جلسه ۳۶۰

درس سیصد و چهلم (صوت 360):

کیفیت احتیاط در شبهات وجوبیه (1)

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

¹

همان‌طوری‌که صحبت شد در مسئلۀ احتیاط، اسمی از شبهات وجوبیه به میان نیامد. البته در مسئلۀ تخییر این قسمت آن باقی‌مانده بود و در حواشی کفایه چون مقرّرین اینها را گفته‌اند ما هم اینها را به‌عنوان تتمۀ بحث با توجه به کیفیت جریان برائت و عدم جریان برائت در اینها می‌گوییم، والاّ چندان مهم نیست و اگر هم نمی‌گفتیم، ایرادی نداشت. حالا خب می‌گوییم و دیگر إن‌شاء‌الله بحث دیگر را شروع می‌کنیم.

تقسیم شک در وجوب تخییری

شک در وجوب تخییری به چند قسم تقسیم می‌شود اول شک در اصل حکم است، در تعلق آن به یک واجب یعنی در توجه تکلیف، انسان به أحَد الأمرین أو أحد الأمور شک دارد، در ابتدا و در اصل توجه تکلیف، نه‌اینکه در علم اجمالی که تعلق می‌گیرد به احد الأمرین یا احد الأمور. در اینجا مشخص است که برائت جاری می‌شود همان‌طوری که در تکلیفی که متوجه به امر تعیینی است برائت جاری می‌شود در این مسئله شکی وجود ندارد. چرا؟ چون بالأخره وجوب تخییری یک نحوۀ الزام است و ادلۀ برائت، مورد مشکوک را از تحت الزام خارج می‌کند و آن الزام را از مکلف برمی‌دارد؛ نسبت به آن مورد مشکوک.

بنابراین ادلۀ برائت شامل شک در وجوب در توجه تکلیف خواهد شد. این یک قسم است و راجع به آن‌هم خیلی بحث نکردند.

قسم دوم این است که نسبت به اصل تکلیف علم اجمالی وجود دارد اما صحبت در تعلق این علم اجمالی بأحد الأمرین أو أحد الأمور است فرض کنید که علم اجمالی تعلق دارد إمّا بِالعتق مثلاً فی کفارةِ ظهار أو صوم ستین یوماً أو إطعام ستین مسکیناً که یکی از اینها واجب است. بعضی‌ها گفته‌اند که در اینجا مسئلۀ برائت جاری می‌شود ولی مرحوم شیخ در اینجا قائل به مطلب دیگری هستند.

در مانحن‌فیه در اصل جریان برائت نسبت به ادلۀ برائت در اینجا اختلاف است. همان‌طوری‌که عرض شد حدیث سعه قائل به سعۀ مکلف از موارد مشکوکه و ما لا یعلم است و در اینجا اگر ادلۀ برائت در مورد اطعام ستین مسکیناً جاری بشود اینجا سعۀ بر مکلف لازم نمی‌آید بلکه ضیق بر مکلف لازم می‌آید یعنی تضییق بر مکلف است که یا باید عتق رقبه کند یا بدبخت شصت روز روزه بگیرد. خب اینکه منافات با سعه دارد؛ حدیث سِعه «الناسُ فی سعةِ ما لا یعلمون»² موجب توسعۀ مکلف نسبت به موارد مأمورٌ بها می‌شود نه موجب تضییق، و در اینجا اگر ادلۀ برائت نسبت به اطعام ستین مسکیناً جاری بشود موجب می‌شود که مکلف محصور بر عتق رقبه یا بر صوم ستینَ مسکیناً بشود و این خلاف حدیث سِعه است. این یک مسئله است و مسئلۀ دیگر حدیث رفع است؛ چون مبنای حدیث رفع بر منّت است درحالی‌که با تعلق تکلیف به اطعام ستین مسکیناً منّتی در اینجا پیدا نمی‌شود بلکه این خلاف منّت است چون یا باید عتق رقبه را انجام بدهد یا آن را ولی اگر در توسعه بود می‌توانست به‌جای صوم ستین مسکیناً که زورش نمی‌رسد و سخت است ستین مسکین را طعام می‌دهد چون پول دارد اما اگر شما اطعام ستین مسکین را برداشتید او باید چشمش درآید شصت روز را روزه بگیرد و خیلی سخت است، این مشکل است که شصت روز پشت‌سرهم روزه بگیرد. لذا این با منّت که موجب حدیث رفع است در اینجا منافات دارد. از اینجاست که بعضی‌ها قائل‌اند به اینکه ادلۀ برائت در اینجا جاری نمی‌شود.

