جلسه ۳۷۸

درس سیصد و پنجاه و هفتم: صوت 378

بحث در دوران امر بین متباینین‌ (7)

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

…¹

بحث راجع به اقتضای علم اجمالی و یا علیت در اجتناب از اطراف علم اجمالی بود. اشکالاتی بر مرحوم آخوند وارد شد و تمام آن اشکالات بر این مدار دور می‌زد که مرحوم آخوند بین علیت و اقتضاء قائل به تفکیک شدند. علیت را موجِب یا موجَب انبعاث بعث و یا زجر در نفس نبوی یا وَلَوَی می‌دانند که دراین‌صورت فعلیت برای تنجّز تکلیف حاصل می‌شود اما در مقام اقتضاء بعث و یا زجر معلوم نیست که در نفس رسول و یا امام علیه‌السّلام تحقق پیدا کرده باشد. بنابراین اجتناب از اطراف لازم نیست و ادلۀ برائت شامل مانحن‌فیه خواهند شد.

اما ممکن است ما از طرف مرحوم آخوند در اینجا یک جوابی بدهیم و آن این است که در خصوص موجِب علم اجمالی ما قائل به تفکیک بشویم؛ یک وقت اشتباه در مصداق در اطراف علم اجمالی به مکلف برمی‌گردد اما از ناحیۀ شارع دلیل خطاب تمام و تامّ است. دراین‌صورت می‌توانیم بگوییم که علم اجمالی علیت تامّه برای تنجّز و برای احتیاط در اطراف پیدا کرده است. یک وقت آن موجِب برای علم، از خود شارع محلّ برای تردید و تشکیک است یعنی دلیل در دلیلیت خودش تامّ نیست. خب مسئله در اینجا با مسئلۀ اولیٰ تفاوت می‌کند.

تامّیت دلیل از ناحیۀ شارع در إنائین مشتبهین

تردد از ناحیۀ مکلف در إنائین مشتبهین

در قضیۀ إنائین مشتبهین دلیل از ناحیۀ شارع تامّ است؛ اجتنب النجس یا لا تَشرب الخمر علیتش از ناحیۀ شارع تامّ است منتها در مقام عمل از طرف مکلف، این إنائین مشتبه و مردّد است. در اینجا می‌توانیم بگوییم که پس به مقتضای تمامیت تکلیف و تمامیت دلیل، وجوب موافقت قطعیه و حرمت مخالفت قطعیه اقتضای عمل به اطراف را می‌کند؛ هردوی اینها؛ اول حرمت مخالفت قطعیه موجب می‌شود که اجتناب از أحدهما بشود و وجوب موافقت قطعیه اقتضاء می‌کند اجتناب از کلیهما بشود. و مسئله همین‌طور است در مورد قصر و اتمام و یا در باب وجوب صلاة جمعه یا صلاة ظهر که در آنجا از ناحیۀ شارع ممکن است اشکالی نباشد و شارع خودش مسئله را بیان کرده است منتها آن کاتب در کتابت دچار خطا شده است؛ حالا یک «لا» را نیاورده است یا یک «لا» را حذف کرده است مثلاً «یَجب» را «لا یَجب» نوشته است یا «لا یَجب» را «یَجب» نوشته است!

خیلی اتفاق افتاده است و می‌افتد؛ یکی از آقایان بود، یک وقتی ما پیش ایشان بودیم و درس می‌خواندیم. ایشان می‌گفت که من در کتاب کافی به موارد عدیده‌ای به این نکته برخورد کردم که خودم یادداشت کرده‌ام یکی از آنها حدیث رفع بود. حدیث سعه بود! می‌گفت که در موارد عدیده‌ای من از کافی به این نکته برخورد کردم که سهو القلم کاتب موجب تبدّل عبارات و تبدّل کلمات شده است و با توجه به نسخ دیگر اصلاً به‌طورکلی تنافی از میان برداشته شده است. یعنی وقتی که به نسخ دیگر مراجعه کردیم می‌بینیم که فلان نسخه این را اصلاً بدون نقطه دارد، حالا اینکه نقطه گذاشته است کار را خراب کرده است. خب معلوم است این نقطه نداشته است و یااینکه مثلاً نقطه‌اش را حذف کرده است.

