جلسه ۳۸۰

درس سیصد و پنجاه و نهم: صوت 380

بررسی ماحصل کلام مرحوم آخوند در دوران امر بین متباینین و بیان اشکالات وارد بر آن (2)

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

بحث در دوران امر بین متباینین بود. جهت مرور نسبت به مسائل گذشته عرض می‌شود که مرحوم آخوند در بحث دوران امر بین متباینین مسئله را به دوران بین وجوب و یا دوران بین حرمت و یا بین وجوب و حرمت تقسیم کردند و براساس شبهۀ مکلفٌ به، مسئله را یا به متباینین و یا به اقلّ و اکثر ارتباطی تقسیم کردند.¹ بحث اول راجع به دوران امر بین متباینین غیر از اقلّ و اکثر ارتباطی است سواءٌ اینکه حکم دائر مدار بین مثبتین باشد یا بین نافیین و یا علم اجمالی به وجوب أحدهما و انتفاء آخر، همۀ اینها در بحث مکلفٌ به شامل می‌شود.

اینکه بعضی‌ها قسم سوم را جدای از بحث کردند این مسئله بلا وجه است. زیرا در علم اجمالی بین وجوب شیء و حرمت شیء آخر در اینجا باز مکلفٌ به، به امر ثبوتی و یا به امر نفی‌ای منقسم می‌شود لذا هیچ‌گونه اشکالی در اندراج قسم ثالث در دوران امر بین متباینین در مانحن‌فیه نیست. حالا این متباینین که شک در أحدهما به‌عنوان متباینین موجود است یا تباین اینها تباین ذاتی است مانند عتق رقبه و صوم شهرین متتابعین که در اینجا خود اصل و ماهیت مکلفٌ به با دیگری اختلاف دارد و یا این اختلاف، اختلاف عرضی است یعنی اختلاف در قید است و یا اختلاف در کمّ است، کمّ از مقولۀ عرض است مانند قصر و اتمام که در قصر حکم بشرط‌لا است اما در اتمام حکم بشرط‌شیء است.

البته در مورد قصر و اتمام می‌توانیم بگوییم که اصلاً بحث بشرط‌لا نیست یعنی دو امر مختلف است. نه‌اینکه شارع در ماهیت اثنینیّت عدم تثلیث را یا عدم تربیع را لحاظ کرده است بلکه نفس لحاظ خود اثنین بدون أیُّ قیدٍ و بدون أیُّ شرط این خودش به شرط لائیّت از او انتزاع می‌شود نه‌اینکه شارع لحاظ کرده است.

پس اختلاف در اینجا اختلاف در کمّ است و اختلاف عرضی است. اما در نفس ماهیت آن مکلفٌ به که ماهیت صلاتیت است در او شکی نیست و در آنجا اختلافی نیست حالا چه دو رکعت بخواند یا چهار رکعت بخواند. این از نقطه‌نظر ماهیتی فرق نمی‌کند ولی خب علیٰ‌کلِّ‌حال هرکدام از اینها نافی دیگری است یعنی قصر نافی اتمام است و اتمام هم نافی قصر است و اما در اقلّ و اکثر استقلالیین بحث در آنجا وارد نمی‌شود به‌جهت اینکه ماهیت اقلّ، نفس ماهیت اکثر است یعنی هویّتاً لا ماهیتاً منتها ماهیتِ اکثر، زائدی را دارد فرض کنید در دوران بین تسبیحات ثلاث یا تسبیحات واحد در صلاة ثلاثیه یا رباعیه در آنجا همان ثلاث، تکرار واحد است لذا در روایاتی دارد یکی کافی است¹ و در بعضی روایات سه‌تا مطرح است.² در آنجا به تبع حکم به استحباب می‌شود. زیرا به مقتضای فعلیت آن حکم بعثی که در مقام بعث تامّ است یعنی روایات به‌عنوان امارۀ واقع و به‌عنوان کشف واقع چنانچه در مقام فعلیت و بعثیت و یا در مقام زجریت به مرتبۀ تمام و علیت تامّه رسیده باشد در آنجا به مقتضای او حکم به آن دلیل، لازم و مجزی است.