بعضی‌ها از این مسئله جواب دادند و گفتند که اگر حدیث سِعه و حدیث رفع در اینجا جاری نشود حدیث حجب و غیره که جاری می‌شود «ما حَجَبَ اللهُ عَنِ العِبادِ فَهوَ مَوضوعٌ عَنهُم‌»¹ این و سایر ادلۀ برائت نسبت به اینجا شامل است و این اینجا را در برمی‌گیرد. ادلۀ برائت در اینجا هست.

جوابی که باید به این دسته از آقایان داد ـ حالا مرحوم شیخ در اینجا یک بیانی دارند که بیانشان را حالا عرض می‌کنیم ـ این است که شما می‌گویید که ادلۀ برائت جاری نمی‌شود به‌جهت عدم ورود سعه و عدم ورود این حدیث رفع یعنی حدیث رفع را به‌عنوان عدم تقاضای مفاد خودش که عبارت از منّت است و یا عبارت از توسعه است به‌واسطۀ این مسئله شما آن را جاری نمی‌دانید آن‌وقت بعد می‌گویید که در سایر ادله جاری هست.

خب اگر شما سایر ادله را در اینجا جاری می‌دانید و مورد را که مورد مشکوک است از موارد جریان اصل برائت می‌دانید دیگر چرا به حدیث سعه و حدیث رفع اشکال وارد می‌کنید؟! حدیث سعه و حدیث رفع می‌آیند مورد مشکوک را از تحت تکلیف بیرون می‌آورند خب چرا این کار را انجام می‌دهند؟! منّةً علی العباد؛ چون خدا می‌خواهد منّتی بگذارد مورد منهی یا مأمور مشکوک را بیرون می‌آورد که تکلیفی بر عهده و بر گردن مکلف واقع نشود یعنی تکلیف الزامی از جانب خدا واقع نشود و کفیٰ بِهِ فائدتاً. همین که مکلف احساس کند یکی از سه چیز را انجام بدهد یااینکه یکی از آن دو چیز را، این خودش یک توسعه بر اوست؛ یعنی الزامی را بر گردن او احساس کند که یکی از این سه چیز را باید انجام بدهد یا یکی از این دو چیز را انجام بدهد. آن الزامی که به این تعلق گرفته است آن الزام در مورد دو چیز نیست. مثل اینکه من بگویم که یا زید را باید اکرام بکنید یا عمرو را و یا خالد را، یااینکه از اول بگویم که یا زید را باید اکرام بکنید و یا عمرو را، درهرصورت یک کاری او باید بکند، حالا یک اکرامی باید بکند. فرض را بر این می‌گذاریم که اصلاً در این مورد تکلیف نبود خب چه می‌شد؟! اگر شبهه‌ای نسبت به مورد تخییر نبود، مکلف چه می‌کرد؟! یا عتق رقبه می‌کرد یا صوم ستین یوماً. حالا بگوییم که خدا منةً علی العباد یک إطعام ستین مسکیناً هم خودش اضافه کند! پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلم عتق رقبه و صوم ستین مسکیناً را به‌عنوان واجب تخییری شرعی آورده است خدا هم به‌عنوان منةً علی العباد بگوید که یک اطعام مسکین هم روی آن، که اگر می‌خواهد این کار را انجام بدهد. اینکه می‌گوید که می‌خواهی انجام بدهی، به‌عنوان یکی از اطرف است نه‌اینکه راه او را سبک کرده است بلکه تکلیف او را بیشتر کرده است. نتیجۀ آن اینکه همان‌طوری‌که گفتیم اگر در یک جا مثل الآن عتق رقبه نبود و از صوم ستین یوماً هم عاجز بود یا شاقّ بود، خب دیگر دراین‌صورت تکلیفی بر عهده نداشت اما در اینجا باید إطعام ستین مسکیناً را داشته باشد. همین احساس تعلق تکلیف تَضییقٌ علی المکلف و عجیب است که اینها از این نکته غافل هستند و خیال می‌کنند فقط مورد در هنگام عمل دستش نسبت به یکی از این سه‌تا باز است، درحالی‌که همین که مکلف احساس کند درقبال این دو چیز شقّ ثالثی هم وجود دارد که این شقّ ثالث هم مورد تکلیف است، خب این خودش یک تضییق است. مکلف رقبۀ خود را در عهدۀ تکلیف احساس می‌کند.