خیلی اتفاق می‌افتد، خود ما در نوشتاری که می‌کنیم وقتی که اِدیت¹ می‌کنند معلوم می‌شود مثلاً چقدر نقطه نگذاشتیم یا عبارت انتهاء ندارد و ... آن موقع هم همین‌طور بوده است. مثلاً کاتب داشته می‌نوشته یک‌دفعه خانمش صدایش کرده است که بیا سفره را انداخته‌ام، این دیگر یادش رفته چه باید بنویسد! حالا نمی‌داند آن بیچاره مکلفینی که پانصد سال دیگر می‌آیند چه گرفتاری‌ای می‌کشند! کاتب برای اینکه آشی که مخدره درست کرده است سرد نشود زود کتابت را رها می‌کند و به‌دنبال مطلوب همه چیز را کنار می‌گذارد، از این موارد خیلی اتفاق می‌افتد!

ایشان می‌گفت که من همۀ موارد را یادداشت کرده‌ام که از این قبیل با این کیفیت خیلی تنافی برداشته می‌شود. اینجاست که انسان هم باید دقت کند یعنی این موارد را نباید از نظر دور کند و این احتمال را باید بدهد. علیٰ‌کلِّ‌حال در اینجا دلیل از ناحیۀ شارع تامّ است و شارع دلیل را بدون تنافی ذکر کرده است و بعد این کاتب در اینجا به‌واسطۀ عبارت، مطلب ایجاد کرده است خب در اینجا باز علیت، علیت تامّ است و باید نسبت به اطراف علم اجمالی احتیاط را رعایت کرد.

اما ـ همان‌طور که بعضی‌ها این مطلب را گفته‌اند ـ در خود روایت راوی مسئله در آنجا فرق کند؛ مثلاً یک روایت را زراره از امام صادق علیه‌السّلام به این کیفیت نقل می‌کند و روایت دیگری را أبی‌بصیر نقل می‌کند. خب این از آن مواردی است که این را هم را جزو موارد مقطوع العلیه و علیت تامّه ذکر کرده‌اند. چرا؟ چون گرچه دو راوی در اینجا دو روایت مختلف نقل کرده‌اند ولی از باب قبول حجیت ثقه و اتّباع کلام ثقه، باید به روایت زراره عمل بشود و این به‌جای خودش محفوظ است و چیزی در اینجا با او معارضه نمی‌کند.

بحث در متنافیین به‌عنوان متباینین که نیست تا دوران امر بین متناقضین باشد و اثبات هر طرف از تکلیف اقتضای نفی طرف مخالف را بکند. بین حرمت و وجوب که بحث نیست! مثبتین هستند فرض کنید که صلاة جمعه و صلاة ظهر یا قصر و اتمام، خب منافاتی ندارد که هم قصر را بخواند و هم اتمام را بخواند! چه اشکالی دارد؟! هم صلاة ظهر را بخواند و هم صلاة جمعه را بخواند! خب از آن‌طرف پس کلام زراره کلام أبی‌بصیر را نفی نمی‌کند بلکه زراره در دلالتش می‌گوید که من از امام این را شنیده‌ام و بقیه به من ارتباطی ندارد. حالا اگر أبی‌بصیر طور دیگر شنید یا مطلب دیگر شنید من نمی‌دانم، من از امام این را شنیدم و این را هم ابلاغ می‌کنم. بسیار خب مقتضای صدّق العادل عمل به روایت زراره است و این مشخص است. از آن‌طرف أبی‌بصیر هم بیاید بگوید، ما هم همین کار را می‌کنیم و همین را به مردم می‌گوییم. او این‌طور می‌گوید، حالا زراره طور دیگری شنیده است یا گوشش تیزتر بوده است بنده اطلاع ندارم.

ما چاره‌ای نداریم در اینجا جز اینکه به این عمل کنیم. گرچه می‌دانیم در اینجا امام علیه‌السّلام هردو را نگفته است که هم صلاة ظهر واجب است و هم صلاة جمعه واجب است، این را که می‌دانیم که یک ارتکاز خارجی و ارتکاز ذهنی نسبت به این قضیه داریم ولی راه وصول به این ارتکاز چگونه است؟! آن راه پیش ما نیست. ما هستیم و این امارات؛ این اماره دلالت بر وجوب صلاة ظهر می‌کند و این اماره دلالت بر وجوب صلاة جمعه می‌کند، اقتضای عمل به امارات که یک اقتضای عقلائی است یا اقتضاء شرعی است این الزام عمل به مفاد هردو روایت را [اقتضاء] می‌کند و این‌هم از مواردی است که علم اجمالی به‌عنوان علت تامّه در اینجا مطرح است.

