَٰرُهُمۡ وَجُلُودُهُم بِمَا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ * وَقَالُواْ لِجُلُودِهِمۡ لِمَ شَهِدتُّمۡ عَلَيۡنَا قَالُوٓاْ أَنطَقَنَا ٱللَّهُ ٱلَّذِيٓ أَنطَقَ كُلَّ شَيۡءٖ وَهُوَ خَلَقَكُمۡ أَوَّلَ مَرَّةٖ وَإِلَيۡهِ تُرۡجَعُونَ﴾.⁴

پوست بدن در روز قیامت به گناه شهادت می‌دهد البته در اینجا چون حیای قرآن و عباراتش [این‌گونه] هست که از زنا و امثال‌ذلک تعبیر به پوست آوردند چون پوست فقط در مورد تماسّ و اینها هست. ایشان می‌فرمودند: اینکه شهادت می‌دهد [چطور] شهادت می‌دهد؟! آیۀ قرآن می‌فرماید که شهادت می‌دهد، آیا شهادت می‌دهد یعنی در روز قیامت شما بر این کارتان مطّلع می‌شوید؟! این را که شهادت نمی‌گویند، مثلاً در روز قیامت شما مطّلع می‌شوید و خدا پرده برمی‌دارد که فلان کار زشت را انجام داده‌اید یا فلان کار خوب را انجام داده‌اید، به این که شهادت نمی‌گویند، شما مطّلع شده‌اید، مثل این است که شخصی می‌آید و به شما می‌گوید که فلان شخص فلان کار را انجام داده است، این شهادت نیست. [آیه] یعنی خود این پوست بدن شهادت می‌دهد حالا این شهادت به چه نحو است؟! یعنی آیا خدا این را به زبان می‌آورد که بگوید: این گناه کرد؟! این شهادت نیست چون خدا این را به زبان آورده است، خدا در دهان این حرف گذاشته است لذا هنر نکرده است، یا اینکه خدا در این پشم هم صدا قرار داده دهد! الآن داخل نوار ضبط‌صوت صدا هست و شما این نوار را در این دستگاه می‌گذارید و صدایش درمی‌آید، به این صدا که در این هست شهادت نمی‌گویند، اگر خدا در این‌هم صدا گذاشته بود یا در چیز دیگری هم صدا می‌گذاشت از آن‌هم صدا درمی‌آمد پس این نیست. آیا اینها مرده‌اند و خدا روز قیامت اینها را زنده می‌کند؟! اینکه دیگر شهادت نداده است؛ شهادت این است که حضور داشته باشد، در جریان باشد، دیده باشد. وقتی که این پوست مرده است و چیزی را ادراک نمی‌کند بعد روز قیامت خدا این را زنده می‌کند و این می‌آید می‌گوید که او فلان کار را انجام داده است؟! این را شهادت نمی‌گویند، شهید به کسی می‌گویند که در واقعه حضور دارد قضیه این است.

پس معنای شهادت این است که همین پوست در همین عالم شعور و حیات دارد و اعمال ما را ادراک می‌کند و چون شاهد است و حضور دارد و این حضور خودش ازبین نمی‌رود لذا در روز قیامت این حضور خودش را به ما ارائه می‌دهد که من آنجا بودم و دیدم تو این‌ کار را کردی، من در آنجا حضور داشتم که تو با من این عمل را انجام دادی و از اینجا استفاده می‌کنیم که تمام اشیاء عالم دارای عقل، ادراک، شعور و احساس هستند و این‌طور نیست که ما فقط احساس داشته باشیم.

هم سمیع هستیم و هم بصیریم و هم هوشیم به معنای هوشیار، هوشیم مخفّف هوشیار است. درست شد؟! این مربوط به اینها است ﴿يَوۡمَ تَشۡهَدُ عَلَيۡهِمۡ أَلۡسِنَتُهُمۡ وَأَيۡدِيهِمۡ وَأَرۡجُلُهُم بِمَا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ﴾ داریم که زبانشان، چشمشان، دستشان تمام اینها شهادت می‌دهند و همۀ اینها به‌خاطر این است که آنها حضور دارند.

حالا مرحوم حاجی هم می‌خواهد بگوید که همۀ این عالم وجود دارند ... اما حالا اینکه این شمس دلش است و آن روده‌اش و دیگری سیرابی و طحالش است چون می‌گویند که ـ اینجا هم در حاشیه دارد ـ اجزای رئیسۀ بدن سه‌تاست: مغز و قلب و کبد است و بعضی‌ها می‌گویند که هفت‌تاست؛ ریه، معده، مراره، طحال، غدد تولید مثل و امثال‌ذلک را اعضاء رئیسه به‌حساب می‌آورند.