إنّما الکلام در آن دلیلی که دلالت بر سه می‌کند، آن‌هم در مقام بعثیت یا در مقام زجریّت آن‌هم تامّ است، مقتضای جمع بین هردو عبارت از وجوب همان واحد و استحباب ثانی است یعنی این مقتضای جمع است. این مربوط به اقلّ و اکثر ارتباطی است. پس مسئله در اقل و اکثر ارتباطی در اینجا وارد نیست بلکه به مقتضای ادله آن یقین به اقلّ و شک بدوی نسبت به اکثر، مندرج در تحت ادلۀ رفع و برائت و ادلۀ اباحه و سعه و ادلۀ شک است چه برائت عقلیه باشد و یا برائت شرعیه و برائت نقلیه باشد تفاوتی از این نقطه‌نظر ندارد.

کیفیت جهت تکوینی علم اجمالی

حالا مرحوم آخوند در بحث متباینین در اینجا قائل به رعایت اطراف علم اجمالی هستند یعنی چنانچه در موردی امر دایر بین قصر و اتمام بود و یااینکه دایر بین عتق رقبه و اطعام ستین مسکین بود، به مقتضای علم اجمالی که شرایط بعثیت نسبت به مورد تمام است در اینجا باید اطراف آن علم اجمالی را اتیان کرد؛ یعنی علم اجمالی که در اینجا متولّد است باید دید آن علم اجمالی از چه متولّد است؟ طبعاً نفس علم اجمالی خودش بیان‌کنندۀ آن حقیقت خودش است. یعنی وقتی که یک دلیلی در مقام بعثیّت تمام نباشد طبعاً علم از آن متولّد نخواهد شد و یااینکه ظّن منجّز و حجت از او متولّد نخواهد شد.

علم اجمالی به‌عنوان یک منجّز شرعی، یک جهت تکوینی دارد و آن جهت تکوینی عبارت از انبعاث از دو دلیل فعلی که در مقام بعثیّت و یا در مقام زجریّت به مرحلۀ تامّ و تمامیّت رسیده باشند. این علم اجمالی می‌شود! حالا این علم اجمالی بنا بر کلام مرحوم آخوند... اصلاً این خیال می‌کنم این دیگر قید زائد باشد؛ اینکه ایشان می‌فرمایند که اگر به مرتبۀ بعثیت رسیده باشد خب اصلاً علم اجمالی باید از دلیلی منبعث شده باشد که در بعثیّت تامّ باشد، اگر تمام نباشد که علم اجمالی نیست! این یک مسئله است. لهذا عرض کردم که علم اجمالی یک امر تکوینی است و این امر تکوینی معنا ندارد که در بعثیّت مولِّد خود و او که علم اجمالی را به‌وجود آورده است در مقام بعثیت تامّ باشد.

بنابراین به مقتضای تمامیت و فعلیت ادلۀ باید اتیان به هردو مکلفٌ به در اینجا بشود و ادلۀ اباحۀ شرعیه مانند ادلۀ سعه و ادلۀ رفع و ادلۀ حَجب شامل مانحن‌فیه نخواهد شد زیرا با ورود جریان ادلۀ اباحه از حجب و سعه و امثال‌ذلک در اینجا ایجاب جمع بین متناقضین خواهد شد. از یک طرف دلیل اثبات یک امری را می‌کند از یک طرف ادلۀ سعه اثبات اباحۀ آن شیء را می‌کند و هذا جمعٌ بین المتناقضین و هو محالٌ!