اما اگر در یک مورد مولا مطلب را به واسطه بگوید و واسطه هم واسطۀ واحد است و آن واسطه در بیان آن روایت نتواند مفاد آن روایت را برساند یعنی واسطه که می‌خواهد این را بیان بکند و بگوید که صلاة ظهر واجب است یا صلاة جمعه، عبارتش طوری است که انسان متوجه نمی‌شود که بالأخره نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه، عبارت مغلق باشد و یااینکه موضوع را خوب روشن نکرده و بیان نکرده باشد که فرض کنید مقصود امام علیه‌السّلام از غناء چه غنائی است؟! مسئله را روشن بیان نکرده است و یااینکه فرض کنید امام علیه‌السّلام از مسافت چه مقداری را قصد کرده‌اند؟! آیا حدّ ترخّص را داخل در مسافت قرار داده‌اند یا حدّ ترخّص خارج از مسافت است و باید تمام بخواند؟! این را راوی نتوانسته در روایت بیان کند.

یااینکه من‌باب‌مثال انسان در خدمت امام نشسته است ـ خیلی اتفاق می‌افتد ـ حالا در بعضی موارد راوی سؤال می‌کند اما اگر برای راوی کاری پیش آمد و سؤال نکرد مثلاً شخصی خدمت امام صادق یا موسی بن جعفر علیهما‌السّلام آمده است و یک حکمی را پرسیده است و حضرت هم جوابی دادند. شخص دیگر آمده همان سؤال را پرسیده است و حضرت جواب مخالف داده‌اند. این‌ شخص هم موقعیت برایش پیش نیامده است تا سؤال کند که بالأخره این حرفتان را بگیریم یا آن حرفتان را بگیریم؟! اتفاق افتاده است! امام علیه‌السّلام فرمودند که اگر این‌طور کنیم پس حقن دماء کی حاصل می‌شود؟!¹ حالا این بلند شود در همین فاصله بدون اینکه از امام سؤال کند از خانه بیرون آمده است و همین شخص برای یک عده نقل کرده است که من خدمت امام بودم و این‌طور شد. این می‌شود [شبهه] از طرف خود امام یعنی در اینجا شبهه از طرف خود شارع است و اصلاً به راوی کاری ندارد منتها راوی می‌بایست در اینجا سؤال کند که کدام یک از این دو [صحیح است]؟!

یااینکه اصلاً به‌طورکلی آن شخصی که در آنجا نشسته است و جاسوس و عین خلیفه است که این را شنیده است اصلاً اهل سؤال و این حرف‌ها نیست، بعداً این آدم خوبی می‌شود و وقتی که آدم خوبی شد قضیۀ این مجلس را تعریف می‌کند، او خودش هم نمی‌داند که حکم شرعی کدام است؟! حالا توبه کرده است. یااینکه اصلاً توبه هم نکرده است ولی ما به وثاقت قبولش داریم؛ وثاقت این آقای اطلاعاتی را که الآن آمده در مجلس موسی بن جعفر علیهما‌السّلام نشسته است قبول داریم! گرچه اطلاعاتی است ولی بالأخره حرفش را راست می‌زند البته بعضی وقت‌ها! اطلاعاتی‌ها که حرف راست نمی‌زنند!! حالا ما می‌بینیم که این دروغ نمی‌گوید و راست هم می‌گوید که امام دو نحو جواب دادند، خب در اینجا ما علم اجمالی داریم که یا این واجب است یا حرام است؟! یا قصر واجب است یا اتمام؟! یا اخفای بسم الله واجب است یا جهر به بسم الله و در این مسئله ما شک داریم. پس این از ناحیۀ شارع است و اینجا از آن مواردی است که این علم اجمالی به‌عنوان اقتضاء است نه به‌عنوان علیت تامّه؛ یعنی خود تشکیک از ناحیۀ شارع است، مکلف در اینجا چه‌کار کند؟! هم اخفاء کند و هم جهر کند؟! اینکه نمی‌شود. یااینکه یکی را جهر کند و یکی را اخفاء کند؟! یا در مورد قصر و اتمام می‌بینید امام علیه‌السّلام گفته‌اند که قصر بخوان بعد او گفته است که اتمام بخوان! بالأخره بنده چه‌کار کنم؟! اینجا آن مسئلۀ بعث و مسئلۀ زجر در نفس ولوی یا نبوی تحقق پیدا نکرده است که روی کدام یک از اینها دست بگذارد و اینها را انجاز کند. این یک مسئله بود.