بنابراین حدیث سعه و حدیث رفع نه این است که در جایی باید باشد که منّت ... اولاً منّت در اینجا وجود دارد و توسعه در اینجا وجود دارد بر خلاف آنچه که مطرح است، ثانیاً می‌گوییم که اصلاً در اینجا منّت وجود ندارد و توسعه هم وجود ندارد، حدیث رفع گفته است: «الناسُ فی سعةٍ ما لا یعلمون»؛ مردم آنچه را که نمی‌دانند می‌توانند انجام ندهند، به منّت کاری ندارد. بله، ریشۀ قضیه به‌خاطر منةً علی العباد است. یعنی چون خداوند خواسته منّت بگذارد، آن الزام را برمی‌دارد. حالا اگر در جایی که تکلیف هم نیست بگوییم که چون خداوند منةً علی العباد دارد، ما هم بیاییم از پیش خودمان یک الزام برداریم. اینکه نمی‌شود! التفات کردید که چه می‌خواهم بگویم؟! من می‌خواهم این را بگویم که در جایی که تکلیفِ مشکوک هست، این تکلیفِ مشکوک حکم عدم را دارد.

نفس در عهده نبودن، خودش نفس سِعه است. اینکه مکلف رقبۀ خود را در عهدۀ تکلیف نسبت به اینجا نبیند این برای شارع مهم است. حالا آن مورد بر حسب شانس او ممکن است در بعضی از موارد موجب سِعه شود و در بعضی از موارد نشود. فرض می‌کنید اصلاً علم اجمالی نسبت به شِقّ ثالث نداشت چه‌کار می‌کرد؟! تضییق بود دیگر، اگر علم اجمالی نبود و فقط علم بود نسبت به اینکه إمّا عتق رقبةٍ أو صوم ستین یَوماً، خب طبق قاعده به تکلیفش عمل می‌کرد. حالا این شقّ ثانی که آمده است ما به‌خاطر اینکه حدیث رفع می‌آید این را می‌گوید، حالا که این شبهۀ بدوی نسبت به شِقّ ثالث دارید این حدیث رفع می‌آید الزام می‌کند، یعنی نه‌اینکه برمی‌دارد، می‌گوید که چون من منةً علی العباد آمدم بنابراین حالا که شک بدوی نسبت به تکلیف است من می‌آیم اصلاً تکلیف را ساقط می‌کنم، این خیلی خنده‌دار است! این استدلال آقایان نتیجه‌اش این است که حدیث رفع نباید در اینجا جاری بشود. حدیث رفع رقبۀ مکلف را نسبت به اصل تکلیف برمی‌دارد نه به مورد. حالا مورد در یک جا از بدبختی و بدشانسی مکلف گیر می‌افتاد، خب از اول علم اجمالی نداشت، چه‌کار می‌کردید؟!

