قواعد فقهیه ج1

هو العلیم 

قواعد فقهیّه

جلد اوّل

قاعده لاضَرر و لاضِرار (بخش اوّل)

حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسم حسینی طهرانی

قال رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم:

لا ضَرَرَ و لا ضِرار فی الإسلام.

«در تشریع اسلام زمینۀ ضرر برداشته شده و حکم شرعی ضرری و اضراری از شخصی به دیگری وجود ندارد.»

من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 334.

مقدمۀ ناشر

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

 حمد و ستایش مخصوص ذات خداوندی است که انسان را با نیکوترین قوام وجودی آفرید و او را به أسفل‌السافلین فرستاد تا با استضائه از ندای عقل و پیامبر درونی و استفاده از تعلیم انبیا عالی‌ترین مدارج قرب را بپیماید و شریعت را به منزلۀ شمعی قرار داده و طریقت را که راه قرب به حق است طی نموده و به حقیقت واصل گردد. و درود لایزال بر محمّد مصطفی صلّی اللَه علیه و آله و اهل‌بیت طاهرینش باد که لواداران و راهبران این مکتب به‌سوی وادی مقدّس تجرّد و طور سینای معرفت‌اند.

 در نگاه علمای اهل ظاهر، شریعت صرفاً به منزلۀ احکام و دستوراتی است که رافع تکلیف و مشقت است و هدف چنین مجتهدانی رها نمودن مقلدان از استحقاق عقاب، بدون توجه به کمالات باطنی و جنبۀ ملکوتی و تأثیراتی است که یک حکم شرعی باید بر نفس و جان مکلف بگذارد و استعدادهای نهفته در زوایای وجودی او را در اثر عمل به این احکام به شکوفایی برساند. در یک جمله علمای اهل ظاهر، احکام شرع را به مثابۀ دستورالعمل یک ربات و موجود بی‌جان می‌بینند و مکلف عامل به آنها را به منزلۀ رباتی می‌پندارند که با این احکام برنامه‌ریزی می‌شود و هر قدر تقیّد او به این ظواهر بیشتر باشد، ارزش بیشتری دارد.

 در جانب دیگر، جاهلانی قرار دارند که با ادعای وصول به باطن، از تعبد به ظاهر شرع، بالمره شانه خالی کرده و یله و رها به ارضاء هواهای نفسانی خود به نام سیر و سلوک می‌پردازند.

 اما النمط الاوسط، عالمان باللَه و بأمر اللَه هستند که جمع بین ظاهر و باطن نموده‌اند و ظاهر را عنوان باطن و باطن را حقیقت ظاهر قرار داده‌اند و مرادشان از عمل به ظاهر، وصول به باطن بوده و باطن بدون ظاهر را هباءً منثوراً برمی‌شمارند. دستورات ظاهر شرع را شمعی می‌دانند که با عمل بدان‌ها راه خدا و طریقت طی می‌شود و مکلف به قلۀ کمال انسانی واصل می‌گردد. به بیان دیگر، در این دیدگاه، شریعت و ظواهر آن به‌منزلۀ پوسته و جسدی است که از مغز و باطن و روح دین حراست می‌نماید، و بهره‌گیری توأمان از مغز و پوسته و جسم و روح، گوهر ذات انسان را متحول نموده و به أعلی ذروۀ کمال انسانی و مقام لقاء پروردگار راهبری می‌نماید: ﴿فَمَن كَانَ يَرۡجُواْ لِقَآءَ رَبِّهِۦ فَلۡيَعۡمَلۡ عَمَلٗا صَٰلِحٗا وَلَا يُشۡرِكۡ بِعِبَادَةِ رَبِّهِۦٓ أَحَدَۢا﴾.¹

 در این مسلک، صرف اطلاع از صرف و نحو و تضلّع در قواعد اصولی به‌همراه اطلاع اندکی از رجال و درایه برای افتاء کافی نیست و نیاز به دانستن تفسیر قرآن و تاریخ اسلام و اطلاع بر مبانی حکمت و اخلاق و عرفان نظری و مسائل ساریه در فرهنگ‌ها و جوامع بین‌الملل دارد.

 در این مسلک، علم حقیقتی مجرّد است، لذا حکم شرعی قهراً با وسائط مادی همانند مطالعه و بحث و تحقیق و به‌کارگیری قواعد استنباط همانند فرمول‌های شیمی و فیزیک به‌دست نمی‌آید؛ بلکه این درس و بحث‌ها صرفاً جنبۀ إعداد و زمینه‌سازی دارند تا علم از جانب خدا بر قلب عالم افاضه شود، لذا مجتهد با نورانیت و صفای باطنی که بر اثر مراقبه و محاسبه و دوری از ابناء دنیا و مجاهدۀ دائمی با نفس اماره کسب کرده است، قواعد استنباط را در جای مناسب خود به‌کار می‌گیرد. بر این اساس، هر قدر رابطۀ عالِم با مبدأ هستی مستحکم‌تر باشد، بهرۀ او از حقیقت علم بیشتر است.

 در روایات مستفیضه‌ای حلم نشانۀ عالم دانسته شده و با علم توأم شده است.² حلم به معنای ظرفیت و سعۀ صدری است که یک عالم بدان نیازمند است؛ اما متأسفانه

بسیار دیده می‌شود که علمای ظاهر که چند صباحی به درس و مباحثه و تدریس اشتغال داشته‌اند، با فراگیری چند اصطلاح و قاعده حالتی پیدا می‌کنند که تحمل یک اشکال و سؤال علمی را هم ندارند و بر سائل و مستشکل برمی‌آشوبند! این مطلب حکایت از آن دارد که اندوختۀ این عالمان از صوَر ذهنی فراتر نرفته و در ضمیر آنها راسخ نشده و به جان آنها وسعت نداده است. این‌گونه علومی که از صورت‌های ذهنی و خیالی فراتر نرفته است، با سکرات موت زائل شده و به عالم عقبیٰ منتقل نمی‌شود. ولکن در نقطۀ مقابل، عالمان حقیقی قرار دارند که ماء مَعین علم، جان آنها را وسعت بخشیده و بدان‌ها سعۀ صدر عنایت فرموده است و دنیا و ما فیها را از نظر آنها انداخته است و هراس از غیر خدا را از دل آنها برده و خشیت در مقابل خدا را به‌جای آن قرار داده است و آیۀ کریمه در شأن اینها می‌فرماید: ﴿إِنَّمَا يَخۡشَى ٱللَهَ مِنۡ عِبَادِهِ ٱلۡعُلَمَـٰٓؤُاْ﴾.¹

 این مطلب شمه‌ای از تفاوت دیدگاه اولیای الهی با سایرین در مسئلۀ اجتهاد و دستیابی به احکام شریعت است. جهت اطلاع تفصیلی بر این مطلب، مطالعۀ کتاب شریف فقاهت در تشیّع، اثر مؤلّف محترم، به خوانندۀ گرامی توصیه می‌شود.

 مجموعه‌ای که پیش روی خوانندۀ گرامی قرار دارد متن دروس قواعد فقهیّۀ عالم ربانی و عارف صمدانی مرحوم آیةاللَه حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی، فرزند برومند سیدالطائفتین مرحوم علامه آیةاللَه حاج سید محمدحسین حسینی طهرانی ـ رضوان اللَه علیهما ـ می‌باشد که پس از پیاده‌سازی از نوار و ویرایش، ان‌شاءاللَه تعالی به زیور طبع آراسته می‌گردد. مجلد اول و دوم این مجموعه پیرامون قاعدۀ لاضرر و لاضرار است که البته از باب تشابه مباحث و محتوا، قاعدۀ لاحرج هم در انتهای جلد دوم می‌آید. مجلد سوم نیز پیرامون قواعد ید، قرعه، لاتعاد، تجاوز و فراق و... است.

 قواعد فقهیه عبارت است از قواعدی که در جمیع یا معظَم ابواب و مسائل فقه جریان دارند. یکی از مهم‌ترین قواعد فقهی، قاعدۀ «لاضرر و لاضرار» است که مستفاد از روایت معروف «لا ضررَ و لا ضرارَ فی الاسلام» است که در جوامع روایی شیعه و

سنی به نحو متواتر ذکر شده است.¹ این قاعده به‌واسطۀ جریان در ابواب مختلف عبادات و معاملات و سیاسات، به‌قدری برای مجتهد در استنباط احکام اهمّیت دارد که برخی آن را یکی از پنج قاعده‌ای دانسته‌اند که فقه بر مدار آن می‌گردد.² لذا از باب همین اهمّیت، این قاعده به کتب اصولی همانند کفایة الأصول راه یافته است و متعلمین، این قاعده را در ردیف قواعد علم اصول فرا می‌گیرند.

 امتیاز مؤلِّف این سِفْر قویم نسبت به اقرانشان این است که ایشان علاوه بر سالیان متمادی اشتغال به درس و بحث و تحقیق و تدریس علوم و فنون مختلف در حوزۀ علمیه مشهد و قم و اطلاع عمیق بر مسائل فقهی و اصولی و اشراف بر مبانی حکمت و عرفان نظری، به این ممارست علمی متعارف اکتفا ننموده و به تهذیب و تزکیۀ نفس در محضر عرفای الهی همانند مرحوم سید هاشم حداد و والد معظمشان مرحوم علامه طهرانی ـ رضوان اللَه علیهم ـ پرداخته و بالاترین مراتب سیر و سلوک عملی را حیازت نموده و با قلبی تزکیه‌شده و ضمیری صاف در این مسئله وارد شده‌اند؛ ﴿لِمِثۡلِ هَٰذَا فَلۡيَعۡمَلِ ٱلۡعَٰمِلُونَ﴾.³

 از اصلی‌ترین امتیازات این رساله بر سایر رساله‌های مشابه می‌توان موارد ذیل را برشمرد:

 مؤلّف محترم قاعدۀ نفی ضرر را مندرج ذیل حکم مستقل عقل فطری بر قبح ظلم می‌دانند، لذا ادلۀ نقلی دالّ بر آن را در مقام ارشاد و حکایت برمی‌شمارند و هیچ قاعدۀ فقهی را به وسعت این قاعده نمی‌دانند.

 در این رساله، شیعه و سنی به‌عنوان دو گروه که با  هم اختلاط و ارتباط اجتماعی داشته‌اند ملاحظه شده و رابطۀ آنها مورد تحلیل تاریخی قرار گرفته است و روایات شیعه به‌عنوان ناظر بر روایات عامه که متن جامعه را تشکیل می‌دادند، بررسی شده است. بر همین اساس، در بررسی روایات، روایات شیعه و سنی به‌طور توأمان مورد بررسی سندی

و متنی قرار گرفته و به روایات مذکور در منابع شیعی اکتفا نشده است.

 در این رساله، در تحلیل روایات به فضای تاریخی و قرائن محفوفۀ خارجی که در صدور روایت نقش داشته است پرداخته شده و به تحلیل صرف مدالیل الفاظ اکتفا نشده است.

 در این رساله، حکم شرعی بر اساس علت و حکمت اصدار حکم ملاحظه و تحلیل شده است و ضرورت رسیدن به ملاکات احکام برای مجتهد در استنباط تبیین شده است.

 در این رساله، علاوه بر نقل اقوال بزرگانی مثل میرزای نائینی و آخوند خراسانی، آرائی از فقهای معاصر نیز نقل شده و مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. مؤلّف محترم در میان آراء معاصرین، نظریۀ آیةاللَه سیستانی در معنای لاضرر را بهترین نظریۀ مطرح‌شده توصیف نموده و درعین‌حال، آن را مورد تدقیق و امعان نظر قرار داده‌اند.

 مؤلف محترم برخلاف اکثریت محققان که براساس تعذر معنای حقیقی، به دنبال بیان أقرب‌المجازات در معنای روایت لا ضرر رفته‌اند، این روایت را براساس معنای حقیقی آن تحلیل نموده‌اند.

 در این رساله، از ذکر إن‌قلت و قلت‌های بی‌ثمره پرهیز شده است و تطویلات بلاطائلی که فقه را از واقعیت خود دور نموده است و حشو و زوائد محسوب می‌شود حذف شده است.

 در این رساله، علاوه بر تطبیقات و امثلۀ فردی لا  ضرر، دیدگاه کلان و تطبیقات اجتماعی این قاعده نیز بیان شده است و بالمناسبه مباحثی از قبیل حدود اختیارات و میزان بسط ید ولیّ مسلمین درصورتی‌که تصدی این مقام به‌دست یک فقیه عارف باشد و درصورتی‌که به‌دست یک فقیه غیر عارف باشد، ضرورت حفظ نظام اجتماعی مسلمین به‌عنوان أوجب واجبات، مطرح شده است.

 مؤلّف محترم در لا به لای مباحث فقهی، بالمناسبه برخی آراء اصولی‌شان را که دارای تحقیقات و محتوایی جدید و متفاوت از رأی مشهور است به‌طور خلاصه بیان نموده‌اند، از جمله کیفیت دلالت امر عقیب الحظر، معنا و حقیقت عقل و قاعدۀ ملازمۀ بین حکم عقل و حکم شرع، معنا و حقیقت عرف.

 همچنین مرحوم مؤلف محترم، بالمناسبه به برخی مباحث بدیع اجتماعی و معرفتی از قبیل مطلوبیت اجتماع در اسلام و مسئلۀ اصالت اجتماع یا فرد، بررسی معنای قلب در آیات قرآن و رابطۀ آن با عقل، شاکلۀ متفاوت هریک از ائمه و تناسب آن با مقتضای زمان و تکلیف آن امام، حقیقت وحی و کیفیت آن و حقیقت استخاره نیز پرداخته‌اند.

 ذکر این نکته لازم است که همان‌طور که مرحوم مؤلّف در مقدمۀ کتاب شریف گلشن اسرار مرقوم فرموده‌اند، مباحث فقهی و اصولی ایشان همانند دروس فلسفۀشان، ابتدا با ابهام و اجمال مطرح شده و به مرور زمان، روشن‌تر و واضح‌تر مورد بررسی قرار گرفته است. ایشان این روش را برای ادراک عمیق و ریشه‌ای نسبت به یک مسئله کارسازتر می‌دانند.¹ طبعاً این رساله نیز با همین دیدگاه باید ملاحظه گردد.

 در خاتمه از خداوند متعال مسئلت می‌کنیم که روح ملکوتی عالم ربانی و معلم و مربی الهی مرحوم آیةاللَه حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی ـ رضوان اللَه علیه ـ را در أعلی علیین با اجداد طاهرینشان محشور فرماید و توفیق ادامۀ نهج مستقیم ایشان را به همۀ علاقمندان عطا بفرماید؛ ﴿إِنَّ رَبِّي قَرِيبٞ مُّجِيبٞ﴾.

درس اول و دوم: مقدمات بحث و دلیل عقلی بر قاعدۀ لاضرر

درس اول: مقدمات بحث

أعوذ باللَه من الشّیطان الرّجیم

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

الحمدُ لِلّه ربِّ العالمینَ

و الصلاةُ علیٰ خیرةِ اللَه المُنتجبینَ محمدٍ و آله الطّاهرینَ

و اللّعنةُ علیٰ أعدائِهم أجمعینَ

 بحثی که إن‌شاءاللَه شروع می‌کنیم، مباحث قواعد فقهیه است و در فقه کاربرد بسیاری دارد و با وجود اینکه کم و بیش دربارۀ بعضی از آنها مطالبی گفته شده است، ولی هنوز دربارۀ آنها شرحی وافی داده نشده است. این قواعد فقهیه به‌لحاظ اهمّیتی که دارند باید در اثباتشان مسئله را دقیقاً مورد بررسی قرار داد. قبل از اینکه این قاعده با مصادیقش مورد توجه قرار بگیرد، از باب مقدمه دو مسئله ذکر می‌شود:

مقدمۀ اول: عدم صحت اخذ به روایت به‌صرف درج آن در کلام قدما

 مسئلۀ اول: بعضی‌ها در اخذ به روایات، صرف درج روایت در کلام مشایخ از قُدما مانند صدوق و امثال‌ذلک را کافی می‌دانند و عمل قدما در این روایات را ملاک برای حجّیت قرار می‌دهند و برای اخذ و عمل به روایات، بحث از سند را چندان لازم نمی‌دانند.

 این مسئله از نظر ما محلّ تأمل است، به‌جهت اینکه ما بسیاری از خطاهای قدما را می‌بینیم که با توجه به مراجعه به ادلّه، کلام آنها مخدوش است و صرف قدمت و نزدیک بودن به زمان ائمّه، ملاک برای حجّیت و أقربیّت قول آنها نیست. فهم

روایی‌ای که یک فقیه از روایت دارد ناشی از مرتکزات ذهنی او است، و مرتکزات ذهنی یک فقیه چه‌بسا با عالَم ثبوت تفاوت فاحشی داشته باشد.

 جایی که بین اصحاب ائمّه علیهم السّلام از نقطه‌نظر مرتکزات ذهنی و برداشت روایی تفاوت فاحشی وجود دارد، دیگر در قرون متأخره از زمان ائمّه با عدم دسترسی به سند، چه می‌توان گفت؟! و آیا ما می‌توانیم به‌صرف ظنّ به دلالت یک دلیل، حکم به تصرف در أعراض و اموال و دماء مردم بکنیم؟! و به‌صرف روایتی که مثلاً صدوق یا شیخ، بدون سند نقل کرده است، آیا ما می‌توانیم حکم مُلزِمه بکنیم؟ یا اینکه نه، احکامی که جهت الزامی دارند و دماء و نفوس و اعراض و اموال مردم را شامل می‌شوند، از نقطه‌نظر وثاقت و حجّیت، قطعاً باید دلالتشان تام باشد؛ و همان‌طورکه در مورد دلالت خود روایت و دلیل، در صورت عدم صراحت یا در صورت شک در ظهور و امثال‌ذلک نمی‌توانیم حکم قطعی کنیم و باید به عمومات و اطلاقات و اصول عملیه عمل کنیم، در مورد سند هم به‌صرف درج یک روایت در یک کتاب نمی‌توانیم آن سند را نادیده بگیریم، مگر اینکه در اینجا قرائن حاکی از وثاقت آن دلیل، مُحرز بشود. این مطلب را عرض کردم چون بعدها این مسئله خیلی به‌درد می‌خورد و این قضیه در تمام فقه می‌آید.

مقدمۀ دوم: جایگاه قواعد فقهیه

 مسئلۀ دوم: قواعد فقهیه در این علوم متعارف امروز چه جایگاهی دارند؟ آیا این قواعد را داخل در علم فقه بدانیم یا داخل در علم اصول قرار بدهیم؟ یا اینکه بینابین و برزخ بین فقه و اصول است؟

 در تعریف علم اصول فرموده‌اند: «العلمُ بالقواعد الممهَّدة لِاستنباطِ الأحکام الشرعیّة (الفرعیّة).» این تعریفی است که مرحوم آخوند بیان کرده است، البته از این تعریف هم به یک تعریف أولیٰ عدول کرده است.¹

ضابطۀ اصولی بودن یک قاعده

 ما در مقام ردّ و ایراد این تعاریف نیستیم، چون خیلی به‌طول می‌انجامد و مقامِ آن هم نیست؛ ولی از این باب مطرح می‌کنیم که به‌نظر می‌رسد بعضی از مسائلی که باید در فقه مطرح بشود داخل در علم اصول شده است. چون اصول را «العلم بالقواعد؛ علم به قواعدی که برای استنباط احکام است» گرفته‌اند، و می‌توانیم بگوییم که تمام مسائل مُدوّن در باب الفاظ، در طریق استنباط و ممهّد برای استنباط احکام شرعی است، چون منظور از اصولی که از مشتق یا از دلالت امر بر وجوب یا از ظهورات و اطلاقات و عمومات بحث می‌کند، اطلاقات ادلّه است، وإلاّ با بقیۀ ادله که کاری ندارد. این قواعد بر خلاف قواعد ادبی و نحوی و امثال‌ذلک است که برای اصول وضع نشده‌اند، بلکه برای اعمّ از اصول و غیر اصول وضع شده‌اند، یعنی اعم از اصول، فقه، تفسیر، حکمت و تاریخ. بالأخره کسی که می‌خواهد اینها را بخواند باید ادبیات، نحو، صرف، بلاغت و بیان را بداند؛ همان‌طورکه ریاضی، هیئت، نجوم و منطق هم همین است و فقیه از اینکه اینها را بداند، مستغنی نیست؛ گرچه متأسفانه در زماننا هذا و حتیٰ فی زمن السّلف الصّالح هم فقها بسیاری از این علوم را فاقد بودند و از فتاوای آنها این فقدان به‌چشم می‌خورد، ولی آن علوم ممهّد برای علم اصول نبوده است، یعنی تدوینشان برای علم اصول نبوده است. گرچه مثل علم حساب می‌ماند و همه می‌دانند که علم حساب ممهّد برای فقه نبوده است. البته یک فقیه برای مسائل ارث و مسائل کرّیّت آب و میاه و امثال‌ذلک، فی‌الجمله به ریاضی احتیاج دارد؛ اما این‌طور نیست که بگوییم: پس ریاضی از قواعد ممهّده برای استنباط احکام است.

 ولی از آن‌طرف می‌بینیم که اصول عبارت است از: «العلم بالقواعد الممهّدة لِاستنباط الأحکام الشّرعیّة» و احکام شرعی اعم است از احکام خمسه مثل وجوب و حرمت و غیره، و اعم است از احکام وضعیه مثل زوجیّت و عدم زوجیت، و اعم است از صحت و بطلان، إباحه و غیر إباحه، حلّیت و حرمت و همین‌طور بسیاری از احکام و مسائل شرعی که بر موضوعات بار می‌شوند و بیان و تحدید موضوع می‌کنند، مانند تحدید مسافرت، کرّیت، عدّه و سایر موضوعاتی که دخالت شرع در تعیین آنها مُحرز است.

عدم صحت دخول اصل برائت و احتیاط و استصحاب در علم اصول

 می‌بینیم بعضی از این احکام و مسائل و قواعد کلّیه را در اصول بیان کرده‌اند؛ مثلاً قاعدۀ برائت. می‌دانید که ما برائت عقلیه داریم و برائت شرعیه. دلیل برائت شرعیه عبارت است از: «کلُّ شیءٍ هو لک حلالٌ حتّیٰ تعلمَ أنّه حرام بعَینه.»¹ اما به چه ملاکی این را در اصول مطرح کرده‌اند؟! مگر این یک قاعدۀ کلّیۀ فقهیه نیست؟! مگر این قاعده از روایات و ادلّه استفاده نمی‌شود؟! إدراج این مسئله در علم اصول به چه مناطی است؟! اگر شما برائت را برائت عقلیه می‌دانید، از باب «کلُّما حکَم بِه العقل حکَم بِه الشّرع»، حُسن و قبح عقلی در برائت عقلیه ملاک برای حکم شرعی است، پس برائت عقلیه هم همین‌طور است و فرقی نمی‌کند.

 همین‌طور در مسئلۀ استصحاب؛ مگر استصحاب یک قاعدۀ فقهی نیست؟! شما استصحاب را از کجا آورده‌اید؟ استصحاب یک قاعدۀ فقهی است که هم در موضوعات و هم در احکام می‌آید و یک موضوع فقهی است.

 همین‌طور در قاعدۀ اشتغال و قاعدۀ احتیاط؛ مگر اینها از فقه به‌دست نمی‌آید؟! همۀ اینها برای فقه است، پس چرا اینها را جزء اصول به‌حساب آورده‌اند؟! اگر شما اصول را «العلم بالقواعد الممهّدة لِاستنباط الأحکام الشّرعیّة» می‌دانید، بحث از برائت شرعی خودش نفس «الحکم الشّرعی» است و دیگر معنا ندارد لطریق الِاستنباط و لطریق احکام کلّیه واقع بشود. شما اینجا در نفس حکم شرعی بحث می‌کنید.

فرق مسائل اصولیه با قواعد فقهیه

 ممکن است در اینجا گفته بشود که فرق بین اصول و بین قواعد فقهیه این است که به هر کدام از قواعد فقهیه در باب خاصی توجه می‌شود، مثلاً قاعدۀ ید در مورد معاملات و امثال‌ذلک است، قاعدۀ طهارت هم در مورد بعضی معاملات است و البته بالمعنی الأعمّ ممکن است در عبادات هم باشد، و قاعدۀ تجاوز و قاعدۀ فراغ در مورد عبادات است؛ ولی قواعد اصولیه در همۀ ابواب فقه مورد نیاز است، مثلاً حجّیت ظهور در همۀ ابواب فقه مورد نیاز است، عمل به عموم در همۀ ابواب فقه

مورد نیاز است، عدم جواز عمل به عموم قبل از فحص از مخصّص، در همۀ ابواب فقه می‌آید. اگر این‌طور باشد، بنابراین مسائل اصولیه با قواعد و مسائل فقهیه انفکاک پیدا می‌کند.

 در جواب باید عرض کرد: خود مسائل اصول هم در همۀ ابواب فقه نمی‌آید. مگر شما استصحاب را جزء مسائل اصولیه به‌حساب نمی‌آورید؟ آیا در همۀ ابواب فقه می‌آید؟! آیا قاعدۀ حلّیت و برائت شرعیه در همۀ ابواب فقه هست یا فقط در یک باب خاص هست؟ أضف‌إلیٰ‌ذلک اینکه خود بحث از اوامر و نواهی مگر در همۀ ابواب فقه می‌آید؟! در آن باب‌هایی که در آن جهل به تکلیف وجوبیه یا نَدبیه است بحث از اوامر می‌آید، ولی در آنجایی که بحث از نواهی است دیگر بحث از اوامر در آنجا نیست؛ یا در آن مسائلی که جنبۀ نهی دارد، چه نهی تحریمی و چه نهی تنزیهی و إعافی، در آنجا فقط جنبۀ بحث از نواهی آورده می‌شود، نه‌اینکه اختصاص به همۀ ابواب داشته باشد.

 در قواعد فقهیه هم همین‌طور است و بسیاری از قواعد فقهیه مانند قاعدۀ لا ضرر، لا حرج، قاعدۀ صحت و امثال‌ذلک، در بسیاری از ابواب فقه می‌آید. پس این فرق هم در اینجا فرق روشنی نیست.

 اگر شما بگویید که قواعد اصولیه برای استنباط احکام کلّیه می‌آید، ولی مثلاً استصحاب موضوعی برای احراز تکالیف شخصیه است؛ عرض می‌کنیم که خود استصحاب به‌عنوان احراز یک حکم شخصی، تحت یک عنوان کلّی است. وقتی که شما شک دارید که این آب حوضتان که صبح آمدید کُر بود، الآن کم شده است یا نه، در اینجا استصحاب کرّیت (استصحاب موضوعی) جاری می‌کنید. این استصحاب موضوعی که در اینجا حکم شخصی شما را می‌رساند، تحت یک حکم کلّی است که «أبقِ ما کان علیٰ ما کان» و یکی از مصادیق آن حکم کلّی، کرّیّت حوض شما است و این دلیل نمی‌شود بر اینکه استصحاب در اینجا یک وظیفۀ شخصی را بیان کرده است، بلکه استصحاب یک حکم کلّی را بیان کرده است که آن حکم کلّی، مصادیقی دارد

که یکی از مصادیق آن حوض شما است. پس در این‌صورت باز بین استصحاب ـ ولو اینکه تکلیف شخصی را می‌رساند ـ با قواعد اصولیه فرقی نیست.

 فتحصَّلَ ممّا ذکرنا اینکه قواعد اصولیه قواعدی است که مُمهَّد برای استنباط احکام یا تحدید موضوعات شرعیه است. بنابراین تمام مباحث الفاظ، مباحث تعادل و تراجیح، مباحث حجّیت قطع و ظن، انسداد، تمسّک به سیره در حجّیت قول ثقه و عدل و خبر واحد و امثال‌ذلک، داخل در قواعد و مباحث اصولیه می‌شوند؛ اما دیگر استصحاب و قاعدۀ برائت و احتیاط داخل نمی‌شوند، بلکه تمام اینها در قواعد فقهیه داخل می‌شوند؛ گرچه اینها را داخل در مباحث اصولیه به‌حساب آورده‌اند، ولی همۀ اینها قاعده‌های فقهی هستند.

تفاوت قواعد فقهیه و مسائل فقهیه

 حالا خود قواعد فقهیه چیست و با مسائل فقهیه چه فرقی دارد؟ قواعد فقهیه عبارت است از قواعدی که در جمیع یا معظَم ابواب و مسائل فقه جریان دارند؛ مثلاً «قاعدۀ ید» در بسیاری از ابواب فقه جریان دارد، یا «قاعدۀ صحت» در معاملات، در سوق المسلمین، در نماز، در تذکیه و امثال‌ذلک، در همۀ اینها می‌آید، یا «قاعدۀ لا ضرر» در بسیاری از ابواب فقه جریان دارد. ولی مسائل فقهیه عبارت است از مسائل و قضایای کلّیه‌ای که هر کدام اختصاص به باب خودشان دارند؛ مثلاً مسائل نماز، روزه، حج و صوم، هر کدام اختصاص به باب خودشان دارند و نمی‌توان آنها را از آن باب به باب‌های دیگری سرایت داد، البته مگر در موارد خاص و نادری که حالا ممکن است بعداً بیان شود.

 پس فرق بین قواعد فقهیه و مسائل فقهیه این است که هر دوی اینها باید در فقه بحث بشود. باید در فقه از استصحاب، اشتغال، قاعدۀ برائت شرعی و عقلی بحث بشود. البته می‌توانیم برای برائت شرعی یک حکم بکنیم و برای برائت عقلی یک حکم جداگانه‌ای بکنیم. ولی بالأخره شما می‌دانید که برائت شرعی در فقه است و روایاتش اینجا است و باید دنبال روایاتش برویم؛ یا در مورد روایات اشتغال و احتیاط شرعی و امثال‌ذلک باید سراغ فقه برویم؛ یا در مورد استصحاب، ادلّۀ استصحاب همه

در فقه هستند و باید در فقه بحث شود. لذا باید اینهایی که در اصول از آن بحث شده است، داخل در قواعد فقهیه آورد؛ البته ما دیگر اینها را ذکر نمی‌کنیم.

 ما از نقطه‌نظر فنّی و علمی هیچ‌گونه انفکاکی بین قواعد فقهیه و مسائل فقهیه در اینکه هر دوی آنها باید در فقه بحث شود نمی‌بینیم؛ الاّ اینکه این قواعد شامل جمیع یا اکثر ابواب فقه می‌شوند، ولی هر کدام از مسائل فقه، اختصاص به باب خودشان دارند؛ اما در اینکه هیچ‌کدام از اینها داخل در اصول نیستند، حرفی نیست.

 بنابراین مباحث اصول منحصر به مباحث الفاظ، تعادل و تراجیح، مباحث حجّیت و ظن و خبر عدل می‌شود، و سایر مباحث اصول ظاهراً بلاوجه داخل در مسائل اصول شده است. این مقدمۀ دوم برای بحث از قواعد فقهیه بود.

مقدمۀ بحث از قاعدۀ لا ضررَ و لا ضِرارَ

 اولین قاعده‌ای که به حول و قوۀ خدا شروع می‌کنیم «قاعدۀ لا ضررَ و لا ضِرار» است¹ که قاعدۀ بسیار مهمّی است و به‌نظر می‌رسد که اگر یک استقصاء در حدّ سعۀ بال و در حدّ فحص انجام بشود، شاید این قاعده مسائلی را به‌وجود بیاورد و خیلی از مبانی را تغییر بدهد.

 بحث ما در مورد قاعدۀ لا ضرر و لا ضرار در وهلۀ اول، بحث عقلی است، و در مرحلۀ دوم بحث تفسیری است و بعداً بحث روایی آن را مطرح می‌کنیم و بحث روایی هم از نقطه‌نظر سند و دلالت است، تا اینکه به مرحلۀ بعد برسیم که موارد جریان قاعدۀ لا ضرر است.

خلاصه‌ای از بحث عقلی قاعدۀ لا ضرر

 در مورد بحث عقلی، لا شکّ در اینکه عقل حاکم است به اینکه تعدّی به حق غیر، ظلم و حرام است. هر شخصی در حیطۀ وجودی و لوازم وجودی خودش که

ما یملک خودش باشد اختیار و حرّیّت در تصرف دارد، و عقل حاکم به این است. مگر اینکه از نقطه‌نظر عِلّی، آن جهت اولویّتی که انسان بر ذات و ما یتعلّقُ بِالذات دارد، تحتُ‌الشّعاع قرار بگیرد، بنابر آیۀ ﴿ٱلنَّبِيُّ أَوۡلَيٰ بِٱلۡمُؤۡمِنِينَ مِنۡ أَنفُسِهِمۡ﴾¹ یا آیۀ ﴿وَمَا كَانَ لِمُؤۡمِنٖ وَلا مُؤۡمِنَةٍ إِذَا قَضَي ٱللَهُ وَرَسُولُهُۥٓ أَمۡرًا أَن يَكُونَ لهم ٱلۡخِيَرَةُ مِنۡ أَمۡرِهِمۡ﴾² یا آیۀ ﴿وَنَحۡنُ أَقۡرَبُ إِلَيۡهِ مِنۡ حَبۡلِ ٱلۡوَرِيدِ﴾³ و یا آیۀ ﴿مَا يَكُونُ مِن نَّجۡوَيٰ ثَلَٰثَةٍ إِلَّا هو رَابِعُهُمۡ وَلا خَمۡسَةٍ إِلَّا هو سَادِسُهُمۡ﴾⁴ که این آیات دلالت بر اولویّت ذاتیه نسبت به ذات انسان بر خودش و ما یتعلّقُ بشأنه می‌کند. در غیر این‌صورت هیچ‌کس حق تعدّی نسبت به حقوقی که آن حقوق لازمۀ ذات ـ چه بلاواسطه و چه به‌واسطه ـ هستند، ندارد و تعدّی را ظلم می‌داند. این یک امر فطری و بالوجدان است و حتی بچه‌ها هم وقتی که کسی آنها را اذیت می‌کند، این را ظلم می‌دانند؛ مثلاً اگر یک بچه، بچۀ دیگری را بزند، این را ظلم می‌دانند و آن بچه می‌گوید: «چرا من را زد؟!» یا اینکه اگر کسی بیاید و چیزی از مال آنها را بردارد، این را ظلم می‌دانند. این یک امر فطری است و از قضایایی است که قیاساتها معها است.

 مترتّب بر این امر فطری، عقل یک امر دیگری را بار می‌کند و آن این است که

«عدم الاتیان بما یفی بما تلف منه» را هم ظلم می‌داند؛ یعنی همان‌طوری‌که تعدّی به غیر، ظلم است، عدم جبران آنچه از او تلف کرده و آن خسارتی که به او وارد کرده است هم ظلم می‌داند و آن هم فطری است و باید اتیان کند.

 بنابراین به مقتضای حکم عقل، از باب حُسن و قبح عقلی، لا شکَّ و لا شبهةَ در اینکه این مطلب یک امر فطری و وجدانی است که تعدّی به غیرْ ظلم است و در صورت تعدّی، جبران ما فات هم لازم است و عدم جبران، ظلم خواهد بود. پس عقل حاکم است به اینکه ضرر بر دیگران، چه به آنها و چه به حقوق لا ینفکّ از آنها، عقلاً حرام است و جبران آن ضرر عقلاً واجب است. این از نقطه‌نظر عقلی.

 اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آلِ محمّد

درس دوّم: دلیل عقلی بر قاعدۀ لا ضرر

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

حکم مستقل عقل بر قاعدۀ لا ضَرر

 عرض شد که قاعدۀ لا ضرر بر طبق ارتکاز فطری و عقلی، مورد حکمِ مستقلّ عقل است و ملاک در این حکم عقل، همان قبح ظلم است و قُبح ظلم یکی از مستقلاّت عقلیّه است.

 در باب مستقلاّت عقلیّه، لولا وجود دلیل از طرف شارع، ما می‌توانیم بلکه باید ملتزم به مستقلاّت عقلیّه شویم. من‌باب‌مثال در باب برائت عقلیّه، ملاک در حکم به برائت، قبح عقاب بلا بیان است¹ و قبح عقاب بلا بیان، مسبَّب از قبح ظلم است، بنابراین عقاب بلا بیان هم قبیح است و لذا برائت عقلیّه در احکام غیر موصولۀ به ما جاری می‌شود؛ چه عدم وصول از باب اجمالِ دلیل باشد یا تعارض دو دلیل باشد یا فقدان دلیل باشد.

 همین‌طور در قاعدۀ لا ضرر، چون ضرر از نقطه‌نظر حمل مصداقی برابر با ظلم است، بنابراین به مفاد قبح ظلم، قبح ضرر هم در اینجا جاری می‌شود؛ پس جزء مستقلاّت عقلیّه به‌حساب می‌آید. هم‌چنین نه‌تنها اصل ضرر قبیح است، بلکه عدم جبران و عدم ما یَنتَفی الضَّررُ  بِوقوعه و وجودِه هم خودش ضررٌ آخَر است، فلهذا آن هم ظلم است و دفع ظلم واجب است و إتیان ظلم حرام است. بنابراین غرامتی

که [پرداخت آن] مترتّب بر ضرر می‌شود هم جزء مستقلاّت عقلیّه است.

 فَعلی‌ٰهذا در این قاعدۀ مهم ما نیازی به ادلّۀ شرعیّه نداریم، بلکه ثبوت این قاعده عند العقل برای ترتّب آثارش کفایت می‌کند. شاید این قاعده از نادرترین قواعدی باشد که ادلّۀ شرعی در بیان این قاعده، در مقام جعل نیستند بلکه در مقام حکایت‌اند.

 بسیاری از قواعدی که داریم، از نقطه‌نظر شارع مجعول است، یعنی عرف عقلاء بیانی در اثبات این قواعد ندارد، مثلاً قاعدۀ «ما یُضمَن بصَحیحه یُضمَن بفاسدِه»¹ یا قاعدۀ لا حَرَج² و امثال‌ذلک قواعد شرعیّه‌ای هستند که شارع آنها را جعل کرده است؛ ولی بعضی از قواعد هست که جهت عرفی [و عقلائی] دارند، مثلاً قاعدۀ إتلاف: «مَن أتلَف مالَ الغیر فهو له ضامن»³ مستفاد از حکم عرف عقلاء است.