اما اگر بخواهیم نسبت به این قضیه دقت کنیم باید بگوییم که در مواردی که خود زراره یا خود أبی‌بصیر باهم اختلاف دارند گرچه صَدِّق العادل در اینجا اقتضاء عمل به کلام عادل را می‌رساند اما صحبت در اینجا این است که به اینها با چه دیدی باید نگاه کرد؟ آیا زراره به‌عنوان یک دلیل مستقل و واسطۀ استقلالی در اینجا کلامش مأمورٌ به است یا زراره به‌عنوان مرآت از کلام امام صادق در اینجا مطرح است؟! شکی نیست که به زراره به دید استقلال نمی‌شود نگاه کرد به‌جهت اینکه زراره یک فردی است که از خودش وجودی ندارد، شارع و مبیّن احکام نیست و کلام او لولا حکایت از کلام امام ارزشی برای ما ندارد. حالا آدم خوبی هست به‌جای خودش، به ما چه مربوط است؟! کلام زراره در وقتی منجزیّت دارد که حکایت از کلام امام بکند اما وقتی که حکایت از کلام امام نکند آن موقع دیگر منجزیّت ندارد!

بنابراین در دوران امر بین قصر و اتمام و یا بین صلاة ظهر و یا صلاة جمعه اگر ما با اختلاف در راوی برخورد کردیم، در اینجا می‌توانیم بگوییم که این تشکیک از ناحیۀ شارع است نه از ناحیۀ راوی. چرا؟ چون کلام امام علیه‌السّلام در واقع به ما نرسیده است و بلاغ در اینجا ناتمام است نه‌اینکه بلاغ شده است و ما در مصداق تشکیک کردیم بلکه از خود امام علیه‌السّلام مسئله به ما نرسیده است.

شرط تنجّز تکلیف

بالأخره شرط تنجّز تکلیف، بلاغ است و وقتی که بلاغی در کار نباشد بنابراین تکلیف اصلاً تنجّز پیدا نمی‌کند! گرچه در نفس امام علیه‌السّلام یا در نفس رسول این مسئلۀ بعث یا مسئلۀ زجر تحقق پیدا کرده است ولی وقتی بلاغ حاصل نشده است در اینجا همان جنبۀ تشکیک در کلام شارع موجب عدم تحقق علیت تامّه در مقام تنجّز و در مقام فعلیت می‌شود و دیگر نباید این مورد را از موارد فعلیت تکلیف قلمداد کنند و بگویند که زراره در اینجا مطلب را گفته است و قبول است و خبر عادل و ثقه اقتضاء تنجّز را می‌کند، أبی‌بصیر هم که این مطلب را می‌گوید آن‌هم اقتضاء تنجّز می‌کند و این را داخل در آن علم اجمالی منجّز قرار بدهند.

بیان موارد نادر شک در اطراف علم اجمالی و شبهه از ناحیۀ شارع

علیٰ‌کلِّ‌حال نهایت قضیه و مطلب این است که ما خیلی کم موردی داریم که شک در اطراف علم اجمالی و شبهه از ناحیۀ شارع باشد. خیلی موارد، موارد نادری است و اکثر این موارد اطراف علم اجمالی مربوط به تعیین مصداق می‌شود و مربوط به مواردی که این از ناحیۀ شخص است می‌شود. یکی در مورد تیمم است، یکی در مورد زکات است که تحقق اسم مالیّت چیست. یکی در مورد این ساز و آواز و غناء و اینها هست. چند مورد خیلی نادری هست که مسئلۀ تشکیک از ناحیۀ شارع است اما همۀ این مسائل ـ اکثر اینها ـ از ناحیۀ [مکلف] است؛ احکام بیان شده است و در مصداق شک شده است حکم بیان شده است و خود راوی این را نتوانسته است بیان کند، اختلاف در دو راوی، این مسئله به این کیفیت هست.