اگر این‌طور است ما همین مطلب را در مورد حجب هم می‌گوییم؛ «ما حَجَبَ اللهُ عَنِ العِبادِ فَهوَ مَوضوعٌ عَنهُم‌» این‌هم منةً عن العباد است. چرا این حرف را در حدیث رفع می‌زنیم و در اینجا نمی‌زنیم؟! ما گفتیم که ـ اگر یادتان باشد ـ اصلاً کل ادلۀ برائت به‌خاطر منّت است، به‌خاطر توسعه است.

خصوصیت دین امروزی!

این دینی که امروز درآمده همین است که باید خودمان یک امری را از پیش خودمان اضافه کنیم تااینکه مکلف در توسعه قرار بگیرد! این دین امروز می‌شود! ما خودمان می‌آییم یک چیز را خودمان اضافه می‌کنیم تااینکه مکلف در توسعه قرار بگیرد و این‌هم یک مسئله است.

مرحوم شیخ در اینجا یک بیانی دارند و می‌فرمایند که ادلۀ برائت درصورت شک در وجوب تعیینی هستند؛ اگر مکلف نسبت به وجوب تعیینی شک داشته باشد، ادلۀ برائت وجوب تعیینی را برمی‌دارند، چه آن وجوب تعیینی وجوب اصلی باشد، یااینکه آن وجوب تعیینی وجوب عارضی و عَرَضی باشد. در وجوب اصلی این است که تکلیف نسبت به یک موردِ معیّن در اینجا مشکوک باشد، در عَرضی این است که شک به غیر از مورد متیّقن تعلق گرفته است. شک به مورد دیگر تعلق گرفته است یعنی تکلیف تعلق گرفته است به إمّا عتقُ رقبةٍ أو مثلاً إطعام ستین مسکیناً. آن‌وقت در موردی که یکی از اینها محذور باشد و اگر عاجز از اتیان یکی از اینها باشد طبعاً مورد دیگر وجوب تعیینی عَرَضی می‌شود، نه وجوب تعیینی اصلی.

در اینجا ایشان می‌فرمایند که ادلۀ برائت نسبت به آن مورد وجوب تخییری جاری نمی‌شود یعنی اگر ما در اینجا یک امر داشته باشیم؛ علم اجمالی نسبت به یک فرد داشته باشیم، نسبت به یک فرد متقیّن که عتق رقبه باشد یا فرض کنید نسبت به دوتا باشد؛ عتق رقبةٍ أو صوم ستین مسکیناً، اما نسبت به سومی ما در آنجا شک داریم خب ادلۀ برائت می‌آید شیء مجهول را برمی‌دارد. شیئی که مجهول است امری که مجهول است را برمی‌دارد اما ادلۀ برائت اگر بخواهد در اینجا بیاید وارد بشود و آن شیء مشکوک که عبارت از همان شقّ ثالث برای آن واجب تخییری است را بردارد معنای آن چیست؟ معنای آن این است که آن حکم به آن قسم اول تعلق گرفته است که عبارت از همان واجب تعیینی است؛ آن که در آن شکی وجود ندارد.

کلام مرحوم شیخ در اینجا این است که از آنجایی ‌که حکم، حکم واحد است، یا به فرد تعلق گرفته است یا به یک امر کلی تعلق گرفته است که شامل هر سه قسم خواهد شد؛ هم شامل عتق رقبه و هم شامل صوم ستین یوماً و هم شامل اطعام مساکین می‌شود، در اینجا اصالت عدم شیء مشکوک در فرد، با اصالت عدم تعلق آن کلی به افراد خودش تزاحم می‌کند؛ یعنی دو تکلیف در اینجا هست؛ یک تکلیفی که تعلق به فرد گرفته است که همان عتق مسکین است ـ بین این قسم و قسم ثالثی که می‌گوییم در اینجا فرقی نمی‌کند، یعنی فقط بحث کلی و بحث فرد است ـ این یک حکم یا به عتق تعلق گرفته است یا به صوم ستین یوماً أو إطعامُ مسکین خب در اینجا یک حکم هست اما دو فرد دارد که یک فرد آن عتق رقبه است و یک فرد مشکوک آن صوم ستین یوماً أو إطعامُ ستینَ مسکیناً است. بنابراین اصل عدم تعلق تکلیف نسبت به آن دوتای بعد مزاحمت می‌کند با استصحاب عدم تخییر نسبت به عتق رقبه، وقتی هر دو استصحاب باهم تعارض کردند تساقط می‌کنند. این کلام مرحوم شیخ بود.¹