 تلمیذ: آیا عرف بیانی در قاعدۀ لا حَرج ندارد؟

 استاد: البتّه قاعدۀ لا حرج هم تا حدودی این‌گونه است، امّا صحبت در موارد آن است که این موارد را شارع تعمیم داده یا تضییق کرده است؛ مثلاً قاعدۀ مَن أتلَف، به‌نحو کلّی حکم عرف عقلاء است، اما قاعدۀ «الطّلاقُ بیَدِ مَن أخذ بالسّاق»⁴ یک

قاعدۀ شرعی است که عرف، یک‌چنین قاعده‌ای را بیان نمی‌کند؛ ولی بسیاری از قواعد شرعیّه، از بناء عقلائیّه ناشی می‌شود که ملاکات این قواعد در بناءهای عقلاء وجود دارد و بعد شارع این قاعده را تعمیم داده یا تضییق کرده است. شاید بتوان گفت که تنها قاعده یا از أندر قواعدی که قطعاً عقل مستقلاًّ حکم به ثبوت آن قاعده می‌کند همین قاعدۀ لا ضرر است.

حکایی بودن ادلّۀ شرعی قاعدۀ لا ضرر

 وقتی که ما این را به لحاظ قبح ظلم و اینکه در ضرر ظلم است، از مستقلاّت عقلیّه گرفتیم، از این نقطه‌نظر می‌توانیم بگوییم که لسان شارع در قاعدۀ لا ضرر حکایی است، نه لسان جعلی. البتّه اصل ضرر ظلم است و لسان آیات و روایات هم دالّ بر حرمت ظلم است¹ و بحث ظلم و ضررِ نوعی یا ضرر شخصی بعداً می‌آید.

ثمرات عقلائی دانستن قاعدۀ لا ضرر

 این مطلب بعداً در آنجایی که می‌خواهیم معیار برای توسعه و تضییق در مجاری این قاعده را بگوییم، بسیار به‌درد ما می‌خورد. آیا در توسعه و تضییق این قاعده می‌توانیم به اختبار عقلائیّه تمسّک کنیم یا باید دنبال ملاکات شرعیّه برویم؟ و در مواردی که ملاکات شرعیّه در تشخیص ضرر و مجرای این قاعده وجود ندارد باید به چه چیزی تمسّک کنیم؟ این مطلب در آنجا به‌درد می‌خورد و به عبارت دیگر، از باب براعت استهلال باید عرض کنیم که وقتی این قاعده ثبوتاً جزء مستقلاّت عقلیّه بود، تحدید در توسعه و تضییق آن هم بر عهدۀ عقل است.

 در مواردی که عقلاء در آن موارد، ضرر را تشخیص می‌دهند باید این قاعده را اجرا کرد. هم‌چنین در مواردی که عقلاء تشخیص نمی‌دهند، بلکه شارع تشخیص می‌دهد، از باب نقصان حکم عقل در موارد جزئیّه که بیان شارع، این خلل را کشف می‌کند، در آنجا هم باید براساس این قاعده حکم کرد. هم‌چنین در مواردی هم که شارع به مقتضای بناء عقلائیّه ساکت است باید به این قاعده تمسّک کرد. بنابراین ما در اثبات این قاعده هیچ‌گونه نیازی به ادلّۀ شرعیّه از نقطه‌نظر فهم عرفی از آیات و

روایات نداریم، بلکه صرف دلیل ما برای اثبات این قاعده بناء عقلائیّه است و این مطلب را تمام می‌کند.

 تلمیذ: اگر عقلاء ساکت باشند آیا ما به این قاعده تمسّک می‌کنیم؟

 استاد: نه، اگر عقلاء در مجرای این قاعده ساکت باشند، یعنی در تشخیص ضرر ساکت هستند و ما دیگر نمی‌توانیم به این قاعده تمسّک کنیم. فرض اجرای این قاعده در صورتی است که موضوع برای این قاعده مُحرز بشود و وقتی که ما در تحقّق موضوع شک کنیم، اجرای این قاعده از قبیل تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیّه می‌شود، که صحیح نیست. بنابراین آیاتی که علما در اینجا ذکر کرده‌اند، مثل آیۀ ﴿لَا تُضَآرَّ وَٰلِدَةُۢ بِوَلَدِهَا وَلَا مَوۡلُودٞ لَّهُۥ بِوَلَدِهِۦ﴾¹ و یا آیۀ ﴿وَلَا تُضَآرُّوهُنَّ لِتُضَيِّقُواْ عَلَيۡهِنَّ﴾² و امثال‌ذلک، تمام این آیات، دلالت تأییدی دارد.

 ولی مهم‌تر از این آیات، آیاتی است که به مفاد قاعدۀ لا ضرر است، مثل آیۀ ﴿وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّـٰمٖ لِّلۡعَبِيدِ﴾؛³ چون گفتیم که از نقطه‌نظر مصداقی تفاوتی بین ظلم و ضرر نیست، کأنّ آن شخصی که تعدّی به حقّ غیر می‌کند، دارد به او ضرری می‌زند. تعدّی به حقّ غیر، از این نظر ظلم است که حقوق او از لوازم وجودی خودِ او است؛ لذا تعدّی به حقوقِ زید، تعدّی به خود زید تلقّی می‌شود و تعدّی به خود زید ظلم است، بنابراین تعدّی به لوازم زید هم ظلم است.

 ﴿وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّـٰمٖ لِّلۡعَبِيدِ﴾ یعنی اگر بنده‌ای عبادت را از باب عدم بیان حکم

و از باب فقدان دلیل إتیان نکرد، شارع نمی‌تواند این بنده را به‌خاطر عدم این إتیان، أخذ بکند. معنای ﴿وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّـٰمٖ لِّلۡعَبِيدِ﴾ این است که اگر شخصی در مقام ناتوانی نتوانست عبادت و تکلیفی را انجام بدهد و إتیان آن تکلیف از آن بنده متعذّر بود، عقابِ او ظلم است. هم‌چنین اگر بنده‌ای عملی انجام داد و بر این عمل باید این مقدار ثواب مترتّب شود ولی شارع این ثواب را مترتّب نکند، این ظلم است و آیۀ ﴿وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّـٰمٖ لِّلۡعَبِيدِ﴾ شامل آن می‌شود. در تمام این موارد اگر این حکمی که شارع بر این بنده مترتّب کرده است، از نقطه‌نظر عقلی تعدّی در شئون این عبد تلقّی شود، این آیۀ ﴿وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّـٰمٖ لِّلۡعَبِيدِ﴾ شامل آن می‌شود.

 ﴿فَلِلَّهِ ٱلۡحُجَّةُ ٱلۡبَٰلِغَةُ﴾؛¹ مگر حجّت بالغه غیر از حکومت عقل در مقام استدلال است؟! مگر غیر از این است؟! تمام آیاتی که ظلم و ضرر و تعدّی به حقّ غیر را حرام می‌داند² ـ که ما به‌خاطر عدم إطاله و بداهت موضوع، آنها را ذکر نکردیم ـ از یک حکم مستقلّ عقلی و از بناء عقلاء بر اینکه دفع ظلم واجب است و خود ظلم حرام است، حاکی هستند. لذا چون ضرر ظلم است، بنابراین حرام است و غرامت و تاوانِ

آن ضرر، واجب است. این یک بناء عقلائی است و از مستقلاّت عقلیّه است، و همۀ آیاتی که در این موضوع هستند حالتِ تأییدی دارند. لذا اصلاً اگر این آیات را هم نداشتیم باز فرقی نمی‌کرد.

 بنابراین قاعدۀ لا ضرر همچون قبح عقاب بلا بیان ـ که برائت عقلیّه را در احکام اثبات می‌کند ـ جزء مستقلاّت عقلیّه است و یک قاعده در قبال بقیّۀ قاعده‌ها است. إن‌شاءاللَه از جلسۀ بعد بحث دربارۀ ادلّۀ روایی قاعدۀ لا ضرر خواهد بود.

 اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آلِ محمّد

درس سوم الی پانزدهم: بررسی سندی و محتوایی روایات قاعدۀ لاضرر و لاضرار

درس سوّم: بررسی سندی دستۀ اول روایات قاعدۀ لا ضرر

أعوذ باللَه من الشّیطان الرّجیم

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

الحمدُ لِلّه ربِّ العالمینَ

و الصلاةُ علیٰ خیرةِ اللَه المُنتجبینَ محمدٍ و آله الطّاهرینَ

و اللّعنةُ علیٰ أعدائِهم أجمعینَ

روایات قاعدۀ لا ضرر

 بحث در روایاتی است که برای اثبات قاعدۀ لا ضرر مطرح شده است. در روایاتی که علما برای اثبات این قاعده آورده‌اند لفظ «لا ضررَ» مطرح شده است؛ در بعضی از این روایات عبارت «لا ضررَ و لا ضِرارَ فی الاسلام»¹ آمده است، در بعضی از آنها عبارت «لا ضررَ و لا ضِرارَ علیٰ مُؤمنٍ»² آمده است، در بعضی «لا ضررَ و لا ضِرارَ»³ آمده است، در بعضی از آنها «لا ضرَرَ» آمده است، در بعضی از آنها هم لفظ «مُضارّ»⁴

آمده است امّا خود عبارت «لا ضررَ و لا ضِرارَ» نیامده است.

 این‌طور به نظر می‌رسد که علما برای اثبات این قاعده فقط به روایات و ادلّه‌ای رجوع کرده‌اند که این قاعده با این عبارت باشد و این کلام با این خصوصیّت در آنها ذکر شده باشد؛ ولی بحث ما در این است که آیا برای اثبات این قاعده فقط باید به این روایات اکتفا کنیم، یا اینکه سایر ادلّه و روایاتی که قاعدۀ لا ضرر ـ ولو به فحوا و مفهوم و با عبارات دیگر ـ مستفاد از آنها است نیز باید مورد نظر قرار گیرند؟

دستۀ اوّل روایات قاعدۀ لا ضرر: قضیّۀ سَمُرَة بن جُندَب

 روایات موجود در این زمینه چند دسته‌اند:

 دستۀ اوّل: قضیّۀ مربوط به سَمُرَة بن جُندَب است که قضیّه‌اش معروف است: پیغمبر اکرم دستور دادند که آن عَذق را ـ که عبارت است از نخلۀ خرما ـ بکَنند و در جلویش بیندازند و به این وسیله باعث از بین رفتن آن نخله بشوند.¹ بعدها این مطلب مورد استفادۀ ما قرار می‌گیرد که ضرر فقط متوجّه محدودۀ خاصّی نیست، بلکه برای دفع آن می‌توان به مقداری که دفع ضرر بشود، اقدام کرد.

ادّعای تواتر فخر المحقّقین در اثبات قاعدۀ لا ضرر به‌واسطۀ انضمام روایات امامیه و عامه

 مرحوم فخر المحقّقین در اثبات این قاعده ادّعای تواتر کرده است،² و مرحوم شیخ هم بر اساس قول او این تواتر را پذیرفته است؛³ درحالی‌که در لسان روایات امامیّه دربارۀ قاعدۀ لا ضرر، سه مورد ذکر شده است که در موارد مختلف است و یکی از آن موارد، قضیّۀ سَمُرَة بن جُندب است، و در قضایای دیگر هم هست، و بعضی از آنها مراسیل‌اند و در سند این روایات، بعضی از افراد ضِعاف یا حدّاقل مجهول‌الهویّه به چشم می‌خورند.

 شاید نظر مرحوم فخر المحقّقین در ادّعای تواتر، به این جهت باشد که در قاعدۀ لا ضرر علاوه بر امامیّه، عامّه هم نظر دارند و حتّی سُیوطی مدّعی است که تمام

فقه بر محور پنج قاعده می‌گردد که یکی از آنها لا ضرر است؛¹ یعنی این قاعده مسلّم عند الفریقین است.

 به فخر المحقّقین اشکال شده است که ادّعای تواتر کردن، با ضمیمۀ قول عامّه جا ندارد؛ چون ما تواتر را در تکثّر روایاتی می‌دانیم که مورد وثوق باشند، حالا چه از عامّه باشد یا خاصّه، فرقی ندارد؛ ولی با عدم احراز وثاقت روات این قاعده از عامّه، ادّعای استفاضه محل تأمّل است، چه برسد به تواتر.² بناءًعلیٰ‌هذا روایت لا ضرر از اخبار آحاد می‌شود و مصداقش عبارت است از خصوص روایت عبداللَه بن بکیر.³

کیفیت نظارت روایات امامیّه بر روایات عامّه

 مرحوم آیةاللَه بروجردی مبنایی داشتند بر اینکه روایات امامیّه ناظر بر روایات عامّه است.⁴ بیان مطلب این است که ائمّه علیهم السّلام در مقام انشاء حکم، بالإستقلال و جدا و مُنحاز از عامّه نبوده‌اند؛ بلکه اهتمام آنها بر بیان وجه فارق بین فتاوای مخالفِ اهل‌بیت با شیعه بوده است. به عبارت دیگر، لزومی برای بیان احکام شیعه بالإستقلال نمی‌دیدند؛ زیرا دخل و تصرّف در احکام از زمان پیغمبر اکرم صلّی اللَه علیه و آله و سلّم و در زمان شیخین و خلیفۀ ثالث، در همۀ موارد احکام نبود،

بلکه فقط در بعضی از احکام بالخصوص، انحراف پیدا شد؛ مثلاً در مفطرات صوم و اعمال حج و احکام زکات اختلافی نبود، ولی در بعضی از احکامِ به‌خصوص اختلاف پیدا شد، مانند صلاة تراویح، گفتن «الصّلاةُ خیرٌ من النَّوم» به‌جای «حیَّ علیٰ خیرِ العمل» در اذان، حرمت مُتعۀ نساء و حرمت تمتّع در حجّ تمتّع.

 قرآن و نماز و روزه در زمان خلفا با زمان ائمّه علیهم السلام یکی بود، بعد در زمان بنی‌العباس ائمّۀ اربعۀ عامّه با دخالت استنباطات شخصی و قیاس و تشعُّب فروع و عدم دسترسی به امام علیه السّلام و دخالت اغراض و اهواء نفسانی، باعث این اختلافی شدند که فعلاً مشاهده می‌کنیم. لذا ائمّه علیهم السّلام خود را بی‌نیاز از ابراز بسیاری از احکام می‌دیدند و فقط در مواردی که خلاف بیّنی بود ـ مانند قیاس و استحسان و مُتعه ـ در مقام بیان وجوه افتراق بین احکام اهل‌بیت و اهل‌تسنّن بوده‌اند، مثل این‌همه روایاتی که دربارۀ متعه و متعۀ حج داریم.

 ما این بیان مرحوم آیةاللَه بروجردی را با قدری احتیاط می‌پذیریم. فلهذا بسیاری از احکامی که در زمان ائمّه علیهم السّلام متداول بود، از روات عامّه انتشار پیدا کرده بود. به‌طور کلّی مسئلۀ تشیّع و تسنّن در آن زمان مطرح نبود، بلکه مسئلۀ حبّ و بغض اهل‌بیت مطرح بود، که الآن به‌صورت تشیّع و تسنّن در آمده است. آن زمان یک شخص در عمل به یک حکم اصلاً توجّهی به این نداشت که آیا راوی آن، شیعه است یا سنّی؛ همین‌که می‌دیدند راوی حبّ اهل‌بیت دارد، به روایتش عمل می‌کردند ولو اینکه محبّت خلفا را هم داشت.

 بسیاری از افراد اصلاً مجهول‌الهویّه هستند و مشخّص نیست که بالأخره شیعه هستند یا سنّی، مانند زُهری¹ و امثال‌ذلک که در زمان امام سجّاد علیه السّلام بودند و

از بزرگان روات و فقها هم بودند و البتّه حبّ اهل‌بیت را هم داشته‌اند، ولی بالأخره مشخّص نیست که در چه وادی‌ای بودند؛ لذا الآن نمی‌توانیم روایتی را که زُهری نقل می‌کند به حساب روایات عامّه بگذاریم.

 من خیال می‌کنم که این بحث تشیّع و تسنّن که الآن در روایات مطرح است، دارای نقص و خلل است؛ به‌جهت اینکه منظور ما از امامیّه کیست؟ آیا منظور ما از امامیّه آن کسی است که بغض خلفا را دارد و مانند أبی‌ذر و سلمان و مقداد، دربست جزء حواریّون و شیعیان ائمّه می‌باشد؟ در آن زمان مسئله به این نحو نبود؛ بلکه مسئله در زمان سابق به این نحو بود که آیا یک فرد، محبّت اهل‌بیت را داشته یا نداشته است؟ اگر داشت، جزء شیعیان به‌حساب می‌آمد، و اگر نداشت و مُبغض اهل‌بیت بود ـ حال یا اسمش را ناصبی بگذاریم یا خوارج ـ بالأخره جزء معاندین به‌حساب می‌آمد و تعبیر به معاند و در بعضی موارد هم تعبیر به عامّه می‌آوردند.

 در آن موقع اصلاً به شیعیان روافض می‌گفتند! «این رافضی است» یعنی از مسلک عموم، خارج شده است؛ یعنی مسلک عموم مردم بر متابعت از دستگاه و دولت بود و چون شیعیان، دستگاه و دولت را مخالف با مرام ائمّه علیهم السّلام می‌دیدند، از آن کناره می‌گرفتند. امّا نه‌اینکه در احکام هم از آنها جدا بودند؛ بلکه احکامشان با یکدیگر فرقی نداشت و فقط در بعضی از مسائل، اختلاف داشتند.

قبول روایات ثقات عامّه

 بناءًعلیٰ‌هذا ثمره‌ای که بر این مسئله مترتّب می‌شود این است که اگر ما روایاتی داشته باشیم که از عامّه نقل شده است و وثاقت روات این روایات مُحرز شده است، باید آنها را بپذیریم ولو اینکه از عامّه است. پس اگر ببینیم که در زمان ائمّه علیهم السّلام مردم به فتوای مشهوری عمل می‌کردند ولی در این مورد از ائمّه روایتی نیامده است، این فتوا و این حکم قطعاً مورد نظر و مورد تأیید امام علیه السّلام بوده است.

تصحیح روایات عامّه به‌واسطۀ روایت صحیح شیعه

 حال اگر ما روایت صحیحه‌ای از امام علیه السّلام داشته باشیم ـ مانند روایت عبداللَه بن بکیر در مورد لا ضرر ـ و از آن‌طرف هم روایات عدیده‌ای از اهل‌تسنّن دربارۀ این قاعده داشته باشیم که اهل‌تسنّن روایت لا ضرر را از پیغمبر اکرم صلّی اللَه علیه و آله و سلّم نقل می‌کنند،¹ این روایت صحیحۀ ما محفوف به قرائنی می‌شود که آن قرائن عبارت است از تکثّر روایات عامّه. قطعاً عامّه‌ای که از پیغمبر اکرم نقل می‌کنند، از امام صادق نقل نکرده‌اند؛ یعنی در سلسلۀ سندشان، امام صادق یا امام باقر یا امیرالمؤمنین علیهم السّلام نیست و سلسلۀ سند آنها مثلاً به ابن‌عبّاس می‌رسد. پس صحّت این روایتِ بالخصوص، مُسنداً از امام صادق، دلیل بر این می‌شود که سایر روایاتی هم که عامّه از پیغمبر نقل می‌کنند درست است؛ چون این روایتی که امام صادق نقل کرده است حکایت می‌کند که پیغمبر این مطلب را فرموده‌اند. پس

اهل‌تسنّنی که این مطلب را از پیغمبر نقل می‌کنند، درست نقل می‌کنند. فلهذا روایت امام صادق به ضمیمۀ روایات اهل‌تسنّن از پیغمبر، متواتر می‌شود.

ثبوت تواتر به‌واسطۀ انضمام روایات عامّه به روایات صحیح شیعه

 بنابراین ما در این مقام هستیم که اگر روایت امام صادق علیه السّلام مرسل بود، جای بحث داشت؛ چراکه روایاتی که شیعه بیان می‌کند مرسل است و روایاتی هم که اهل‌سنّت بیان می‌کنند، محفوف به قرائن نیست، لذا گرچه ظنّ غالب، بر ثبوت این قاعده می‌رود، امّا انسان دیگر علم به آن ندارد. امّا اگر در این ناحیه مطلب را تمام و محکم کردیم که از امام صادق یا یکی از ائمّه علیهم السّلام روایت صحیح و مسند آمده است، پس این روایت مشمول حجّیت می‌شود. از این‌طرفِ قضیّه هم می‌بینیم که روایات مستفیضه یا متواتری از عامّه به همین مضمون و معنا آمده است. پس تصحیح روایت مسند از امام صادق علیه السّلام موجب می‌شود که ما آن روایات دیگر را تصحیح کنیم و وقتی آنها را تصحیح کردیم، می‌توانیم به ضمیمۀ اینها ادّعای استفاضه یا تواتر بکنیم. این مطلب خیلی مهم است و در فقه خیلی به‌کار می‌آید، ولی متأسّفانه از آن غفلت شده است.

اعتبار وثاقت راوی

 بنابراین وقتی یک روایت مرسل شد، ممکن است آن خبر ضعیف بوده است یا اینکه ما نمی‌دانیم که این شخصی که در این طبقه است چه کسی بوده است. البته اگر محفوف به قرینه باشد از مسانید است،¹ مانند مراسیل ابن‌أبی‌عمیر² و امثال‌ذلک. ولی اگر یک روایت مرسل بود، این شخصی که در این طبقه است احتمال دارد که یا از یکی از اهل‌تسنّن نقل کرده است یا از امام نقل کرده است ـ چون آن موقع شیعه و سنّی با همدیگر مخلوط بودند، یعنی مسئلۀ شیعه و سنّی نبود، بلکه مسئلۀ محب و غیر محب بود ـ یا فتوای معروف و مشهوری را دهان‌به‌دهان گفته است یا یک مسئله

را به‌عنوان اینکه پیغمبر گفته است نقل کرده و اسم پیغمبر یا اسم امام را جا انداخته است، و آن شخصی که برای سلسلۀ پایینی نقل کرده، این را به‌عنوان مسند از امام نقل کرده است درحالتی‌که راوی غیر از این شخص بوده است. لذا این روایت دلیل معتبری نمی‌شود؛ چون وقتی راوی ضعیف باشد نمی‌توان به روایت تمسّک کرد. وقتی راوی ضعیف است، مثلاً آدم کذّاب و دروغگویی است، دیگر إبایی ندارد از اینکه از عامّه نقل کند. راوی مجهول‌الهویّه هم به همین ترتیب است.

 پس همین‌قدر که وثاقت راوی ثابت نشده باشد ما نمی‌دانیم که درست نقل می‌کند یا نه، و در این مطلبی که نقل می‌کند ضبط است یا ضبط نیست، تحفّظ دارد یا ندارد، تعمّد بر خطا دارد یا ندارد. من‌باب‌مثال ممکن است شخصی یک روایت از اهل‌تسنّن شنیده است و به خیال خودش گفته است: «چون راوی آن از اهل‌تسنّن است، پس این روایت از پیغمبر است!» و راوی بعدی که شیعه است، روایت را به امام صادق علیه السّلام نسبت داده است! آدم ضعیف همین است!

 شخصی جلوی خود من گفت: «فلان کس از قول آقا این‌طور نقل کرده است!» گرچه آن فرد گفته است که آقا این‌طور فرموده‌اند، امّا تو چرا احتمال نمی‌دهی که این شخص اشتباه کرده است؟! آیا به‌صرف‌اینکه او از آقا این‌طور نقل کرده است، تو می‌گویی آقا این مطلب را گفته‌اند؟! تو بگو این شخص گفته است: «من از آقا این‌طور شنیده‌ام!» ولی وقتی راویِ وسط این سند را می‌اندازد، شما خیال می‌کنید که خود او از آقا شنیده است! لذا در اینجا دیگر نمی‌توانید ترتیب اثر بدهید.

 بنابراین ما در خصوص روایاتی که صحیحاً از طریق شیعه از امام علیه السّلام نقل می‌شود، می‌توانیم اینها را ملاک برای تصحیح اخبار عامّه قرار بدهیم، و در این‌صورت تواتر یا استفاضه ثابت می‌شود؛ بنابراین می‌توانیم بگوییم که کلام فخر المحقّقین خالی از دقّت و صحّت نیست و اعتراض آنها نمی‌تواند خالی از تأمّل باشد. چون اینکه ایشان ادّعای تواتر کرده است به‌خاطر این است که ما فقط سه دسته روایت نداریم، و از روایات امامیّه در مورد قاعدۀ لا ضرر حدود هفت یا هشت مورد

داریم و با این تعداد که تواتر ثابت نمی‌شود؛ پس قطعاً نظر فخر المحقّقین بر این فتوای معروف بوده است و به‌واسطۀ این جهت، روایات [عامّه را به روایات شیعه] ضمیمه کرده است که به همین جهت، برخی به ایشان اعتراض کرده‌اند که تواتر از نظر شیعه، با ضمیمۀ اقوال عامّه ثابت نمی‌شود؛ ولی ما به این بیان که عرض شد، می‌گوییم که ثابت می‌شود.

 اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آل‌محمّد

درس چهارم: روایات مشتمل بر عبارت «لا ضرر» (١)

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

 در مورد قاعدۀ لا ضرر، یک وقت بحث می‌کنیم که این عبارت «لا ضررَ و لا ضِرارَ» در چه روایاتی آمده است، و یک وقت در اثبات قاعدۀ لا ضرر بحث می‌کنیم ولو اینکه با این عبارت هم نیامده باشد. چیزی که قوم در صدد اثبات آن هستند این است که این قاعده با لفظ «لا ضرر و لا ضرار» اثبات شود؛ ولی قبلاً مطرح شد که ما نیازی به اثبات این قاعده با این لفظ نداریم، چون به‌اندازۀ کافی و وافی، در ادلّه با عبارت لا ضرر و نفی مادّۀ ضرر، یا با مادّۀ دیگر ـ چه بالصّراحه و چه بالکنایه ـ ضرر نفی شده است. امّا ما فعلاً در مقام اثبات این قاعده سراغ روایاتی می‌رویم که با لفظ «لا ضرر» مطلب را بیان کرده‌اند.

روایت اوّل از کافی به نقل از عبداللَه بن بکیر

 قضایایی که این روایت با همین عنوان «لا ضرر» حکایت می‌کند، چند قضیّه است:

 یکی از آنها قضیّۀ سمرة بن جندب است. در کتب خاصّه این قضیّه را به دو طریق بیان کرده‌اند:

 یکی از آنها طریق زراره است، که زراره از امام باقر علیه السّلام نقل می‌کند. یکی از رواتِ زراره، عبداللَه بن بُکَیر است. این روایت با این طریق، در کافی¹ و

فقیه¹ و تهذیب² نقل شده است.

بررسی سند روایت اوّل کافی

 مرحوم کلینی در کافی روایتی از عِدّة من اصحابنا از احمد بن محمّد بن خالد برقی، از پدرش محمّد بن خالد برقی عن عبداللَه بن بُکیر عن زرارة، نقل می‌کند.³ این سند بسیار عالی است. تنها نکته‌ای که در این سند می‌ماند این است که محمّد بن خالد برقی را به‌جهت اینکه از ضِعاف روایت نقل می‌کند، تضعیف کرده‌اند؛⁴ ولی این تضعیف موجب ضعف در این روایت نمی‌شود، به‌جهت اینکه گرچه ایشان از بعضی ضعاف هم نقل می‌کند، ولی در خصوص این روایت، سند به عبداللَه بن بکیر می‌رسد و عبداللَه بن بکیر هم شخص موثّقی است⁵ و او از زراره نقل می‌کند و مطلب تمام است.

 عبارتی که در اینجا زراره از امام باقر علیه السّلام نقل می‌کند این است:

إنّ سَمُرةَ بنَ جُندَبٍ کان له عَذقٌ فی حائطٍ لِرجلٍ من الأنصار و کان منزلُ الأنصاریِّ ببابِ البُستان و کان یَمُرُّ بِه إلیٰ نَخلَتِه و لا یستأذِن، فکلَّمَه الأنصاریُّ أن یستَأذنَ إذا جاء، فأبیٰ سَمُرَةُ و... فقال رسولُ اللَه صلّی اللَه علیه و آله: إذهَب فَاقلَعها و ارْمِ بها إلیه! «این را بکَن و جلویش بینداز!» فإنّه لا ضررَ و لا ضِرارَ.

یعنی این جملۀ «لا ضرر و لا ضرار» در این روایت صحیحاً و مسنداً نقل شده است.

 تلمیذ: «عِدّةٌ مِن أصحابِنا» در این سند مشخّص است چه کسانی هستند؟

 استاد: بله مشخّص است، یعنی مسئلۀ معروفی است و عدّه‌ای از علما، همه از

ایشان نقل کرده‌اند؛ چون احمد بن محمّد بن خالد برقی، مجلس درس داشت و در این مجلس، علما و راویان احادیث و امثال‌ذلک از هر طبقه‌ای می‌آمدند، لذا عدّةٌ من أصحابنا که از احمد بن محمّد بن خالد برقی نقل می‌کنند قطعاً افراد خیلی موثّقی بوده‌اند به‌طوری‌که کلینی به اینها اتّکا دارد، یعنی کلینی به‌خاطر کثرت روات ـ نه به‌خاطر مجهول بودن راوی ـ نام اینها را حذف کرده است، چون همان‌طور که عرض کردم، احمد بن محمّد بن خالد برقی، مجلس بحث داشته است به‌طوری‌که دیگر نام خصوصِ افرادی را که در مجلس بحث بودند ذکر نمی‌کردند و بدان‌ها می‌گفتند: «عِدّةٌ مِن أصحابِنا»¹

 لذا اگر کسی به روایت ابن‌بکیر اشکالی کرده باشد، در همین احمد بن محمّد بن خالد برقی است که ایشان از ضعاف نقل می‌کند. البته این را شما بدانید که به حرف‌های ابن‌غضائری نمی‌شود خیلی اعتماد کرد. ایشان همه را کنار می‌گذارد و هیچ‌کسی را باقی نمی‌گذارد! ایشان بر طبق مذاق خودش خیلی‌ها را، حتّی کسانی که فی‌الجمله در آنها انحرافی را تشخیص داده است، تضعیف کرده است، که البتّه این ضعف به خودش برمی‌گردد. به‌هر صورت به تضعیف ابن‌غضائری نمی‌شود توجّه کرد. حالا بر فرض صحّت کلام ایشان دربارۀ احمد بن محمّد بن خالد برقی،² ولی

در خصوص این روایت، از این نقطه‌نظر دیگر مسئله‌ای ندارد، چون برقی از عبداللَه بن بکیر نقل می‌کند، لذا این روایت صحیح‌السّند می‌شود.

روایت دوم از کافی به نقل از عبداللَه بن مسکان

 این روایت را عبداللَه بن مُسکان یا بنابر نقلی، ابن‌مُسکان ـ چون نام ایشان بعضاً ابن‌مُسکان هم ضبط شده است ـ با عبارت دیگری از زراره نقل می‌کند و کلینی آن را هم آورده است.¹ ابتدای سند این روایت، علیّ بن محمّد بن بُندار، عن أحمدَ بنِ أبی‌عبداللَه عن أبیه، عن بعضِ أصحابِنا است که اینجا روایت مرسل می‌شود، عن عبداللَه بن مُسکانَ عن زُرارة عن أبی‌جعفر علیه السّلام، قال:

إنّ سَمُرةَ بنَ جُندَبٍ کان له عَذقٌ و کانَ طَریقُهُ إلَیهِ فی جَوفِ مَنزِلِ رَجُلٍ مِنَ الأنصارِ، فَکانَ یَجی‌ءُ و یَدخُلُ إلیٰ عَذقِهِ بِغَیرِ إذنٍ مِنَ الأنصاریِّ، فَقالَ لَهُ الأنصاریّ: یا سَمُرَةُ، لا تَزالُ تُفاجِئُنا عَلیٰ حالٍ! لا نُحِبُّ أن تُفاجِئَنا عَلَیها؛ فَإذا دَخَلتَ فاستَأذِن !فَقالَ: لا أستَأذِنُ فی طَریقٍ و هوَ طَریقی إلیٰ عَذقی! ... فَقالَ لَهُ رَسولُ اللَهِ صلّی اللَه علیه و آله: «إنّکَ رَجُلٌ مُضارٌّ؛ و لا ضَرَرَ و لا ضِرارَ عَلیٰ مُؤمِنٍ!» ثُمَّ أمَرَ بِها رَسولُ اللَهِ صلّی اللَه علیه و آله فَقُلِعَت ثُمَّ رُمیٰ بِها إلَیهِ.

 در اینجا اگر این دو روایت را در کنار هم بگذارید، به این نکته می‌رسید که روایتی را که زراره نقل کرده است، یا در مجلس واحدی بوده است و عبداللَه بن مسکان و عبداللَه بن بُکَیر هر دو این روایت را از زراره شنیده‌اند و بعد آنها در مقام نقل، هر کدام نقل به معنا کرده‌اند، چون زراره واحد است و امام هم دو دفعه یک مطلب را برای زراره نمی‌گوید؛ یا زراره از امام باقر علیه السّلام یک مطلب را شنیده و بعد آن را نقل کرده است و دو نفر یا بیشتر آن را شنیده‌اند، آن‌وقت هیچ‌کدام از آنها عین عبارت زراره را ننوشته‌اند، لذا در نقلی که کرده‌اند کم و زیاد شده است.

عدم تأثیر تفاوت نقل عبداللَه بن مُسکان و عبداللَه بن بکیر در اثبات اصل قاعدۀ لاضرر

 این کم و زیادی به اصل مطلب ضرری نمی‌زند؛ چون روایت ابن‌مسکان کمی

شرح و تفصیل بیشتری دارد و شاید تقریباً یک برابر و نیم یا دو برابرِ روایت عبداللَه بن بکیر است، لذا مثلاً یا ابن‌مسکان دقّتش بیشتر بوده یا آنکه عبداللَه بن بُکَیر در نقل مفصّلِ این روایت ضرورتی نمی‌دیده است.

 به‌هر صورت، ابن‌مسکان این روایت را مفصّل‌تر نقل کرده است و در روایتش دارد که پیغمبر فرمودند: «إنّک رجلٌ مُضارّ، و لا ضررَ و لا ضِرارَ علیٰ مؤمنٍ.»¹ در اینجا عبارت «إنّک رجلٌ مُضارّ» و عبارت «علیٰ مُؤمنٍ» در روایت عبداللَه بن بکیر نیامده است، ولی هر دو عبارت در روایت عبداللَه بن مسکان آمده است.

 از اینجا استفاده می‌شود که زراره، یک راوی بوده و از امام باقر یک روایت نقل کرده است. حالا یا خود زراره یک جا برای عبداللَه بن بکیر کمتر نقل کرده و بعد در یک مجلس دیگر، عبداللَه بن مسکان آمده است و سؤالی پیش آمده و زراره کمی مفصّل‌تر صحبت کرده است؛ همان‌طور که دأب ما هم همین است. فرض کنید که وقتی می‌خواهیم یک قضیّه را برای شخصی نقل کنیم کمی مختصر می‌گوییم، ولی اگر بخواهیم همین قضیّه را برای شخص دیگری نقل کنیم مفصّل‌تر می‌گوییم؛ امّا اگر در این قضیّه نکاتی باشد که تذکّر آن نکات، در اثبات این قضیّه مهم باشد، به‌خاطر اینکه در خود قضیّه خللی به‌وجود نیاید، راوی حتماً باید آن نکات را ذکر کند.

 در این روایت اوّلاً طریق سمرة بن جندب با طریق آن انصاری یکی بوده است، که این خودش مسئلۀ مهمّی است و بعداً در باب لا ضرر می‌آید؛ ثانیاً سمره از انصاری اذن نمی‌گرفته و داخل می‌آمده است، که این هم خیلی مهم است، چراکه پیغمبر قبل از آنکه به او پیشنهادی بکنند، فرمودند: «اذن بگیر! چرا این کار را انجام می‌دهی؟!» و او قبول نکرد، بعد پیغمبر فرمودند: «إنّک رجلٌ مُضارّ، و لا ضررَ و لا ضِرارَ علیٰ مؤمنٍ.»

 حالا اگر ما باشیم و این روایت عبداللَه بن بکیر و عبداللَه بن مسکان، آیا برای

اینکه قاعدۀ لا ضرر در معنای خودش تام باشد باید عبارت «إنّک رجلٌ مُضارّ» در روایت باشد یا نباشد؟ می‌بینیم که «إنّک رجلٌ مُضارّ؛ تو یک‌چنین مردی هستی که هوس کردی ضرر بزنی!» لازم نیست و همان «لا ضررَ و لا ضِرارَ» معنا را می‌رساند.

 حالا آیا برای اینکه معنا تمام بشود باید عبارت «علیٰ مؤمن» در «لا ضررَ و لا ضِرارَ علیٰ مؤمن» هم بیاید یا نه؟ بعضی‌ها از وجود عبارت «علیٰ مؤمن» در «لا ضررَ و لا ضِرارَ علیٰ مؤمن»، استفاده‌ای کرده‌اند.¹ البتّه این بحث بعداً می‌آید و ما فعلاً همین‌طور بالاختصار و الاجمال می‌گوییم که وجود «علیٰ مؤمن» دخالت زیادی در این قاعده ندارد، بلکه پیغمبر فرموده‌اند: «لا ضررَ و لا ضِرارَ؛ نبایست ضرر و ضراری باشد!» حالا چه طرفتان مؤمن باشد یا نباشد.

 می‌خواهیم ببینیم که آیا این قاعده در موارد غیر اسلام هم آمده یا نیامده است؟ روایتی را شیخ صدوق در بحث استنقاذ و ارث یهودی از مُسلم و مسلم از یهودی نقل کرده که در آنجا قید «فی الاسلام» را آورده است: «لا ضررَ و لا ضِرارَ فی الاسلام.»²

 البته فعلاً کم‌کم می‌خواهیم ببینیم که اینجا چه خبر است و چه چیزی پیدا می‌کنیم و این قاعده ما را به کجا می‌برد و سوق می‌دهد، تا بعد به آن مطالب دیگر برسیم.

 به‌حسب ظاهر وقتی که به این روایت نگاه می‌کنیم، قید «علیٰ مؤمن» در اینجا نقشی ندارد؛ البتّه به‌هر صورت، مثل عبارت «إنّک رجلٌ مضارّ» و به آن عنوان نیست؛ بنابراین این روایت ما از یکی از این دو حال خارج نیست: یا خود زراره این روایت را به دو صورت بیان کرده، یا آن راوی‌ها [از زراره یکسان] شنیده‌اند بعد نقل به معنا کرده‌اند و یکی کمتر و یکی بیشتر نقل کرده است.

بررسی دلایل مفصل‌تر بودن روایت ابن‌مسکان نسبت به روایت ابن‌بکیر

 بعضی‌ها در اینجا نظر داده‌اند که «إنّک رجل مُضارّ» و «علیٰ مؤمن»، این دو کلام تفصیل و شرح کلام پیامبر هستند، نه‌اینکه خود کلام پیامبر باشند؛ یعنی کلام پیغمبر همان «لا ضرر و لا ضرار» است، ولی راوی در اینجا «علیٰ مؤمن» را هم اضافه کرده است، چون دیده است که مقام، مقام مسلمان‌ها و مؤمنین است.