در همین‌جا در مسئلۀ اختلاف بین راوی هم ممکن است بگوییم که در اینجا امام علیه‌السّلام حکم را بیان کرده است. یک وقت راوی یک مطلبی را می‌گوید و راوی دیگر می‌گوید که امام در جلسۀ دیگری به این کیفیت گفته‌اند، خب انسان می‌فهمد که این تشکیک از ناحیۀ امام است. یک وقتی امام مطلبی را می‌فرماید و انسان می‌گوید که راوی در اینجا خلاصه اشتباه کرده است، خب امام که تقصیر ندارد! امام گفته است «یَجب» حالا راوی «لا یَجب» شنیده است! گوشش شروع به سوت کشیدن کرد و یک‌دفعه «یَجب» «لا یَجب» شد!‌ خب تقصیر امام چیست؟! یااینکه فرض کنید امام گفته است «لا یَجب» گوش راوی سنگین بود یا امام «لا» را آهسته گفت و این «لا» را نشنید و «یَجب» را شنید، خب امام در اینجا تقصیر ندارد. این‌هم در اینجا برگشتش به علیت تامّه است یعنی امام علیه‌السّلام مطلب را گفته است.

پس ما نمی‌توانیم ... چون راوی ثقه است ما این قول راوی را حجت بدانیم، نه! یعنی قول راوی به دو قسم تقسیم می‌شود؛ در بعضی موارد راوی در بیان خودش در ابلاغ تقصیر ندارد و در بعضی موارد تقصیر دارد. حالا ما تقصیر نمی‌گوییم، قصور دارد. یک وقتی در مجلس واحد یک مطلب را دو نوع نقل می‌کنند، پس معلوم است که یکی اشتباه است، قطعاً یکی اشتباه کرده است! یک وقت هم خود دو راوی دو مطلب را در دو مجلس نقل می‌کنند که این تشکیک به امام برمی‌گردد و به شأن و به موقعیت برمی‌گردد. آنجا دیگر مسئله صورت دیگری پیدا می‌کند و باید به جهات مرجّحه در آنجا رجوع کرد و تا حدّی که انسان می‌تواند باید جمع کند و اگر نتوانست آن‌وقت دیگر در باب تعارض می‌رود.

علیٰ‌کلِّ‌حال مطلبی که تا امروز مطرح شد این است که کلام مرحوم آخوند در باب علم اجمالی و دوران امر بین متباینین مطرح شد. حالا چه آن متباینین هردو ثبوتیین باشند مانند قصر و اتمام یا صلاة جمعه و صلاة ظهر یا هردو نافیین باشند و حکم تحریمی باشند یا یکی حکم وجوبی باشد و دیگری حکم تحریمی باشد، فرق نمی‌کند. مرحوم آخوند مسئلۀ اقلّ و اکثر استقلالیین را بعداً ذکر می‌کنند. اقلّ و اکثر ارتباطی هم داخل در مانحن‌فیه است، در آن مسئلۀ اقلّ و اکثر استقلالی اصلاً بحث نمی‌آید. در اقلّ و اکثر ارتباطی بحث می‌آید. صحبت در قصر و اتمام است، در قصر و اتمام یا در موارد دیگری که ذکر شد کلام مرحوم آخوند بر این است که اگر علیت، علیت تامّه بود اقتضای احراز و احتیاط در اطراف علم اجمالی می‌کند و اگر علم اجمالی علت تامّه نبود بلکه مقتضی بود ـ نه‌اینکه خودش علت باشد ـ این مانعی برای اجرای علم اجمالی نیست نه‌اینکه واقعاً خودش در علیت خودش تام باشد. در اینجا آن‌وقت این علم اجمالی نمی‌تواند منجّز به اطراف باشد. این یک مسئله بود.

اشکالی که بر این قضیه شد عرض شد که این اشکال و برگشتش به این است که کلام مرحوم آخوند در اینجا با کلام ایشان در باب قطع دوتاست. این یکی و دوم اینکه علم اجمالی چه اقتضاء باشد چه علیت باشد در هردوی اینها موجب عدم جریان ادلۀ برائت است! سوم اینکه راه تشخیص علیت تامّه از اقتضاء چیست؟ از کجا بفهمیم که این علم اجمالی ما مقتضی است یا علت تامّه است؟! این تشخیص دونه خرط القتاد است. ما کف دست خودمان را که بو نکردیم ببینیم این علم اجمالی بعث و زجر در نفس امام علیه‌السّلام تحقق پیدا کرده است یا نکرده است!