اشکالی که در اینجا به کلام مرحوم شیخ وارد می‌شود آن اشکال اصلی این است که اولاً ادلۀ برائت نسبت به مورد مشکوک در اینجا جاری نمی‌شوند، ادلۀ برائت چرا جاری نمی‌شود؟ دلیلی را که مرحوم شیخ آورده‌اند در آنجا که منافات با حدیث رفع و حدیث سعه دارد، این دلیل را بعینه ذکر می‌کنند و موجب عدم جریان ادلۀ برائت در مورد مشکوک می‌شوند که جواب این مسئله را ما دادیم.

بحث دیگر ایشان تعارض استصحابین است؛ استصحاب عدم تعلق تکلیف به مورد متیقّن با استصحاب عدم تعلق تکلیف به آن مورد مشکوک، در تعارض این دو وقتی که تساقط می‌شود رجوع به همان علم اجمالی نسبت به فرد متیقّن در آنجا می‌شود. در اینجا باید این مطلب را تذکر داد که گرچه امر، امر واحد است و به فرد معیّن یااینکه به دو فرد مشکوک تعلق گرفته است اما از نقطه‌نظر انحلال عقلی به دو حکم مجزّا تعلق می‌گیرد. بنابراین شک در مکلفٌ به ما در اینجا برگشت و مآلش شک در تکلیف می‌شود. شک در تکلیف و شبهه در تکلیف موجب برائت است. وقتی که شما در اصل تکلیف شک داشته باشید در آنجا مسئلۀ برائت هست.

وقتی که مولا می‌گوید: أکرم زیداً یا زیداً العالم یااینکه می‌گوید: أکرم العالم و این عالم بین این زید و عمرو و خالد مشترک است، در اینجا ما دو تکلیف داریم؛ تکلیف اول به انحلال عقلی به زید مشخص تعلق گرفته است و تکلیف دوم به عمرو و خالد تعلق گرفته است پس نسبت به تکلیف اول مورد ما متیقن است و نسبت به تکلیف ثانی مورد ما مشکوک است. شک در تکلیف دوم برگشت آن به شک در تکلیف است، در اصل تعلق تکلیف به این دو ما شک داریم. شبهه، شبهۀ بدوی می‌شود و جریان برائت موجب می‌شود که ما رفع یَد از تعلق تکلیف به آن مورد مشکوک بکنیم. پس مورد تعلق تکلیف به همان زید می‌ماند. بنابراین دیگر در اینجا اشکال پیش نمی‌آید و تصادم دو اصل و عدم در اینجا مطرح نمی‌شود.