 [اما این نظر صحیح نیست؛ چون روات] در مقام بیان کلام پیغمبر و بیان قاعده هستند و اضافه کردن قید، با آن منافات دارد. یک وقت کسی می‌خواهد خبری را نقل کند، کم کردن آن خبر اشکال ندارد، مثلاً اینکه آن فرد آمد و این حرف را به پیغمبر زد و پیغمبر آن جواب را به او دادند و این حرف‌ها را زدند و این‌طور شد و... [را خلاصه کند]؛ ولی یک وقت شما کلام پیغمبر را نقل می‌کنید، و نقل کردن کلام پیغمبر دقّت می‌خواهد، لذا وقتی مثلاً پیغمبر می‌فرماید: «یک درخت به تو می‌دهم»، راوی نمی‌تواند بگوید که پیغمبر فرمودند: «ده تا درخت به تو می‌دهم!» روات در نقل کلام پیغمبر اعتنا داشتند که خصوص آن معنای ضبطی را لحاظ بکنند.

 بنابراین اینکه ما بگوییم: «”إنّک رجل مضارّ“ و ”لا ضررَ و لا ضِرارَ علیٰ مؤمن“ را خود راوی از خودش در مقام شرح اضافه کرده است» خیلی بعید است. هم‌چنین اینکه یک راوی امثال زراره یا عبداللَه بن بکیر بگوید که پیغمبر فرمودند: «ضرر و ضرار بر مؤمن نیست» قابل قبول نیست، گرچه فرض کنیم که «بر مؤمن نیست» کلامی است که خیلی مفید نیست یا افاده‌اش کم است یا بحث و فرعی بر آن مترتّب می‌شود یا نمی‌شود، ولی انتساب این کلام به پیغمبر و اینکه راوی این را از خودش اضافه کرده است خیلی بعید است. بله، ممکن است اشتباهاً کم کرده باشد. البته بعداً می‌گوییم که اصل مُحکَّم در مسئلۀ زیادت و نقصان چیست؟ بنابراین روایت ابن‌بکیر با روایت ابن‌مسکان تفاوت چندانی نداشته و هر دوی اینها از زراره نقل شده و زراره هم از امام باقر نقل کرده است؛ فقط تفاوت در شرح دارند.

روایت سوم از من لا یحضره الفقیه به نقل از أبی‌عبَیدة الحذّاء

 در این بحث یک روایت دیگر است که آن را شیخ صدوق در من لا یحضر از

حسن بن زیاد صیقل نقل می‌کند:

روَی الحسنُ بن زیاد الصّیقل عن أبی‌عُبَیدةَ الحذّاء قال: قال أبوجعفر علیه السّلام:

کانَ لِسَمُرَةَ بنِ جُندَبٍ نَخلَةٌ فی حائِطِ بَنی فُلانٍ ... فَقالَ رَسولُ اللَهِ صلّی اللَه علیه و آله: «یا سَمُرَةَ، ما شَأنُ فُلانٍ یَشکوکَ و یَقولُ یَدخُلُ بِغَیرِ إِذنی؛ فَتَریٰ مِن أهلِهِ ما یَکرَهُ ذٰلِکَ؟! یا سَمُرَةُ، اِستَأذِن إذا أنتَ دَخَلتَ!» ثُمَّ قالَ رَسولُ اللَهِ صلّی اللَه علیه و آله: «یَسُرُّکَ أن یَکونَ لَکَ عَذقٌ فی الجَنَّةِ بِنَخلَتِکَ؟» قالَ :لا! قالَ: «لَکَ ثَلاثَةٌ!» قالَ: لا! قالَ: «ما أراکَ یا سَمُرَةُ إلّا مُضارًّا! اِذهَب یا فُلانُ فاقطَعها و اضرِب بِها وَجهَهُ‌!»¹

 این روایت از نقطه‌نظر متن تقریباً خیلی کمتر از صحیحۀ ابن‌بکیر و روایت عبداللَه بن مسکان است. در این روایت اصلاً عبارت «لا ضررَ و لا ضِرارَ» نیامده است، بلکه در اینجا دارد که حضرت فرمودند:

ما أراکَ یا سَمُرَة إلّا مُضارًّا؛ «تو یک آدم ضرر زننده‌ای هستی!»

إذهَب یا فلانُ، فَاقطَعها و اضرِب بها وَجهَه؛ «برو درخت را بزن به سرش و بکَن و دور بینداز!»

دیگر در این روایت ندارد که پیغمبر فرمودند: «پول یک درخت را به تو می‌دهم، دو تا درخت می‌دهم، ده تا درخت به جایش می‌دهم و...» هیچ‌یک از این حرف‌ها را ندارد، فقط در اینجا دارد:

دلت می‌خواهد این درخت را به این بدهی تا من در بهشت یک درخت به تو بدهم؟

تمام موارد فوق در این روایت حذف شده است.

 این سند منتهی به ابوعبیدۀ حذّاء است و اصلاً ارتباطی به زراره ندارد. حالا یا ممکن است که امام باقر علیه السّلام در مجلس درس بوده‌اند و قطعاً این روایت را

بیان کرده‌اند و این آقا خلاصه‌گیری کرده و آن آقا به‌طور مفصّل‌تر بیان کرده است، یا ممکن است که امام باقر در دو جلسه و دو مطلب، مسئله را فرموده باشد. نکته این است که «لا ضررَ و لا ضِرارَ» در این روایت نیست. البتّه سند صدوق در مشیخۀ فقیه به حسن صیقل، از طریق محمّد بن موسَی بن متوکّل از علیّ بن حسین سعدآبادی از احمد بن أبی‌عبداللَه برقی عن أبیه (که عبداللَه برقی باشد) از یونس بن عبدالرّحمٰن از حسن بن زیاد صیقل است.¹

 در این روایت عبارت «لا ضررَ و لا ضِرارَ» نیست. روی این حساب، مسئله مختلفٌ‌فیه شده است که آیا قاعدۀ لا ضرر ثابت است یا ثابت نیست؟ اگر ما سند صدوق در مشیخۀ فقیه را صحیح بدانیم و روایت حسن بن صیقل ثابت بشود، این مسئله پیدا می‌شود که در دوَران امر بین زیاده و نقیصه اصل چیست؟ چون دوتا روایت مشتمل بر زیاده است، یعنی مشتمل بر «لا ضررَ و لا ضِرارَ» است، ولی در این روایت «لا ضررَ و لا ضِرارَ» نیست. حالا در دوران امر بین زیاده ونقیصه، اصل مُحکَّم چیست؟

عدم وجود قید «فی الاسلام» در ذیل احادیث لا ضرر در مجامع حدیثی معتبر خاصه و عامه

 قبل از اینکه به این مطلب برسیم و این روایات را شرح بدهیم، تذکّر این نکته لازم است که ما هرچه در مجامع احادیث و کتب [معتبر] تفحّص کردیم، این قاعده را به‌نحو «لا ضررَ و لا ضِرارَ فی الاسلام» پیدا نکردیم، یعنی در کتب [معتبر] خاصّه و عامّه، «لا ضررَ و لا ضِرارَ فی الاسلام» نیست.

 بله، مرحوم صدوق در فقیه، در بحث ارث، در ابتدای باب میراث اهل الملل، روایتی را نه مسنداً، بلکه به‌عنوان قول النّبی ذکر می‌کند و می‌فرماید: «منه ما قاله النّبیُّ: ”لا ضررَ و لا ضِرارَ فی الاسلام.“» البتّه عبارت دیگری هم دارد؛² ولی این جمله در آن نیست، و در اینجا سند این روایت مشتمل بر «فی الاسلام» را ذکر نمی‌کند. اگر ایشان

این روایت مشتمل بر «فی الاسلام» را داشت قطعاً آن را در فقیه، در بحث ارث یا در باب المعیشه و باب مضاربه و امثال‌ذلک می‌آورد، درحالی‌که ایشان در دو موضع فقیه این روایت را ذکر می‌کند،¹ ولی در هر دو مورد «فی الاسلام» را ندارد. از اینجا معلوم می‌شود که ایشان یک سبق ذهنی نسبت به «فی الاسلام» داشته است یا اینکه آن را در جایی دیده است،² ولی به‌هر صورت این «فی الاسلام» از نقطه‌نظر روایی ثابت نمی‌شود. بنابراین ما نمی‌توانیم این قاعده را به‌عنوان «لا ضررَ و لا ضِرارَ فی الاسلام» تلقّی کنیم، بلکه آنچه در احادیث ما یا در کتب عامّه هست، «لا ضرر و لا ضرار» است یا اینکه اصلاً «لا ضَرر و لا ضِرار» هم نیست، بلکه «إنّک رجل مُضارّ» است.³

روایت چهارم از من لا یحضره الفقیه به نقل از عبداللَه بن بکیر

 شیخ صدوق در جلد سوّم من لا یحضر روایت دوّمی نقل می‌کند که سند آن با سند کلینی تفاوت دارد. البتّه ممکن است چیزهایی گفته شده باشد؛ ولی به نظر من اشکالی در سند صدوق نیست، چون بالأخره سند صدوق با سند کافی فرق می‌کند. به‌هر صورت در سند صدوق که به عبداللَه بن بکیر می‌رسد جای هیچ خدشه‌ای نیست.

مقایسه روایت عبداللَه بن بکیر در کافی و فقیه

 این دو روایت از عبداللَه بن بکیر است، منتها روایت ابن‌بکیر، یکی از طریق

صدوق و یکی هم از طریق کلینی در کافی است. در این روایت عبداللَه بن بکیر فقط این عبارت هست: «قال: لا ضررَ و لا ضِرارَ.»

 ولی در روایت کافی دارد: «و کان منزِلُ الأنصاریِّ بِباب البُستان و کان یمُرُّ به إلیٰ نَخلَته و لا یَستَأذن.» و روایت صدوق در این عبارت فرق می‌کند، و هم‌چنین برخی الفاظ دیگر روایت ابن‌بکیر، در کافی و فقیه با هم فرق دارند. از اینجا معلوم می‌شود که آنهایی هم که از ابن‌بکیر نقل کرده‌اند، نقل به معنا کرده‌اند، منتها در مورد این بیان پیغمبر که «لا ضَرر و لا ضِرار» باشد در فقیه عیناً به همین عبارت است، یعنی روایت ابن‌بکیر در کافی عبارت «لا ضَرر و لا ضِرار» را دارد و در فقیه هم «لا ضَرر و لا ضِرار» دارد، یعنی آن دو راوی که این عبارت را نقل کرده‌اند یکسان نقل کرده‌اند؛ لذا یا ابن‌بکیر در مجلس واحدی عبارت «لا ضَرر و لا ضِرار» را گفته است، یا ایشان این‌قدر ضابط بوده است که همان‌طوری‌که روایت را به همان حروف و الفاظ اوّل بیان کرده است، برای دیگری هم به همان کیفیّت بیان کرده است، یعنی نقل محمّد بن خالد برقی از عبداللَه بن بکیر با [نقل حسن بن علیّ بن فضّال از عبداللَه بن بکیر] یکی است.

ثبوت عبارت «لا ضرر و لا ضرار» با طریق صحیح

 به‌هر صورت در اینجا هم می‌بینیم که این روایت عبداللَه بن بکیر با اینکه شخصی واحد است، امّا باز به دو عبارت نقل شده است، ولی در هر دوی اینها «لا ضَرر و لا ضِرار» به حال خودش محفوظ مانده است. از این نقطه‌نظر می‌توانیم دربارۀ عبارت «لا ضَرر و لا ضِرار» بگوییم که هیچ شبهه‌ای در اینکه این روایات به طریق صحیح، این قاعده را اثبات می‌کند وجود ندارد.

 اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آل‌محمّد

درس پنجم: بررسی روایات قضیّۀ سَمُرَة بن جُندَب

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

 همان‌طوری‌که عرض شد، به نظر می‌رسد که روایات باب که به عبارت «لا ضرر و لا ضرار» آمده است، در هر قضیّه‌ای جداگانه بحث شود و در آخرالأمر با هم مقایسه بشود؛ به‌عکس آنچه در رسالۀ لا ضرر نوشته‌اند که خود این قاعده را در قضایای متعددی ذکر کرده‌اند، بعد روایات دیگر را ضمیمه کرده‌اند.¹ به نظر می‌رسد که اگر ما از هر قضیّه‌ای فارغ بشویم، بعد نتیجه‌اش را با همدیگر مقایسه کنیم بهتر است از اینکه یک‌مرتبه تمام آنها مخلوط با هم بحث بشود.

 قضیۀ اول قضیۀ سَمُرَة بن جُندَب است که از طریق شیعه، از امام باقر علیه السّلام به دو طریق بیان شده است:

بررسی روایت عبداللَه بن بکیر در طریق شیخ صدوق

 یکی از آنها از طریق عبداللَه بن بکیر است. عبداللَه بن بکیر فطحی‌مذهب بوده و بعد از امام صادق علیه السّلام قائل به امامت عبداللَه أفطح شده است، ولکن روایاتش مورد قبول است و از این نقطه‌نظر فرد ثقه‌ای است.² دو طریق به عبداللَه بن بکیر هست:

 یکی طریق صدوق است. طریق صدوق به عبداللَه بن بکیر، پدرش است، عن عبداللَه بن جعفر حمیری، عن احمد بن محمّد بن عیسی، عن الحسن بن علی بن فضّال، عن عبداللَه بن بکیر. طریق صدوق به عبداللَه بن بکیر همیشه همین طریق است و در مشیخۀ فقیه آن را ذکر کرده است.¹ تمام اینها افرادی موثق هستند² و از این نقطه‌نظر اصلاً قابل خدشه نیست.

 در این روایتی که صدوق نقل می‌کند «لا ضررَ و لا ضِرارَ» دارد و چیز دیگری ندارد؛ یعنی «إنَّک رجل مُضارّ» و قید «علیٰ مؤمن» را ندارد و فقط «لا ضررَ و لا ضِرارَ» را دارد. این یک طریق این روایت است و سنداً صحیح و معتبر است و قابل خدشه نیست؛ پس یک روایت صحیح با جملۀ «لا ضررَ و لا ضِرارَ» داریم.

بررسی روایت عبداللَه بن بکیر در طریق کافی

 طریق دوّم به عبداللَه بن بکیر، روایت کافی³ عن عدّة من اصحابنا، عن احمد بن محمّد بن خالد البرقی، عن أبیه، عن عبداللَه بن بکیر، عن زرارة است. این روایت هم قطعاً صحیح‌السّند است، به‌جهت‌اینکه کلینی از عده‌ای از اصحاب نقل می‌کند و دأب او در کافی بر این بوده است که روایتی از برقی را که به نظرش صحیح می‌آید و راوی واحدی متفرد به این روایت نیست، [بلکه از تعدادی روات مشخص است] به عنوان

عِدَّةٌ مِن أصحابِنا نقل می‌کند،¹ بعد سند به احمد بن محمّد بن خالد برقی می‌رسد، از پدرش، از عبداللَه بن بکیر.

 راجع به پدرش مسئله‌ای هست که می‌گویند: «از ضعاف نقل می‌کرده است» ولی این اشکال در اینجا دیگر وارد نمی‌شود، چون در اینجا ایشان از عبداللَه بن بکیر نقل می‌کند. لذا این روایت هم صحیح‌السند و معمولٌ‌بها است و در آن هم فقط عبارت «لا ضررَ و لا ضِرارَ» است و هیچ اضافۀ دیگری ندارد.

بررسی روایت عبداللَه بن بکیر در تهذیب و مقایسۀ آن با نقل کافی

 بعد مرحوم شیخ در تهذیب² همین روایت کافی را با ابتدا به احمد بن محمّد بن خالد نقل می‌کند و دیگر «عن عدّة من أصحابنا» را نقل نمی‌کند و از همان احمد بن محمّد بن خالد نقل می‌کند؛ حالا یا مرحوم شیخ خودش کتاب او را ملاحظه کرده است و مستقیماً از احمد بن محمّد بن خالد نقل می‌کند، یا از کافی گرفته است منتها «عدَّة مِن أصحابنا» را حذف کرده است. البته فرقی نمی‌کند، چون شیخ در تهذیب بعینه همان روایت کافی را نقل می‌کند و حتّی یک کلمه هم زیاد و کم ندارد. از اینجا معلوم می‌شود که این دو روایت یکی بوده‌اند و چون شیخ طوسی متأخر از کلینی است، پس قطعاً از کلینی نقل کرده است؛ منتها دأب شیخ بر این بوده است که «عدَّة مِن أصحابنا» را حذف می‌کند.

تصحیف عبارت کافی در نسخۀ تهذیب

 یک مسئله در اینجا می‌ماند و آن این است که در روایت کافی دارد:

فأبیٰ أن یبیعَ، فقال رسول اللَه صلّی اللَه علیه و آله: «لک بها عَذقٌ یُمَدُّ لک فی الجنَّة!»

«تو اگر این نخل و عَذق را بدهی و ببخشی، من در بهشت یک عَذق و نخلۀ دیگری را که شاخه‌هایش کشیده باشد، برای تو ضمانت می‌کنم!»

 ولی در روایت تهذیب به‌جای «یُمَدُّ لک فی الجنَّة»، «مُذلَّلٌ فی الجنَّة» دارد و اگر ما نگاه بکنیم می‌بینیم آن ناسخی که این روایت را نسخه‌برداری کرده است «یُمَدُّ لک» را با «مُذَلَّل» اشتباه گرفته است. چون شکل هر دو یکی است و اگر شما دقت کنید می‌بینید از نظر کتابت اگر آن «ی» را برداریم، این «مَد» می‌شود «مُذ»، یعنی مثل «مُذَلَّل» می‌شود. آن لام با کاف هم طوری نوشته شده که مُذَلَّل خوانده شده است؛ یعنی آن «مَد» است، این هم «لَل» است و اگر این لام را قدری بکشید تقریباً «لک» می‌شود، یا اگر آن کاف را قدری گِرد بکنید لام می‌شود. لذا ناسخ این را اشتباه کرده است و «یُمَدُّ لک» را «مُذَلَّل» نوشته است. در بسیاری از موارد، ناسخ در روایتی که می‌خواهد نقل کند، از باب تشابه در حروف، اشتباه می‌کند؛ یعنی روایت دو تا نیست و واحد است، ولی من‌باب‌مثال ناسخ هم‌چنین اشتباهی می‌کند. این یکی از آن موارد است.

وحدت روایت کافی و تهذیب

 بنابراین این روایت با روایت کافی یکی است و روایت دیگری نیست که شیخ طریق دیگری به عبداللَه بن بکیر داشته است؛ پس شیخ طریق مستقلّی غیر از روایت کافی به عبداللَه بن بکیر ندارد و طریق روایت تهذیب، همین طریق کافی است، یعنی عدَّة مِن أصحابنا است که از طریق برقی به عبداللَه بن بکیر می‌رسد.

 این دو روایت شد که هر دو به عبداللَه بن بکیر برمی‌گردند و صحیح‌السند هستند و هیچ شکی در سند اینها نیست. هم احمد بن محمّد بن خالد مرد خیلی خوبی بوده و هم پدرش آدم خوبی بوده است، منتها ضعف پدرش برای این بوده است که از ضِعاف نقل می‌کرده است،¹ اما نه‌اینکه خودش آدم بدی بوده است، بلکه خودش آدم ثقه‌ای است و ضعفش فقط همین بوده است.² عبداللَه بن بکیر هم گرچه

فطحی است، ولی موثق است.¹

 در این دو روایت، چون راوی عبداللَه بن بکیر است «لا ضررَ و لا ضِرارَ» به‌تنهایی ذکر شده است. البته ممکن است که عبداللَه بن بکیر در مجلس واحدی این روایت را مطرح کرده است و محمّد بن خالد و حسن بن علی فضّال شنیده‌اند، یعنی هر دو در مجلس بوده‌اند و هر دو به «لا ضررَ و لا ضِرارَ» نقل کرده‌اند. پس وضع «لا ضررَ و لا ضِرارَ» به‌تنهایی قدری محکم می‌شود.

بررسی روایت عبداللَه بن مسکان

 کلینی روایت دیگری با سند دیگر از علی بن محمّد بن بندار، عن احمد بن أبی‌عبداللَه البرقی، از پدرش، عن بعض أصحابنا، عن عبداللَه بن مسکان، عن زرارة نقل می‌کند. این روایت قدری مفصل‌تر و مشروح‌تر است و به اینجا می‌رسد که پیغمبر می‌فرمایند: «إنّک رجلٌ مُضارٌّ، و لا ضررَ و لا ضِرارَ علیٰ مؤمنٍ.»² این روایت عبارت «إنَّک رجلٌ مُضارّ» و «علیٰ مؤمن» را اضافه بر «لا ضررَ و لا ضِرارَ» دارد.

 در اینجا نکته‌ای دربارۀ علی بن محمّد بن بندار به نظر می‌رسد. بعضی‌ها ایشان را توثیق کرده‌اند³ و نجاشی قائل به این است که فرد ثقه‌ای بوده است.⁴ اسم علی بن محمّد بندار، در اصل، علی بن محمّد بن أبی‌القاسم است و البندار لقب أبی‌القاسم بوده است،⁵ نه لقب علی بن محمّد؛ بنابراین ایشان مورد توثیق نجاشی است و از این نقطه‌نظر موثّق است.

 ولی در اینجا محمّد بن خالد برقی، روایت را از یک فرد غیر مذکور نقل می‌کند، یعنی سند بعد از پدر برقی، مرسل می‌شود و او از عبداللَه بن مسکان نقل می‌کند؛ لذا این روایت در اینجا مرسل می‌شود.

 این مطلب دلیل می‌شود بر اینکه محمّد بن خالد می‌گوید: «این قضیّه از طریق دو نفر از امام علیه السّلام نقل شده است» چون خودش از عبداللَه بن بکیر بلا واسطه نقل می‌کند، بعد از عبداللَه بن مسکان به‌واسطه نقل می‌کند؛ یعنی ایشان می‌خواهد بگوید که این روایت را غیر از اینکه خودم از عبداللَه بن بکیر شنیده‌ام، از عبداللَه بن مسکان هم به یک واسطه شنیده‌ام.

 در هرصورت، این خبر با وجود ارسالی که دارد، طبق قاعده نمی‌بایست این خبر را بپذیریم، ولی این مطلب قرینه می‌شود بر اینکه به این خبر هم با ضمیمۀ آن به اخبار صحاح دیگر، می‌شود اعتماد کرد؛ یعنی نمی‌تواند با خبرهای صحیح، در مقام معارضه دربیاید، ولی می‌تواند تأییدی برای اخبار صحیح باشد.

تأیید اخبار مرسل به‌واسطۀ وجود خبر صحیح

 این یک مطلب مبنایی است که باید در نظر داشته باشیم و قبلاً هم در باب وثاقت قول عامه در صورت وجود خبر صحیح گفتیم.¹ در اینجا هم اگر ثابت شد که خبری صحیحاً از امام علیه السّلام آمده است، یعنی ما متعبد به قبول آن شدیم، آن‌وقت اگر خبر مرسلی از غیر این طریق به ما برسد، این خبر صحیح دلیل می‌شود بر اینکه آن خبر مرسل هم قابل اعتماد بوده است؛ چون قبلاً ما با این خبر صحیح جای پایمان را محکم کرده‌ایم و دیگر معنا ندارد شخصی از خودش دلیلی جعل بکند. اوصافی که ما در راوی می‌خواهیم این است که داعی بر کذب نداشته باشد؛ یعنی اگر فرضاً یک راوی شارب خمر هم باشد، ولی ما بدانیم و احراز کنیم که صادق است، خبر او را می‌پذیریم.

 حالا اگر به این خبر صحیح، آن‌هم به دو طریق ـ که یکی طریق برقی و دیگری

طریق صدوق از حسن بن علی فضّال بود ـ ملتزم شدیم، بنابراین این خبر موثوقٌ‌بها و حجت می‌شود. وقتی‌که حجت شد، اخبار مرسلی که در اینجا وجود دارد، تأیید می‌شوند. این مطلب برای اینکه بعداً ببینیم که این خبر متواتر است یا مستفیض است یا واحد است، به‌کار می‌آید. بنابراین به همین مقدار که این خبر مرسل محلی از اعتبار دارد و می‌تواند قرینه باشد، می‌توانیم بدان توجه کنیم.

 تا اینجا سه طریق برای این خبری آمد که در آن عبارت «لا ضررَ و لا ضِرارَ» آمده است.

بررسی روایت شیخ صدوق در لاضرر

 مرحوم صدوق در فقیه، روایت دیگری در باب حکم‌الحریم نقل می‌کند:

عن أبیه، عن محمّد بن موسی بن مُتوکِّل (که ایشان از مشایخ مباشر پدر صدوق ـ نه بالواسطه ـ و مرد بسیار بزرگ و ثقه‌ای بوده است؛ گرچه بعضی‌ها دربارۀ او مطلبی را ادعا کرده‌اند، ولی این ادعا خالی از وجه است و ایشان مرد بزرگ و ثقه‌ای بوده است¹)، عن علی بن حسین سعدآبادی (که ایشان هم همین‌طور است)، عن احمد بن محمّد بن خالد برقی، عن أبیه، عن حسن بن زیاد صیقل (که در اینجا فقط مطلبی دربارۀ حسن بن زیاد صیقل است و آن اینکه ایشان توثیق نشده است²)، عن أبی‌عبیدة حذّاء (که ایشان شخص موثقی است³)، قال: «إنَّک رجلٌ مُضارّ.»⁴

 این روایت عبارت «لا ضررَ و لا ضِرارَ» را ندارد و فقط آن قسمت اوّل، یعنی «إنَّک رجلٌ مُضارّ» را دارد:

روی الحسن الصیقل عن أبی‌عبیدة حذاء... ثمّ قال رسول اللَه صلّی اللَه علیه

و آله و سلّم: «یسُرّکَ أن یکونَ لک عَذقٌ فی الجنَّة بنخلتک؟» قال: لا! قال: «لک ثلاثة!» قال: لا! قال: «ما أراک یا سَمُرَة إلّا مُضارًّا! إذهب یا فلانُ فاقطَعها و اضرِب بها وجهَه!»

اثبات عبارت «مُضارّ» به‌وسیلۀ ضمیمۀ روایات به یکدیگر

 طریق این روایت ارتباطی به طریق روایت برقی ندارد؛ چون این طریق، طریقِ أبی‌عبیده حذّاء است و آن طریق، طریقِ عبداللَه بن مسکان است. از انضمام این «مضار» به مرسلۀ برقی که در آن هم «مضار» بود، تأیید می‌شود که عبارت «إنَّک رجلٌ مُضارّ» یا «ما أراک یا سَمُرَة إلّا مُضارًّا» هم در روایت پیامبر بوده است، چون لفظ «مُضارّ» در هر دو طریق آمده است.

 البتّه اشکالی ندارد که این عبارت حذف بشود. إن‌شاءاللَه در بحث تعارض بین زیاده و نقیصه، این مسئله را مطرح می‌کنیم که دأب و داعی برخی روات این بوده است که معنای روایت را به‌نحوی‌که خللی در آن پیدا نشود بیان کنند، ولی این دأب را نداشته‌اند که بر الفاظ روایت تحفّظ داشته باشند.¹

 بنابراین با عبارت «إنَّک رجلٌ مُضارّ»، هم ثابت می‌شود که پیغمبر فرموده‌اند: «ما أراک یا سَمُرَةُ إلّا مُضارًّا؛ اِذهب یا انصاری فاقلع نخلته»، و هم در آن روایت مرسل، راوی همۀ عبارات را نقل کرده و گفته است: «إنَّک رجل مُضارّ و لا ضررَ و لا ضِرارَ علی مؤمن»، یعنی همۀ روایت را نقل کرده است و راوی دیگر که فقط عبارت «لا ضررَ و لا ضِرارَ» را گفته است، فقط این مقدار از روایت را نقل کرده است.

 به‌هر صورت، چه راوی بگوید «إنَّک رجلٌ مُضارّ» قلع نخله بر این عبارت متفرع می‌شود، و چه بگوید «لا ضررَ و لا ضِرارَ» باز هم قلع نخله بر این عبارت

متفرع می‌شود؛ منتها چون راوی‌ها از نقطه‌نظر ثبت و ضبط در یک مقام نبوده‌اند و بعضی‌ها فقط می‌خواستند معنا را بیان کنند و بعضی‌ها بر خصوص الفاظ هم تحفّظ داشتند، لزومی ندیده‌اند که تمام الفاظ روایت را بیان کنند و فقط آن مقداری که معنای روایت را برساند بیان شده است.

 بنابراین چون هم در اینجا «ما أراک یا سَمُرَة إلّا مُضارًّا» است و هم در آن مرسله «إنّک رجل مُضارّ» بود، پس در روایت پیامبر، هم ثابت می‌شود که بالأخره «إنّک رجل مُضارّ» بوده است و هم ثابت می‌شود که «لا ضررَ و لا ضِرارَ» بوده است. حالا «علیٰ مؤمنٍ» باقی می‌ماند که بحثش بعداً می‌آید.

نتیجۀ بحث در اثبات قضیّۀ سمره

 مِن‌حیث‌المجموع تا اینجا از سند قضیّه سمره فارغ شدیم. حالا حتی اگر ما کاری به قاعدۀ لا ضرر هم نداشته باشیم، ولی به‌طور مسلّم خود قضیّۀ سمره از نقطه‌نظر کتب خاصه، دو سند صحیح معتبر دارد: یکی سند کافی و تهذیب است که از طریق احمد بن محمّد بن خالد برقی به عبداللَه بن بکیر می‌رسد و یکی سند صدوق است که از طریق پدرش از عبداللَه بن جعفر حمیری و حسن بن علی فضّال به عبداللَه بن بکیر می‌رسد، و کَفیٰ بإثباتِ هذه القاعدة که دیگر حداقل از نقطه‌نظر سندی، جایی برای خدشه در این قاعدۀ لا ضرر و لا ضرار باقی نمی‌ماند.

 این بحث راجع به خود قضیّه سمره و اثبات این قاعده به دو طریق بود؛ تا اینکه بعداً إن‌شاءاللَه ببینیم که آیا این مطلب، شاهدی از کتب عامه هم دارد یا نه؟ و در صورت زیاده و نقیصه، اصل محکَّم، چه خواهد بود؟

 اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آل‌محمّد

درس ششم: روایات مشتمل بر عبارت «لا ضرر» (٢)

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

 روایات وارده در قضیّۀ سمُره را خواندیم. در آنجا عرض شد که این روایات بر چند دسته‌اند: یک دستۀ آنها که از نظر سند شک و شبهه‌ای ندارند، روایت کافی است که سند آن به عبداللَه بن بکیر می‌رسد و در آن عبارت «إنّک رجلٌ مضارّ» و «لا ضرر و لا ضرار» هست؛ دستۀ دوّم روایتی است که از طریق ابن‌مسکان به امام باقر علیه السّلام می‌رسد و در آنجا «لا ضررَ و لا ضِرارَ علیٰ مؤمن» است؛ دستۀ سوم مرسلۀ صدوق است که شامل عبارت «إنَّک رجل مُضارّ» است ولی «لا ضررَ و لا ضِرارَ» در آن نیست.

روایات عامه در قضیّۀ سمرة بن جندب

 از طریق عامه هم روایاتی در قضیّۀ سمُره ذکر شده است: در شرح نهج البلاغه ابن‌أبی‌الحدید همین خبر سمره را از واصل از امام باقر علیه السّلام نقل می‌کند،¹ و همین‌طور در بعضی دیگر از کتب اهل‌سنّت هم آمده است.²

 البتّه بحث راجع به دلالت روایت سمره و تحقیق راجع به کم و زیادی عبارات آن و اصل مُحکَّم در این زمینه بعداً می‌آید.

سایر روایات شامل عبارت «لا ضرر و لا ضرار»

 می‌خواهیم ببینیم که این قاعده با عبارت «لا ضررَ و لا ضِرارَ» در کدام‌یک از روایات آمده است؟ دو روایت از طریق امامیه آمده است:

روایت لا ضرر در حق شفعه

 روایت اول: روایت کافی¹ از محمّد بن یحیی است و تهذیب² هم ظاهراً از خود کافی نقل می‌کند. در این روایت بحث دربارۀ شفعه است و در طریقش محمّد بن عبداللَه بن هلال از عقبة بن خالد است:

عن أبی‌عبداللَه علیه السّلام قال: «قَضیٰ رسول اللَه صلّی اللَه علیه و آله بالشُّفعَة بین الشُّرَکاء فی الأرَضینَ و المَساکن، و قال: ”لا ضررَ و لا ضِرارَ.“»

چون در باب شفعه، یکی از حقوقی که به شرکاء تعلق می‌گیرد حقّ مُشاع قبل از قسمت است؛ یعنی اگر یکی از آنها سهم خودش را فروخت دیگری فوراً ـ نه بالتراخی ـ می‌تواند أخذ به شفعه بکند و آن سهمی را که او فروخته است بخرد. این مسئله در زمین و مسکن هم هست. در اینجا باز قاعدۀ لا ضرر می‌آید و فروعاتی بر آن مترتب می‌شود. فرض کنید که اگر کسی از باب إضرار بخواهد این کار را بکند و مال بیشتری بخواهد بذل بکند، آیا این معامله صحیح است یا نه؟ یا آن شخصی که أخذ به شفعه می‌کند بر چه اساسی باید این کار را بکند؟ اینها از فروعات مسئله است که بعداً می‌آید.

 در این روایت، امام صادق علیه السّلام در أخذ به شفعه، «لا ضررَ و لا ضِرارَ» را به پیغمبر نسبت می‌دهند و می‌فرمایند: «و قال: ”لا ضررَ و لا ضِرارَ.“»

 البتّه در سند این روایت نسبت به دو نفر خدشه شده است: یکی محمّد بن عبداللَه بن هلال است که توثیق نشده است، با اینکه از مشایخ است و در طریق کامل الزیارات است،³ ولی در عین‌حال می‌گویند که ایشان توثیق نشده است؛ همین‌طور عقبة بن خالد، از طبقۀ اُولیٰ از روات است که او هم توثیقی نشده است، گرچه بعضی‌ها مثل کشّی⁴ ایشان را فی‌الجمله توثیقی کرده‌اند، ولی ایشان آن‌طور که باید و شاید توثیق نشده

است. لذا بعضی‌ها این روایت را به‌خاطر این دو نفری که در سند ذکر شده‌اند، از روایات ضعاف می‌شمارند. راجع به محمّد بن عبداللَه بن هلال و عقبة بن خالد إن‌شاءاللَه بعداً بحث می‌کنیم.

روایت لا ضرر در نهی از منع فضل ماء

 روایت دوم: روایتی از محمّد بن عبداللَه باز از عقبة بن خالد است:

عن أبی‌عبداللَه علیه السّلام قال: «قَضیٰ رسول اللَه بین أهل البادیة أنّه لا یُمنَع فضلُ ماءٍ لیُمنَعَ به فضلُ کَلَإ، و قال: ”لا ضررَ و لا ضِرارَ.“»¹

«پیغمبر بین اهل بادیه این‌طور حکم کردند که شما از استفادۀ آب منع نکنید تا اینکه از چرا هم منع نشوند.»

به خاطر اینکه در بادیه این‌طور بود که هر قبیله‌ای که می‌آمد چاهی داشت و از این چاه استفاده می‌کرد، و افرادی که دارای مواشی بودند، در آن حول و حوش، رعی می‌کردند و مواشی‌شان را می‌گرداندند، و اینها بعد از رعی به آب نیاز داشتند و چهارپایانشان بعد از چرا می‌آمدند و آب می‌خوردند، و آنها ممانعت می‌کردند یا می‌خواستند از اینها پول بگیرند. پیغمبر فرمودند: «شما از استفاده از زیادی آب ممانعت نکنید!» یعنی شما که چاهتان آب دارد و مواشی خودتان را آب می‌دهید و خودتان هم از آب استفاده می‌کنید و زراعتتان را آب می‌دهید، اگر گله‌ای هم آمد به آن هم آب بدهید! چرا می‌خواهید منع کنید تا اینکه اینها از چریدن هم منع بشوند؟!

 در اینجا دیگر این مسائل مطرح نیست که آیا این چاه قبلاً بوده و بعد آن قبیله آمده در آنجا منزل گرفته است یا اصلاً خود این قبیله این چاه را کنده است. این یکی از جهاتی است که به‌واسطۀ آن جهات گفته‌اند که این روایت در مقام اجمال است؛ چون شما نمی‌دانید که آیا این چاه قبلاً بوده است و این افراد حق منع ندارند، یا این چاهی است که خود اینها کنده‌اند؟ البته بعداً می‌گوییم که ولو اینکه چاه برای خود اینها باشد باز در عین‌حال باید اجازۀ استفاده از آن را بدهند، و روایاتی هم در این خصوص هست.

 حالا اگر ما آن قرائن را نداشتیم، این روایت را بر این حمل می‌کردیم که این چاه برای خودشان نبوده است، منتها حقّ تصرّفی در آن دارند؛ ولی اگر چاه برای خودشان باشد، «النّاسُ مُسلَّطون علیٰ أموالهم»¹ اقتضا می‌کند که دیگر نمی‌خواهد مواشی سیراب بشوند.

 یکی از معانی‌ای که برای این روایت ذکر شده این است: «شما از زیادی آب منع نکنید تا از زیادی چرا منع بشود.» یعنی مثلاً دیگران می‌خواهند زراعت بکنند و اگر شما به آنها آب ندهید، آنها زراعت نمی‌کنند و در نتیجه آن مراتع و کشت و زرع کم می‌شود. البته برای این حدیث معانی مختلفی ذکر شده است، ولی این معنایی که عرض کردم، أظهر از این معانی است.

 این دو روایتی بود که عقبة بن خالد جداگانه از امام صادق علیه السّلام نقل کرده بود.

روایت لا ضرر در أقضیة النبی صلّی اللَه علیه و آله و سلّم از طریق عامه

 البتّه ما یک أقضیة النّبی هم داریم، یعنی قضاءهایی که پیغمبر کردند و اهل‌سنّت و امامیه آن أقضیه را نقل کرده‌اند. روایتی را که اهل‌سنّت نقل کرده‌اند به عبادة بن الصامت ـ که از اصحاب امیرالمؤمنین علیه السّلام است ـ می‌رسد و این روایت را احمد بن حنبل در مسند کبیرش نقل کرده است² و دیگران هم مانند سنن ابن‌ماجه و... از احمد بن حنبل گرفته‌اند.³ روایت می‌فرماید:

إنّ مِن قضاءِ رسول اللَه أنّ المعدِنَ جُبارٌ و البئرَ جُبارٌ و العَجماءَ جُرحَها جُبار... ؛ «اگر کسی از معدن چیزی بردارد مدیون نمی‌شود، و اگر کسی آبی از چاه بردارد غرامتی ندارد،»

در اینجا خود همین جُبار دلیل بر این است که آن چاه اعم از این است که چه چاهی باشد.