بنابراین وقتی که ما قائل باشیم بر اینکه ادلۀ سعه و یا ادلۀ حجب و شک در ظرف شک و در ظرف تحقق احتمال هست، با وجود بعث فعلی و تمامیت دلیل و علیت تامۀ دلیل دیگر در آنجا شبهه‌ای باقی نخواهد ماند و اینکه ما در اینجا در دوران بین أحدهما قرار گرفتیم و روایتی عتق رقبه را واجب می‌کند و روایت دیگری اطعام ستین مسکین یا صوم شهرین متتابعین را اثبات می‌کند، در اینجا هیچ‌گونه منافاتی را موجب نمی‌شود چون هردو دلیل ما در اینجا دلیل فعلی است. این مسئله بسیار مسئلۀ مهمی است؛ این مسئله‌‌ای که مرحوم آخوند در اینجا فرمودند بسیار مسئلۀ مهمی است و این مطلب را إن‌شاء‌الله در جلسات بعد عرض می‌کنیم که این بحث در مورد جریان علم اجمالی در موارد اضطرار و یا در مواردی که أحدهما از مورد جریان تکلیف خارج می‌شوند و از دایرۀ تکلیف خارج می‌شوند آنجا به‌درد می‌خورد که آیا در آنجا رعایت احتیاط باید بشود یا نشود. و همین مسئله همان چیزی است که ما قبلاً نسبت به او به جدّ در مقام اثبات بودیم.

در بحث اثبات احتیاط و ادلۀ احتیاط ما چه عرض کردیم؟ عرض ما در آنجا این بود که دلیلین مثبتین تکلیف هرکدام اینها در مقام خود به فعلیت رسیدند و شارع آنچه را که از مکلف می‌خواهد اتیان به مأمورُ به است و وقتی که مأمورُ به می‌تواند با اتیان طرفین قطع به برائت ذمّه پیدا کند نمی‌تواند منجّزی او را رادع و مانع از اتیان به آن مکلفٌ به و اطراف آن علم اجمالی بشود. مانند بحث غناء و امثال‌ذلک که گذشت. البته همان‌طوری‌که عرض کردم بحث‌های اینها در آخر قضیه بعد از اینکه این بحث‌ها تمام شد خواهد آمد.

بنابراین کلام مرحوم آخوند در اینجا کلام تمامی است. ایشان می‌فرمایند که هردو روایت در مقام فعلیت یا هردو دلیل در مقام فعلیت تامّ هستند. بسیار خب هردو تامّ است و باید به هردو عمل کرد؛ این روایت می‌گوید: کفاره عتق رقبه است و واجب است و سندش هم متقن است و صحت دارد و روایت هم روایت صحیح است و باید به آن عمل کرد و آن روایت هم می‌گوید که ستین مسکین است و ما می‌دانیم که قطعاً یکی از این دوتاست و این‌طور نیست که هردو باشد. بسیار خب! در مقام اتیان چه مانعی از عدم اتیان به هردو وجود دارد؟! چه مانعی وجود دارد؟! ببینید عقل در اینجا حاکم به این است که أحدهما لیس بِواجبٍ چون بحث، بحث علم اجمالی است و روایت نمی‌گوید که أعتق رقبة و صُم شهرین متتابعین یا أطعِم ستین مسکیناً به‌عنوان «واو» نیست که جمع باشد به‌عنوان «أو» است منتها این «أو» یک وقت در نفس روایت واحده جمع می‌شود أعتق رقبةً مؤمناً أو أطعِم ستین مسکیناً در اینجا مسئله مسئلۀ تخییر است؛ در اینجا تخییر تخییر شرعی است بر اینکه إمّا أعتق رقبة و إمّا اطعام ستین مسکیناً به مدلول خود دلیل شرعی لا بأمرٍ آخر، به مدلول خود دلیل شرعی در اینجا وارد است. یک وقتی در اینجا عقل حاکم است بر اینکه أحدهما مکلفٌ به است و مورد تکلیف است و الأخر لیس بموردٍ لِلتکلیف و لکن هو عاجزٌ عن التعیین بحث این است؛ عقل می‌گوید که در این مانحن‌فیه که بحث علم اجمالی است هردو واجب نیست. لسان روایت ساکت از این مسئله است.