هرکدام از این برهان که راجع به خلأ گفتیم مشترک بود یا یک براهین جداگانه‌ای هم هست بر اینکه یا این دو عالم مخالف هم هستند یا موافق هستند، هم مخالفشان باطل است و هم موافقشان باطل است؛ بطلان مخالفشان بر این است که آن عوالمِ دیگر هم بالأخره شمس دارند قمر دارند، باید یک قمری داشته باشند یک شمسی داشته باشند و امثال‌ذلک، این شمس و قمر و امثال‌ذلک که اینها دارند از نظر اسمی طبعاً باید مشترک باشند اما نه از نظر حقیقی؛ اگر از نظر حقیقی مشترک باشند که موافق هستند و دیگر مخالف نیستند. آن‌وقت از نظر اسمی اینها با همدیگر یک اسم دارند ولی در واقع حقیقتشان و آن خصوصیتشان تفاوت پیدا می‌کند مثلاً ناری که در آنجا هست مُسَّخنیّت ندارد یا مائی که در آنجا هست مبرِّدیَّت ندارد یا فرض کنید کراتی که در آنجا هستند اصلاً با این وضع مخالف هستند که این‌هم براساس آن هیئت قدیم [است] که افلاک خرق و التیام پیدا نمی‌کردند و یک فلک بیشتر وجود نداشت. خلاصه این‌هم با آن برهان قدما در تضاد [است] که دوباره در حاشیه و تقریرات می‌گویند که این‌هم مربوط به هیئت قدما است ولی الآن ثابت شده که چه اشکالی دارد که شمس دیگری هم وجود داشته باشد یا قمر دیگری هم وجود داشته باشد حالا اگر نوعش هم با این تفاوت پیدا کند اشکالی ندارد.

یااینکه در آن برهانی که مربوط به تماثل و امثال‌ذلک است که می‌گویند: اگر فرض کنید آن عالم دیگر مثل این عالم باشد از نظر حرکت و سکون باید طبعاً یک جهت داشته باشد؛ وقتی که یک چیزی از همۀ جهات با دیگری شبیه است طبعاً کارها و آثارش هم یکی هست مثلاً وقتی که دوتا چراغ از هر جهت مثل هم هستند نور آنها هم طبعاً یک ‌اندازه است گرمای آنها هم طبعاً یک ‌اندازه است. دو چیز که مثل هم هستند مثلاً شما آب را در دو کاسه می‌ریزید؛ یک کاسه در اینجا و یک کاسه در آنجا می‌ریزید چون این دوتا کاسۀ آب هم از نقطه‌نظر فشار ریختن و هم از نقطه‌نظر سرازیری یا سربالایی و سیلان در یک ‌اندازه هستند لذا حرکتی که می‌کنند به یک ‌مقدار است، مقدار فضا و فرشی را که خیس می‌کنند به یک ‌مقدار است چون فرض این است که هردو یک ‌اندازه هستند.

بنابراین اگر اجزای این عالم مانند هم باشند قطعاً باید اوّل اینها به همدیگر ملصق شده باشند و این سکونی که الآن در اینجا هست و بر هرکدام حاکم است این سکون قسری است، قسر یعنی علتی آمده و اینها را نگه داشته است والاّ اینها از اوّل باید در یک امر با همدیگر مشترک باشند و همه باید به‌هم ملصق شده باشند چون جهات اِعدادی اینها جهات واحد بوده و مادۀ اینها واحد بوده است و وقتی که ماده واحد است و خصوصیات واحد است بنابراین [باید] حرکت آنها هم واحد باشد و آنها فقط باید بر یک مسیر حرکت داشته باشند، نه‌اینکه در حرکات اختلاف داشته باشند و فرض بر این است که اینها الآن باهم اختلاف دارند و دیگر خلف لازم می‌آید که اگر لازمۀ این عالم تباین است پس باید یک‌ وقت با همدیگر متباین نباشند. اگر یک‌ وقت باهم ملصق بودند بنابراین در اینجا چطور دو إلٰه اینها را از هم جدا کرده است؟! آن کسی که در وهلۀ اوّل اینها را ملصق به‌هم قرار داده است و بوده است همان إلٰه واحد می‌شود و آن توحید إلٰه از این نظر اثبات می‌شود. این‌هم دلیل برای اینها است که در حواشی و امثال‌ذلک وجود دارد لذا چون دیدیم که مسائل خیلی معتنابهی نبود شرح‌های دیگری راجع به آن ندادیم.

أللهم صل علی محمد و آل محمد