«و اگر شرایط حیوانی را لحاظ کرده و از او محافظت کرده باشند جُبار است و هیچ‌کدام از جراحت‌هایی که حیوان وارد می‌کند، بر عهدۀ صاحب حیوان نیست، و همۀ اینها جُبار است.»

مثلاً فرض کنید که حیوانی می‌آید و چیزی را می‌شکند یا در چیزی تصرف می‌کند، مثلاً حرکت می‌کند و هندوانه یا خربزه‌ای را که سر راهش است با لگد می‌زند و از بین می‌برد، درصورتی‌که آن چوپان و راعی یا آن کسی که محافظ حیوان است رعایت کرده باشد، جبار است و این تقصیر آن کسی است که این چیز را وسط راه گذاشته است، چون این حیوان نمی‌فهمد و این چیز تلف می‌شود؛ یا اینکه فرض کنید که حیوانی را به جایی بسته‌اند و بچه یا شخصی می‌رود و اذیّتش می‌کند و آن حیوان هم با لگد می‌زند و او تلف می‌شود، پرداخت دیۀ این فرد بر عهدۀ صاحب حیوان نیست.

 بعد فرمودند:

و قَضیٰ فی الرِّکازِ الخُمسَ، و قضیٰ أنّ ثمر النخل لمن أبّرها،... و للعاهِر الحجَرَ؛¹

این روایت مفصل است، بعد حضرت راجع به قتل جنین صحبت می‌کنند و مطلب به اینجا می‌رسد که عبادة بن صامت می‌گوید:

و قضیٰ أن لا ضرر و لا ضرار؛ «پیغمبر حکم کرد که ضرر و ضراری نیست.»

روایت لا ضرر در أقضیة النبی صلّی اللَه علیه و آله و سلّم از طریق شیعه

 در روایات شیعه، عقبة بن خالد این أقضیة النّبی و قضاءها را از امام صادق علیه السّلام قطعه‌قطعه نقل کرده است؛ مثلاً یک روایت در فقیه دارد:

بإسناد محمّد بن عبداللَه بن هلال عن عُقبَةِ بن خالد عن أبی‌عبداللَه علیه السّلام

قال: «کان مِن قضاء النَّبیّ صلّی اللَه علیه و آله و سلّم: أنَّ المَعدِنَ جُبارٌ و البِئرَ جُبارٌ و العَجماءَ جُبارٌ.»¹

و روایت دیگری در الکافی و التهذیب دارد:

عن السکونی عن أبی‌عبداللَه علیه السّلام قال: قال رسول اللَه: «البئرُ جُبارٌ و العَجماءُ جُبارٌ و المَعدِنُ جُبارٌ.»²

یعنی امام صادق همین روایت عبادة بن صامت را تکه‌تکه بیان کرده‌اند. این مطلب دلیل می‌شود بر اینکه بفهمیم عبادة بن صامت چه نحوه بیان کرده است.

 مثلاً در کافی و تهذیب روایتی از محمّد بن عبداللَه از عقبة بن خالد از أبی‌عبداللَه هست که فرمود:

قَضیٰ رسول اللَه أنَّ ثَمَرَ النَّخلِ لِلَّذِی أبَّرَهَا؛³ «ثمرۀ نخل برای آن کسی است که آن را درست کرده و تلقیح کرده است.»

یعنی هرکسی قبلاً صاحب این نخل بوده است ثمرۀ نخل هم مال اوست؛ مثلاً اگر شما نخلی را فروختید، ثمرۀ این نخل مال آن کسی است که قبلاً این را درست کرده است. «أبَّرَها» یعنی آن را درست کرده و تلقیح کرده است. برای تلقیح نخل، گرد نر را می‌گیرند و به شاخۀ ماده می‌زنند و درست می‌کنند. این ثمرۀ نخل برای او است گرچه نخل را بفروشد.

إلّا أن یشترطَ المُبتاع؛ «مگر اینکه خریدار شرط بکند که ثمرش هم برای او است.»

ولی مقتضای این معامله این است که این نَمائات برای آن کسی است که این نَماء را درست کرده است.

 همین‌طور در بقیّۀ موارد امام صادق علیه السّلام تمام این قضاءهای پیامبر را یکی‌یکی بیان می‌کنند و عقبة بن خالد هم اینها را نقل می‌کند. البته حالا دیگر اینها را نمی‌خوانم. دوتا از اینها یکی همان شُفعَه است که در آنجا دارد «و قال: لا ضررَ و لا ضرار» و یکی همان روایت فَضل ماء بئر است که در آنجا هم داریم: «لا ضررَ و لا ضِرارَ»؛¹ ولی در بقیّۀ موارد، عبارت «لا ضررَ و لا ضِرارَ» نیست.

بررسی نظر شیخ‌الشریعۀ اصفهانی دربارۀ عبارت «لا ضرر» در أقضیة النبی

 مرحوم شیخ‌الشّریعة اصفهانی در تلقّی این مسئله استبعاد کردند ـ و واقعاً هم همین‌طور است ـ و در کتاب لا ضررشان فرمودند² که اصلاً این روایات لا ضرر که در باب شفعه آمده است در اصل همان روایت عبادة بن صامت است و او تمام این أقضیۀ پیغمبر را جدا جدا نقل کرده است، به این‌صورت که پیغمبر در فلان مسئله فلان حکم را صادر کردند و در فلان مسئله فلان حکم را صادر کردند و همین‌طور پیغمبر به «لا ضرر و لا ضرار» حکم کردند. حالا اگر این «لا ضرر و لا ضرار» در شفعه و منع فضل ماء هم بود، چرا عبادة بن صامت در ذیل آنها این کلام را نیاورده است؟! مثلاً پیغمبر فرمودند:

قَضیٰ بالشُّفعة بین الشُّرکاء فی الأرَضینَ و المَساکِن؛ «شفعه حقّ صاحب آن مشاع است.»

 روایت دیگری در باب شفعه داریم که می‌فرماید:

إذا أُرِّفَت الأُرَفُ و حُدَّتِ الحدودُ فلا شُفعَةَ؛ «یعنی حقّ شفعه تا جایی است که در آن زمین، علامات نصب نشود و تقسیم نشود.»

 اُرَف جمع اُرفة، به معنای علامت است، و أُرِّفَت تأریفًا و حُدَّتِ الحُدود یعنی علامت گذاشتن و تقسیم کردن و حد نصب کردن.

 اگر شرکاء علامت گذاشتند و مشخص کردند که این یک جَریب برای فلانی

باشد و آن جَریب دیگر هم برای فلانی باشد و یک علامت هم گذاشتند، در اینجا اگر شخصی جَریب خودش را فروخت دیگر حق شفعه نیست؛ چون شارع به‌خاطر عدم ضرر، أخذ به شفعه را یکی از حقوق برای شرکاء قرار داده است، پس حقّ شفعه در جایی است که مشاع باشد، لذا پس از تقسیم، دیگر از اشتراک بیرون می‌رود و هر کسی سهم خودش را برمی‌دارد.

 در اینجا به ذهن می‌رسد که اگر جملۀ «لا ضررَ و لا ضِرارَ» در این أقضیۀ پیغمبر باشد، عبادة بن صامت باید آن را ذیل حدیث قضاء شفعه و قضاء به فضل ماء بیان کند، نه‌اینکه به عنوان یک جملۀ مستقل بیان کند و بگوید که پیغمبر در اینجا این‌طور قضاء کرد، در جنین این‌طور، در سقط این‌طور، در شفعه این‌طور، در فضل ماء این‌طور قضاء کرد و همین‌طور قضاء کرد که «لا ضرر و لا ضرار»؛ پس معلوم می‌شود که «لا ضرر و لا ضرار» یک قضیّۀ جدا است و مربوط به سمرة بن جندب است.

 بعضی‌ها در اینجا مطرح کرده‌اند:

عبادة بن صامت قضاءهایی را که پیغمبر در طول زمان انجام داده‌اند، با یک عبارت و در یک صفحه بیان کرده است.¹

یعنی می‌داند که مثلاً پیغمبر در قضیّۀ سمرة بن جندب فلان قضاء را انجام دادند، و در قضیّه‌ای که شخصی آمده بود و به یک زن لگد زده بود و جنینش سقط شده بود فرمودند که باید یک عبد یا یک أمة آزاد کند، و پیغمبر در قضیّۀ فضل ماء بئر این‌طور فرمودند و در قضیّۀ شُفعه این‌طور فرمودند؛ آن‌وقت این قضاءها و حکم‌هایی را که پیغمبر در جاهای مختلف بیان کرده‌اند،² عبادة بن صامت همه را در یک جمله برای ما بیان کرده است.

 البتّه این ممکن و درست است؛ ولی احتمال داده می‌شود که دأب پیغمبر در

بسیاری از موارد این بوده است که احکامی را که هیچ ارتباطی به هم نداشتند در ضمن یک جمله بیان می‌کردند. من‌باب‌مثال در خطبات پیغمبر می‌بینیم که جملات پیغمبر خیلی کوتاه است و هر کدام به یک قضیّه و یک مسئله مربوط است؛ مثلاً می‌فرمودند که به والدین کمک کنید! زکاتتان را بپردازید! این‌طور روزه بگیرید! کسی که با این شرایط حج انجام بدهد، این‌طور می‌شود، و امثال‌ذلک. در اینجا کمک به والدین هیچ ربطی به پرداختن زکات ندارد! یعنی این‌طور نبوده است که پیغمبر یک مسئله را مطرح کنند و دربارۀ آن صحبت کنند؛ بلکه کلمات پیغمبر خیلی مختصر بود و ممکن بود ایشان در عرض چند دقیقه، مثلاً بیست حکم را در یک عبارت بیان بکنند. دأب پیغمبر این بود.

 بناءًعلی‌هذا ممکن است بگوییم که این مسئلۀ أقضیة‌النّبی، از این باب نیست که پیغمبر قضاءهای مختلفی انجام داده‌اند؛ یعنی ممکن است مثلاً پیغمبر بعضی از اینها را در ضمن یک جمله بیان کرده‌اند، بعد عبادة بن صامت این را جزء أقضیة النبی ذکر کرده است؛ چون قضاء یعنی اینکه پیغمبر این‌طور حکم کرده‌اند، نه‌اینکه حتماً در خارج هم واقع شده است.

 البته آن احتمال اوّلی اقرب است، چون قرائنی داریم که آن احتمال اول را تقویت می‌کند؛ مثلاً در این قضاءها می‌بینیم که مثلاً فلان شخص خدمت پیغمبر آمد «و قَضیٰ لِحملِ بنِ مالکٍ الهُذَلی بِمیراثِه عن امرَأتِه الّتی قَتَلَتها الأُخرَیٰ.» معلوم است که این یک قضیّۀ خارجیه بوده است به این‌صورت که زنی یک زن دیگری را کشته است، آن‌وقت پیغمبر چطور ارثی را که به این زن می‌رسد بین ورّاث تقسیم کرده‌اند؛ یا «و قَضیٰ فی الجَنینِ المَقتولِ، بِغُرَّةٍ عَبدٍ أو أمَةٍ. قال: ”فوَرِثَها بَعلُها و بَنوها.“ قالَ: ”و کانَ لَه مِن امرَأتَیهِ کِلتَیهِما وَلَدٌ.“» معلوم است که این یک قضیّۀ خارجیه بوده است، یعنی حکایتی را نقل می‌کند.

 بنابراین احتمال دوّمی که دادیم بعید است؛ مگر اینکه بگوییم بعضی از اینها به‌صورت کلامی از پیغمبر بوده است، بعد آنها را در قضاءهای خارجی که مطرح کرده است، داخل کرده است.

 به‌هر صورت ایشان قضیّۀ «لا ضررَ و لا ضِرارَ» را جدا مطرح و بیان کرده است و مرحوم شیخ‌الشریعۀ اصفهانی این جدا ذکر کردن را دلیل بر این می‌گیرد که عقبة بن خالد همین‌ها را بعینه از امام صادق نقل کرده است، بعد «لا ضرر» را از خودش اضافه کرده است، یعنی امام صادق نفرمودند: «لا ضررَ و لا ضِرارَ»، بلکه فقط همین أقضیة النبی و قضاءهای پیغمبر را بیان کردند، بعد عقبة بن خالد اینها را به‌علاوۀ «لا ضررَ و لا ضِرارَ» از امام صادق نقل کرده است، بعد مشایخ و محدثین ما روایات عقبة بن خالد را به‌خاطر اینکه طولانی بوده است قطعه‌قطعه کرده‌اند. من‌باب‌مثال دأب صاحب وسائل همین است که یک قطعه از روایت را نقل می‌کند و یک قطعه دیگر را نقل نمی‌کند. شیخ طوسی هم همین‌طور است، مثلاً در تهذیب یا در مبسوط، در باب شفعه فقط یک قطعه از روایت عقبة بن خالد را نقل کرده و بقیّه را نقل نکرده است، و در باب دیات هم فقط مقداری را که مربوط به دیه و قتل جنین است نقل کرده است. بالأخره دأب اینها این‌طور بوده است و اینها هم این کار را کرده‌اند؛ ولی خوب بود که هرجا که می‌خواهند نقل بکنند، همۀ روایت را ذکر کنند، اما این کار را انجام داده‌اند.

 بناءًعلی‌هذا اولاً این تقطیع به‌خاطر این است که علما و محدثین، این روایت عقبة بن خالد را در کتبشان تقطیع کرده‌اند؛ ثانیاً خود عقبة بن خالد، جملۀ «لا ضرر و لا ضرار» را به شفعه و منع فضل ماء اضافه کرده است، نه‌اینکه امام علیه السّلام این جملۀ «لا ضرر» را نقل کرده باشند. قرینه‌ای که مرحوم شیخ‌الشریعه بر این مطلب می‌گیرند یک ارتکاز ذهنی است؛ چراکه ایشان قاعدۀ لا ضرر را یک قاعده و حکم وضعی نمی‌داند و نهی در آن را دال بر حرمت وضعی نمی‌دانند، بلکه آن را حکم تکلیفی می‌دانند.

 البتّه این بحث خواهد آمد که تمام این مطالب، خالی از نظر نیست و اشتباه است. ممکن است که در باب فضل ماء بگوییم که نهی تکلیفی است و دلالتی بر غرامت یا تاوان و جبران ندارد؛ ولی در باب شفعه قطعاً نمی‌توانیم بگوییم که نهی تکلیفی است، چون طرف می‌تواند أخذ به شفعه کند. بنابراین به لحاظ حکم وضعی

أخذ به شفعه، معلوم می‌شود که «لا ضرر و لا ضرار» بر حکم وضعی دلالت می‌کند، نه‌اینکه فقط بر نهی و حکم تحریمی دلالت بکند.

 ایشان چون در قاعدۀ لا ضرر و لا ضرار، نهی را تحریمی و تکلیفی می‌داند، نه وضعی، بنابراین در اینجا به مخمصه افتادند و چاره‌ای اندیشیدند و تنها راه خروج از این مخمصه و دفع این عویصه را این دانسته‌اند که در روایت عبادة بن صامت، عبارت «لا ضرر و لا ضرار» اصلاً به حکم شفعه متصل نیست، یعنی قضاء به شفعه مذیَّل به «لا ضرر و لا ضرار» نیست، بلکه «لا ضرر و لا ضرار» در روایت عقبة بن خالد از امام صادق عبارتی جدا است؛ یا منظور حضرت این است که وقتی پیغمبر در این قضیه حکم به شفعه می‌کنند، خود این کلام مذیّل به «لا ضرر و لا ضرار» است، بنابراین «لا ضرر و لا ضرار» در این قضیّه اثبات می‌شود؛ یا کلام و قضاء پیغمبر مذیّل به عبارت «لا ضرر و لا ضرار» نیست و امام صادق کلام پیغمبر در جای دیگر را به شفعه ضمیمه کرده‌اند، یعنی علت اینکه پیغمبر حق شفعه را به شرکاء داده‌اند این است که پیغمبر در قضیّه سمره فرمودند: «لا ضرر و لا ضرار»؛ یعنی چون این قضیّۀ «لا ضرر و لا ضرار» در مسئلۀ سمره ثابت شده است، بنابراین ما استفاده می‌کنیم که در مسئلۀ شفعه هم اگر این شخص حقّ أخذ به شفعه نداشته باشد، چون شاید آن شخص برود و شریکی بیاورد که با این شخص نسازند ـ مثلاً این شخص می‌خواهد در این منزل با آن شخص شریک باشد، نه‌اینکه آن شخص یک یهودی به‌جای خودش بیاورد و او را شریک با این شخص قرار دهد ـ پس ضرر است. بنابراین امام صادق هم به همین «لا ضرر و لا ضرار» استناد کرده‌اند.

 علت اینکه گفتیم فخر المحقّقین در قاعدۀ لا ضرر، تواتر یا حداقل استفاضه را ادعا کرده است همین است؛ یعنی از «لا ضرر و لا ضرار» در قضیّۀ سمره، به ضمیمۀ قرائن دیگر، من‌حیث‌المجموع تواتر استفاده می‌شود، و شاید منظور ایشان هم این قسم تواتر بوده است.

 بناءًعلیٰ‌هذا جملۀ «لا ضرر و لا ضرار» در کلام امام صادق حکایت از قضائی می‌کند که ربطی به شفعه ندارد؛ ولی ایشان از آن قضاء در اینجا شفعه را استفاده می‌کنند. در هر حال صحبت در این است که بالأخره «لا ضرر»، چه کلام پیغمبر باشد و چه کلام امام باشد، می‌خواهیم آن را بررسی کنیم.

 ایشان برای اینکه این مسئله را بردارد، لا ضرری را که راوی از امام نقل کرده است، به خود راوی نسبت داده و گفته است: «راوی این را از طرف خودش اضافه کرده است.» و وقتی که راوی از خودش و به سلیقۀ خودش اضافه کند، پس کلام امام صادق مذیّل به «لا ضرر» نیست و خود راوی آن را گفته است، بنابراین ظهور «لا ضرر» در نهی تحریمی اثبات می‌شود؛ امّا دیگر حکم وضعی اثبات نمی‌شود. این شبهه‌ای بود که ایشان بیان کردند.

 اشکال خیلی واضح مطلب ایشان این است که ایشان به چه دلیلی دربارۀ کلامی که راوی از امام صادق نقل کرده است می‌گویید که راوی از خودش اضافه کرده است؟!

 عبارتی را که ایشان دارند می‌آوریم تا ببینید که خود ایشان هم متوجه این قضیّه بوده است:

إنّ الرّاجِحَ فی نَظَرِیَ القاصِرِ إرادةُ النَّهیِ التَّکلیفیِّ مِن حَدیثِ الضَّرَرِ. و کُنتُ أستَظهِرُ مِنه عِندَ البحثِ عَنه فی أوقاتٍ مُختلِفَةٍ إرادَةُ التَّحریمِ التَّکلیفیِّ فَقط، إلّا أنَّه یُثَبِّطُنی مِنَ الجَزمِ بِه حدیثُ الشُّفعَةِ و حَدیثُ النَّهیِ عن منع فَضلِ الماءِ، حیثُ إنَّ اللَّفظَ واحدٌ.

«اینجا نهی تکلیفی دارد و وضعی ندارد. من قبلاً هم فقط نهی تکلیفی را از این حدیث می‌فهمیدم؛ اما من را از جزم به دلالت روایت بر نهی تحریمی تکلیفی، این نکته باز می‌داشت که ”لا ضررَ و لا ضِرارَ“ در حدیث شفعه، دلالت بر حرمت وضعی می‌کند ولی در حدیث منع فضل ماء، دلالت بر حرمت تکلیفی می‌کند، درحالی‌که لفظ و سیاق آن واحد است.»

و لا مَجالَ لِإرادةِ ماعَدا الحُکمَ الوَضعیِّ فی حدیثِ الشُّفعةِ، و لا التحریمَ فی

النهی عن منع فضل الماء؛ «و در حدیث شفعه مجالی برای این نیست که غیر از حکم وضعی را قصد کنیم، و هم‌چنین در حدیث فضل ماء، مجالی برای این نیست که غیر از حکم تحریم تکلیفی را قصد کنیم.»

یعنی «لا ضرر و لا ضرار» در شفعه فقط بر حکم وضعی دلالت می‌کند، یعنی اگر اینها نپرداختند [گناه نکرده‌اند]؛ ولی در فضل ماء فقط بر حرمت تکلیفی دلالت می‌کند، یعنی اگر اینها از آب منع کردند و مواشی آنها مردند، اینها نسبت به آن مغارم نیستند.

بِناءً علیٰ مَا اشتَهَرَ عندَ الفَریقَین مِن حَملِ النَّهیِ علَی التَّنزیهِ، فکُنتُ أتَشَبَّثُ بِبَعضِ الأمورِ فی دَفعِ الإشکالِ؛ «خلاصه ما خواستیم که این اشکال را حل کنیم و حکم وضعی را به‌نحوی از لا ضرر برداریم و آن را فقط دالّ بر حرمت تکلیفی کنیم.»

إلیٰ أن استرَحتُ فی هذه الأواخِرِ و تَبَیَّنَ عِندی أنَّ حدیثَ الشُّفعَةِ و النّاهی عن مَنعِ الفَضلِ لَم یَکونا حالَ صُدورِهِما مِنَ النَّبیِّ مُذَیّلَینِ بحدیثِ الضَّرَرِ؛ «حدیث شُفعه و فَضل ماء در زمان صدور از پیغمبر، مذیّل به لا ضرر نبوده‌اند.»

و أنَّ الجمعَ بَینَهما و بینَه جمعٌ مِنَ الرّاوی بَینَ رِوایَتَینِ صادِرَتَینِ عنه صلّی اللَه علیه و آله فی وقتین مختلفین؛ «جمع بین این دوتا، از راوی است و راوی این دو را جمع کرده است.»

یعنی عقبة بن خالد که این روایت را از امام صادق نقل کرده است، در این دو روایت، از خودش «لا ضرر» را اضافه کرده است. دلیل این مطلب این است که ما در روایت عبادة بن صامت نداریم که «لا ضرر» به حدیث شُفعه و منع فضل ماء، چسبیده باشد.

 البته خود ایشان می‌دانست که چه‌کاری کرده است! لذا می‌گوید:

و هذا المعنیٰ و إن کان دَعویً عظیمةً و أمرًا یَثقُلُ تَحَمُّلُه علیٰ کثیرینَ و یَأبیٰ عن تَصدیقِه کَثیرٌ مِن النّاظِرینَ إلّا أنّه مجزومٌ به عِندی! «من جزم دارم که راوی اضافه کرده است! (و حالا که جزم دارم دیگر نمی‌توانم این را کاری بکنم!)»

حالا اینکه ایشان از کجا جزم دارد، این را دیگر فقط حلال‌زاده می‌داند!

و إنّما أُثَبِّتُهُ فی هذا الأوراقِ رَجاءَ تَصویبِ بَعضِ الباحِثینَ و تَرکِ الاحتِجاجِ بِه فی المَواضِعِ المَعروفَةِ عند المُتَأخِّرینَ؛ «ما آن را تثبیتش می‌کنیم... .»

 ایشان بعد در ادامه می‌گوید:

و بالجمله أمّا أنا فَلا أشُکُّ فی أنّ حدیثَ الشُّفعَةِ و النّاهی عن مَنعِ الفَضلِ لَم یَکونا مُذَیَّلَینِ بِحدیثِ الضَّرَرِ، و إنَّ الّذی ثَبَتَ صُدورُه عَنه مُنحَصِرٌ فی قَضیّةِ سَمُرَةَ بنَ جُندَبٍ.

«اما من شک ندارم که حدیث شفعه و نهی از منع فضل ماء، مذیّل به حدیث لا ضرر نیستند و حدیث لا ضرر فقط در قضیّۀ سمرة بن جندب است.»

و أما غَیری فَهو بِالخیار؛¹ «اما غیر من اختیار دارد که قبول بکند یا نه.»

نقد کلام شیخ‌الشریعه

 البتّه ما هم نمی‌گوییم که پیغمبر «لا ضرر» را در جای دیگری فرموده باشند؛ ولی اشکال در این است آیا امام صادق این عبارت را فرموده‌اند یا نه؟ شما در اینجا ادعا می‌کنید که ایشان نفرموده‌اند. اگر امام صادق هم این مطلب را بیان کند، بالأخره لا ضرر اثبات می‌شود؛ چون بین امام و پیغمبر فرق نمی‌کند، چه پیغمبر در قضیه‌ای بفرمایند: «لا ضرر» و چه امام صادق در آن مسئله به کلام پیغمبر استشهاد کنند، بالأخره لا ضرر اثبات می‌شود.

 ایشان دارد «لا ضرر» را از کلام امام صادق برمی‌دارد، شاید ما هم قبول کنیم و اشکالی هم ندارد که «لا ضرر» مربوط به قضیّۀ سمرة بن جندب باشد؛ ولی ایشان می‌گویند: «عقبة بن خالد عبارت ”لا ضرر“ را اضافه کرده است!» و این اضافه کردن، ایشان را در این مخمصه انداخته است که منظور از نهی در اینجا حکم وضعی است، و ایشان برای فرار از حکم وضعی و برای اینکه امر را دال بر تحریم تکلیفی بگیرد، این «لا ضرر» را به راوی نسبت داده است! ایشان باید این را اثبات بکند!

 حالا پیغمبر در جای دیگر گفتند یا نگفتند، ما کاری به آن نداریم. پیغمبر در صد جای دیگر هم گفته باشند، اشکالی ندارد. بالأخره همین‌قدر که قضیّۀ سمره ثابت شد، مسئله تمام است. به‌علاوه، امام صادق در دو قضیه، یکی در قضیۀ شفعه و یکی

در قضیۀ منع فضل ماء، «لا ضرر» را به پیغمبر نسبت داده است، و کفیٰ به دلیلًا؛ «این کافی است و ما نیازی به چیز دیگری نداریم!»

 ایشان به‌صرف‌اینکه عبادة بن صامت در این أقضیة‌النّبی، قضیّۀ لا ضرر را یک حکم جدا گرفته است نباید بگوید که راوی از پیش خودش جدا کرده است؛ چون ما روایات زیادی داریم که امام صادق مطلبی را بیان کرده‌اند، بعد به یک کلام پیغمبر یا آیات قرآن استشهاد کرده‌اند، و اینجا هم همین‌طور استشهاد کرده‌اند. ظهور روایت عقبة بن خالد از امام صادق، أقویٰ دلیل بر این است که نمی‌توانیم این عبارت را از کلام امام صادق جدا کنیم؛ پس این مطلب ایشان که «لا ضرر» را اسناد به راوی می‌دهند، بی‌وجه و بی‌تأمل است.

 اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آل‌محمّد

درس هفتم: بررسی «لا ضرر» در حدیث شفعه و منع فضل ماء (١)

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

 عرض شد مرحوم شیخ‌الشریعه اصفهانی در هر دو حدیثی که عقبة بن خالد از امام صادق علیه السّلام در أقضیة النبی صلّی اللَه علیه و آله و سلّم نقل کرده است تشکیک کرده است:

بررسی قائل عبارت «لا ضرر و لا ضرار» در روایت حقّ شفعه و روایت منع فضل ماء

 روایت اول مربوط به شفعه بود که کافی عن محمّد بن عبداللَه بن هلال از امام صادق علیه السّلام روایت کرده است. البتّه یک روایت هم شیخ در تهذیب روایت کرده است که ظاهراً ایشان این روایت را از کافی گرفته است. در هر دو مورد بالأخره سند به عقبة بن خالد می‌رسد.

 متن این روایت این است:

قَضیٰ رسول اللَه صلّی اللَه علیه و آله و سلّم بِالشُّفعَةِ بَینَ الشُّرَکاءِ فی الأرَضینَ و المَساکِنِ، و قال: «لا ضررَ و لا ضِرارَ» و قال: «إذا رُفَّتِ الأُرَفُ و حُدَّتِ الحُدودُ فَلا شُفعَة.»¹

«پیغمبر در زمین و مسکن حکم به شفعه کردند و فرمودند: ”لا ضررَ و لا ضِرارَ.“...»

 صحبت در «لا ضررَ و لا ضِرارَ» است که این عبارت کلام کیست؟ کلام پیغمبر

است یا کلام امام است یا کلام راوی است؟ و البتّه آثاری بر این مترتب می‌شود.

 اصل این قضیّه روایتی است که اهل‌تسنّن این أقضیة النبی را از طریق اسحاق از عبادة بن صامت نقل می‌کنند که حدود بیست مورد است و مشتمل بر روایت «و قضیٰ أن لا ضررَ و لا ضِرارَ» است،¹ یعنی وقتی عباده موارد أقضیه را بیان می‌کند، یکی از آنها «لا ضررَ و لا ضِرارَ» است، یعنی پیغمبر به «لا ضررَ و لا ضِرارَ» حکم کردند، و طبع قضیّه می‌رساند که «لا ضررَ و لا ضِرارَ» به‌عنوان یک قضیّۀ مستقل است. در بین این موارد، شفعه هم هست و فرمودند: «قضیٰ بالشّفعة بین الشّرکاء» و اگر «لا ضرر» به دنبالۀ قضاء به شفعه بود، دیگر راوی دوباره نمی‌گفت: «و قضی أن لا ضرر و لا ضرار» و همین خودش به‌تنهایی کفایت می‌کرد.

 روایت دومی از أقضیة النبی هم هست که عقبة بن خالد آن را هم از امام صادق بیان می‌کند:

قَضیٰ رسول اللَه بین أهل البادیة أنّه لا یُمنَع فضلُ ماءٍ لیُمنَعَ به فضلُ کَلَإ، [و قال: «لا ضررَ و لا ضِرارَ.»]²

 این روایت در فقیه هم ذکر شده است.³

نظر شیخ‌الشریعه مبنی بر افزودن «لا ضرر» در ذیل روایت شفعه و منع فضل ماء، از جانب راوی

 البتّه مرحوم شیخ‌الشریعه در اینجا احتمال ظهور این را داده‌اند که مسئلۀ «لا ضرر و لا ضرار» ذیل مسئلۀ شفعه و مسئلۀ منع فضل ماء نیست، و خیلی روی این مسئله پافشاری کرده‌اند و خیلی مصمماً و جازماً فرموده‌اند:

اصل این روایاتی که عقبة بن خالد بیان کرده است همان روایتی است که عبادة بن صامت نقل می‌کند، ولی عقبة بن خالد این روایات را از امام صادق نقل کرده است. فقهاء آن را تقطیع کرده‌اند و هر کدام از این أقضیه را در باب مختص به

خودش ذکر کرده‌اند، همان‌طوری‌که رسم و دَیدن اینها بر این بوده است.

مثلاً فقیه روایت فضل ماء را در باب بیع کلاء و زرع آورده است و عبارت «قَضیٰ رسول اللَه صلّی اللَه علیه و آله و سلّم بِالشُّفعَةِ بَینَ الشُّرَکاءِ فی الأرَضینَ و المَساکِن» را در باب شفعه آورده است و همین‌طور فقها در باب دیات و سقط جنین و... بخش‌های مربوطه را آورده‌اند.

بناءًعلیٰ‌هذا نمی‌توانیم بگوییم که لا ضرر در تتمۀ قضاء به شفعه و قضاء به فضل ماء بوده است، بلکه یک قضاء مستقل بوده است. اگر قضیّۀ شفعه و منع از فضل ماء، هر دو مذیّل به «لا ضرر» باشند، دلیلی ندارد و اصلاً معنا ندارد که عبادة بن صامت براساس نفع شخصی، ذیل آن را حذف بکند. از این مطلب استفاده می‌شود که «لا ضرر» روایتی جداست و راوی که عقبة بن خالد است، وقتی خواسته است که روایت دیگری را از امام صادق نقل کند، این را از خودش، بدان اضافه کرده است!

یعنی مثلاً امام صادق فرموده‌اند: «و قَضیٰ رسول اللَه أن لا ضررَ و لا ضِرارَ»، بعد این عقبة بن خالد از آنجایی‌که روایت از امام صادق است، با خودش فکر کرده است که اینکه پیغمبر فرموده‌اند: «قضیٰ بِالشُّفعَةِ بَینَ الشُّرکاءِ» به‌خاطر لا ضَرَر است، آن‌وقت خود ایشان لا ضرر را ذیل حدیث شفعه آورده است؛ یعنی «لا ضرر» را که از امام صادق مربوط به یک قضاء مستقل شنیده بود، آن قضاء مستقل را با این حدیث شفعه ضمیمه کرده است، و آن «لا ضرر» را با آن حدیث فضل ماء ضمیمه کرده است، بنابراین این «لا ضرر» نمی‌تواند کلام امام یا پیغمبر باشد، یعنی حدیث شفعه نمی‌تواند مذیّل به «لا ضرر» باشد، بلکه راوی این «لا ضرر» و این تتمه را نقل کرده است.

نقد کلام شیخ‌الشریعۀ اصفهانی

 اشکالی که به نظر می‌رسد این است:

 اولاً آیا شما در مقام ترجیح، روایت اهل‌تسنّن را بر روایت خاصّه ترجیح می‌دهید؟! و بعد با روایت عبادة بن صامت، روایات خاصّه را تفسیر و جرح و تعدیل می‌کنید؟! آیا این‌طور باید باشد؟! یا اینکه با روایات خاصه باید حکم آنها روشن

بشود؟! در اینجا گرچه عبادة بن صامت از اصحاب امیرالمؤمنین بود و تعریفش در رجال آمده است؛¹ ولی شما سند به عبادة بن صامت را چطور تصحیح می‌کنید؟ معلوم نیست افراد واقع در این سند چه کسانی هستند؛ تعدادی از آنها افراد عامّه بوده‌اند.

 ثانیاً وانگهی خود اسحاق که از عبادة بن صامت نقل می‌کند، مُرسِل است؛ چراکه او عبادة بن صامت را ندیده است و این أقضیه را به ارسال از عبادة بن صامت نقل می‌کند و در کتب ائمّۀ حدیث اهل‌تسنّن، غیر از اسحاق، کسی این مسئله را از امام صادق نقل نکرده است، و تمام کسانی که این حدیث را نقل کرده‌اند، یعنی مسند احمد حنبل،² سنن ابن‌ماجه،³ معجم طبرانی⁴ و... این حدیث را از اسحاق نقل کرده‌اند و خود اسحاق هم از عبادة بن صامت، بِالإرسال نقل می‌کند؛ بنابراین اساساً اصل سند این روایت خدشه‌دار است، یعنی خود مشایخ حدیث اهل‌تسنّن هم این خبر را از عبادة بن صامت به‌نحو مُرسل نقل می‌کند.

 ثالثاً ممکن است که پیغمبر در قضیّۀ دیگری حکم به لا ضرر کرده‌اند، منتها عبادة بن صامت داعی برای نقل آن نداشته است، لذا نقل نکرده است. مگر ایشان تعهّد کرده است که عین آنچه را پیغمبر بیان می‌کردند نقل بکند؟! ولی حالا در قضیّۀ شفعه و فضل ماء، این را از پیغمبر نقل کرده است. این هم دلیل دیگری بر اینکه کلام شیخ‌الشریعه بدون وجه است.

 رابعاً مهم‌تر از همه این است که چه اشکالی دارد که ما بگوییم که اصلاً «لا ضرر» که در روایت عقبة بن خالد است، مربوط به امام علیه السّلام است، نه‌اینکه پیغمبر آن را فرموده‌اند؟! یعنی امام در مقام تعلیل حکم شرعی، به یک قضاء پیغمبر تمسک

کرده‌اند. از این موارد خیلی زیاد است که امام علیه السّلام در روایات، به آیات قرآن یا احکام و سنن پیغمبر تمسک می‌کنند. حال این هم همین‌طور باشد، یعنی امام در اینجا أقضیۀ پیغمبر را بیان کردند و بعد از باب تعلیل به تشریع، یک قضاء دیگری را در ذیل این شفعه قرار داده‌اند، و این اشکالی ندارد. اگر این‌طور باشد دیگر این اهمال در ذیل روایت عبادة بن صامت، منتفی می‌شود؛ یعنی گرچه پیغمبر در مورد شفعه این «لا ضرر» را نفرموده‌اند، ولی امام علیه السّلام این را ضمیمه کرده‌اند.

 در هر صورت این مطلب مرحوم شیخ‌الشریعه که راوی خودش این کار را کرده است، خیلی غیر موجه می‌نماید؛ به‌جهت‌اینکه اولاً معلوم نیست رجال سند روایت عبادة بن صامت چه کسانی هستند؛ ثانیاً خود ائمّۀ حدیث می‌گویند که این روایت مرسَل است، یعنی بر فرض‌که ما به استناد روایات خاصه بخواهیم روایت عبادة بن صامت را تقویت کنیم، اگر ما باشیم و این روایت عبادة بن صامت، چنین کاری نمی‌کنیم، چون مرسل است و معلوم نیست رجال واقع در سندش چه کسانی هستند.

 بر آن مبنایی که ما قبلاً گفتیم که به‌واسطۀ روایات خاصه، روایات عامّه را تصحیح بکنیم، باز هم ما تصحیح را از جانب روایات خاصه به آنجا بردیم، نه‌اینکه از آنجا برداریم و در اینجا روایات خاصه را تخصیص بزنیم یا قسمت‌قسمت و تقطیع کنیم؛ یعنی ما از جانب روایات شیعه، روایات عامّه را تصحیح کردیم. بنابراین چون در روایات شیعه، عقبة بن خالد «لا ضررَ و لا ضِرارَ» را در ذیل حدیث شفعه و فضل ماء نقل می‌کند و می‌بینیم این مطالبی را که عقبة بن خالد بیان کرده است بعینه همانی است که عبادة بن صامت نقل کرده است، پس معلوم می‌شود عبادة بن صامت این را اشتباهاً یا به‌خاطر اینکه ضرری نمی‌رساند، از باب عدم اعتناء از ذیل مسئلۀ شفعه انداخته است، یا اینکه اصلاً این مربوط به ذیل شفعه نبوده است و امام علیه السّلام از باب تعلیل، این حدیث را مذیّل به «لا ضرر» کرده‌اند و او هم بیان کرده است. به نظر من، قرین قرار دادن حدیث شفعه با «لا ضرر و لا ضرار»، از طرف امام صادق علیه السّلام بوده است.

 بناءًعلیٰ‌هذا آن روایاتی هم که عبادة بن صامت در باب أقضیة النبی نقل کرده است از بی‌اعتنائی خارج می‌شود.

 این مطلب مرحوم شیخ‌الشریعه قطعاً غیر موجه است و حق مسئله این است که حدیث شفعه و منع از فضل ماء مذیّل به «لا ضرر» است و این روایت، یا از پیغمبر است یا از امام صادق؛ که هر کدام باشد فرقی نمی‌کند.