یک مطلبی در کلام مقررّین بحث مرحوم آخوند در اینجا ماند و آن اینکه یک مورد را داخل در موارد دیگر قرار داده‌اند و این‌هم یک بحث مهم اصولی است؛ گفته‌اند که یکی از مواردی که جای احتیاط در مانحن‌فیه است آنجایی است که حکم کلی به یک فرد تعلق بگیرد و همین‌طور به فرد متیقّن و همین‌طور به فرد دیگر؛ یعنی شک دوران امر بین فرد معلوم و بین فرد دیگری است که از نقطه‌نظر ملاک، مشکوکُ المدخولیه است در تحت این موضوع برای حکم، فرض کنید مولا گفته است که أکرم العالم، می‌دانیم که زید عالم است اما نمی‌دانیم این أکرم العالم شامل عمرو و خالد هم خواهد شد یا نه، یعنی ملاک در اینها هست یا نه؟ خب در اینجا ممکن است شخصی بگوید که بحث در اینجا اصلاً بحث در تمسک به عام در شبهات مصداقیه است؛ اول در تعلق عالم نسبت به اینها شک داریم و نوبت به تکلیف و اینها نمی‌رسد. بحث در انعقاد موضوع است، بعد بحث در تعلق تکلیف باید داشته باشیم. اما مطلب در اینجا غیر از این است؛ به عمرو و خالد هم عالم اطلاق می‌شود اما شک ما در این است که مقصود ما از آن عنایتی که مولا نسبت به أکرم العالم دارد، کدام عالم است؟ قطعاً می‌دانیم زید با توجه به قرائن، داخل در تحت آن نظر مولا هست. عمرو و خالد هم عالم هستند نه‌اینکه عالم نیستند اما آن زید داخل در تحت نظر مولا هست وقتی که داخل در تحت نظر او شد، نمی‌دانیم که ملاک برای اکرام، آیا عالم تنهاست یا غیر از عالم هم چیز دیگر هست؟! ما در آن ملاک شک داریم، نه‌اینکه در خود اتصاف زید با عالم یا عمرو و اینها به عالم، اگر در خود اتصاف شک داشتیم که اصلاً در باب تمسک به عام در شبهات مصداقیه است و از بحث اصلاً خارج می‌شود. ولی در باب اتصاف به امر دیگر ما در اینجا شک داریم، نمی‌دانیم که در اینجا غیر از این هست یعنی غیر از این، ملاک دیگری هست یا نه؟ می‌دانیم که زید هر ملاکی را که باشد واجد است؛ اگر تقوا باشد واجد است، اگر اهل خیر بودن باشد زید واجد است، اگر سایر ارزش‌های اخلاقی باشد، واجد است خلاصه زید به هر ملاکی باشد واجد است اما نسبت به عمرو و خالد، نسبت به عالم بودنشان می‌دانیم داخل در تحت أکرم العالم هستند، اما نسبت به ملاک خاص که نسبت به آن مورد باشد، نمی‌دانیم. در اینجا چه باید کرد؟! آیا این‌هم از باب دوران امر بین تخییر عقلی است؟! یعنی حکم أکرم آمده و به این مورد تعلق گرفته است و قطعاً می‌دانیم این مورد جزو آن است اما نسبت به آنها شک داریم؟!

در اینجا مرحوم شیخ قائل به برائت شدند و گفتند که ادلۀ برائت در اینجا جاری است و آن مورد خاص که زید باشد را از تحت تکلیف برمی‌دارد، به‌عکس آنچه که ما تابه‌حال نسبت به مورد مشکوک می‌گفتیم. می‌گویند که أکرم العالم شامل هر سه‌تا خواهد شد؛ زیدٌ العالم، عمروٌ العالم، خالدٌ العالم. این انحصار تکلیف بر زید عالم به لحاظ ملاک تضییقٌ علی المکلف و هذا لا یُعلَمُ به، یعنی این حکم انحصار تعلق تکلیف بر زید مشکوکٌ فیه است. گرچه متیّقن است اما در واقع مشکوکٌ فیه است. مشکوک فیه از این نقطه‌نظر که آیا تعلق تکلیف صرفاً بر این است یا بر این و بر بقیه است، از این نقطه‌نظر مشکوکٌ فیه است نه از نقطه‌نظری که اگر زید را اکرام بکنید امتثال کردید، از آن نظر مشکوک نیست بلکه مورد، مورد متیّقن است.

مرحوم شیخ در اینجا قائل به برائت است یعنی می‌شود زید را اکرام نکند چون ما که ملاک را نمی‌دانیم، وقتی که ملاک را نداریم هر سۀ اینها داخل در تحت موضوع أکرم العلماء هستند. انحصار تکلیف بر زید مشکوکٌ و به‌واسطۀ ادلۀ برائت این انحصار برداشته می‌شود.