در این مانحن‌ عقل نمی‌گوید که هردو واجب است چون در لسان روایت أحدهما هست و این روایت اثبات عتق رقبه را می‌کند و آن روایت اثبات اطعام ستین مسکیناً را می‌کند و انتزاع بشرط‌لا بودن یا عدم بشرط‌شیء ...؛ عدم شرط شیء بهتر است نه بشرط‌لا، حالا در اینجا بشرط‌لا بگوییم ممکن است تعارض پیدا بشود مثلاً یک نفر هم عتق رقبه بکند و هم اطعام ستین مسکینا را بکند، هردو مثبتین هستند و منافاتی باهم ندارد. اگر در روایت جمع درصورت کفارۀ جمع چطور در آنجا روایت دلالت بر بشرط‌شیء می‌کرد و می‌گفت که اگر افطار، افطار به حرام باشد هم عتق رقبه و هم اطعام ستین مسکیناً و هم صوم شهرین متتابعین [واجب] هست.¹ پس أحدهما لا منفرداً بل بشرط الإثنین الآخرین آن ثانی هم لا منفرداً بل بشرط الأول و الآخر و الثالث لا منفرداً بل بشرط الأول و الثانی یعنی بشرط‌شیء در روایتِ جمع در آنجا در مکلفُ به، به سه امر مجتمعین تعلق گرفته است منتها در آنجا شرط صحت برای أحدهما، اجتماع دوتای دیگر نیست بلکه در رفع تکلیف کلی، اجتماع ثلاثة اشیاء معتبر است و بینهما بونٌ بعید.

یک وقتی می‌گوییم که شرط صحت اصل یک فعل [به] انضمام با دیگری معتبر است به‌نحوی‌که اگر دیگری اتیان نشود این فعل باطل است و باید اتیان بشود من‌باب‌مثال در مورد وضو صحت غَسل ید یُمنیٰ متوقف بر غَسل ید یُسریٰ است متوالیاً لا متأخّراً به‌نحوی‌که اگر غَسل ید یسریٰ تحقق پیدا نکند غَسل ید یُمنیٰ باطل می‌شود. این مسئله هست. اما در مورد غُسل این‌طور نیست؛ صحت غَسل رأس متوقف بر غَسل طرف یمین یا طرف یسار نیست. البته نه‌اینکه حالا سر را بشوید بعد برود سال دیگر بیاید بدن را بشوید! به قول آن آقای کذا که به مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالیٰ علیه ـ گفت که اشکال ندارد که سر را یک هفته بشوید بعد هفتۀ دیگر بیاید طرف راستش را بشوید و آن به این یک هفته می‌چسبد و هفتۀ سوم هم که طرف چپش را می‌شوید می‌آید می‌چسبد و یک غسل تمام می‌شود! آن‌وقت این وسط‌ها اگر هر کاری بکند مسئله‌ای نیست! آن غسل سر جایش هست!

مرحوم شیخ بهایی می‌گوید:

این چه طهارتی است که تو داری که با این‌همه جنابت‌ها این طهارت باطل نمی‌شود؟!

بله، آن توالی شرطی نیست اما نه‌اینکه رأسش را امسال بشوید و طرف راست را بگذارد سال دیگر، نه، منظور این است که حالا اگر یک ساعت مثلاً به تأخیر افتاد اشکال ندارد. حتی اگر بین صبح تا عصر یا ظهر هم باشد باطل است. این‌طور نیست که مانند اجزاء وضو باید متوالیین باشد. در مورد غسل صحت یک جزء مترتب بر صحت جزء دیگر نیست اما اصل تکلیف مترتب است یعنی صحت غَسل رأس به شرط غسل طرف ایمن و طرف ایسر در رفع تکلیف مؤثر است. در مانحن‌فیه همین است. توضیح آن برای جلسۀ بعد باشد.

اللهم صل علی محمد و آل محمد