هدف اصلی شیخ‌الشریعه از مخالفت با تذییل روایت حق شفعه و منع فضل ماء به «لا ضرر»

 مرحوم شیخ‌الشریعه می‌خواهد از دلالت «لا ضرر» بر حکم وضعی فرار بکند؛ اما اگر بخواهد «لا ضرر» را ذیل حدیث شفعه بیاورد، این روایات لا ضرر، حکم وضعی جعل می‌کنند، ولی ایشان به‌خاطر فرار از جعل حکم وضعی، در روایات خاصه دخل و تصرف کرده است؛ درحالی‌که اگر ایشان می‌خواست کاری کند باید نسبت به روایات عامه این کار را می‌کرد، ولی ایشان به‌خاطر فرار از حکم وضعی، روایت خاصه را تقطیع کرده و گفته است که عقبة بن خالد، از جانب خودش «لا ضرر» را بیان کرده است، و وقتی «لا ضرر» رد شد، دیگر حدیث شفعه مذیل به «لا ضرر» نیست و «لا ضرر» دیگر بر حکم وضعی دلالت نمی‌کند و فقط بر حکم تکلیفی دلالت می‌کند.

 ایشان بعد از این مطلب، دربارۀ حکم تکلیفی بحث می‌کند که حکم تکلیفی، تحریمی است یا تنزیهی؟ این بحث را بعداً عرض می‌کنیم؛ یعنی بحث تحریمی یا تنزیهی یا وضعی بودن حکم، مربوط به بحث فعلی ما نیست و ما فعلاً در این مقام هستیم که اثبات کنیم که این قاعدۀ لا ضرر، در روایات آمده است. البته اینکه این قاعده در چه موردی آمده است، برای ما خیلی مهم است؛ مثلاً اگر ثابت بشود که «لا ضرر» در ذیل حدیث شفعه آمده است، دیگر جلوی تمام مسائل بسته می‌شود.

بررسی وثاقت محمّد بن عبداللَه بن هلال در سند روایت شفعه و منع فضل ماء

 حالا سراغ روایت عقبة بن خالد و محمّد بن عبداللَه بن هلال می‌رویم و دربارۀ اینها بحث می‌کنیم. راجع به محمّد بن عبداللَه بن هلال که در سند کافی و تهذیب است و شیخ هم از کافی گرفته است، شبهه‌ای مطرح شده است که ایشان توثیق ندارد و در کتب رجالی اسمی از ایشان نیست؛ ولکن اظهر این است که محمّد بن عبداللَه بن

هلال جزء رجال کامل الزیارات ابن‌قولویه¹ و از مشایخ محمّد بن حسین بن أبی‌الخطاب است که ایشان از اجلاء مشایخ طبقۀ سابعه بوده است و محمّد بن حسین بن أبی‌الخطاب، مردی به این جلیل‌القدری² هیچ‌وقت از شیخی که مورد وثوقش نیست، این‌همه روایت نقل نمی‌کند،³ لذا قطعاً ایشان مورد وثوقش بوده است.

دلالت إکثار روایات اجلاّء از فردی بر توثیق آن فرد

 به نظر می‌رسد اینهایی که در باب رجال به ایشان اشکال کرده‌اند و این بحث‌ها را مطرح کرده‌اند، اصلاً همین‌طوری سخن گفته‌اند! آخر یک‌چنین شخص جلیل‌القدری، از فردی که او را نمی‌شناسد همین‌طوری روایات نقل می‌کند؟! اصلاً مگر این‌طور می‌شود؟! آخر انسان این‌قدر بی‌ملاحظه می‌شود؟!

 برخی افرادی که مطلبی نقل می‌کنند، با اینکه خوب هستند ولی افراد عادی‌اند. خودمان هم این افراد را می‌بینیم، مثلاً همین دوستان و رفقایی که با ما هستند آدم‌های عادی هستند و همان‌طوری‌که آن روز عرض کردم، بنده خودم آن‌قدر مطلب خلاف از اینها شنیده‌ام، که دیگر یک روز در یک جلسه گفتم که من تا خودم حرفی را با گوشم از مرحوم آقا نشنوم، از هیچ‌کسی قبول نمی‌کنم؛ هرکه می‌خواهد باشد! به‌خاطر اینکه آن‌قدر مطلب خلاف و برعکس شنیدم، که هر کسی هر حرفی را از قول مرحوم آقا نقل کند اصلاً گوش نمی‌دهم، مگر اینکه برای انسان وثوق بیاورد. چون خیلی اوقات راوی بنا بر فهم خودش حرفی را نقل کرده است، بعد می‌بینیم این کلام اصلاً با مسلک ایشان نمی‌سازد و تعجب می‌کنیم که چطور ایشان این را فرموده‌اند؛ بعد می‌بینیم که مطلب مرحوم آقا اصلاً طور دیگری بوده است و ایشان چیز دیگری گفته‌اند، ولی راوی چیز دیگری نقل کرده است!

 من‌باب‌مثال مطلبی از مرحوم آقا را به مسئلۀ بسیار مهمی ضمیمه می‌کنند و آن را نقل می‌کنند؛ بعد دیگران پیش مرحوم آقا می‌آیند و ایشان را بازخواست می‌کنند که چرا شما این حرف را زدید؟! ایشان هم می‌گوید: «من کی این حرف را زدم؟! من فقط گفتم که ممکن است این‌طوری باشد!» ولی آنها گفته‌اند که فلان مسئله باید این‌طور باشد، و مرحوم آقا هم این حرف را زده‌اند؛ آن‌وقت این دو تا با هم جمع می‌شود، پس مرحوم آقا در فلان مسئله این نظر را دارند!

 من این‌قدر از این قبیل موارد از درس‌خوانده‌هایمان دیده‌ام که اصلاً به‌طور کلی دیگر نمی‌توانم به هیچ شخصی اعتماد بکنم؛ یعنی الحمدللّه واقعاً بعضی‌ها در ضمّ ضمائم و جمع قرائن، این‌قدر دچار اوهام و خیالات هستند که مثل این بچه‌های خیالاتی، فی‌الجمله با یک طیران طیری فوراً برایشان قطع حاصل می‌شود، آن‌هم فقط با یک قرینۀ جزئیه!! لذا ما اصلاً به‌هیچ‌وجه نمی‌توانیم اعتمادی بکنیم.

 در این‌صورت محمّد بن حسین بن أبی‌الخطاب که از اجلاء مشایخ طبقه سابعه شمرده می‌شود، چطور همین‌طوری این‌همه روایت از شخصی نقل می‌کند؟! آن فرد باید جزء مشایخ ایشان باشد، یعنی کسی باشد که ایشان پیش او می‌رفته است و به او مراجعه می‌کرده است. اگر ایشان می‌دید که او فرد موثقی نیست اصلاً او را رها می‌کرد! ما که هیچ‌کدام‌مان مقامات آنها را نداریم این‌طور نقل نمی‌کنیم! اگر ما یک‌چنین اشخاصی را ببینیم که در نقل موثق نیستند، اصلاً به نقل آنها گوش نمی‌دهیم تا ذهنمان را بی‌خود مشغول نکنیم، یا اگر گوش بدهیم دیگر نقل آنها را ثبت نمی‌کنیم تا این مطلب بعداً باعث اشکال نشود، یا اگر ثبت کنیم اقلاً می‌نویسیم که من نسبت به این شخص شبهه دارم. اما در این کتب اصلاً چنین حدّی نیست و لحاظ هم نشده است. اگر محمّد بن عبداللَه بن هلال پیش ایشان فرد موثقی نبود، ذیل این روایت می‌نوشت: این روایت را از محمّد بن عبداللَه بن هلال نقل می‌کنم و ایشان پیش من فرد موثوقٌ‌به‌ای نیست. اما ایشان این‌همه روایت را بدون هیچ تذکری نقل کرده است، پس قطعاً محمّد بن عبداللَه بن هلال فرد ثقه‌ای است.

 برخی اصلاً به این موضوع توجه نمی‌کنند؛ یعنی به قرائنی که باید به آنها توجه کنند توجه نمی‌کنند، ولی چیزهای خیلی کوچکی را که اصلاً اهمیتی ندارد خیلی بزرگ جلوه می‌دهند و یک نفر را به‌خاطر آن به دیوار می‌کوبند!

 علاوه بر مطالب فوق، نجاشی هم از ایشان تعریف کرده است.

بررسی وثاقت عقبة بن خالد در سند روایت شفعه و منع فضل ماء

 مضافاً بر این، عقبة بن خالد این روایت را نقل کرده است و کشی عقبة بن خالد را مدح کرده است و از امام علیه السّلام هم روایاتی در مدح و دعا دربارۀ او صادر شده است. هم‌چنین غیر از محمّد بن عبداللَه بن هلال، کسانی دیگری هم از عقبة بن خالد روایت نقل می‌کنند که یکی و دوتا هم نیستند. بنابراین ما نمی‌توانیم عقبة بن خالد را فرد ضعیفی به‌حساب بیاوریم. پس از نظر ما روایات عقبة بن خالد روایات صحیح و موثوقٌ‌به‌ای می‌شود.

 بنابراین با آن بیانی که گفتیم، این روایات شفعه نه‌تنها در «لا ضرر و لا ضرار» ظهور دارد، بلکه می‌توانیم بگوییم که صریح در این است که عقبة بن خالد «لا ضرر و لا ضرار» را از امام نقل کرده است؛ حالا یا امام از پیغمبر نقل کرده‌اند یا نه، آن دیگر مربوط به خودشان است و ما کاری به آن نداریم که پیغمبر «لا ضرر» را فرموده‌اند یا نفرموده‌اند، چون خود امام هم بگویند کفایت می‌کند.

 بنابراین همۀ این روایات، روایات صحیحی است. بنابراین می‌توانیم بگوییم که در قضیّۀ لا ضرر و لا ضرار، چند روایت داریم: یک روایت مربوط به سمره است، یک روایت مربوط به حدیث شفعه است و یک روایت مربوط به فضل ماء است. البتّه روایات دیگری هم در همین زمینه از اهل‌تسنّن هست، که إن‌شاءاللَه بیان می‌کنیم.

 اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آل‌محمّد

درس هشتم: بررسی «لا ضرر» در حدیث شفعه و منع فضل ماء (٢)

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

ادعای بی‌اعتباری روایت شفعه به‌جهت تنافی با عمل اصحاب

 بحث در حدیث شفعه بود. اشکال دیگری که ممکن است مطرح بشود این است که این روایت به‌جهت عمل اصحاب بر خلاف آن، ضعیف است؛ چون در این روایت دارد:

قَضیٰ رسول اللَه صلّی اللَه علیه و آله و سلّم بِالشُّفعَةِ بَینَ الشُّرَکاءِ فی الأرَضینَ و المَساکِنِ؛ «پیامبر اکرم بین شرکاء حکم به شفعه کرده‌اند.»¹

درحالی‌که مجمعٌ‌علیه در بین خاصه این است که در زمین یا مسکنی اگر بیش از یک شریک باشد، مثلاً زمینی دارای سه شریک یا بیشتر باشد، دیگر در آنجا شفعه‌ای نیست؛² البته بعضی مثل ابن‌جنید یا شیخ در بعضی موارد مخالفت کرده‌اند.³ ولکن در بین عامه حتّی اگر شریک بیش از یکی باشد باز قائل به شفعه هستند.⁴ بنابراین

این روایت با فتوای خاصّه در تنافی است؛ چراکه این روایت در أخذ به شفعه، مطلق شریک را مساوی قرار داده است، چه دوتا شریک باشند و چه بیشتر. این مطلب موجب وهن در روایت است و آن را از درجۀ اعتبار ساقط می‌کند.

عدم تنافی مدلول روایت شفعه با فتوای اصحاب

 ولکن به این مطلب جواب داده شده است:

این شرکائی که در این روایت هست، دلالت بر أکثر من واحدٍ نمی‌کند، به‌خاطر اینکه «أرَضین» در مقابل و جمع أرض است و «مَساکِن» جمع مَسکَن است، و چون این شرکاء در قبال «أرضین» به‌صورت جمع واقع شده است، بنابراین به این لحاظ، جمع آورده شده است، یعنی هر أرضی یک شریک دارد و أرضین شرکاء دارند؛ پس «قَضیٰ رسول اللَه بینَ الشُّرَکاءِ» یعنی بین شرکائی که در زمین‌ها هستند، و از باب انحلال بین حکم و موضوع، وقتی که أرَضین به تکه‌های زمین منحل می‌شود، همین‌طور شرکاء هم به آحاد شرکاء منحل می‌شود. بنابراین این روایت از این نقطه‌نظر اشکالی ندارد.

 ولی در اینجا می‌توان گفت که بر فرض که در روایت «أرضین» نباشد و «أرض» باشد، باز در اینجا به‌عنوان جنس مطرح شده است، پس اشکالی ندارد که شرکاء صرفاً به لحاظ همان جهت اشتراک در اینجا مطرح و القاء شده باشد.

 جمعِ فرد در اینجا مطرح نیست، یعنی وقتی که ما می‌گوییم: «اگر شرکاء در زمین با هم اختلاف کردند» به این معنا نیست که در هر تکۀ زمینی و هر أرضی چند شریک با همدیگر اختلاف کردند، بلکه یعنی شریک با هم اختلاف کند؛ منتها ما آن اسم جنس را به‌عنوان عموم در نظر می‌گیریم و به لحاظ آن، شرکاء می‌آوریم. پس چه اینکه بگوییم که اگر شریکِ در زمین مالش را به شخص دیگری فروخت شریک دیگر حق شفعه دارد، و چه اینکه بگوییم که اگر شرکاءِ در زمین مالشان را فروختند شرکاءِ دیگر حقّ شفعه دارند؛ در هر صورت اشکالی ندارد. یعنی تعبیر کردن به «شرکاء»، بر جمع اَفرادی و به لحاظ افراد، دلالت نمی‌کند؛ بلکه بر جمع به لحاظِ مورد، دلالت می‌کند.

 مطلب دیگر اینکه چه اشکالی دارد که بگوییم خود این روایت با اطلاق یا اهمال

یا اجمالی که دارد، شامل شرکاء و غیر شرکاء می‌شود؟! یا اینکه بگوییم اصلاً این روایت عام است، یعنی «قَضیٰ رسول اللَه بینَ الشُّرَکاءِ» هم شامل شریک واحد می‌شود و هم شامل شریک أکثر من واحد می‌شود، منتها دلیل خاص آمده است و شریک أکثر من واحد را از حقّ شفعه خارج کرده است و فقط شریک واحد را داخل در شفعه گذاشته است.¹ بنابراین از این نقطه‌نظر هم به این روایت اشکالی وارد نمی‌شود.

اشکال اول مرحوم نائینی بر حدیث شفعه

 مرحوم نائینی اضافه بر آن اشکالی که مرحوم شیخ‌الشریعه مطرح کرده است، اشکالات دیگری را مطرح کرده است؛ یکی از آن اشکالات این است:

اگر جملۀ «لا ضرر و لا ضرار» در روایت عقبة بن خالد از طرف راوی نباشد، یعنی راوی جمع نکرده باشد، لازمه‌اش این است که عقبة بن خالد، أشهَر أقضیۀ پیغمبر را در اینجا ترک کرده باشد، و این خلاف متعارف است، چون عقبة بن خالد در مقام إستقصاء أقضیة النبی از کلام امام صادق علیه السّلام است: قضیٰ رسول اللَه...، قضی رسول اللَه فی الجنین...، قضی رسول اللَه فی منع فضل ماء...، قضی رسول اللَه فی الشفعة... . بنابراین عقبة بن خالد در مقام استقصاء، این قضاءهای پیغمبر را از امام صادق بیان کرده است و قطعاً هم می‌دانیم که یکی از مهم‌ترین قضاءهای پیغمبر همین قضاء به «لا ضرر و لا ضرار» است.

اگر عقبة بن خالد از طرف خودش حدیث شفعه را به «لا ضرر و لا ضرار» مذیّل کرده باشد، پس باید بگوییم که ایشان به‌طور کلی اصلاً «لا ضرر و لا ضرار» را حذف کرده است و فقط دو قضاء پیغمبر را نقل کرده است، یکی شفعه و دیگری منع فضل ماء، بعد این دو را به «لا ضرر» مذیّل کرده است؛ ولی آن «لا ضرر» اصلی را که به‌عنوان قضائی مستقل است ترک کرده است؛ درحالی‌که این خلاف است، چون نمی‌شود شخصی أقضیۀ پیغمبر را از امام صادق علیه السّلام نقل کند ولی معروف‌ترین و مشهورترین آنها را ترک کند. بنابراین امام صادق این «لا ضرر و لا ضرار» را به‌عنوان یک قضاء

مستقل بیان کرده‌اند، منتها عقبة بن خالد آن را در ذیل شفعه به این بیان، ذکر کرده است.¹

نقد بعضی بر اشکال اول مرحوم نائینی

 این مطلب را به جهاتی رد کرده‌اند:

جهت اوّل: چه دلیلی داریم بر اینکه «لا ضرر و لا ضرار» به‌عنوان یک قضاء مستقل از مشهورترین أقضیۀ رسول‌اللَه بوده است؟! ما هم‌چنین دلیلی نداریم.

البتّه این مطلب در این زمان متأخر، یعنی در زمان شیخ و بعدش، شهرت پیدا کرده است؛ امّا در زمان سابق، یعنی زمان نقل راوی، مثل زمان امام صادق، ثابت نشده است که این «لا ضرر و لا ضرار» هم‌چنین شهرتی داشته است و أشهر از بقیّه بوده است.

جهت دوّم: از کجا معلوم است که «لا ضرر و لا ضرار» به عنوان یک قضاء مستقل بوده است؟ شاید شهرت «لا ضرر و لا ضرار» در ضمن مواردی است که پیغمبر به آن ضمیمه کرده‌اند؛ مثلاً پیغمبر در قضیۀ سَمُرة بن جندب، به قلع عذق سمره حکم کردند و این حکم را به «لا ضرر و لا ضرار» مذیّل کردند و فرمودند: «اِذهَبْ فَاقلَعْ عَذقَه، فَإنّهُ لا ضَرر و لا ضِرار»، یا در قضیۀ شفعه، حقّ أخذ به شفعه را برای شریک قرار داده‌اند و آن را به «لا ضرر و لا ضرار» مذیّل کرده‌اند، یا در حدیث منع فضل ماء، نسبت به ممانعت از فضل ماء، حکم تحریمی بیان کرده‌اند و آن را به «لا ضرر و لا ضرار» مذیّل کرده‌اند.

چه دلیلی داریم بر اینکه «لا ضرر و لا ضرار»، به عنوان یک قضاء مستقل در اینجا آمده است؟ هیچ دلیلی در اینجا نداریم.

جهت سوم: اگر «لا ضرر و لا ضرار» در اینجا مستقل بود، آن را [در کتب حدیث] به‌عنوان جوامع کَلِم یا جوامع حِکَم می‌آوردند، نه به عنوان قضیٰ رسول اللَه. چون همیشه ظهور قضیٰ رسول اللَه در مواردی است که پیغمبر فعلی را در خارج انجام داده‌اند، یعنی حکمی را در خارج اجرا کرده‌اند؛ اما اگر پیغمبر کلامی را در ضمن خطبه‌ای مستقلاً بیان بکند، نمی‌گویند که قضیٰ

رسول‌اللَه فلان، بلکه می‌گویند که این جزء جوامع کلم حضرت بوده است. لذا مرحوم شیخ طوسی یا شهید و... در عمومیت أقضیة الرسول تردید کرده‌اند و خواسته‌اند بگویند که از این موارد، استفادۀ عموم نمی‌شود و این أقضیة الرسول در موارد جزئی است، مثلاً قضیٰ رسول‌اللَه در این مورد بکذا؛ لذا از این موارد، استفادۀ عموم نمی‌شود، به‌خاطر اینکه شاید مورد آن خاص باشد، چون بیان یک واقعۀ فعلی پیغمبر اکرم است و در ضمن یک واقعه بیان شده است، نه‌اینکه پیغمبر مطلبی را به‌طور عموم مطرح و بیان کرده باشند، و اینکه پیغمبر در واقعه‌ای حکمی بکنند آن حکم به همان مورد خاص، اختصاص پیدا می‌کند و نمی‌توان از آن استفادۀ عموم کرد.

بنابراین این مطلب تأیید می‌شود که چون «لا ضرر و لا ضرار» هم جزء أقضیة النبی بیان شده است پس مسلّماً در ضمن حکمی بیان شده است که شاید به آن مورد، اختصاص داشته باشد و نتوانیم از آن استفادۀ عموم بکنیم. وقتی نتوانستیم از آن استفادۀ عموم بکنیم، پس معلوم می‌شود که در اینجا پیغمبر این را به نحو استقلال بیان نکرده‌اند تا بتوانیم استقلال را اثبات بکنیم.¹

 بنابراین معلوم شد که کلام مرحوم نائینی خالی از وجه است و ایشان نتوانسته‌اند دلیل متقنی ارائه بدهند که راوی «لا ضرر و لا ضرار» را با روایت شفعه جمع کرده است.

اشکال دوم مرحوم نائینی بر حدیث شفعه

 اشکال دیگری که مرحوم نائینی بر حدیث شفعه مطرح کرده است این است:

«لا ضرر» بر نفی حکم دلالت می‌کند یا بر جعل حکم دلالت می‌کند؟ از ظهور «لا ضرر» استفاده می‌شود که «لا ضرر» در مقام نفی حکم ضرری است، یا ابتدائاً یا به لسان نفی موضوع؛ یعنی «لا ضرر» یا می‌گوید که در شرع، حکم ضرری جعل نشده است یا می‌گوید که در شرع، خود ضرر جعل نشده است، یعنی به لسان نفی خود موضوع است.

 من‌باب‌مثال شخصی یک منزل را غصب کرده است، اگر به‌صرف غصب یک

منزل، شارع حکم به ملکیت غاصب بکند، این ضرر و حکم ضرری است؛ یعنی اگر شارع دست غاصب را برای تصاحب غاصبانه باز بگذارد، این حکم ضرری است و لا ضرر می‌گوید که چنین حکمی در شریعت وضع و جعل نشده است.

 یا من‌باب‌مثال شارع می‌گوید که در شرع، ضرر زدن بر دیگری، به‌عنوان موضوعِ خودِ ضرر، جعل نشده است و ظهور «لا ضرر» دلالت بر این می‌کند؛ اما آیا «لا ضرر» دلالت می‌کند که شارع در مقام جعل است و با «لا ضرر» احکامی را جعل کرده است؟ یعنی ما با «لا ضرر» جعل حکمی مانند أخذ به شفعه را می‌فهمیم؟ نه‌خیر، چنین چیزی را نمی‌فهمیم؛ چون «لا ضرر» در مقام نفی ضرر است، نه در مقام جعل حکم مخالف ضرر، اما أخذ به شفعه حکمی مخالف با ضرر است و این حکم از «لا ضرر» استفاده نمی‌شود.

چون ضرری که در شفعه متوجه شریک می‌شود قطعاً از ناحیۀ بیع شریک قبلی آمده است و در این‌صورت این شریک برای دفع ضرر می‌تواند معامله را باطل کند؛ ولی اگر ضرر از ناحیۀ لزوم بیع آمده باشد، در این‌صورت شریک خیار فسخ دارد و «لا ضرر» لزوم معامله را برمی‌دارد. اما اگر ما أخذ به شفعه را ناشی از جعل «لا ضرر» بگیریم، یعنی بگوییم که «لا ضرر» برای ما أخذ به شفعه آورده است، این أخذ به شفعه، نه إبطال بیع است و نه إعمال خیار، بلکه انتقال مبیع از ملک این خریدار به ملک شریک دیگر است؛ یعنی وقتی که شریکی قسمت مشاع خودش را به مشتری می‌فروشد، این معامله صحیح است، ولی آن شریک مشاع دیگر بدون اینکه این معامله را باطل کند، با أخذ به شفعه، این معامله را در حق خودش واقع می‌کند، بنابراین آن مبیع از ملک مشتری به ملک این شریک دیگر منتقل می‌شود. این أخذ به شفعه می‌شود.

اگر این معنا از «لا ضرر» استفاده بشود، پس «لا ضرر» در اینجا در مقام جعل حکم است، یعنی «لا ضرر» نه‌تنها گفته است که ما در اسلام حکم ضرری نداریم، بلکه می‌گوید که ما احکامی داریم که آن احکام جلوی ضرر را می‌گیرند،

و این معنای جعل حکم است. پس «لا ضرر» در مقام جعل حکم است، نه در مقام نفی حکم ضرری؛ درحالی‌که «لا ضرر» ظهور در نفی حکم ضرری دارد.

بنابراین این مطلب دلیل بر این است که «لا ضرر» نمی‌تواند تذییل برای حدیث شفعه واقع بشود؛ چراکه ثبوت شفعه مترتب بر «لا ضرر» شده است و در اینجا با اینکه ضرری نیست، ولی حقّ شفعه آمده است؛ پس «لا ضرر» در اینجا در مقام جعل حکم خلاف ضرر است، و در این‌صورت است که با حدیث شفعه منافات ندارد.¹

 اشکالی که به نظر می‌رسد این است: «لا» در «لا ضرر» لای نفی جنس است و ضرر را نفی می‌کند، و ما نمی‌توانیم این روایت را به بیش از این معنا، معنا بکنیم. پس این روایت چه معنایی دارد؟ «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» به معنای عدم جعل حکم ضرری است یا به معنای جعل حکم خلاف ضرر است؟ «لا» به معنای نفی است و نفی هیچ‌وقت جعل نیست، بلکه نفی به معنای طرد و رفع و دفع است؛ پس «لا ضرر» یعنی حکم ضرری در اسلام وضع نشده است، چه ابتدائاً و چه به لسان نفی موضوع. ولی اینکه «لا ضرر» معنای اثباتی داشته باشد و به معنای جعل حکم خلاف ضرر باشد دیگر این عبارت چنین چیزی را نمی‌رساند و ما نیاز به دلیل و عنایت و قرینه داریم؛ چون خود سیاق «لا ضرر» و ظهور لای نفی جنس که مقارن با ضرر شده است، دلالت بر عدم جعل حکم خلاف ضرر می‌کند.

 «لا ضرر» می‌گوید که حکم ضرری در اسلام نداریم، اما دیگر نمی‌رساند که جعل حکم خلاف ضرر هم داریم؛ یعنی اینکه حکم ضرری نداریم دلیل نمی‌شود که خلاف آن را داریم، یعنی دلیل نمی‌شود که حکم خلاف ضرر در اسلام جعل شده است، بلکه این مطلب نیاز به یک دلیل دیگر دارد.

 «لا ضرر» یعنی مثلاً شارع، ملک را به غاصب نداده است و این را نفی کرده است، چون دادن ملک به غاصب، حکم ضرری است؛ یا شارع حقوق زوجه بر زوج را ندیده نگرفته است، چون ندیده گرفتن حقوق زوجه بر زوج، حکم ضرری است؛ یا شارع حقوقی را که افراد نسبت به همدیگر دارند ندیده نگرفته است و جعل حکم ضرری را برداشته است.

 اما اگر شارع برای جلوگیری از ضرر، حکمی را جعل کرده باشد دیگر این را با «لا ضرر» نمی‌فهمیم و نیاز به دلیل دیگری داریم. من‌باب‌مثال شارع گفته است که اگر با یمین و شاهد مطلب را اثبات کردی، ملک را به تو برمی‌گردانیم. این جعل حکم مخالف با ضرر می‌شود، یعنی اوّل غاصب ضرر را متوجه مالک کرد و بعد شارع با جعل حکم بیّنه و یمین، جلوی این ضرر را گرفت؛ ولی ما این جلوی ضرر گرفتن را با «لا ضرر» نمی‌فهمیم، بلکه نیاز به دلیل دیگری داریم، لذا اگر شارع در اینجا بیّنه و شاهد را جعل نکرده بود ما دست روی دست می‌گذاشتیم و نمی‌دانستیم که چه‌کار کنیم.

 لا ضرر می‌گوید که شارع احکامی جعل نکرده است که به ضرر مردم تمام بشود؛ اما دیگر دلالت نمی‌کند که پس احکامی جعل کرده است که به نفع مردم باشد. اشکال نائینی به همین مطلب است و می‌گوید: «اگر بگوییم که ”لا ضرر“ در مقام جعل حکم است، این با لای نفی جنس و رفع حکم ضرری در تنافی است؛ پس نمی‌تواند در ذیل حدیث شفعه باشد.»

 اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آلِ محمّد

درس نهم: بررسی «لا ضرر» در حدیث شفعه و منع فضل ماء (٣)

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

 بحث در این بود که مرحوم نائینی در تذییل حدیث حقّ شفعه و منع فضل ماء، به ذیل «لا ضررَ و لا ضِرارَ» اشکالاتی را مطرح کرده‌اند:

 یک اشکال این بود که اگر این جمله قضاء مستقلی نبود، لازم بود که روایات عقبة بن خالد از مشهورترین أقضیة النّبی خالی بماند، چون در روایات عقبة بن خالد قضاء به «لا ضررَ و لا ضِرارَ» استقلالاً نیست. بنابراین معلوم می‌شود که همین «لا ضررَ و لا ضِرارَ» که در ذیل حدیث شفعه و منع فضل ماء آمده است یک قضاء مستقل است که عقبة بن خالد آن را در ذیل این حدیث قرار داده است.

اشکال دوّم مرحوم نائینی بر تذییل حدیث شفعه به «لا ضررَ و لا ضِرارَ»

 اشکال دوّم مرحوم نائینی این بود:

منظور از «لا ضررَ و لا ضِرارَ» چیست؟ «لا ضرر» دلالت بر نفی حکم ضرری می‌کند یا دلالت بر جعل حکم مخالف ضرر می‌کند؟ حالا آن حکم، حکمی است که ضرر را رفع می‌کند یا حکمی است که تاوان ضرر می‌شود؟ یعنی دَرَک آن ضرر قرار می‌گیرد و ضرر را تدارک می‌کند. ایشان می‌گویند که «لا ضرر» فقط بر نفی حکم ضرری دلالت می‌کند، یعنی فقط به همین مقدار که حکم ضرری در شرع جعل نشده است.

در مسئلۀ شفعه، ضرری که از ناحیۀ بیع می‌آید اگر از جهت بیع باشد، مقتضای قاعده این است که بگوییم که این بیع اصلاً باطل است، چون نفی و رفع ضرر در شفعه، به بطلان بیع است؛ ولی اگر ضرر از ناحیۀ لزوم بیع باشد، آن شریک

دیگر حقّ فسخ دارد، نه‌اینکه بیع باطل باشد، یعنی بیع درست است، اما فله الخیار به اینکه آن معامله را فسخ بکند. بنابراین اینکه شریکش أخذ به شفعه بکند، مربوط به ضرر نیست، بلکه مربوط به یک حکم مستقلّ جداگانه فی واقعةٍ مِن الوقایع و فی عقدٍ مِن العقود است، نه‌اینکه أخذ به شفعه مستند به «لا ضررَ» باشد؛ چون اگر مستند به «لا ضررَ» باشد، یا باید بیع باطل باشد یا باید شریک دیگر حقّ فسخ داشته باشد و با آن، بیع را باطل کند. امّا اینکه شریک دیگر می‌تواند أخذ به شفعه بکند، یعنی بگوید که آن معامله‌ای را که انجام داده‌ای، برای من است و به مشتری نمی‌رسد؛ این دلیل می‌شود بر اینکه این حکم مخصوص شفعه است و اصلاً ربطی به «لا ضررَ» ندارد.¹

نقد اشکال دوم مرحوم نائینی

 پاسخ اولی که به مرحوم نائینی داده شده است این است:

این‌طور نیست که شما می‌گویید که «لا ضررَ و لا ضِرارَ» مناسبت با شفعه ندارد؛ بلکه عبارت «لا ضِرار» مناسب با شفعه است؛ چون ضرار یعنی اضرار به غیر، و عدم اضرار به غیر با شفعه مناسبت دارد، چون «لا ضرارَ فی الاسلام» یعنی اضراری در اسلام نیست، و این شریک به‌واسطۀ بیع سهم مشاع خودش موجب وارد شدن ضرر بر غیر شده است، بنابراین شریک دیگر می‌تواند أخذ به شفعه بکند. پس «لا ضرارَ» با شفعه مناسبت دارد، گرچه بگوییم که «لا ضرر» به معنای جعل حکم تشریعی نیست.²

 پاسخ دوّمی که به اشکال ایشان داده شده است ـ که خیلی مسئلۀ مهمی است و بعداً با این قضیه خیلی کار داریم و اصلاً محور قاعدۀ «لا ضررَ و لا ضِرارَ» روی همین مسئله است ـ این است:

ایشان «لا ضررَ و لا ضِرارَ» را به معنایی تفسیر کرده‌اند که با توجه به آن معنا، قائل به محذوریّت بین قاعدۀ لا ضرر و بین أخذ به شفعه شده‌اند و گفته‌اند:

چون «لا ضررَ» بر حکم تشریعی دلالت نمی‌کند، پس مقتضای أخذ به شفعه، به همین مورد خاص مربوط می‌شود، و این مقتضای قاعده نیست.

«لا ضررَ» چون بر جعل حکم تشریعی دلالت نمی‌کند، در أخذ به شفعه دچار محذور و مشکل می‌شویم. ایشان برای خروج از این محذوریت می‌گوید: «تناسبی بین این قاعده و بین حدیثِ أخذ به شفعه نیست.» و این به‌خاطر معنای ارتکازی در ذهن ایشان است؛ اما اگر «لا ضررَ» را به معنایی تفسیر کنیم که با أخذ به شفعه هم سازگار باشد در این‌صورت دیگر هیچ محذوریّتی در اینجا باقی نمی‌ماند. البته اینکه ما این جمله را به چه معنایی تفسیر بکنیم، بعداً می‌آید.¹

 پاسخ سومی که به اشکال ایشان داده شده است این است:

در اینجا گرچه «لا ضررَ و لا ضِرارَ» در قضیۀ سَمُره بر نهی تکلیفی و حرمت اضرار به غیر دلالت می‌کند، ولی در حدیث شفعه به مقتضای تناسب بین حکم و موضوع، «لا ضررَ» بر جعل حکم تشریعی دلالت می‌کند که همان حکم وضعی أخذ به شفعه است؛ چون منافاتی ندارد که یک جملۀ واحد در هر سیاقی معنای متفاوتی بدهد، مثلاً چون در قضیۀ سَمُره مسئلۀ اضرار به غیر مطرح است لذا در آنجا حکم تحریمی افاده می‌کند، ولی در مسئلۀ شفعه برای جعل حکمی که ضرر را ردّ کند أخذ به شفعه جعل می‌کند، و بین این دو هیچ‌گونه منافاتی نیست.²

 این جوابی که داده شده است به نظر خالی از تأمل نیست، به‌جهت‌اینکه یا باید این عبارت «لا ضررَ و لا ضِرارَ» را بر معنای مشترکی حمل کنیم که آن معنای مشترک، هم در مورد قضیۀ سَمُره و هم در مورد قضیۀ شفعه مصداق داشته باشد، یا باید قائل شویم که «لا ضررَ» به اشتراک لفظی در دو معنا وضع شده است، هم حرمت تکلیفیه و هم حرمت وضعیه.

 اشتراک لفظی چون نیاز به دلیل دارد و در اینجا دلیلی نداریم، بنابراین مسئلۀ اشتراک لفظی منتفی می‌شود. پس یا قضیۀ عموم‌المجاز است یا اشتراک معنوی است.

 در قضیۀ اشتراک معنوی، باید ببینیم آیا معنای جامعی که هم حرمت تکلیفی و هم حرمت وضعی را برساند، داریم یا نداریم. لا شکّ و لا شبهة که بین حرمت تکلیفی و بین حکم وضعی تفاوت است و نمی‌شود وجه جامعی برای جعل هر دو، هم جعل حکم تشریعی تحریمی و هم حکم وضعی پیدا کرد؛ چون حکم تحریمی همان حرمت ضرر و اضرار به غیر است و حرمت وضعی عبارت از جعل أخذ به شفعه در مورد شفعه است.

 ولکن ما در اینجا معنای «لا ضررَ و لا ضِرارَ» را یک معنا می‌دانیم:

 «لا ضِرار» به معنای حرمت ضرر به غیر است و لازمۀ آن، استجلاب یک حکم وضعی است که به‌واسطۀ آن حکم وضعی، آن ضرر رفع شود؛ بنابراین می‌توانیم بگوییم که «لا ضررَ» نتیجۀ «لا ضرارَ» است، یعنی وقتی که «لا ضرارَ» از نقطه‌نظر حکم تکلیفی تمام شد، آن‌وقت «لا ضررَ» می‌آید و ضرر وارده در اینجا را جبران می‌کند. جبران ضرر ممکن است که به انواع و اقسامی باشد: در یک‌جا ممکن است خود شارع حکمی جعل کرده باشد که تدارک ضرر است، و در یک‌جا حکمی جعل نکرده باشد و آن را به اختیار و بناء عقلاء و اهل خبره گذاشته باشد، که همۀ بحث‌های مربوط به آن بعداً می‌آید.

 در هر صورت، «لا ضررَ» به معنای عدم جعل حکم ضرری در اسلام است و هم شامل مواردی می‌شود که شارع اولاً بلا اوّل حکم ضرری جعل کرده است و هم شامل مواردی می‌شود که شارع حکم ضرری جعل نکرده است ولکن به سکوت خود، ضرر ضارّ را امضاء کرده است و این سکوت، جعل حکم ضرری محسوب می‌شود و باید به‌واسطۀ «لا ضرارَ» برداشته بشود.

 بنابراین پاسخ سوم بر اشکال مرحوم نائینی گرچه تمام نیست، ولی به این بیان جواب مرحوم نائینی از این نقطه‌نظر داده شد.

اشکال سوم مرحوم نائینی بر تذییل حدیث شفعه به «لا ضررَ و لا ضِرارَ»

 اشکال سوم مرحوم نائینی این است:

ضرر یا علّت جعل شفعه است یا حکمت آن است:

اگر «لا ضررَ» علّت جعل شفعه باشد، در این‌صورت معلول وجوداً و عدماً دائر مدار علّت است. اما در بعضی از موارد شفعه می‌بینیم که آن شریک با وجود اینکه به او ضرر وارد شده است، ولی أخذ به شفعه نمی‌کند، پس بین قاعدۀ لا ضرر و بین أخذ به شفعه عام و خاص من وجه است؛ چون از یک طرف، در یک‌جا در عین‌حال که ضرر هست ولی ممکن است که آن طرف أخذ به شفعه نکند؛ مثلاً این شریک قسمت مشاع خودش را اتفاقاً به شخص فاسقی فروخته است و آن شخص فاسق، چون آدم بی‌بند و باری است، موجب اذیّت آن شریک دیگر می‌شود، ولی آن شریک دیگر با وجود اینکه ضرر به او وارد شده است و أخذ به شفعه در اختیارش است، اما أخذ به شفعه نمی‌کند؛ و از طرف دیگر، در یک‌جا می‌بینیم که با وجود اینکه از این معامله به او نفع رسیده است ولی آن طرف أخذ به شفعه می‌کند؛¹ مثلاً این شریک مالش را به یک شخص صالح و آدم خوبی فروخته است و آن شریک دیگر اصلاً از خدا می‌خواهد که در این سه دانگ خودش در مساکن و اراضی با او شراکت داشته باشد، ولی در عین‌حال باز أخذ به شفعه می‌کند؛ بنابراین می‌بینیم که اینها فقط در جایی مادۀ اجتماع دارند که هم ضرر داشته باشد و هم أخذ به شفعه کنند. بنابراین «لا ضررَ» نمی‌تواند علّت برای أخذ به شفعه باشد.