اما در جای دیگر در رسائل مرحوم شیخ در آن بحث تنبیه ثالث در احکام جزئی و کلی ـ اقلّ و اکثر ارتباطی ـ ایشان از نظرشان برگشتند و گفتند که اینجا جای احتیاط است.¹ البته مقررّین هم گفته‌اند که آن «فتأملّ»² که در آنجا دارند شاید اشاره به این بوده است که جای احتیاط است. حالا دلیل احتیاط چیست؟ دلیل احتیاط این است که یک علم اجمالی داریم بر تعلق تکلیف نسبت به زید و نسبت به اینها و با اتیان به این اکرام زید، قطعاً می‌دانیم که از عهدۀ علم اجمالی درآمدیم، اما با اکرام عمرو و خالد نمی‌دانیم، شاید آن ملاک که مورد نظر ماست، آن ملاک در این عمرو و خالد وجود نداشته باشد.

بنابراین اسقاط آن تکلیف وقتی میسّر خواهد شد که ما زید را در اینجا اکرام کنیم، اینجا جای احتیاط می‌شود این همان مطلبی است که ما إن‌شاء‌الله این مطلب را در آخر بحث برائت و اشتغال مطرح می‌کنیم.

وقتی که تکلیف منجّز باشد انسان احتمال برای دخالت امر دیگری را در این تکلیف بدهد در آنجا مقتضای اشتغال این است که رعایت احتیاط را بکند و آن موردی را که می‌داند قطعاً با آن مورد برائت ذمّه می‌شود را اتیان کند.

خودشان حدیث رفع و حدیث سعه و حدیث حجب را بیان کرده‌اند اما نفهمیده‌اند که منظور شارع از این حدیث سعه و رفع چیست؟ خیال کرده‌اند حدیث سعه در آن جایی می‌تواند موجب برائت بشود که در آنجا منّت باشد بعد به‌حساب خودشان گفته‌اند که چون در اینجا منّت نیست، پس حدیث سعه در اینجا نیست. اما متوجه این قضیه نشده‌اند که حدیث سعه و حدیث رفع اصلاً یک اصل را در اینجا تأسیس می‌کنند و در هر جایی که نمی‌دانی، توسعه است. حالا از شانس تو در اینجا فرض بکنید که موجب توسعه نشد، حدیث سعه یک اصل را می‌آید ایجاد می‌کند آن اصل، برائت است. در هر جایی که نمی‌دانید برائت جاری کنید، مختار هستید. حالا نه اتفاقاً در اینجا با وجودی که ما نمی‌دانیم، اگر بخواهیم برائت را جاری کنیم از نظر چیز در مضیقه می‌افتیم. فرض کنید که از اول امر منحصر در دوتا باشد چه‌کار می‌کنید؟! هیچ اصلاً متوجه این قضیه نیستید که این حدیث حجب، سعه، رفع و سایر ادلۀ برائت در مقام تأسیس یک اصل کلی هستند و آن عدم تعلق حکم به فعل مشکوک است. تمام شد. حالا این تعلق به فعل مشکوک ناشی از منّت است. بسیار خوب! اینکه شارع گفته است که این قسم داخل در تحت حکم نیست خود همین منّت است یعنی امر به سه چیز تعلق نگرفته است بلکه به دو چیز تعلق گرفته است. ذمّۀ تو نسبت به امر ثالث بری است. واقعاً آدم تعجب می‌کند! اصلاً اصل و ریشۀ این ادله و لِمّ مسئله را درنیافتند، پنجاه سال مدام می‌گویند: حدیث رفع! برائت! خودشان نمی‌فهمند چه دارند می‌گویند! با آن استدلال می‌کنند اما نمی‌دانند این استدلال چه ریشه‌ای دارد؟! چرا شارع گفته است؟! چه عللی موجب به‌وجود آمدن این اصل شده است؟!

اللهم صل علی محمد وآل محمد