جهت تکوینی داشتن علم

اشکال چهارمی که ذکر نشده است اما به نظر حقیر می‌رسد این است که خود علم جهت تکوینی دارد؛ وقتی که یک شخص به یک حکم علم ندارد طبعاً حقیقت علم در وجود او حاصل نمی‌شود و بحث اصلاً بحث علم اجمالی نخواهد بود و اگر شخص ولو به هر دلیل و به هر قرینه‌ای علم به تکلیف برای او حاصل بشود دیگر تحقق بعث و زجر در نفس نبوی و ولوی یعنی چه؟! برای بنده علم حاصل شده است برای اینکه تکلیف إمّا هذا و إمّا هذا؛ إمّا مِن الأمارات و إمّا مِن الأصول و إمّا مِن غیر ذلک بحث، بحث علم اجمالی است. اگر شما علم را منجّز می‌دانید در همه‌جا باید منجّز بدانید و اگر منجّز نمی‌دانید پس چرا دیگر در مورد اقتضاء یا در مورد علیت تامّه در آنجا صحبت می‌شود؟! به‌طورکلی در آنجایی که اقتضاء هست و علیت تامّه نیست علم اجمالی گفتن در آنجا خلاف است. یا باید قائل بشوید بر اینکه ولو علم اجمالی محقق است اما این علم اجمالی منجّز برای تکلیف نخواهد بود یعنی خود علم اجمالی را تقسیم به منجزیّت یا عدم منجزیّت کنید به‌خاطر موارد، نه‌اینکه به‌خاطر تحقق بعث و زجر، چون در هر دوتا بعث و زجر محقق شده است، علیت تامّه و اقتضاء به خود علم اجمالی برنمی‌گردد بلکه به موارد برمی‌گردد.

مثلاً در شبهات غیر محصوره می‌گویند که علم اجمالی منجّز نیست. مگر می‌شود در یک قطیع غنم پانصدتایی که یک غنم موطوئه است، از کل این پانصد غنم انسان پرهیز کند؟! اصلاً امکانش نیست. یااینکه فرض کنید حیاط دارالشفاء که چند متر در چند متر است و ده‌ها متر طول در عرض دارد، شما یک نقطه به اندازۀ چند سانت می‌دانید که نجس است حالا به‌خاطر آن تنجّسی که آن یک نقطه دارد از تمام این صحن و حیاط از آن اول تا آخر اجتناب کنید؟!

عدم بازگشت تنجّز و عدم تنجّز در علم اجمالی به بعث و زجر در نفس ولوی

این شبهات، شبهات غیر محصوره است پس تنجّز و عدم تنجّز در علم اجمالی به بعث و زجر در نفس ولوی برنمی‌گردد، به او ارتباط ندارد. بالأخره اجتناب از نجس واجب است و امام علیه‌السّلام نیامده بگوید که از نجس اجتناب کن مگر در شبهۀ غیر محصوره! امام چنین حرفی نزده است! امام علیه‌السّلام می‌فرمایند که باید از نجس اجتناب کرد! اما خود انسان و خود عقل این را می‌فهمد که موردی را که امام علیه‌السّلام فرموده است این مورد نیست. این دیگر تشخیصش با انسان است. آن موردی را که امام می‌فرماید: «اجتناب کن»، آن مربوط به شبهات محصوره می‌شود مثل ثوبین که أحدهما متنجّس است و یحرم فیه الصلاة در آنجا اجتناب لازم است اما در میان هزارتا ثوب یک ثوب متنجّس هست و آب هم نیست حالا بگوییم که از هزارتا ثوب باید اجتناب کرد به‌خاطر این ثوبی که متنجّس است؟! یااینکه فرض کنید انسان با دو ثوب نماز بخواند تااینکه بداند یکی درست است، نه، یک هم‌چنین حرفی نیست یعنی خود عرف و خود عقل به‌واسطۀ تضییق و به‌واسطۀ علم و به‌واسطۀ ادراک مسئلۀ تضییق و توسعه، موضوع برای احتراز را از کلام امام استنباط می‌کند و متوجه می‌شود امام علیه‌السّلام که فرمودند: اجتنب عن النجس این مورد نیست بلکه مواردی است که مورد، مورد مشخص باشد.

اللهم صل علی محمد و آل محمد