اگر «لا ضررَ» حکمت برای أخذ به شفعه باشد، حکمت باید در جایی باشد که غالباً این حکم دائر مدار این موضوع است ـ گرچه ممکن است در بعضی از اوقات این حکم باشد ولی این موضوع نباشد؛ مثلاً در عدّه، جعل وجوب عدّه برای عدم اختلاط میاه است و این حکمت برای وجوب عدّه است، امّا در خیلی از موارد می‌بینیم که با وجود قطع به عدم اختلاط میاه، باز شارع حکم به وجوب عدّه کرده است ـ ولی اغلب موارد أخذ به شفعه، مواردی

است که ضرری متوجّه طرف نمی‌شود؛ مثلاً این شریک منزلش را به شخص دیگری فروخته است و هیچ ضرری متوجّه شریک دیگر نمی‌شود، ولی در عین‌حال شارع حقّ أخذ به شفعه را قرار داده است، پس در این‌صورت هم «لا ضررَ» نمی‌تواند حکمت أخذ به شفعه باشد. بنابراین این قاعده، نه علّت برای أخذ به شفعه است و نه حکمت آن.

نقد اشکال سوم مرحوم نائینی

 جوابی که به این اشکال داده شده است این است:

شما می‌فرمایید: «حکمت اینکه شارع در اینجا أخذ به شفعه کرده است به‌خاطر ضرر نیست.» و بر این دلیل اقامه کرده‌اید: «اگر ”ضرر“ حکمت جعل حقّ شفعه باشد نباید اکثر موارد شفعه همراه با عدم ضرر باشد.» اما کلام شما ادعای بلا دلیل است و ما این را قبول نداریم، به‌خاطر اینکه اکثر موارد شفعه همراه با ضرر است و وقتی که شخصی نظر به شفعه می‌کند معنای ضررِ در اکثریت، به ذهن می‌آید، به‌خاطر اینکه وقتی طرفین اقدام می‌کنند که با هم‌دیگر یک زمین یا یک مال مشاع غیر زمین بخرند این طرفین روی ارتباطات و ارتکازات و مسائلشان با هم‌دیگر اقدام می‌کنند که یک امر مشترک انجام می‌دهند؛ اما یک‌مرتبه یک شریک بدون لحاظ تمام آن ملاکات و جهات، مال خودش را می‌فروشد، حالا ما کاری نداریم که آنها را زیر پا می‌گذارد و می‌فروشد یا چاره‌ای نداشته است که بفروشد، ولی در هر صورت، خود نظر به شفعه و هویّت این مال مشاع اقتضاء می‌کند که تراضی طرفین همان‌طوری‌که ابتدائاً بوده است إستدامتاً هم وجود داشته باشد و این شریک بر خلاف نظر او این مال را نفروشد؛ بنابراین اغلبیّتی که بیان شده است صحیح نیست.¹

ماحصل رابطۀ حقّ شفعه و لا ضرر

 حالا باید ببینیم این حق از کجا آمده است و به چه تعلق می‌گیرد؟ این شخص نسبت به مال خودش حق دارد، ولی نسبت به مال شریکش دیگر حقی ندارد. آنچه این را مخدوش می‌کند فقط ضرری است که ممکن است از این ناحیه به این شخص برسد؛ مثلاً اگر شریک این شخص فوت کند و مالش به ورثه‌اش برسد، این شخص

در اینجا نمی‌تواند أخذ به شفعه بکند؛ اما اگر آن ورثه بخواهند این مال را بفروشند این شخصی که الآن فقط نسبت به سه دانگ خودش حق دارد ولی نسبت به سه دانگ دیگرش حقی ندارد، در اینجا چون الآن این حق پایمال شده است، لذا شارع أخذ به شفعه قرار داده است.

 عرض من این است که این حقّ شفعه‌ای که برای این شخص است، حقّ مُسبَّبی است، نه حقّ سببی؛ به‌خاطر اینکه معنا ندارد که این شخص نسبت به سه دانگ دیگر حق داشته باشد! بله، حقّ جوار دارد، یعنی چون این شخص با بینشی آن شخص را شریک برای خودش قرار داده است و منافع خودش را در این شرکت لحاظ کرده است، پس از نقطه‌نظر جوار، نسبت به سه دانگ آن شخص برای این شخص هم حقی ثابت می‌شود. البته تمام اینها دائر مدار این است که ضرری در بین نباشد.

 حالا اگر آن شخص رفت و شخصی بهتر از او آمد، این شخص خیلی خوشحال هم می‌شود که او را بپذیرد؛ چون با آن شخص قبلی شریک نشده است به‌خاطر اینکه عاشق او بوده است، بلکه براساس یک تفاهم عرفی و توافق اخلاقی با او قبول کرده بود که مجتمعاً و مشاعاً یک زمین بگیرند، فقط همین؛ یعنی خصوصیّات فردیّه در اینجا لحاظ نشده است و این شخص نمی‌گوید که من فقط می‌خواهم با آن شخص شریک باشم، و اگر جبرائیل هم بیاید من حاضر نیستم با او باشم!

 اما اگر بگوییم که در اینجا به‌خاطر اینکه خصوصیّات فردیه لحاظ شده است می‌تواند فسخ بکند، پس چرا شارع حقّ فسخ را فقط در اینجا نگذاشته است؟! پس معلوم می‌شود که شارع در اینجا که حقّ أخذ به شفعه قرار داده است، به‌خاطر لحاظ خصوصیّات فردیه نیست، بلکه صرف جوار در اینجا باعث شده است که برای این شخص حقی قرار بدهد. لذا این حق براساس ضرر است، یعنی وقتی ضرر باشد شارع می‌خواهد جلوی ضرر را بگیرد؛ امّا اگر یک آدم خیلی پاک و منزّه و خوبی این مال را بخرد، آیا این شخص به‌جای اینکه بگوید که دستت درد نکند، می‌گوید که من نمی‌خواهم؟!

 این شخص می‌گوید: من می‌خواهم ضرری از نقطه‌نظر اشاعه به من نرسد،

لذا با تو شریک شده‌ام؛ وإلاّ چرا نرفتم با حسن‌علی یا با حسین‌علی شریک بشوم؟ چون این مال مشاع است و من قدرت ندارم که همۀ زمین را بخرم، لذا دنبال شخصی می‌گردم که در اشاعه ضرری متوجه من نکند، حالا چه شما باشید و چه کس دیگری باشد، من فقط می‌خواهم در این زمین و خانه راحت باشم. لذا این مسئله در اینجا حق ایجاد کرده است و این شخص حقّ أخذ به شفعه دارد و می‌تواند فسخ کند.

 ما در اینجا اصلاً کاری به شفعه نداریم و فقط مبنای عرفی شفعه را می‌گوییم. مبنای عرفی شفعه این است که طرف عاشق شریکش نشده است، بلکه می‌خواهد در جایی زندگی کند که ضرری از ناحیۀ شریکش به او نرسد. لذا شارع برای این شخص حقّی قرار داده است، پس این حق مُسبَّب از عدم ضرر است. بنابراین اگر در جایی این ضرر منتفی بود، این حق هم نیست. ولی ما می‌گوییم در اینجا هم شارع حقّ شفعه قرار داده است، لذا این حکمت می‌شود. البته این مطلب را بعداً به بیان دیگری عرض می‌کنیم.

 پس مبنا و دلیل عرفی شفعه براساس عدم ضرر است. این جواب اوّل به اشکال سوم مرحوم نائینی است.

 اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آلِ‌محمّد

درس دهم: بررسی «لا ضرر» در حدیث شفعه و منع فضل ماء (٤)

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

نحوۀ ملاحظۀ حکمت در انشاء حکم

 عرض شد که اگر تذییل حدیث شفعه به «لا ضررَ و لا ضِرارَ» را از باب حکمت بگیریم دیگر اشکال مرحوم نائینی وارد نمی‌شود؛ چون به‌طور کلّی حکمت بر مبنای اکثریت است و شارع به‌لحاظ اکثریت در عنوان، حکم جعل می‌کند، یعنی به‌لحاظ اکثریتی که ممکن است تحقق پیدا بکند حکم جعل می‌کند و آن را بر موارد غیر اکثریت توسعه می‌دهد.

 بنابراین یک لحاظ کلّی در حکمت هست که آن لحاظ کلی در این اجرا و انشاء حکم مدخلیّت دارد؛ یعنی چون هر حکمی دائر مدار مصالح و مفاسد نفس‌الأمریّه است، لهذا شارع برای جعل حکم در مکلّفین متفاوت‌الحال باید یک امر کلی را لحاظ کند که بر همۀ آن افراد صادق باشد؛ وإلاّ به‌صرف اینکه اکثریت افراد واجد این عنوان هستند و این حکم به‌واسطۀ این عنوان بر آنها بار می‌شود، دلیل نمی‌شود که افرادی هم که غیر واجد هستند مشمول این حکم بشوند.

 من‌باب‌مثال اگر شرب خمر به این لحاظ حرام باشد که اکثریّت افرادی که مرتکب آن می‌شوند مست می‌شوند، این مطلب دلیل نمی‌شود که اگر فردی شرب خمر کند و مست نشود، مشمول این حکم تکلیفی بشود؛ مگر اینکه ما بگوییم که در اینجا شارع یک لحاظ کلی دارد که به لحاظ آن، این فرد هم داخل در آن حکم است؛ مثلاً فساد جامعه یا هرج و مرج و اختلاف در اجرا و تشخیص حکم و امثال‌ذلک که گرچه

آن فرد مکلف واجد إسکار از خمر هم نباشد و خمر در او مؤثر نباشد و مست نشود، ولی به لحاظ آن امر کلّی، تحت آن عنوان کلی هست و حرمت شامل او هم می‌شود.

 بنابراین آنچه در حکمت در مقام اثبات بیان می‌شود، با آنچه در مقام ثبوت است تفاوت دارد. من‌باب‌مثال شارع در مقام اثبات می‌گوید: «لا تَشرَب الخَمرَ لِأنَّه مُسکِرٌ» ولی وقتی که به مقام ثبوت نگاه می‌کنیم می‌بینیم که «لِأنَّه مُسکِرٌ» علت نیست، به‌خاطر اینکه اگر ما در إسکار خمری شک داشته باشیم یا اینکه اگر این خمر برای یک فرد به دلیلی إسکار نیاورد، باز این حکم در حقّ او جاری می‌شود.

 یا من‌باب‌مثال در روایات، علَّتِ وجوب عِدّه را اختلاط میاه ذکر کرده‌اند¹ و علما این را حکمت می‌گیرند، از این باب که اگر در یک مورد ما قطع هم داشته باشیم که اختلاط میاه نیست، باز وجوب عدّه هست. آنچه در متن روایت است اختلاط میاه است؛ اما ما از اختلاط میاه تجاوز کردیم و بحث را به هرج و مرج، فساد، اختلاف و امثال‌ذلک کشاندیم و اینها دیگر اختلاط میاه نیستند. بنابراین این حکم به‌خاطر آن امر کلی آمده است، آن‌وقت این امر کلی باعث می‌شود که هر فردی تحت این حکم بشود؛ یعنی به‌خاطر اختلاف در اختلاط میاه و هرج و مرج و افساد و امثال‌ذلک، حتّی در صورتی‌که که قطع به عدم اختلاط میاه هم داریم، باز موجب وجوب عدّه خواهند شد.

 بنابراین وجوب عدّه برای فردی که قطع به عدم اختلاط میاه دارد، یا حرمت شرب خمر برای فردی که ما قطع داریم که خمر در او موجب سُکر نمی‌شود، به‌خاطر این است که گرچه در او موجب اختلاط میاه یا سُکر نمی‌شود، ولی ما یک حکم کلی داریم که این مورد تحت آن حکم کلی است؛ حالا آن حکم کلی هرچه می‌خواهد باشد، مثل عدم هرج و مرج و افساد و امثال‌ذلک. پس در اینجا اگرچه سُکر و اختلاط از آن مواردی نیست که به حسب ظاهر موجب جعل و انشاء شده است، ولی باز هم

این مورد در تحت آن حکم کلی خواهد بود. بنابراین حکم فقط دائر مدار حکمت نیست، بلکه این حکم دائر مدار یک امر کلّی است و إسکار باعث شده است که مولا آن امر کلیّ را لحاظ کند؛ چون اگر إسکار نبود آن فساد کلّی، آن اختلاف کلّی، آن هرج و مرج، آن تذبذب، آن سردرگمی و امثال‌ذلک هم نبود، پس این إسکار در خمر موجب می‌شود که شارع یک عنوان کلّی دیگری را جعل کند تا افرادی که تحت إسکار نیستند، تحت آن حکم کلی در بیایند.

عدم امکان تعمیم اعتباری علت حکم

 تلمیذ: آیا حکمت در اینجا علتِ تعمیم حکم است؟

 استاد: خیر، علّت قابل تعمیم نیست؛ چون یک وقت علت اعتباری است و یک وقت علت تکوینی و خارجی است:

 اگر علت تکوینی و خارجی باشد قابل تعمیم نیست. من‌باب‌مثال وقتی مولا می‌گوید: «لا تأکُلِ الرُّمّانَ لِأنَّهُ حامِضٌ» در اینجا اگر یک رمّان حُلْوی باشد دیگر مورد نهی نیست، چون این علّت است و معلول توسعتاً و تضییقاً دائر مدار علّت است. در اینجا ما از این علّت ـ که حامض است ـ موارد خارجی را ـ نه موارد اعتباری را ـ تعمیم می‌دهیم؛ مثلاً آبلیمو هم که ترش است تحت این حکم می‌آوریم، سرکه هم که ترش است تحت این حکم می‌آوریم، قره‌قروت هم که ترش است تحت این حکم می‌آوریم، چون مولا به این علّت، حکم را به هرچه ترش است و حُموضَت دارد تعمیم خارجی داده است، بنابراین آنچه در خارج مشمول حُموضَت و معروض حُموضَت است، تحت این حکم قرار می‌گیرد.

 اما اینکه علّت را اعتباراً تعمیم بدهیم صحیح نیست، چون مولا نمی‌تواند علّت را اعتباراً تعمیم بدهد. اگر مولا بگوید که حرمت شرب خمر، به‌واسطۀ إسکار است، إسکار در اینجا إسکار خارجی است؛ چون ما إسکار اعتباری نداریم و مولا نمی‌تواند چیزی را در خارج اعتباراً إسکار قرار بدهد. کاری که مولا می‌تواند بکند این است که بگوید: هم آن مواردی که إسکار دارد مشمول تحریم من خواهند شد و هم آن مواردی که إسکار در آنها نیست، به ملاک دیگری شامل تحریم من خواهد شد. آن

ملاکِ دیگر، ملاک هرج و مرج است و من آن ملاک را به‌خاطر این إسکار، جعل کردم و این إسکار علّت برای آن حکمِ کلیِ دیگر است.

 من‌باب‌مثال روزۀ روز عاشورا به‌خاطر سرور بنی‌امیه کراهت دارد؛ وإلاّ روزۀ روز عاشورا استحباب داشت¹ و یکی از ایّامی است که روزۀ آن مستحب است،² منتها چون بنی‌امیه تبرُّکًا بقتل الحسین این روز را روزه می‌گیرند، شارع روزۀ این روز را در مقام جعل و در مقام حکم تقطیعی و در یک مقطع خاص، مکروه شمرده است.³ حالا اگر یک مسلمان و شیعه بخواهد به استحباب عمل کند، در اینجا باز بر این فعل کراهت بار می‌شود؛ مثلاً شخصی که منزلش در دهی است که روز عاشورا در آنجا نه مسرّتی است، نه خوشحالی است، نه ابرازی است و نه اظهاری، اگر بخواهد روزه بگیرد، در اینجا چه داعی‌ای برای کراهت هست؟ آیا در اینجا می‌توانیم بگوییم که کراهت برداشته می‌شود و آن استحباب اوّلی می‌آید یا در اینجا کراهت به حال خودش باقی است؟ نه، کراهت به حال خودش باقی است؛ چون اگرچه اینجا علّت برای کراهت وجود ندارد، ولی شارع از این کراهت به یک ملاک دیگری دست یافته است که آن ملاک شامل ما نحن‌فیه خواهد شد. آن ملاک مثلاً همین انزجار کلّی است که شامل این مورد هم می‌شود، یا مثلاً یک هرج و مرج کلّی یا یک فساد کلّی یا یک کراهت کلّی است که از این عمل در نفس شارع به‌وجود آمده است به‌طوری‌که دیگر زمینۀ استحباب را کلاً از بین برده است؛ یعنی عمل بنی‌امیه دیگر زمینۀ استحباب را از بین برده است. این یک ملاک کلّی می‌شود.

 بله، وقتی که دیگر آن عملِ بنی‌امیه و آن جهتِ مشرِّع این کراهت برداشته شود، این کراهت هم برداشته می‌شود، مثل زماننا هذا که الآن دیگر کسی روز عاشورا

را روزه نمی‌گیرد، حتّی خود آنها هم این روز را به‌عنوان تبرّک روزه نمی‌گیرند. لذا می‌توانیم بگوییم که الآن آن حکم اوّلی، دوباره به موطن خودش مراجعت کرده است. البته اینها نیاز به دقت دارد و خلاصه همین‌طوری سَرسَری نمی‌شود حکم کرد و کسی باید حکم این مسائل را پیدا کند که به ملاکات پی برده باشد.

 امّا اینکه شارع یک مسئلۀ تکوینی را تعمیم بدهد، صحیح نیست؛ چون تعمیم به دست شارع نیست و شارع نمی‌تواند إسکار را برای این خمر جعل کند. اصلاً جعل امر تکوینی به دست شارع نیست! آن چیزی که شارع می‌گوید، در مقام اعتبار است. بنابراین شارع إسکار خارجی را ملاک برای حرمت قرار داده است، نه‌اینکه در عالم اعتبار، یک اسکار اعتبار کند و آن را به خمری بدهد که اصلاً مُسکر نیست. جعل إسکار در خمری که مسکر نیست، معنا ندارد. پس معنا ندارد که شارع برای شخصی که سُکر برایش نمی‌آید، جعل إسکار بکند.

 این ملاک همان نکته‌ای است که مَفرَق طرق بین افرادی است که قائل‌اند که شارع می‌تواند در مقام جعل و اعتبار، کاری انجام بدهد، و آنها یک‌چنین مطلبی در ذهنشان بوده است که گفته‌اند: «امر علّت به دست شارع نیست، بلکه شارع جعل مسبَّب می‌کند.» البته همان‌طوری‌که عرض کرده بودیم، مسئلۀ علیّت اعتباری هم به دست شارع است و شارع ممکن است بعضی چیزها را اعتباراً علّت قرار بدهد. بله، شارع نمی‌تواند در جاهایی که حکم دائر مدار علت خارجی است، تصرف کند و کاری انجام بدهد؛ مثل این می‌ماند که یک مریض یک داروی خاص دارد، بعد دکتر و طبیب بگوید: من اعتباراً آب فرات را به‌عنوان دوا جعل کردم! این دست او نیست که بخواهد جعل بکند! الآن دوای این مریض این دارو است و با این مداوا می‌شود. بنابراین ما باید بین مواردی که علیت و معلولیّت از اول اعتباراً به ید شارع است و بین مواردی که شارع علّتی خارجی را موجب برای انشاء حکمی قرار داده است، فرق بگذاریم. شارع در علت خارجی نمی‌تواند تصرّف کند، مگر اینکه از آن به ملاک دیگری برسد و آن ملاک موجب جعل حکم بشود.

جواب برخی به اشکال مرحوم نائینی، به‌وسیلۀ اخذ «لا ضرر» به‌عنوان حکمت جعل شفعه

 جوابی که از نقطه‌نظر حکمت در اینجا به مرحوم نائینی داده شده است این است: ما حدیث شفعه را از باب حکمت، مذیّل به «لا ضرر» می‌دانیم، یعنی ممکن است در بعضی از موارد ضرری وجود نداشته باشد؛ ولی این دلیل نمی‌شود بر اینکه ما از این تذییل یک قاعدۀ کلّیه استفاده نکنیم. آن قاعدۀ کلّیه همان حرمت ضرر است.

 اما همان‌طوری‌که روز قبل به بیان دیگری بحث شد، «لا ضرر» در حدیث شفعه اصلاً به‌عنوان حکمت نیست، به جهت اینکه شارع حقّ شفعه‌ای را برای شریک مشاع در ارض مشاع جعل کرده است، از باب ضرری است که متوجّه او است. این ضرر در اینجا شخصی است و حتماً لازم نیست که ضرر از باب شریک ناصالح متوجّه آن شخص بشود؛ یعنی دواعی انسان در شرکت، به صلاح و فساد شریک تعلّق نمی‌گیرد، بلکه به اختیار انسان تعلق می‌گیرد و سلب اختیار انسان بأیِّ نحوٍ کان ضرر است.

 بنابراین سبب برای أخذ به شفعه، اختیار انسان است، نه ضرری که در اینجا از ناحیۀ آدم صالح یا غیر صالح متوجه او شده است. من‌باب‌مثال ممکن است که شخصی در ضمیر خودش مصالحی را در نظر بگیرد که به جهت آن مصالح، حتّی با انسان فاسد بهتر بتواند راه بیاید تا با انسان صالح. بنابراین شارع از اوّل، شرکت را براساس اختیار انسان قرار داده است و سلب آن اختیار، ضرر می‌شود. لذا براساس آن اختیار و سلب اختیار است که حقّ شفعه می‌آید یا نمی‌آید؛ اگر اختیار انسان سلب بشود حقّ أخذ به شفعه می‌آید و اگر سلب نشود حقّ أخذ به شفعه نمی‌آید.

 بناءً‌علی‌هذا حدیث شفعه که مُذیّل به «لا ضرر» است به‌خاطر این نیست که «لا ضرر» در اینجا حکمت است، بلکه «لا ضرر» در اینجا علّت است و آن علّت عبارت است از سلب اختیار انسان در آن حقّی که شارع از اوّل، آن حق را برای او تجویز کرده است.

 و امّا جوابی که بعضی به مرحوم نائینی داده‌اند این است: منافاتی ندارد که یک قاعده در یک جا حکمت باشد و در جای دیگری علّت باشد؛ مانند قاعدۀ لا حَرَج،

که حَرَجِ نوعی در یک جا ممکن است  حکمت باشد ولی اگر حرج شخصی باشد، همین قاعدۀ لا حرج موجب حکم است و برای یک مورد نفیاً و اثباتاً علّت می‌شود.

 اگر در یک جا حرج شخصی داشته باشیم، گرچه حرج نوعی نباشد، باز حکم برداشته می‌شود. من‌باب‌مثال برای شخصی مشکل است که مثلاً مسافت پانصد متر را طی کند تا به ماء برسد، چون کمر درد دارد یا یک ناراحتی متوجه او می‌شود و برای او حرج دارد؛ در اینجا وجوب وضو برداشته می‌شود و حکم به تیمم می‌آید، گرچه این مقدار راه رفتن حرج نوعی ندارد. این مطلب اشکالی ندارد؛ چون در اینجا حرج شخصی علّت است و حکمی که از ناحیۀ حرج شخصی می‌آید، اثباتاً و نفیاً دائر مدار حرج است، یعنی اگر حرج شخصی باشد حکم به تیمم می‌آید و اگر حرج شخصی نباشد حکم به وضو می‌آید.

 امّا حرج نوعی این‌طور نیست، حرج نوعی حکمت رفع وجوب است. من‌باب‌مثال سه یا چهار کیلومتر راه رفتن و رسیدن به آب حرج نوعی است؛ لذا اگر این راه رفتن برای شخصی حرجی نداشته باشد و خیلی هم خوشش بیاید که راه برود و این را یک تفنن بداند، برای او حرج شخصی نیست؛ ولی در این‌صورت هم شارع می‌گوید که وجوب وضو برداشته شده است.

نقد مؤلف بر اخذ «لا ضرر» به‌عنوان حکمت جعل شفعه

 گرچه این‌طور است، ولی صحبت در این است که آیا ما از حکمت به علّت می‌رسیم یا از علّت به حکمت می‌رسیم؟ یعنی آیا ما می‌خواهیم از این قاعدۀ لا ضرر به عنوان دلیل مستقلّی که در حدیث شفعه وارد شده است، علیّت را استفاده کنیم؟ یعنی آیا می‌خواهیم این را استفاده کنیم که اگر این قاعده در هر مورد خاصی جاری شد، چه حکمی دارد؟ پس نمی‌توانیم در موردی که ـ بنا بر فرمایش شما ـ قطعاً قاعدۀ لا ضرر در آن مورد حکمت است، از حکمت به علّت برسیم؛ چون دائرۀ علّت ضیق‌تر از حکمت است، و اگر خاصی وجود داشته باشد ما از آن خاص می‌توانیم به عام برسیم، مثلاً از انسان می‌توانیم به حیوان برسیم، ولی از حیوان که عام است هیچ وقت به انسان نمی‌رسیم. بنابراین چون دائرۀ حکمت أوسع از دائرۀ علّت است، پس

هرجایی که علّت است، در آنجا قطعاً حکمت هم هست؛ ولی هرجایی که حکمت است آیا در آنجا می‌توانیم بگوییم که در آنجا علّتی هست؟ اوّل شما باید اثبات علیّت بکنید، بعد به حکمت برسید.

 به عبارت دیگر، از نقطه‌نظر مفهومی ما اوّل باید علیّت را در قاعدۀ لا ضرر اثبات کنیم و بگوییم که حکم، وجوداً و عدماً، و نفیاً و اثباتاً دائر مدار قاعدۀ لا ضرر است، بعداً از این قاعده پی ببریم که آنچه در ذیل حدیث شفعه آمده است حکمت برای آن است و نمی‌تواند علت باشد؛ چون در بعضی از موارد می‌بینیم که در شفعه ضرر نیست ولی باز أخذ به شفعه آمده است، و در بعضی از موارد ضرر است ولی آن شخص أخذ به شفعه نمی‌کند؛ پس ما از اینکه حدیث شفعه مذیّل به «لا ضرر» است استفادۀ حکمت می‌کنیم.

 البتّه ما داریم بر فرض مبنای اینها بحث می‌کنیم، وإلاّ ما گفتیم که قاعدۀ لا ضرر علّت برای أخذ به شفعه است، البتّه فعلاً بالإجمال صحبت شد ولی بعداً با تفصیل بیشتری صحبت می‌کنیم. اما بحث بر سر این است که در آنجایی که قبلاً علیّت را احراز کرده باشیم، یک مسئله را حکمت قرار می‌دهیم؛ مثلاً در آنجایی که علیّت إسکار را احراز کرده باشیم که وجوداً و عدماً در یک مورد خاص إسکار علّت برای حرمت است، می‌گوییم که «لا تَشرَبِ الخَمرَ لِأنّه مُسکِرٌ» بیان حکمت برای حرمت شرب خمر است. ولی فرض در این است که شما هنوز اثبات نکرده‌اید که قاعدۀ لا ضرر و لا ضرار علت برای جعل حکم است؛ بلکه فعلاً در مقام اثبات دارید از حدیث شفعه استفادۀ عدم ضرر می‌کنید، یعنی استفاده می‌کنید که شارع حکم ضرری جعل نکرده است، درحالتی‌که شما در حدیث شفعه قائل به حکمت هستید، یعنی می‌خواهید بگویید که در آنجایی هم که ضرر نیست، شارع أخذ به شفعه را جعل کرده است. بنابراین قبلاً شما باید اثبات کرده باشید که در هرجا ضرر هست، شارع حکم ضرری را برداشته است؛ ولی شما اثبات نکرده‌اید. یعنی قبلاً شما باید اثبات کنید که هرجا ضرر شخصی باشد، شارع حکم ضرری را نفی کرده است، بعد در حدیث شفعه بگویید: ولو اینکه در اینجا ضرر نیست، باز شارع حکم به أخذ به شفعه کرده است.

 و هذا أوَّلُ الکلام، این هنوز اوّل ادعا است! آقایانی که نفی می‌کنند و می‌گویند که «لا ضرر» دلالت بر عدم حکم ضرری می‌کند، این را از کجا می‌گویند؟ آنها می‌گویند که آنچه از «لا ضرر» استفاده می‌شود حکم تحریمی و تنزیهی است، یعنی شارع ابتدائاً حکم ضرری جعل نکرده است. اما این به حدیث شفعه چه‌کار دارد؟ ما در حدیث شفعه، تشریع شفعه داریم و این جعل حکم تشریعی است، نه نفی حکم.

 ما در اینجا دو مسئله داریم: یک مسئله نفی حکم است، یعنی در شریعت اسلام حکم ضرری جعل نشده است؛ مسئلۀ دیگر این است که «لا ضرر» دلالت بر جعل حکم می‌کند؛ و بینَهُما بَونٌ بَعید! شما اوّل باید اثبات کنید که «لا ضرر» به‌واسطۀ نفی ضرر، دلالت بر جعل حکم می‌کند؛ بعد بگویید که چون در حدیث شفعه ضرر نیست، پس لاضرر در اینجا حکمت است. اما شما هنوز این را اثبات نکرده‌اید.¹

 این جوابی که داده شده است به نظر صحیح نمی‌رسد، مگر اینکه ما در اینجا بگوییم که خود «لا ضرر» در حدیث شفعه علّت است و دلالت بر عدم ضرر می‌کند، یعنی عدم ضرر علّت است و حکم وجوداً و عدماً دائر مدار ضرر است، و چون در آنجا ضرر به‌واسطۀ سلب اختیار ثابت می‌شود، بنابراین شارع در مقام نفی ضرر می‌آید. آن‌وقت بحث را روی نفی ضرر می‌بریم که نفی ضرر به دو صورت ممکن است باشد: یکی به صورت نفیی و یکی به صورت اثباتی. البته این جواب بعدی است که داده می‌شود.

نقد اشکال مرحوم نائینی، با استناد به دلالت «لا ضرر» بر رفع حکم ضرری و جعل حکم رافع ضرر

 جواب دیگری که به مرحوم نائینی داده شده است این است: قاعدۀ لا ضرر به معانی متفاوتی تفسیر شده است و این تفاوت در معانی منافاتی با حدیث شفعه ندارد:

 چون یا این قاعده بر نفی حکم ضرر ابتدایی دلالت می‌کند، که اگر این‌طور باشد پس ما می‌گوییم که این قاعده در اینجا حکمت است به‌خاطر اینکه این قاعده

نباید دیگر در حدیث شفعه بیاید، چون در حدیث شفعه ضرر ابتدایی جعل نشده است، بلکه جعل و تشریع حکم شده است، یعنی همین أخذ به شفعه‌ای که آن شریک انجام می‌دهد جعل و تشریع حکم است، پس ما در حدیث شفعه جعل حکم را لحاظ کرده‌ایم، نه‌اینکه بگوییم که حکمی جعل نشده است و ما کاری به عدم جعل نداریم. بنابراین اگر قاعدۀ لا ضرر را به عدم جعل حکم ضرر ابتدایی تفسیر کنیم و بگوییم که شارع گفته است: «در اسلام حکم ضرری نداریم»، در این‌صورت این قاعده در أخذ شفعه حکمت می‌شود، به‌خاطر اینکه معنای این قاعده این می‌شود که در باب شفعه ضرر نیست، اما در بعضی موارد باب شفعه با اینکه ضرر نیست، ولی باز أخذ به شفعه هست. پس معنای این قاعده در حدیث شفعه همان حکمتی می‌شود که قبلاً عرض کردیم. در این‌صورت دیگر منافاتی در اینجا نیست.

 یا اینکه می‌توانیم این قاعده را به معنای دیگری تفسیر کنیم و بگوییم: این قاعده نمی‌خواهد بگوید که در اسلام حکم ضرری جعل نشده است، بلکه می‌خواهد بالاتر از این را بگوید و می‌خواهد بگوید که در اسلام تسبیب به نفی ضرر شده است؛ یعنی شارع با قاعدۀ لاضرر نه‌تنها گفته است که حکم ضرری نیست، بلکه برای رفع ضرر هم حکم جعل کرده است؛ یعنی «لا ضرر» فقط نمی‌گوید که حکم ضرری جعل نشده است، بلکه می‌گوید که تسبیب به نفی ضرر شده است، یعنی شارع برای نفی ضرر، جعل تسبیبی کرده است و ریشه و سبب برای ضرر را برداشته است.

 این سبب ضرر را برداشتن به دو صورت ممکن است محقّق بشود: صورت اوّل اینکه ابتدائاً حکم ضرری جعل نکند، یعنی اوّلاً بلا اوّل احکام تشریعی احکام ضرری نباشند؛ صورت دوّم این است که احکامی را جعل کند که ضرر را تدارک می‌کند، یعنی اگر شخصی ضرری به کسی وارد کرد شارع برای تدارک آن ضرر، حکمی را جعل می‌کند که به‌واسطۀ آن حکم، ضرر را تدارک کند. من‌باب‌مثال اگر شما شیشۀ همسایه را بشکنید، برای جبران این ضرری که به همسایه وارد شده است شارع جعل تاوان می‌کند و باید غرامت آن را بپردازید؛ پس جعل غرامت، جعل

تسبیبِ نفی ضرر است. پس در جعل تسبیب، دو چیز لحاظ شده است: یکی نفی لحاظ شده است، یعنی احکام ابتدایی ضرری رفع شده است، و یکی اثبات لحاظ شده است، یعنی شارع احکامی را تشریع کرده است که موجب رفع ضرر باشد.

دلالت «لا ضِرار» بر رفع حکم إضراری و جعل حکم رافع إضرار

 این مطلب در لا ضرار هم همین‌طور است:

 اولاً لا ضرار می‌گوید که احکامی که موجب إضرار یکی بر غیر باشد اوّلاً بلا اوّل جعل نشده است. من‌باب‌مثال در دین مسیحیت می‌گویند: «اگر کسی در گوش تو زد، آن طرف دیگر صورتت را هم بیاور تا یکی دیگر هم بزند!»¹ حالا کاری نداریم که این درست است یا غلط است، ولی این حکم در دین مسیحیت جعل شده است؛ البتّه دین قلابی آنها را می‌گوییم، نه دین واقعی. این حکم در دین مسیحیت جعل ابتدایی حکم إضرار است؛ یعنی این حکم که «وقتی کسی سیلی به تو زند آن طرف دیگر را هم بیاور و بگو یکی دیگر هم بزن، عیبی ندارد!» زورگویی و تشریع ظلم و جعل ابتدائی حکم اضرار است.

 ثانیاً علاوه بر اینکه یک‌چنین احکامی در اسلام نیست، هم‌چنین اگر شخصی أضَرَّ بِغَیرِه، یعنی در صورت اضرار به غیر، شارع تسبیبِ رفعِ اضرار نموده و حکمِ رفعِ اضرار را جعل کرده است؛ مثلاً اگر شخصی سیلی بزند باید دیه بپردازد یا قصاص شود و امثال‌ذلک. ﴿وَلَكُمۡ فِي ٱلۡقِصَاصِ حَيَوٰةٞ﴾،² شارع با جعل دیه و قصاص در تشریع، تسبیبِ رفعِ اضرار کرده است.

 بنابراین اگر «لا ضِرار» را به این معنا بگیریم، دیگر حدیث شفعه خالی از اشکال می‌شود؛ چون شارع با حقّ شفعه‌ای که جعل کرده است جعل تسبیبی کرده و سبب رفع اضرار را جعل کرده است، پس به‌واسطۀ حقّ شفعه دیگر ضرر رفع می‌شود. در این‌صورت «لا ضِرار» هم علّت حقّ شفعه می‌شود.

 حالا اگر این معنا را به عرف ارائه بدهیم، عرف قبول می‌کند و می‌گوید که این‌چنین حرفی درست است. اگر شارع در عالم تشریع بخواهد جلوی ضرر را بگیرد دو کار انجام می‌دهد: کار اوّل اینکه از اوّل احکام ضرری جعل نمی‌کند و مثل مسیحیّت عمل نمی کند؛ کار دوّم اینکه اگر ضرری واقع شد، احکامی را جعل می‌کند که آن ضرر را تدارک کند. در این‌صورت است که ما می‌گوییم که شارع رفع ضرر کرده است. ولی اگر شارع ابتدائاً احکام ضرری جعل نکند، یا اگر ضرر و اضراری واقع شود و او ساکت بماند، این قاعده نمی‌تواند در آنجا جاری بشود؛ چون وقتی شارع ساکت بماند و حکم تدارک ضرر را جعل نکند، نمی‌تواند بگوید: «لا ضررَ و لا ضِرارَ فی الاسلام.»

 صحبت در این است که شارع با «لا ضررَ و لا ضِرارَ» می‌خواهد بگوید که ما می‌خواهیم جلوی ضرر را در جامعه بگیریم. حالا چطور جلوی ضرر را در جامعه بگیریم؟ اگر شارع صرفاً بگوید: «من احکام ضرری جعل نکرده‌ام.» می‌گوییم: «این فرد بر سر آن فرد زده است!» می‌گوید: «حالا دیگر زده است! او را ببخشد!» این دیگر تشریع نمی‌شود! امّا اگر شارع گفت: «کار خیلی بد و اشتباهی کرده است که بر سر او زده است.» امّا دیگر نگفت: «لا ضرر و لا ضرار»؛ در این‌صورت کاری نشده است و همان ضرر سر جایش است. یعنی باید قانونی باشد که جلوی متخلّف را بگیرد و نگذارد تخلف کند؛ وإلاّ سنگ روی سنگ بند نمی‌شود! شارع باید دیات و قصاص جعل کند تا به‌خاطر قصاص، طرف نخواهد بر سر دیگری بزند.

عدم امکان رفع حکم ضرری و إضراری بدون جعل حکم رافع ضرر و إضرار

 أضف إلی ذلک که اصلاً اگر ما تفسیر اوّل را بگیریم که محطّ کلام در اینجا و همان معنای عرف و مشهور از «لا ضررَ» است که می‌گوید: «شارع ابتدائاً حکم ضرری جعل نکرده است»؛ آن‌وقت در مورد حدیث شفعه که مذیّل به «لا ضررَ و لا ضرار» است یا مثلاً در مورد شخصی که به گوش شما سیلی می‌زند، باید بگوییم که شارع حکمی یا تاوانی یا دیه‌ای یا قصاصی جعل نکرده است؛ اما به‌جهت‌اینکه در عالم واقع و ثبوت، موضوعات خالی از احکام خمسه ـ واجب و حرام و کراهت و

استحباب و اباحه ـ نیستند، پس ما اینجا را قیاس می‌کنیم و می‌گوییم که عقل در اینجا به قضیّۀ منفصلۀ حقیقیّه حکم می‌کند. حالا این مورد در عالم ثبوت و واقع چه حکمی دارد؟ آیا تاوانش وجوب دارد یا استحباب دارد یا مباح است؟

 حالا یا شارع در اینجا تاوانی جعل کرده است ولی به ما نگفته یا به دست ما نرسیده یا ابلاغ نشده است، پس در اینجا حکمی هست؛ یا شارع مسئله را به عرف و عقل واگذار کرده است، یعنی احکام عقلیه را در اینجا امضاء کرده است، پس باز در اینجا برای رفع ضرر، حکم عدم ضرر را جعل کرده است. اما اگر بگوییم شارع در اینجا اصلاً ساکتِ ساکت بوده است، یعنی گفته است که خودتان می‌دانید، من شما را نه به عقل و عرف احاله می‌کنم و نه خودم در اینجا حکمی آورده‌ام؛ بنابراین شارع در اینجا حکم ضرری را جعل کرده است و با سکوت و امضائش ضرر را تجویز کرده است و دیگر نمی‌تواند بگوید که من در اینجا حکم ضرری نداشته‌ام، یعنی سکوت شارع در اینجا جعل حکم ضرری است. آن‌وقت این سکوتش با آنچه قبلاً گفته بود که در اسلام حکم ضرری جعل نشده است، منافات پیدا می‌کند. بنابراین ما حتّی بنا بر تفسیر اوّل که فقط می‌گوید که «حکم ضرری جعل نشده است»، باز به دلالت التزامی بر گردۀ شارع می‌گذاریم که حکم عدم ضرر را جعل کرده است.

 تفسیر دوّم این بود: «شارع برای رفع ضرر، سبب جعل کرده است.» در اینجا جعل تسبیبی است و تسبیب برای رفع ضرر را جعل کرده است؛ یعنی نه‌تنها حکم ضرری ندارد، بلکه احکامی دارد که ضرر را از بین می‌برد. اسم اینها را احکام اثباتی گذاشتیم.

 تفسیر اوّل می‌گوید: «”لا ضررَ و لا ضِرارَ“ فقط در این مقام است که ما در تشریع اسلامی حکم ضرری نداریم.» امّا مثلاً در موردی که شخصی در گوش دیگری زده است یا درخت باغ همسایه را کنده است و یا دیوار منزل همسایه را خراب کرده است یا برف‌هایش را در خانۀ همسایه‌اش ریخته است، می‌بینیم شارع ساکت است و حکمی ندارد و نمی‌دانیم چه‌کار کنیم! آیا شارع چنین حکمی دارد که اگر در خانۀ

همسایه‌ات برف بریزی باید پارو کنی؟! نه، یک‌چنین حکمی در روایات نداریم؛ پس شارع در این موارد حکمی بیان نکرده است.

 ما از شارع سؤال می‌کنیم: برای ما بیان کنید که منظور شما از اینکه می‌گویید: «ما احکام ضرری جعل نکرده‌ایم» چیست؟ اگر شارع بگوید که در اینجا طبق عقل عمل کنید؛ پس در اینجا حکم جعل کرده است، چون عقل می‌گوید: اگر برف‌هایت را در خانۀ همسایه‌ات ریختی باید بیرون بریزی، و اگر در گوش کسی زدی باید تاوان آن را پس بدهی. یا اگر شارع در برخی موارد به عرف احاله کند باز خودش حکم را بیان کرده است؛ مثلاً شخصی با زنی ازدواج کرده است، بعداً مجبور به مهرالمثل می‌شود، شارع در اینجا حکمی ندارد و می‌گوید که ببین عرف برای این زن چقدر مهریه قرار داده است، طبق همان عمل کن؛¹ پس در إحالات عرفیه هم شارع حکم جعل می‌کند، منتها جعل حکمش به‌نحو احاله به عرف است. این جعل حکم است و نمی‌توانیم بگوییم که حکمی جعل نکرده است. ولی اگر شارع گفت که من اصلاً در اینجا حکمی ندارم؛ پس با امضاء خودش این ظلم را تأیید کرده است، و وقتی که تأیید شد پس شارع حکم ضرری جعل کرده است، و این مطلب با اینکه گفتیم شارع حکم ضرری جعل نکرده است، تضادّ پیدا می‌کند.

 بنابراین هر دو تفسیرِ «لا ضررَ و لا ضِرارَ»، هم بر نفی حکم ضرری و هم بر جعل احکام رافع ضرر، دلالت می‌کند.

تذییل حدیث شفعه و حدیث منع فضل ماء به‌عنوان دو دلیل دیگر بر قاعدۀ لاضرر

 بنابراین اشکالات مرحوم نائینی بر قاعدۀ لا ضرر از نقطه‌نظر تذییل حدیث شفعه به «لا ضررَ و لا ضِرارَ» وارد نبود. پس مقتضای بحث این می‌شود که نه‌تنها قضیۀ سمرة بن جندب، بلکه حدیث شفعه هم مذیّل به «لا ضررَ و لا ضِرارَ» است، پس شارع خواسته است که در اینجا حکمی برای رفع ضرر، جعل کند و آن حکم را به دست خودش گرفته است و به أخذ به شفعه حکم کرده است، نه‌اینکه آن را به عقل

یا عرف احاله کرده باشد؛ لذا اشکال نائینی بر اینکه اگر ضرر است، یا باید اصل بیع باطل باشد یا باید حقّ خیار در بیع به دست شریک مُشاع باشد،¹ دیگر وارد نمی‌شود؛ بلکه در اینجا ضرر هست، لذا شارع در اینجا حکم رافع ضرر را جعل کرده است و این علّت ثبوتاً و نفیاً معلول را لازم می‌آورد.

 روایت دیگری در اینجا هست که روایت منع فضل ماء است و قبلاً مجملاً بحث شد: «لا یُمنَعُ فَضلُ ماءٍ لِیُمنَعَ بِهِ فَضلُ کَلَإٍ، و قال: ”لا ضررَ و لا ضِرارَ.“»²

 برای این روایت بیش از چهار معنای مختلف ذکر کرده‌اند؛ ولکن معنایی که مشهور قائل‌اند و قاعدتاً معنای روایت باید همین‌طور باشد، همین معنایی است که بدواً به ذهن می‌رسد که مَواشی را از زیادی آب چاه‌ها در أودیه و بوادی و امثال‌ذلک منع نکنید تا اینکه آنها از چریدن محروم نشوند. حالا اینکه این آبار و چاه‌ها باید در ملک شخصی باشند یا اگر در ملک شخصی هم نباشند باز همین حکم را دارد، دیگر نیاز به بحث دارد و ان‌شاءاللَه برای بعد باشد.

 تلمیذ: خیاری که شخص در أخذ به شفعه دارد، با اینکه هر شخصی می‌تواند به هر کسی دلش خواست مالش را بفروشد، منافات دارد.

 استاد: توافق طرفین ابتدائاً بر استدامه بوده است و این از اوّل شرط بوده است. به این «شرط ضمنی» می‌گویند؛ یعنی طرفین از اوّل بنای بر مصاحبت با استدامه دارند. بله، اگر از اوّل می‌گفتند که ما با هم هستیم ولی حقّ فروش را برای خودمان محفوظ می‌دانیم؛ دیگر آن شریک نمی‌تواند أخذ به شفعه بکند. اما این استدامۀ حق موجب می‌شود که اگر این شریک به شخص دیگری بفروشد، از شرط ضمنی خودش تخلف کرده باشد، پس آن شریک هم می‌تواند أخذ به شفعه کند؛ یعنی این مخالفت براساس آن مخالفت است.

اهمّیت لحاظ حالت تخاطب با شارع در استنتاج احکام

 روی این مطلبی که عرض کردم خیلی فکر کنید و خیلی مطالعه کنید. این قضیّه در بسیاری از موارد به‌کار می‌آید و خیلی مهم است. این قضیه به این‌صورت است که ما شارع را در مقابل خودمان مجسم قرار بدهیم و با شارع بحث و صحبت کنیم. از این تخاطب با شارع می‌توانیم احکامی را به‌دست بیاوریم. یکی از آنها همین موردی بود که عرض شد. این قضیه خیلی مهم است و اگر روی آن خیلی فکر و تأمل بشود آن‌وقت مسائل زیادی می‌تواند استنتاج بشود.

 ما در لسان ائمّه هم می‌بینیم که شخصی از حضرت سؤال می‌کند که یک بندۀ‌خدایی مریض بود و آب برایش ضرر داشت، او جنب شده بود، بعضی‌ها رفتند او را غسل دادند و او مُرد. حضرت فرمودند: «قَتَلوه، قَتَلَهُمُ اللَه! قَتَلوه، ألّا سَئلوا؟!¹ چرا سؤال نکردند؟! چرا تیممش ندادند؟» یا در روایت دیگری، وقتی که راوی در مورد جبیره سؤال کرد، حضرت فرمودند: «یُعرَفُ هذا و أشباهُه مِن کِتابِ اللَهِ؛² مشخص است دیگر! این از کتاب خدا معلوم می‌شود!» حضرت دارند می‌گویند که اینها مسائل روشنی است، یعنی خودت عقلت را به‌کار بینداز! در هم‌چنین موردی، جان این شخص مهم‌تر است یا رفع جنابت با مائیّه مهم‌تر است؟ این همین است که من عرض کردم که در اینجا خود ائمّه دارند کیفیّت ورود در حکم را به روات تعلیم می‌دهند که خودت قضیّه را بفهم و متوجه باش تا اگر از تو این قضیّه را سؤال کردند، با همان عقلی که خدا به تو داده است می‌توانی جواب قضیّه را بدهی! حضرت می‌گویند که خوب نگاه بکن! تو او را کشتی؟! چرا سؤال نکردی؟ اینها از کتاب خدا معلوم می‌شود دیگر! حضرت راه را نشان می‌دهند؛ یعنی نحوۀ برخورد با احکام باید به این کیفیّت باشد، یعنی خیال نکنید که احکام عبارت از یک مجموعۀ خشکی است که هیچ ارتباطی با عالم تکوین و مصالح و مفاسد ندارند، نه‌خیر، ما احکام خشک

نداریم، بلکه این احکام برخاسته از فطرت و برخاسته از حاقّ واقع و نفس‌الأمر است.

 اینکه الآن مرسوم است که می‌گویند: «ما اصلاً هیچ کاری به شارع نداریم! شارع در مقام جعل، احکام را جعل کرده است؛ لذا ما نه می‌دانیم و نه می‌فهمیم که چه‌کار بکنیم!» نه‌خیر، احکام این‌طور نیست، بلکه همۀ احکام دائر مدار همان انطباق عالم تکوین با تشریع است؛ لذا اگر در یک جا دیدیم که تکوین، مختصری تغییر پیدا کرد باید بدانیم که در اینجا باید حکم عوض شود و تغییر پیدا کند، مثلاً وقتی که دیدیم در جایی یک جهت مهمی دارد از بین می‌رود باید زود حکم را عوض کنیم و بدانیم که اشکالی به یک جای این حکم وارد است.

 بله، یک وقت کسی از خودش دلیل درمی‌آورد؛ مثلاً امروزی‌ها می‌گویند: «ارث برای آن‌موقع بوده است و الآن باید کنار بگذارید!» یا می‌گویند: «این احکام قصاص برای آن‌موقع بوده است و الآن حقوق بشر آمده است و اینها را دور ریخته است!» یا خانمِ آقای کذا می‌گفت: «اگر فلانی زنده بود ارث زنان را با مردان یکسان می‌کرد! تا حالا ﴿لِلذَّكَرِ مِثۡلُ حَظِّ ٱلۡأُنثَيَيۡنِ﴾¹ بود، اما در این زمان دیگر همه مساوی می‌شوند!» اینها می‌خواهند بگویند که ما اصلاً تشریع می‌کنیم! نه، ادلۀ ما همین ادله است و ما از همین ادله استفادۀ بازتری می‌کنیم، نه‌اینکه این ادله را کنار بگذاریم.

 اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آلِ محمّد

درس یازدهم: بررسی «لا ضرر» در حدیث منع فضل ماء

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

اشکال اول مبنی بر تنافی روایت منع فضل ماء با تذییل به «لا ضررَ و لا ضِرارَ»

 گفتیم که یکی از روایاتی که مذیّل به «لا ضررَ و لا ضِرارَ» است روایت منع فضل ماء است. هم‌چنین معانی‌ای که برای آن شده است تا حدودی ذکر شد. امّا اشکالاتی که بر این روایت مطرح شده است همان اشکالاتی است که در روایت شفعه مطرح شده است، مضافاً به اینکه در اینجا اصلاً قاعدۀ لا ضرر با مفاد این روایت منافات دارد و تنافی آن هم از این نقطه‌نظر است که در اینجا حضرت می‌فرمایند: «لا یُمنَعُ فَضلُ ماءٍ لِیُمنَعَ بِهِ فَضلُ کَلَإٍ، و قال: ”لا ضررَ و لا ضِرارَ.“»¹ درحالی‌که مسلّم است که جلوگیری و منع از فضل ماء، عدم‌المنفعه است، نه ضرر؛ چون وقتی که از آب خوردن مواشی جلوگیری بشود منفعتی از صاحبان مواشی سلب می‌شود، امّا دیگر این‌طور نیست که بگوییم ضرری به اینها می‌رسد، چون اینها می‌توانند جای دیگری بروند، گرچه به عسر و حرج می‌افتند، ولی فقط منفعتی از اینها سلب می‌شود.

نقد اشکال اول

 راجع به اینکه عدم‌المنفعه را از ضرر جدا کرده‌اند، می‌گوییم: ما باید این مطلب را به عرف احاله کنیم و ببینیم عرف در مورد نفع و ضرر چه حکمی دارد. عرف در بعضی از موارد، عدم‌المنفعه را حمل بر همان عدم‌المنفعه می‌کند، ولی در بعضی از موارد دیگر عدم‌المنفعه را حمل بر ضرر می‌کند؛ یعنی یک وقت عدم‌المنفعه به حدی

است که موجب ضرر می‌شود و یک وقت عدم‌المنفعه به حدی است که موجب ضرر نمی‌شود. من‌باب‌مثال اگر شخصی مالی را به ١٠٠تومان بفروشد، ممکن است در این فروش مال، ١٠تومان استفاده کند؛ اما اگر این مال را به ١٣٠تومان بفروشد، اضافه بر آن ١٠٠تومان، ٣٠تومان به‌دست می‌آورد؛ پس اگر در این موقع به ١٠٠تومان بفروشد، می‌گوییم در اینجا عدم‌المنفعه نصیبش شده و به آن ٣٠تومان منفعت نرسیده است. اما اگر به‌جای ١٠٠تومان، مثلاً ٩٢ تومان فروخت، آیا در اینجا هم می‌توانیم بگوییم که عدم‌المنفعه است؟ یا اگر ٩٠تومان خریده باشد و ٩٠تومان هم بفروشد، در اینجا عدم‌المنفعه است یا ضرر است؟

 ضرر فقط به مواردی اطلاق نمی‌شود که معامله از خود رأس‌المال هم کمتر سر بگیرد، بلکه ضرر به کیفیّتی می‌گویند که عرف این معامله را واجد آن کیفیّت ببیند. شخصی که زحمت می‌کشد و تلاش می‌کند و دکانش را باز می‌کند، اینها مخارجی دارد، لذا اگر در عین‌حال آن مال را به همان رأس‌المال بفروشد، پس این زحماتی که کشیده است کجا می‌رود؟! پس در اینجا این عدم‌المنفعه مساوی با ضرر است، نه‌اینکه صرفاً عدم‌المنفعه باشد.

حکم فقهی تخریب منازل مردم برای توسعۀ خیابان‌ها

 این مسئله در خیلی از موارد به‌کار می‌آید. من‌باب‌مثال در بعضی از موارد می‌بینیم که دولت برای سهولت کار مردم خیابان‌ها را توسعه می‌دهد و باعث تخریب منازل و امثال‌ذلک می‌شود. اشکالی که در اینجا وارد می‌کنند این است که عدم توسعۀ این شوارع از باب عدم‌المنفعه است و تحت قاعدۀ لا ضرر و لا ضرار و قاعدۀ لا حرج در نمی‌آید، لذا هدم بناء مسلمین حرام است؛ ولی جوابی که به اینها داده می‌شود این است که عدم‌المنفعه در اینجا مساوق با ضرر است، مثلاً شخصی که از منزلش بیرون می‌آید و می‌خواهد به کارش برسد، به‌جای اینکه ٥ دقیقه برود تا به محل کارش برسد بایستی دو ساعت در بین راه باشد و این دو ساعت ضرر و اتلاف عمر است؛ بنابراین شما نمی‌توانید به مقتضای عدم‌المنفعه، به جلوگیری از توسعۀ شوارع، حکم کنید.

 در اینجا هم مسئله از همین باب است و ما باید ببینیم که جلوگیری از افرادی

که می‌آیند و می‌خواهند مواشی‌شان را از این آبار و انهار سیراب کنند، عدم‌المنفعۀ از قبیل اوّل است یا عدم‌المنفعۀ مساوی با ضرر است. فرض کنید کسی که مواشی‌اش در همین حول و حوش است اگر بخواهد به دو فرسخی برود و آنها را سیراب کند، بر این مواشی ضرر وارد می‌شود؛ چون در این‌صورت آن مقدار کلائی که در اینجا رعی شده است از بین می‌رود و این شخص به عسر و حرج می‌افتد و مثلاً نمی‌تواند برای رعی مواشی خودش به آن محلی برسد که اینها باید سر موقع برسند. بنابراین عدم‌المنفعه در اینجا مساوق با ضرر است و اشکالی که از این نقطه‌نظر به این روایت شده است مندفع است.

اشکال دوّم بر روایت منع فضل ماء مبنی بر عدم حقّ غیر بر ماء مملَّک

 اشکال دوّمی که در اینجا مطرح شده و اشکال محکمی است این است:

 اگر این آبار صاحب و مالک داشته باشند، در این‌صورت مالک می‌تواند از این رعی و سقی مواشی جلوگیری کند. در اینجا آیا صاحبان مواشی بالنسبه به این آبار حق دارند یا حق ندارند؟ اگر نسبت به این بئرها و ماءها حق داشته باشند پس برای مالکان آبار جایز نیست که از اینها جلوگیری کنند، و اگر صاحبان مواشی نسبت به این چاه‌ها حق نداشته باشند و اینها در تملیک صاحبان آن محل باشد پس «لا ضرر و لا ضرار» در اینجا معنا ندارد، چون «لا ضرر و لا ضرار» در جایی می‌آید که آن شخص نسبت به این استفاده حقی داشته باشد و از حقّ او جلوگیری بشود تا اینکه ضرر متوجه او بشود.

 ما می‌بینیم که وقتی پیغمبر می‌فرمایند: «لا یُمنَعُ فَضلُ ماءٍ لِیُمنَعَ بِهِ فَضلُ کَلَإٍ»، نهی در اینجا تنزیهی است؛ به‌جهت‌اینکه اگر نهی تحریمی بود صاحبان اینها می‌توانستند بگویند که ما این آبار و چاه‌ها را کنده‌ایم و صاحب اینها هستیم و می‌توانیم به مصداق «الناس مسلّطون علیٰ أموالهم»،¹ از اینها جلوگیری کنیم، چون

«الناس مسلّطون علیٰ أموالهم» و «لا یحلّ مالُ امرءٍ مسلم إلّا بطیب نفسه»¹ شامل اینجا می‌شود و هیچ اشکالی ندارد که شخص در ملک خودش جلوگیری کند؛ پس این نهی‌ای که در اینجا وارد شده است: «لا یُمنَعُ فَضلُ ماءٍ»، دلالت بر نهی تنزیهی می‌کند: ”خوب و پسندیده نیست که شما ممانعت کنید، و حالا که آب زیادی دارید اگر بخواهید این گوسفندها را تشنه برگردانید، خالی از انصاف است!“ وقتی که نهی، نهی تنزیهی شد، بنابراین «لا ضرر و لا ضرار» به‌کلی از مفاد این حدیث برّانی است؛ بنابراین تذییل حدیث منع فضل ماء به «لا ضرر و لا ضرار»، غیر موجه است.

 این اشکالی است که باید روی آن تأمل کرد که وقتی بئری برای شخصی است، بنابراین از این نقطه‌نظر چرا ما «لا یُمنَعُ» را یک حکم تحریمی بدانیم؟!

اقوال فقها در مسئلۀ منع فضل ماء

 لذا در مقام بیان حکم خود این مسئله، علما و فقها اختلاف کرده‌اند. یک وقت این آبار ملک صاحبان آن محل نیست، بلکه این آبار قبلاً بوده است، همان‌طورکه غالباً هم همین‌طور است و اینها قبلاً بوده است و افراد آمده‌اند و بعد در آنجا متوطّن شده‌اند؛ مانند بئر زمزم یا آبار مدینه یا آباری که کاروانی‌ها در بین راه می‌کندند برای اینکه مسیر کاروانشان در رفت‌وآمد تسهیل بشود و بعد علامت هم می‌زدند برای اینکه منزل به منزل که می‌روند و به آنجا می‌رسند، دچار مشکل نشوند. مسلم است که این وقف، وقف عام است؛ یعنی اصل حفر این بئر، از باب وقف عام بوده است و آنهایی که آمده‌اند و در اینجا منزل کرده‌اند مالک اینها نیستند. بله، ممکن است از باب سبق، نسبت به افراد دیگر حقّ تقدّمی داشته باشند. از این نقطه‌نظر می‌توانیم بگوییم که اینها حقّ منع ندارند و قاعدۀ لا ضرر و لا ضرار و حدیث «لا یُمنَعُ فَضلُ ماءٍ»، بنفسه حکایت از این می‌کند که اینها حقّ منع این ماء را ندارند، بلکه باید به مواشی بدهند. در این‌صورت دیگر اشکالی وارد نیست.

 ولی صحبت در آنجایی است که خود افراد آن محل آن بئر را حفر کرده‌اند و به‌واسطۀ حیازت، مالک آن شده‌اند. در این‌صورت چه دلیلی بر حرمت منع داریم؟ چون آن فرد مالک مال خودش است و می‌تواند ممانعت بکند.

 شیخ طوسی در مبسوط فتوایی داده است بر اینکه ممانعت برای مواشی و سایر موارد، جایز نیست و البتّه ایشان زراعت را استثناء کرده است،¹ و همین‌طور علاّمه هم قائل به عدم جواز است² و اهل‌تسنّن هم در اینجا قائل به عدم جواز هستند؛ اما بعضی از فقهای دیگر قائل به کراهت هستند³ و من‌حیث‌المجموع دلیل بر کراهت اقویٰ از دلیل بر حرمت است، و بعضی دیگر حکم را تحریمی گرفته‌اند و این روایت‌ها را بر مواردی حمل کرده‌اند که اینها فقط از نقطه‌نظر سبق، حق تقدم دارند.⁴ این از نقطه‌نظر فتاوای مربوط به متقدمین.

تمسک برخی فقها به اطلاقات روایت «تساوی مردم در آب و آتش و چراگاه» و روایات طهوریّت ماء

 بعضی‌ها مثل مرحوم مجلسی⁵ و بعضی از اقرانشان⁶ بر استحباب بذل دلیل آورده‌اند.⁷ دلیلی که ذکر کرده‌اند این است: ما در اینجا روایاتی داریم که می‌فرماید:

[ثلاثةُ أشیاءَ] الناس فیها شرعٌ سواءٌ: الماء و النار و الکلأ؛⁸ «مردم در آب و آتش و چراگاه، همه مساوی هستند.»

پس همۀ مردم از نقطه‌نظر اینها یکی هستند.

 می‌توانیم بگوییم که مقصود از «نار» در اینجا جنگل‌ها و هیزم و چیزهایی است که برای سوخت مصرف می‌کردند، یعنی به‌طور کلی هرچه حرارت ایجاد می‌کند. بنابراین نفت هم در همان موقع‌ها گاه‌گاهی بود و در برخی از جاها خودش بالا می‌آمد و در تاریخ داریم که هم‌چنین چیزهایی بوده است. به‌هر صورت، اطلاق شمولی این روایت شامل هر موردی می‌شود که مورد مصرف مردم است.

 بعضی‌ها با این روایت، ادلّۀ «الناس مسلّطون علیٰ أموالهم» و... را تخصیص زده‌اند و آنها را به غیر از این سه مورد: کلاء و ماء و نار منصرف کرده‌اند. این یک قسم از جمع بین ادله است. بعضی‌ها با بناء عقلائیه این ادله را تخصیص زده‌اند،¹ که حکم بناء عقلائیه بعداً ذکر می‌شود. بعضی‌ها با روایات «جُعلَت لی الأرضُ مسجدًا و طهورًا»² یا روایات طهوریّت ماء³ و امثال‌ذلک، این روایات را تخصیص زده‌اند و بر مواردی که غیر از کلاء و ماء و نار باشد حمل کرده‌اند؛ چون ادلۀ طهوریت را عام شمولی گرفته‌اند که هم شامل آبار و میاه غیر مملّکه می‌شود و هم شامل آبار و میاه مملّکه می‌شود.⁴

نقد بر این نحوه اطلاق‌گیری

 شما ببینید اصلاً چطوری فتوا می‌دهند! آدم از اینکه نحوۀ استدلال اینها چطوری است تعجب می‌کند! یعنی اینها «جُعلَت لی الأرضُ مسجدًا و طهورًا» و یا ادلۀ طهوریت ماء را که شارع گفته است: «توضّأ بماءٍ قُراح»، دلیل گرفته‌اند بر اینکه انسان می‌تواند با هر آبی که بر آن اطلاق مطهِّریت بکند وضو بگیرد؛ یعنی مثلاً شما می‌توانید بی‌اجازۀ همسایه‌تان وارد منزلش بشوید و سر حوضش بروید و با فرض عدم رضایت او با آن آب وضو بگیرید و نماز بخوانید، یا مثلاً شما می‌توانید آبی را

که یک شخص رفته و خریده است غصب کنید و با آن وضو بگیرید و نماز بخوانید! اینها با این ادلّه، همۀ ادلۀ میاه مملّکه را تخصیص زده‌اند؛ به‌طوری‌که گفته‌اند: اصلاً به‌طور کلی میاه مملّکه، از تحت قاعدۀ «الناس مسلّطون علیٰ أموالهم» یا «لا یحلّ مالُ امرءٍ مسلم إلّا بطیب نفسه»، خارج است.

 اینها اصلاً نیازی به جواب دادن ندارد؛ چون «[ثلاثةُ أشیاءَ] الناس فیها شرعٌ سواء: الماء و النار و الکلأ» به آن مواردی که انسان حیازت کند انصراف دارد و وقتی که حیازت کند و مالک بشود دیگر اصلاً نسبت به این مورد برّانی برّانی است؛ و «جعلت لی الارضُ مسجدًا و طهورًا» یا «الماءُ کلُّه طاهرٌ؛ همۀ این آب‌ها مطهّریّت دارند» و امثال‌ذلک، به میاه بنحو الاطلاق منصرف هستند، نه میاه مملّکه؛ لذا اینها اصلاً به همدیگر کاری ندارند و حتّی عام و خاص من وجه هم نیستند، بلکه این اصلاً در یک وادی سیر می‌کند و آن در یک وادی دیگر، لذا این دلیل که می‌گوید: «آب مطهِّریّت دارد» با آن دلیل که می‌گوید: «لا یحلّ مالُ امرءٍ مسلم إلّا بطیب نفسه» منافات ندارد. بله، اگر طیب نفس باشد مطهِّریت هست و اگر طیب نفس نباشد مطهِّریت هم نیست، و دلیل این هم روشن است. پس جواب این هم داده شد.

استدلال بعضی فقها به سیرۀ متشرعه در عدم منع میاه

 بله، بعضی‌ها در اینجا به سیره تمسک کرده‌اند. تمسک به سیره هم از این باب است که وقتی اینها نگاه کرده‌اند دیده‌اند که سیرۀ مسلمین بر این بوده است که وقتی یک نهر آبی می‌آید یا قناتی حفر می‌شود، مردم می‌آیند و مواشی‌شان از آن آب می‌خورند و خودشان از آن آب وضو می‌گیرند و نماز می‌خوانند. سیرۀ متشرعه بر این بوده است و حتّی فقها هم به این مسئله عمل می‌کردند و در باغی، بیابانی، دهی یا جایی که آب می‌رفته است، اینها استفاده می‌کردند. پس در این فرض، سیرۀ متشرعه از رضای معصوم حکایت می‌کند و این می‌تواند حجت باشد.¹

عدم حجّیت سیرۀ متشرعه بدون حکایت از سیرۀ عقلائیه

 البتّه سیره در اینجا هست و انسان نمی‌تواند منکر آن بشود، منتها باید ببینیم آیا این سیره از ناحیۀ شارع جعل شده است که از امضای شارع حکایت بکند یا اینکه این سیرۀ عقلائیه است؟ اگر سیرۀ عقلائیه باشد دیگر نمی‌توانیم در اینجا به سیرۀ متشرعه تمسک کنیم، به‌طوری‌که آیةاللَه سیستانی هم در اینجا همین مطلب را می‌فرمایند،¹ و مطلب صحیحی هم هست.

 بحث سیره بعداً می‌آید که آیا خود سیرۀ متشرعه به‌تنهایی اصلاً حجت است یا نه؟ و إن‌شاءاللَه بعداً در بحث ظهور، بحث خواهیم کرد که سیرۀ متشرعه به‌هیچ‌وجه حجت نیست. ما حجّیت اجماع را قبول نداریم، چه برسد به اینکه حجّیت سیره و شهرت را قبول کنیم.²

 تنها مسئله‌ای که در اینجا باقی می‌ماند این است که وقتی سیرۀ متشرعه حکایت از سیرۀ عقلائیه بکند، از باب بناء عقلاء و عدم ردع شارع، ما امضای شارع در اینجا را کشف می‌کنیم. حالا ببینیم مسئله در اینجا چیست و عُقلاء در آن آبار و میاه و انهاری که در ملک شخصی است چه بنائی دارند؟

تحلیل سیرۀ عقلاء در استفادۀ سایر مردم از میاه و اموال مملَّک

 وقتی که ما نگاه می‌کنیم می‌بینیم که اصل بناء عقلاء یک قاعده و ریشه دارد که براساس آن ریشه و قاعده، این بناء عقلائی محقق شده است. اما ممکن است شما بگویید که اصلاً عقلاء در اینجا بنائی ندارند و این مطلبی که ما الآن مشاهده می‌کنیم صرفاً از باب یک عادت است.

 برای ریشه‌یابی بناء عقلاء در اینجا، عرض می‌شود:

 به‌طور کلی ما بحثی داریم به عنوان انصراف، یعنی اگر مالکی از مال خودش انصراف پیدا کرد آیا جوازُ التّصرف در آن مال برای دیگران می‌آید یا نمی‌آید؟ این یک قاعدۀ عقلائیه است و عقل از باب استحسان ـ که استحسان عقلی هم داخل در

همان سیره و حکم عقلی است ـ حاکم است به اینکه وقتی که مالک از این مال انصراف پیدا کرد، آن علقۀ خودش را که مانع از جواز تصرف اغیار است، از این مال فک می‌کند؛ وقتی که علقه‌اش را از این مال فک کرد، نسبت او و دیگران به این مال علَی‌السواء می‌شود؛ وقتی که علَی‌السواء شد، شارع هم به مقتضای حیازت ـ که هر کسی حیازت کند مالک می‌شود ـ اجازۀ این حیازت و تملک را می‌دهد. این بناء، یک بناء عقلائی و حتّی می‌توانیم بگوییم عقلی است که وقتی که این مال در اینجا بدون صاحب می‌شود، پس الفضل لمَن سبق و الملک لمن سبق و الأولیٰ من سبق؛ یعنی در اینجا سبقت یکی از اسباب مملِّکه می‌شود.

 ما این مطلب را در خیلی جاها می‌بینیم. من‌باب‌مثال شخصی یک باغ را حیازت می‌کند. در اینکه اصل آن باغی را که حیازت کرده است مالک می‌شود، حرفی نیست؛ ولی می‌بینیم که اگر این شخص می‌خواست کسی در این باغش نیاید، دور این باغ را دیوار می‌کشید و در می‌گذاشت؛ لذا اینکه الآن دیوار و در نگذاشته است معنایش این است که گوسفند یا سگ یا حیوانات می‌توانند در این باغ بیایند و اگر آدم هم بیاید اشکال ندارد. بله، تصرف در میوۀ این باغ، دیگر داخل در سیرۀ عقلائیه نیست؛ اما آمدن و نشستن جایز است. این کشف ظهور و کشف مقامی است؛ یعنی مقام، مقامِ اجازه است و ظهور مقامی دارد بر اجازه؛ چون اگر راضی نبود دورش را دیوار می‌کشید. چرا برای منزل در گذاشته‌اند؟ به‌خاطر اینکه مالک می‌گوید: کسی داخل ملک من نشود! اما این شخص یک باغ درست کرده و آن را همین‌طور رها کرده است، و این دلالت ظاهر و دلالت مقامی دارد بر اینکه رفتن در آن و استفاده از سکونتِ در آن بلامانع است. به این سیرۀ عقلائیه می‌گویند؛ یعنی این سیرۀ عقلائیه کشف از رضای مالک می‌کند، به این لحاظ که اگر او می‌خواست که در مالش تصرف نشود می‌بایست دور آن را حصار می‌کشید.

 همین‌طور از همین باب سیرۀ عقلائیه‌ای که شارع امضاء کرده است، حقّ‌الماره است. وقتی که شخصی دور درختش را دیوار کشیده، بعد شاخه‌های آن درخت در

شارع و ممر آمده است، اگر این شخص می‌خواست که کسی از این درختش استفاده نکند، این شاخه‌ها را قطع می‌کرد و حتی شاخه‌های موازی با دیوار را هم می‌برید؛ اما اینکه الآن شاخه‌ای در ممر آمده است و او هم اعتنایی ندارد، حکایت و دلالت حالش بر این است که اگر اینجا یک میوه بود و دستت به آن رسید، اشکال ندارد آن را بِکَنی و می‌توانی این کار را انجام بدهی. به این حکایت حال و دلالت حال می‌گویند.

 بنابراین سیرۀ عقلائیه صرفاً یک عادت نیست، بلکه یک منشأ نفسانی دارد؛ یعنی عُلقه‌ای نفسانی لحاظ شده است که عقلاء این سیره را در پیش می‌گیرند، نه‌اینکه فقط صرف عادت باشد. اگر صرف عادت باشد کشف از رضای شارع در اینجا نمی‌کند.

 بنابراین در مورد انهار هم همین‌طور است و این دلالت در اینجا دلالت حال است؛ چون وقتی شخصی یک قنات جاری کرده است که این قنات در این بیابان می‌رود تا به فلان‌جا می‌رسد، این شخص می‌داند که وقتی این نهر در بیابان می‌رود، حیوانات از این نهر می‌خورند و افراد از این نهر رد می‌شوند؛ لذا اگر می‌خواست کاملاً روی آن را می‌پوشاند و مسدود می‌کرد تا اینکه کسی از اینها استفاده نکند. یا مثلاً اگر چاهی درست می‌کرد، درب این چاه را می‌گذاشت تا کسی استفاده نکند. همۀ اینها دلالت حال بر این است که این شخص با توجه به این ارتکازات و مرتکزات ذهنی اقدام به یک‌چنین حفر بئر و قناتی کرده است.

 بنابراین سیرۀ عقلائیه بر این است که انسان می‌تواند به مقداری که باعث اضرار به این آبار و انهار نشود استفاده کند؛ مثلاً از این آب بخورد یا به مواشی بدهد یا با آن وضو بگیرد، اما اینکه این آب را به مزرعه ببرد و مزرعه را سیراب کند دیگر از سیرۀ عقلائیه خارج است؛ یعنی سیرۀ عقلائیه برای جواز تصرف، حدّی قرار می‌دهد و طبق آن حد، افراد می‌توانند استفاده کنند. شارع هم همین سیرۀ عقلائیه را ردع نکرده و امضاء کرده است.

 بنابراین «الناس مسلّطون علیٰ أموالهم» یا «لا یحلّ مالُ امرءٍ مسلم إلّا بطیب نفسه»، همه به سیرۀ عقلائیه منصرف هستند؛ نه‌اینکه وقتی مثلاً ما به یک باغ رسیدیم نتوانیم

داخل در آن باغ بشویم به‌جهت‌اینکه «الناس مسلّطون علیٰ أموالهم» پس برای رفتن در باغ باید رضای مالک را احراز کنیم، ولی ما علم به رضای مالک نداریم، پس تصرف در این باغ اشکال دارد. این سیرۀ عقلائیه بر اساس یک امر متداول عرفی بین افراد است. لذا حتی اگر در جایی ما علم به کراهت داشته باشیم باز حکمی را که شارع بیان کرده است جواز استفادۀ انسان در اینجا را توسعه می‌دهد.

 من‌باب‌مثال اگر در حقّ‌المارّه یا داخل باغ رفتن، علم به کراهت مالک داشته باشیم، امضای حقّ‌المارّه و امثال‌ذلک توسط شارع،¹ جواز استفادۀ انسان در اینجا را توسعه می‌دهد از این باب که اگر آن شخص از تصرف دیگران کراهت داشت باید کاری انجام می‌داد؛ مثلاً اگر می‌خواهد کسی به این شاخه‌ای که در ممرّ آمده است دست نزند باید آن را قیچی کند، چون این حقّ او است؛ یا مثلاً وقتی که شخصی می‌خواهد کسی در باغش تصرف نکند باید دور باغش را دیوار بکشد، اما وقتی سر جایش نشسته است و هیچ کاری انجام نمی‌دهد، بی‌خود می‌گوید که کسی نباید در مال من تصرف کند! بله، در مورد منزل اگر شخصی وارد منزل کسی بشود، عقلاء مذمتش می‌کنند و او را می‌گیرند و به زندان می‌اندازند و تأدیب می‌کنند؛ اما در مورد باغی که دورش دیوار ندارد عقلاء می‌گویند: می‌توانی داخلش بروی و اشکالی ندارد.

 یا من‌باب‌مثال اگر در استفاده از میاه،² مالکش آن‌قدر خسّت به‌خرج بدهد که مثلاً به یک نفر که تشنه است و می‌خواهد از تشنگی بمیرد، بگوید: دست به آب من نزن مگر اینکه هزار تومان بدهی، وإلاّ من چنین اجازه‌ای به تو نمی‌دهم! در اینجا عقلاء هیچ وقت دنبال رضایت و عدم رضایت شخص نمی‌گردند، بلکه می‌گویند: نهر آب دارد می‌رود، پس بخور دیگر! رضایت در اینجا یعنی چه؟! این آب دارد می‌رود، اگر مقداری بخوری از کجایش کم می‌شود؟! یعنی سهل گرفتن در این تصرفات را خود

عقلاء اجازه می‌دهند. حالاکه این شخص در اینجا دارد کاری برخلاف عرف عقلائی انجام می‌دهد، شارع این بناء عقلائیه را امضاء می‌کند و می‌گوید: تو حق نداری که یک‌چنین امر برخلاف عقلائی انجام بدهی!

رابطۀ سیرۀ عقلائیه و حکم شرعی

 در اینجا ادلۀ شرعیه ناظر بر سیرۀ عقلائیه است؛ یعنی ادلّۀ شرعیه سیرۀ عقلائیه را امضاء می‌کند. لذا ادلۀ شرعیه در مواردی تأسیس حکم شرعیه می‌کند که شارع در آنجا یا حکم به تحریم سیرۀ عقلائیه کرده باشد یا سیرۀ عقلائیه ساکت باشد.

 من‌باب‌مثال شارع می‌گوید که اگر داخل منزل رفیقت شدی، اشکال ندارد که چیزی از یخچالش برداری و بخوری:

﴿لَّيۡسَ عَلَى ٱلۡأَعۡمَىٰ حَرَجٞ وَلَا عَلَى ٱلۡأَعۡرَجِ حَرَجٞ وَلَا عَلَى ٱلۡمَرِيضِ حَرَجٞ وَلَا عَلَىٰٓ أَنفُسِكُمۡ أَن تَأۡكُلُواْ مِنۢ بُيُوتِكُمۡ أَوۡ بُيُوتِ ءَابَآئِكُمۡ أَوۡ بُيُوتِ أُمَّهَٰتِكُمۡ أَوۡ بُيُوتِ إِخۡوَٰنِكُمۡ أَوۡ بُيُوتِ أَخَوَٰتِكُمۡ أَوۡ بُيُوتِ أَعۡمَٰمِكُمۡ أَوۡ بُيُوتِ عَمَّٰتِكُمۡ أَوۡ بُيُوتِ أَخۡوَٰلِكُمۡ أَوۡ بُيُوتِ خَٰلَٰتِكُمۡ أَوۡ مَا مَلَكۡتُم مَّفَاتِحَهُۥٓ أَوۡ صَدِيقِكُمۡ لَيۡسَ عَلَيۡكُمۡ جُنَاحٌ أَن تَأۡكُلُواْ جَمِيعًا أَوۡ أَشۡتَاتٗا﴾.¹

 اگر این آیه نبود ما در چنین مواردی چه می‌کردیم؟ مثلاً وقتی یکی از رفقا، ما را به منزلش دعوت کرده باشد و ما وارد منزل او شویم و ببینیم که او خودش بیرون رفته است و ما گرسنه‌مان است، آیا همین‌طور دست روی دست می‌گذاریم و می‌گوییم: «لا یحلّ مالُ امرءٍ مسلم إلّا بطیب نفسه» و «الناس مسلّطون علیٰ أموالهم»، تا ایشان بیاید؟! اگر او تا یک ساعت دیگر نیاید ما غش می‌کنیم! سیرۀ عقلاء در اینجا می‌گوید: بلند شو و برو بخور! حالاکه او نیامده است، طوری نیست؛ بلکه اتفاقاً خوشحال هم می‌شود، حتماً خوشحال می‌شود! یا مثلاً وقتی به خانۀ پدرتان یا مادرتان یا برادرتان یا صدیقتان یا به خانه‌ای می‌روید که کلیدش را دارید، عقلاء همین را می‌گویند. لذا شارعی که در اینجا این حکم را بیان کرده است، یک حکم در

قبال حکم عقلاء جعل نکرده است، بلکه عقلاء هم همین کار را می‌کنند. اما من‌باب‌مثال اگر کسی شما را دعوت کند و شما نسبت به او غریبه باشید و چون کاری داشته‌اید، پیش او در دفترش و محلّ کارش رفته‌اید، هیچ‌وقت این حکم شامل اینجا نمی‌شود و عقلاء نمی‌گویند که برو از یخچال او بخور! ولی همین عقلاء می‌گویند: فلانی رفیقت است و رفیق این حرف‌ها را ندارد. پس شارع در اینجا تأسیس و تشریع و جعل حکم نکرده است، بلکه حکم عقلاء را امضاء کرده است. بنابراین ریشۀ این جعل شارع، به امضای سیرۀ عقلائیه برمی‌گردد.

 روی این حساب، حکم عدم حل و عدم تصرّف، دائر مدار سیرۀ عقلائیه می‌شود، مگر در مواردی که شارع نصّ به‌خصوص داشته باشد بر اینکه این سیرۀ عقلائیه یا این عرف و عادت را قبول ندارم. خیلی از مواردی را که عرف و عادت است نمی‌توانیم جزء سیرۀ عقلائیه بدانیم. ما بین سیرۀ عقلائیه و بین سیرۀ عرفیه و امثال‌ذلک فرق می‌گذاریم که إن‌شاءاللَه بعداً آن را بحث می‌کنیم که شارع بعضی موارد مثل بیع ربوی¹ و بیع ممیّز و بیع صبی² را تحریم کرده و جایز نشمرده است یا مثل بیع کالی به کالی را باطل شمرده است.³ ممکن است عرفی بیع کالی به کالی را انجام بدهد و [از نظر خودش هم] اشکال نداشته باشد، ولی شارع این موارد را تخصیص می‌زند و می‌گوید که صحیح نیست.

 در اینجا «لا یحلّ مالُ امرءٍ مسلمٍ» بکلّیتّه و بإطلاقه و یا «الناس مسلّطون علیٰ أموالهم» بإطلاقه، انصراف به موارد سیرۀ عقلائیه دارد و عقلاء در اینجا می‌گویند که تصرف اشکال ندارد، گرچه طرف راضی هم نباشد، البته به مقداری که اضرار به او وارد نباشد؛ یعنی مقداری که زیادی است اشکال ندارد، چون اگر راضی نبود جلوی

آن را می‌گرفت و نمی‌گذاشت که در معرض تصرف دیگران باشد.

نظارت ادلۀ منع فضل ماء و کلاء به سیرۀ عقلائیه

 بنابراین ما می‌توانیم بگوییم که شارع در اینجا با «لا یُمنَعُ فَضلُ ماءٍ لِیُمنَعَ بِهِ فَضلُ کَلَإٍ»¹ به سیرۀ عقلائیه تمسک کرده است و نهی در اینجا نهی تحریمی است.

 مضافاً بر این مسئله، اینکه اصلاً غالب موارد مواشی و امثال‌ذلک از موضوع اولی ما است، یعنی اینها قبلاً بوده‌اند و بعداً قبیله‌ای آمده است و در اینجا کم‌کم اسکان پیدا کرده است و همین‌طور مواشی دیگر آمده‌اند و در اینجا جمع شده‌اند. بنابراین خیلی کم اتفاق می‌افتد که براساس ملکیت باشد، بلکه اینها فقط و فقط براساس سبقت، منع می‌کردند. این هم یک دلیل دیگر بر این است که این تذییل، تذییل روی حقیقت خودش است و اصلاً ما نیازی به سیرۀ عقلائیه در اینجا نداریم. یعنی می‌خواهیم بگوییم که این روایت درست است و حکم غالبی را بیان می‌کند و «لا ضرر» مربوط به مواردی می‌شود که نهی تنزیهی است و اشکالی ندارد که نگوییم تحریمی است.

قول به اخلاقی و تنزیهی بودن «لا ضرر» در روایت منع فضل ماء

 البتّه در اینجا باز هم اگر قائل بشویم به اینکه این «لا ضرر و لا ضرار» یک حکم اخلاقی است، بعضی‌ها گفته‌اند که «لا یُمنَعُ» بر نهی تنزیهی دلالت می‌کند، و اگر ما بگوییم که «لا یُمنَعُ» بر نهی تنزیهی دلالت می‌کند باز هم «لا ضرر و لا ضرار» به جای خودش باقی است، یعنی بعضی اوقات «لا ضرر و لا ضرار» الزام را می‌رساند و در بعضی اوقات حکم خلاف اخلاق را می‌رساند و اشکال ندارد. در هر صورت، منشأ و ریشۀ «لا ضرر» یکی است و «لا ضرر و لا ضرار» می‌گوید: صحیح نیست که انسانی به دیگری ضرر وارد کند؛ یعنی همین‌که شما دیگری را منع می‌کنید، در واقع به او ضرر وارد کرده‌اید. گرچه شارع شما را الزام نمی‌کند، ولی بالأخره شما به دیگری ضرر وارد کرده‌اید و شارع می‌گوید: چرا این ضرر را وارد کردید؟! در بعضی اوقات انسان ممکن است کاری را انجام بدهد که در اختیارش است، اما به دیگری

ضرر وارد بشود و شارع هم دست این شخص را در اینجا باز گذاشته باشد؛ ولی خیلی کار بی‌انصافی و خلاف انصافی در اینجا انجام داده است، و مواردش هم خیلی زیاد است. این ضرر، ضرر اخلاقی است.

 من‌باب‌مثال شخصی جلوی منزلش را آسفالت کرده است، آن‌وقت این شخص به خاطر [اضرار به] همسایه، آسفالت جلوی منزلش را از بین می‌برد و می‌گوید که خودم آسفالت کردم و خودم می‌خواهم آن را بردارم و دلم می‌خواهد بردارم! نه شرطی در اینجا بوده و نه [تعهدی]، و شارع نمی‌تواند در اینجا او را مکلف کند که به این آسفالت دست نزن. لذا گرچه این عمل او موجب اضرار به غیر است، ولی شارع الزام نمی‌کند و فقط می‌گوید: این کار صحیح نیست که شما بدون جهت بخواهید اینجا را به زمین خاکی تبدیل کنید که باران بیاید و آبِ گل شود و... .

 مثال‌های خیلی زیادی است که شارع، شخص را الزام نمی‌کند، ولی آن شخص با اقدام یا عدم اقدام خودش موجب ضرر بر دیگری می‌شود. به این می‌گویند: «ضرر اخلاقی» یعنی اخلاقاً صحیح نیست که این شخص این کار را انجام بدهد، نه‌اینکه الزام و حکم شرعی داشته باشد.

 بنابراین می‌توانیم بگوییم: اگر نهی در «لا ضرر» تنزیهی باشد باز هم ممکن است «لا ضرر» به‌عنوان یک حکم اخلاقی اسلامی معنا پیدا بکند، پس تذییل این حدیث به این ذیل در اینجا تذییل موجهی خواهد بود. از این نقطه‌نظر قاعدۀ لا ضرر و لا ضرار که در ذیل حدیث فضل ماء آمده است، به جای خودش محفوظ است و شبهه و اشکالی به آن وارد نمی‌شود.

 در اینجا ولو اینکه ضرر متوجه است ولی لا ضرر نمی‌آید؛ به‌خاطر اینکه حقی نسبت به طرف نیست که از ناحیۀ آن حق، ضرر بیاید. من‌باب‌مثال اگر ضرر یک ضرر سماوی باشد، مثلاً شما یک زمین زراعتی در ملک خودتان دارید که آب هم دارد و این آب فقط به اندازۀ زمین زراعتی خود شما است و اگر تمامش را به زمین ندهید زمین زراعتی از بین می‌رود، و زمین زراعت دیگری در کنار زمین شما است که برای

یک شخص دیگر است؛ آیا الآن این شخص حقی نسبت به این آب دارد که اعتراض بکند و بگوید که آقا آب زمینت را به من بده؟! اگر بخواهی به او آب بدهی زراعت خودت از بین می‌رود! او نسبت به این آب حق ندارد. بنابراین زراعت او خشک می‌شود و این خشک شدن از راه اضرار نیست، بلکه از ناحیۀ سماوی است. اینجا هم همین‌طور است.

 تا اینجا سه روایت بیان شد: روایت سمره، قضیّه شفعه و مسئلۀ فضل ماء. در تمام اینها سند روایت صحیح است، البتّه ما در این روایت دیگر بحث سندی نکردیم، به‌خاطر اینکه بحث سندی جا ندارد و اگر بخواهیم بحث سندی بکنیم دوباره کلام اطاله پیدا می‌کند. اینها سه روایتی بود که از شیعه در مورد «لا ضرر و لا ضرار» بیان شده است. حالا آیا از اهل‌تسنّن روایتی داریم که مذیّل به «لا ضرر» شده باشد یا نه؟

 اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آلِ محمّد

درس دوازدهم: بررسی «لا ضرر» در حدیث هدم بناء

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

بررسی روایت دعائم الاسلام در قاعدۀ لاضرر

 [بحث در روایات قاعده لاضرر بود.] روایت چهارم روایتی است که در دعائم الاسلام ذکر شده است. گرچه کتاب دعائم الاسلام کتابی است که قاضی نعمان مصری آن را تألیف کرده و در خصوص ایشان تعدیلی وارد نشده است؛ ولی به جهت موقعیّتی که آن زمان داشته است و این کتاب را به عنوان کتاب قانون تألیف کرده است، روایاتی که نقل می‌کند، از روایات شیعه أخذ شده است و مراسیلی که در این کتاب آمده است در حکم فتاوای شیعه مطرح است. بنابراین ما می‌توانیم به عنوان تأیید ـ نه تأسیس ـ روایات دعائم الاسلام را مورد نظر قرار بدهیم.

 البته در شیعه بودن ایشان اختلاف است. بعضی‌ها ایشان را از باب قرائنی که در این روایاتش مشاهده کرده‌اند شیعه می‌دانند؛ ولی بعضی‌ها ایشان را شیعه نمی‌دانند، منتها به مقتضای وقت و دولت فاطمی و حکام فاطمیین که شیعۀ [اسماعیلی] بوده‌اند، این روایات را بر طبق مذاق تشیّع بیان کرده است. در هر صورت، بنده با اینکه تتبع هم کرده‌ام، اما دلیل موثقی بر تشیّع ایشان پیدا نکردم و دلیلی هم نبود.

 ولی در خصوص اینکه روایات دعائم الاسلام متّخذ از شیعه است، حرفی نیست؛ یعنی ایشان گرچه سند را ذکر نکرده است، ولی متن روایات شیعه را بیان کرده است. البته ممکن است به‌ندرت روایات عامه‌ای هم که موافق با مذاق تشیّع است ـ از باب عدم خلاف در این روایات ـ آورده باشد.

 روایتی که ایشان نقل می‌کند که در آن جملۀ «لا ضررَ و لا ضِرارَ» است روایت هدم بناء و حائط است که در آنجا دارد:

روّینا عن أبی‌عَبدِاللَهِ علیه السّلام أنَّهُ سُئِلَ عن جِدارِ رَجُلٍ و هو سُترَةٌ بَینَهُ و بَینَ جارِهِ سَقَطَ فامتَنَعَ مِن بُنیانِهِ، قال: «لَیسَ یُجبَرُ عَلیٰ ذَلِک إلّا أن یَکونَ وَجَبَ ذَلِکَ لِصاحِبِ الدّارِ الأُخرَی لحَقٍّ أو شَرطٍ فی أصلِ المِلکِ؛ و لکن یُقالُ لِصاحِبِ المَنزِلِ: استُر عَلیٰ نَفسِکَ فی حَقِّکَ إن شِئتَ.»

قیلَ لَهُ: فَإن کان الجِدارُ لَم یَسقُط و لکنَّهُ هَدَمَهُ أو أرادَ هَدمَهُ إضرارًا بِجارِهِ لِغَیرِ حاجَةٍ مِنهُ إلیٰ هَدمِهِ، قال: «لا یُترَک، و ذَلِکَ أنَّ رسول اللَه صلّی اللَه علیه و آله قال: ”لا ضررَ و لا ضِرارَ“ و إن هَدَمَهُ کُلِّفَ أن یَبنیَهُ.»¹

«[راوی می‌پرسد:] دیواری بین دو همسایه بوده و این دیوار افتاده است (حالا یا دیوارها مشترک است یا برای یکی از دو همسایه است) آیا باید به صاحب حائط بگوییم که این دیواری را که الآن افتاده است دوباره بنا کن؟ حضرت می‌فرماید: ”نه، دیوار این همسایه خراب شده است و دلش می‌خواهد که خانه‌اش به همین کیفیّت بدون دیوار بماند. دیوار همسایه را که خراب نکرده است، دیوار خود او خراب شده است!

البته اگر قبلاً شرطی یا حقی در اینجا بوده است، به‌واسطۀ آن، این شخص صاحب دار می‌تواند ادعا کند که بایستی این دیوار دوباره ساخته بشود.“»

فرض کنید که حائطی بین این همسایه و آن همسایه است، ولی این حائط برای همسایۀ سمت چپی است، حالا این حائط تمایل پیدا کرده و خراب شده است. این همسایه به چه ملاکی به همسایه‌اش بگوید که دوباره دیوارت را بساز؟! این همسایه می‌گوید: منزل من پیداست! آن همسایه می‌گوید: اگر می‌خواهی خانه‌ات پیدا نباشد، خودت برو دیوار بساز! بر چه اساسی همسایه‌اش را تکلیف کند که حتماً دیوار را بنا کند؟! می‌گوید: من اصلاً نمی‌خواهم منزلم دیوار داشته باشد!

 صورت اوّلی که حضرت می‌فرمایند، منطبق با قواعد است: «الناس مسلّطون علیٰ أموالهم.»¹ اصل بیان حضرت منطبق بر خود قاعده هم هست، یعنی تأسیسی نیست، بلکه تقریری است.

 صورت دوّم این است که از قبل بر قوام این دیواری که الآن ساقط شده است حقّی بر عهدۀ این همسایه بوده است. من‌باب‌مثال اینها هر دو با هم منزل را ساخته‌اند و قرار بر این گذاشته‌اند که دیوار را این شخص بسازد و دیوار ساتر بین دو دار، دیوارِ منزلِ سمت چپ باشد. بنابراین قبلاً توافقی بر اصل ستر و ستاریت حائط بوده است که قوام این جدارِ بین حائط، که باعث ستر و حفاظ بین دو منزل است، بر عهدۀ صاحب این دار باشد. بنابراین به‌واسطۀ هدم این حائط، حقی بر له این صاحب‌الدار و بر علیه این شخصی که حائطش فوت شده است تعلق می‌گیرد. از این نقطه‌نظر این شخص می‌تواند به تجدید بناء مکلف شود.

 این صورت هم منطبق با قواعد است: «المؤمنون عند شروطهم.»²و در اینجا هم مسئله‌ای نیست.

 مسئله در آنجایی است که این شخص می‌خواهد بدون دلیل، حائط خودش را هدم کند و دیوار خودش را بردارد و از بین ببرد. در اینجا باز هم مسئله دو صورت به خود می‌گیرد: یا اینکه هدم این حائط لغرضٍ عقلائی است و به جهت یک غرض عقلائی این کار را انجام داده است یا اینکه غرض عقلائی نبوده است.

 اگر این هدم به‌خاطر غرض عقلائی باشد باز هم نمی‌شود او به بناء مکلف بشود؛ چون در روایت است: «لِغَیرِ حاجَةٍ» یعنی اگر غرض عقلائی در اینجا باشد باز نمی‌شود او به بناء مکلف بشود؛ به‌جهت‌اینکه به یک غرض عقلائی در مالش تصرف کرده است، و گرچه آن غرض عقلائی موجب ضرر غیر می‌شود، ولی این اضرار به

غیر با اضرار به خود صاحب الدار ـ در صورت منع از هدم ـ تکافی می‌کند؛ چون اگر از او بخواهیم که این را هدم نکند ضرری به خود صاحب دار وارد می‌شود، و اگر بخواهد هدم کند ضرری به صاحب دار أخریٰ وارد می‌شود، و این دو اضرارها همدیگر را دفع می‌کنند، بنابراین نمی‌شود او از این باب، به بناء مکلف بشود.

 ولی اگر هدمش به غرض عقلائیه نباشد، حضرت می‌فرماید: «لا یُترَک» یعنی نباید این کار را انجام بدهد، چون: «و ذَلِکَ أنَّ رسول اللَه صلّی اللَه علیه و آله قال: ”لا ضررَ و لا ضِرارَ“ و إن هَدَمَهُ کُلِّفَ أن یَبنیَهُ.»

بررسی سند روایت دعائم الاسلام

 در این روایت مطالبی هست:

 مطلب اوّل: مسئله‌ای در سند این روایت است و آن اینکه این روایت مرسل است. «روّینا» از أبی‌عبداللَه علیه السّلام که حضرت این‌طور فرمودند، ولی در اینجا سند را ذکر نکرده‌اند و این روایت در جای دیگری هم نیست، و این یک مسئله است.

 مطلب دوّم: ناقل این روایت قاضی نعمان است که موثق نیست؛ ولی من‌حیث‌المجموع کسی که شمّ‌الفقاهه داشته باشد و به فقه‌الحدیث وارد باشد این مطلب را می‌فهمد که این روایت منطبق با قواعد است.

بررسی و نقد جواز تصرف غیر عقلائی در اموال خود

 مطلب سوم: اشکال دیگری که در اینجا بیان شده این است که در صورت هدم و بدون غرض عقلائی، این روایت با قواعد ملکیت و تسلّط بر اموال منافات دارد، بنابراین از این نقطه‌نظر محل اشکال است. وقتی که شخصی متصرّف در اموالش است و شارع این تصرف را تأیید و امضا کرده است، چه فرقی می‌کند بین اینکه بر این تصرف غرض عقلائی مترتب باشد یا غرض عقلائی مترتب نباشد؟ من مالک این فرش هستم؛ حالا دلم می‌خواهد که این فرش را در اطاق بیندازم، دلم می‌خواهد این فرش را در حیاط و زیر باران بیندازم تا از بین برود. یا من مالک منزلم هستم؛ حالا دلم می‌خواهد خودم در این منزل بنشینم، دلم می‌خواهد این منزل را مرکز برای انبار بکنم یا کاری در آن انجام بدهم. این تصرف در اموال است و اشکالی ندارد.

 [جواب این اشکال این است]: اصل ملکیت و تصرف در ملک، یک امر اعتباری است که اعتبار آن رفعاً و وضعاً ـ چه وضع این ملکیت و چه رفع آن ـ به دست و به ید شارع است و همین‌طور خصوصیت تصرفات در ملک، همه به دست شارع است و ما نمی‌توانیم کیفَ نَشاء در ملک خودمان تصرف کنیم، بلکه باید تصرف ما تصرف عقلائی یا تصرف شرعی باشد.

 این فرش برای ما است و ما در این فرش می‌توانیم به این منوال تصرف کنیم که آن را هم در اطاق و هم در هال و هم در ایوان بیندازیم؛ اما اگر در این فرش به این منوال تصرف کنیم که آن را در حیاط بیندازیم تا باران بخورد و از بین برود، این تصرف عدوانی و حرام است. یا مثلاً ما میوه‌ای داریم و می‌توانیم این میوه را بخوریم یا مهمان دعوت کنیم و به او بدهیم یا به فقیر بدهیم یا در سایر منافع مطرح استفاده کنیم. اما آیا شما می‌توانید این مال و میوه و غذا را از بین ببرید؟! نه‌خیر، این اسراف و تبذیر و حرام است و شرعاً اشکال دارد.

 بنابراین هم اصل ملکیت به دست شارع است و هم نحوۀ استفاده به دست شارع است، و همین‌طور تصرف دیگران نسبت به مال غیر هم وضعاً و رفعاً به دست شارع است؛ مثلاً شارع یک مال را مباح می‌کند و یک مال دیگر را غیر مباح می‌کند، یا تصرف در این زمین را مباح می‌کند و تصرف در آن زمین را حرام می‌کند. من‌باب‌مثال شارع تصرف در غذا و أمتعه را هنگام رفتن در منزل رفیق و دوست حلال می‌کند، ولی در منزل غریبه حرام می‌کند. یا من‌باب‌مثال عبد ملک برای مولا است، ولی تصرف بأیّ‌نحوٍ در این عبد و در این مال جایز نیست. بعضی از اهل‌تسنّن ادله دارند که ﴿إِلَّا عَلَىٰٓ أَزۡوَٰجِهِمۡ أَوۡ مَا مَلَكَتۡ أَيۡمَٰنُهُمۡ﴾¹ و عبد هم جزء ﴿مَا مَلَكَتۡ أَيۡمَٰنُهُمۡ﴾ است، لذا با عبد مقاربت می‌کنند!!²

و آنها اصلاً در این قضیّه استدلال دارند! ولی این‌طور نیست و مولا نمی‌تواند در این عبد به‌هر نحوی تصرف کند، مثلاً نمی‌تواند طوری از او بار بکشد که از بین برود و کمرش درد بگیرد و صدمه به او وارد بشود و مبتلا بشود. یک‌چنین تصرّفاتی حرام است و فقط بر طبق آنچه شرع اجازه داده است بایستی با این عبد و أمه برخورد کرد.

عدم وجود ملکیت مطلقه و تصرّف طلق

 بنابراین به‌طور کلی در تمام موارد ملکیت اصلاً این‌طور نیست که یک ملکیت مطلقه و تصرّف طلق داشته باشیم و بأیّ‌نحوٍ کان بتوانیم در این مال تصرف کنیم؛ به‌هیچ‌وجه یک‌چنین ملکیتی نداریم!

 در اینجا عقلاء هم تصرف مطلقه در مال را جایز نمی‌دانند؛ مثلاً اگر شما به عقلاء بگویید که شخصی می‌خواهد فرش خود را بیرون بیندازد تا از بین برود، عقلاء او را مذمت می‌کنند، یا اگر شما به عقلاء بگویید که شخصی آن‌قدر از عبدش کار می‌کشد تا او را از بین ببرد، آن شخص را مذمت می‌کنند. این یک اصل عقلائی است و عقلاء هم خلاف فطرت و خلاف وجدان نمی‌توانند حکم کنند و اگر هم بخواهند حکم بکنند عقل جلوی آنها را می‌گیرد؛ چون همان‌طوری‌که عرض کردیم، بناء عقلاء با بناء عقل دوتا نیست إلاّ اینکه عقل بناء کلی دارد و عقلاء آن بناء کلی را در مسائل جزئی پیاده می‌کنند، یعنی بناء عقلاء، مصداق مبانی و قضایای کلّی عقل است و عقلاء این مصادیق را بیان می‌کنند. اما عرف هم‌چنین مطلبی ندارد؛ یعنی بحث ما بحث عرفی نیست، بلکه بحث عقلائی یا عقلی است.

حکم تصرفات در ملک خود در صورت اضرار به غیر

 بناءًعلیٰ‌هذا یکی از مواردی که عقلاء در این‌گونه موارد تصرف می‌کنند و بناء را دخیل می‌دانند تصرّفاتی است که شخص در ملک خودش انجام می‌دهد به‌نحوی‌که آن تصرف موجب اضرار به غیر و سلب حق غیر می‌شود. عقلاء در این‌گونه تصرفات، این دخالت‌ها را إعمال می‌کنند.

 من‌باب‌مثال منزلی در کوچه‌ای واقع است و راه برای این کوچه از جلوی منزل یک شخص می‌گذرد و به این شخص تعلق می‌گیرد و او می‌گوید: «این معبر من است، چون از درب منزل من می‌گذرد.» البته این قضیّه را یک دفعه تذکر دادم و

بحث آن در حائط انصاری می‌آید و یک موردش هم همین‌جا است که عرض می‌کنم. این مسئله خیلی مهم و دقیق است که به صرف اینکه الآن این معبر از منزل این شخص می‌گذرد، نمی‌تواند ممانعت کند و بگوید این معبر از منزل من است و دیگران باید حقی به من بدهند و چیزی به من تعلّق بگیرد؛ به‌جهت‌اینکه درست است که این معبر جلوی منزل این شخص است، ولی این یک معبر برای این منزل و منزل‌های دیگر است و این شخص نمی‌تواند جلوی منزلش فرش بیندازد و ممانعت بکند، چون بناء عقلائیه بر تصرفی است که به تصرف غیر اضرار وارد نکند.

 یا من‌باب‌مثال وقتی محله‌ای مسکونی است، اگر یک شخص در این محله در منزلش تصرف کند و مثلاً یک چاپخانه در منزل بیاورد که حرکت آن چاپخانه باعث لرزه و سر و صدا برای منازل دیگر بشود، عقلاء در اینجا دخالت می‌کنند و تصرّف مطلقۀ این شخص را در اینجا محدود می‌کنند و تخصیص می‌زنند تا این تصرف در اینجا به تصرف غیر، اضرار وارد نکند.

 یا من‌باب‌مثال اگر شخصی بگوید که من می‌خواهم این منزل مسکونی خودم را طویله کنم و در اینجا به‌جای اینکه آدم بیاورم، گاو و گوسفند بیاورم؛ این تصرف در اینجا به‌خاطر بوی اغنام و علوفه و کثیف‌کاری و عفونت و مرضی که از این منزل به سایر منازل تسرّی می‌کند، اضرار به غیر و اذیّت دیگران است و عقلاء در اینجا تصرف می‌کنند و می‌گویند که یک‌چنین حقی نداری؛ اگر می‌خواهی طویله درست کنی، برو بیرون شهر درست کن!

 بنابراین درصورتی‌که تصرف انسان در ملک خودش موجب بشود که حقی از غیر تضییع بشود یا ضرری به غیر وارد بشود، عقلاء جلوی آن تصرف را می‌گیرند.

 حالا گرچه این مطلب در این روایت نیست، ولی در روایت است: «لِغَیرِ حاجَةٍ» یعنی اگر غرض عقلائی داشته باشد؛ پس باید ببینیم که آن غرض عقلائی که در اینجا هست از نقطه‌نظر تکافی آیا مساوی با آن حقی است که از او دارد سلب می‌شود یا مساوی نیست؟

 یک وقت شخصی دیوار خودش را خراب می‌کند و یک غرض عقلائی دارد. من‌باب‌مثال اگر این دیوار خراب نشود به یک قسمت از بنا سنگینی وارد می‌کند، لذا مجبور می‌شود که این را خراب کند، وإلاّ بنا به‌طور کلی خراب می‌شود، چون بعضی از بناها هست که دیوار را باید خراب کنند تا یک طرف آن سبک‌تر بشود و طرف دیگر آن سنگین‌تر بشود؛ یا من‌باب‌مثال می‌خواهد برای منزلش از حائطی که دارد ممرّی باز کند، لذا چاره‌ای ندارد و باید مقداری از دیوار را خراب کند. اینها یک غرض عقلائی است.

 حالا باید ببینیم وقتی که غرض او عقلائی است ولیکن اضراری که به غیر وارد می‌کند از آن ضرری که به‌خاطر انجام ندادن این کار به خودش وارد می‌شود اقویٰ و اشدّ است، آیا عقلاء این را غرض عقلائی می‌شمرند؟

 من‌باب‌مثال دیوار را خراب می‌کند به‌خاطر اینکه زیر این دیوار یک تکّه زمین پیدا کند و آن را برای خودش باغچه کند. یک دیوار یک متری است و می‌گوید: این طرف حیاطم باغچه نیست، من می‌خواهم این دیوار را خراب کنم و این طرف حیاطم را باغچه کنم و درخت و گل بکارم. در اینجا گرچه این یک غرض عقلائی است؛ اما این کاری که تو الآن انجام می‌دهی آن‌قدر اهمّیتی ندارد تا اینکه به‌خاطر آن، اضرار به غیر وارد بشود، چون آن طرف هم می‌توانی این کار را بکنی و قضیّه خیلی فرق نمی‌کند.

 وقتی که می‌گویند: «لغرضٍ عقلائی» آیا یعنی هر غرض عقلائی در هر مرتبه و شدتی، یا اینکه نه، غرضی عقلائی است که عقلاء آن را بپسندند؟ صحبت در این است که خود عنوانی که در اینجا مطرح شده است، یعنی قضیّۀ معنونۀ ما به غرض عقلائی، خودش موارد را تحدید می‌کند و می‌گوید که اگر این کار را انجام بدهد عقلاء این را غرض عقلائی نمی‌شمرند و اگر آن عمل را انجام بدهد عقلاء آن را غرض عقلائی می‌شمرند.

 باید ببینیم عقلاء در کجا یک غرض را عقلائی می‌شمرند؟ عقلاء این را لحاظ می‌کنند که نفعی که به این شخص می‌رسد با ضرری که به غیر می‌رسد در چه حدی

است؟ اگر ببینند که ضرری که به‌واسطۀ منع به این شخص می‌رسد مساوی یا أقویٰ از ضرر به غیر است، عقلاء حق را به صاحب الدّار می‌دهند که دیوارش را هدم کند؛ آن‌وقت این غرض عقلائی می‌شود. اما اگر آن طرف أقویٰ باشد دیگر این غرض عقلائی نخواهد بود؛ لذا عقلاء می‌گویند که این کار را نکن. اگر این دار أخری نبود، خود همین غرض فی‌حدّ نفسه غرض عقلائی بود؛ ولی غرض عقلائی با تناسب و ارتباط با اغراض دیگر سنجیده می‌شود. عرض من این است که موضوعیتی که غرض عقلائی پیدا می‌کند، در گرو ارتباط با بقیّه ارتباطات و در گرو مقایسه با بقیّۀ مناسبات و امثال‌ذلک است. بناءًعلیٰ‌هذا خود عنوان غرض عقلائی در اینجا محدّد موضوع است و خودش در اینجا عقد موضوع می‌بندد.

 روایت در اینجا می‌فرماید: «لِغَیرِ حاجَةٍ مِنهُ إلیٰ هَدمِهِ؛ حاجت به هدم ندارد.» یک وقت حاجت یعنی احتیاج، ابرام، الزام و نیاز. اگر نیاز باشد غرض عقلائی می‌شود و اگر نیاز آن‌چنانی نباشد دیگر به آن احتیاج نمی‌گویند؛ لذا خود حضرت هم در روایت این مسئله را بیان می‌کنند. از این نقطه‌نظر می‌توانیم بگوییم: برای همسایه‌ای که در جوار همسایۀ دیگر زندگی می‌کند حقوقی از طرفین به همدیگر تعلق می‌گیرد که به آن حقوق جوار یا حقوق مدنیّت می‌گویند، و همین‌طور به شخصی که در یک مجتمع زندگی می‌کند حقوقی تعلق می‌گیرد و مجتمع نسبت به این فرد وظایفی دارد. لذا این مسائلی که در شهر و مدنیّت و... پیش می‌آید همه براساس جوار است؛ یعنی عقلاء می‌گویند که این شخصی که الآن آمده و در اینجا جا گرفته است خواهی‌نخواهی خودش را به تعهد به این حقوق ملتزم کرده است، وإلاّ می‌رفت در بیابان زندگی می‌کرد!

حکم توسعۀ مسجدالحرام و تخریب منازل اطراف آن

 روی همین اساس، یک روایت بسیار عجیبی داریم که ناظر به همین قضیّه و مطلب است. این روایت در مورد هدم بناءهایی وارد شده است که در حول کعبه و مسجدالحرام است:

در زمان منصور دوانیقی آمدند و به منصور گفتند: «دیگر حجاج زیاد شده‌اند

و مسجدالحرام دیگر این جمعیت را تکافی نمی‌کند.» او دنبال آن افرادی که اطراف مسجدالحرام بودند فرستاد تا منازلشان را بخرد؛ ولی آنها گفتند: «منازلمان را که اطراف کعبه و دور صفا و مروه است نمی‌فروشیم!» آن‌وقت منصور همۀ علمای اهل‌تسنّن را احضار کرد و همۀ آنها گفتند: «حق با اینهاست؛ چون ملک صاحبان دار است و نمی‌خواهند بفروشند و تو نمی‌توانی اینها را مجبور کنی!» و منصور ماند که چه کند!

یکی گفت: «شخصی را به مدینه بفرستیم و جواب این سؤال را از موسی بن جعفر بگیریم.» منصور شخصی را به مدینه فرستاد، او به حضرت گفت: «ما در این معضله گرفتار شده‌ایم!»

حضرت فرمودند: «به منصور بگو که به این صاحبان دار بگوید که آیا وقتی شما به اینجا آمدید، اول شما در اینجا بودید و بعد کعبه را بنا کردند؟ یا نه، اول کعبه بود و بعد شما به اینجا آمدید؟ اگر کعبه بود و بعد شما آمدید، پس این حق اولاً به کعبه تعلق می‌گیرد و شما به این عنوان به اینجا وارد شده‌اید که در پناه کعبه باشید و دست نیاز به کعبه دراز کنید و به کعبه التجاء کنید و در تحت عنایات و الطاف و برکات و نعمت‌هایی باشید که از کعبه و مسجدالحرام به جانب شما می‌رسد. پس شما خواهی نخواهی ملتزم شده‌اید به اینکه کعبه مقدم است. پس پول آنها را بده و خواستند یا نخواستند منزلشان را خراب کن و آن را داخل در مسجدالحرام کن.»¹

 کعبه یک عنوان است، نه یک شیء خاص؛ به لحاظ آن عنوان که در آیۀ شریفه آمده است:

﴿جَعَلۡنَٰهُ لِلنَّاسِ سَوَآءً ٱلۡعَٰكِفُ فِيهِ وَٱلۡبَادِ﴾² و ﴿وَأَذِّن فِي ٱلنَّاسِ بِٱلۡحَجِّ يَأۡتُوكَ رِجَالٗا وَعَلَىٰ كُلِّ ضَامِرٖ يَأۡتِينَ مِن كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٖ﴾.³

اینها باید از تمام اطراف بیایند و این اذن عمومی به همۀ کُرَة الأرض است که به اینجا

بیایند. دلیل التزامی و لازمۀ آمدن به اینجا، پذیرا شدن کعبه است که کعبه این افراد را در طواف و سعی و عبادت پذیرا شود. این لازمۀ دعوت عام است. پس شما خواهی‌نخواهی ملتزم شده‌اید به اینکه حقّ کعبه بر حق شما مقدم است.

حکم توسعۀ سایر اماکن مقدّسه براساس حقّ مدنیّت و حقّ جوار

 این مسئله مربوط به کعبه است ـ گرچه خیلی‌ها این روایت را از روی جهلشان رد کرده‌اند ـ اما مطلبی که در اینجا مطرح است این است که آیا ما همین حکم را می‌توانیم به سایر اماکن مشرفه تسرّی بدهیم، مثلاً به حرم امام رضا علیه السّلام یا حرم حضرت معصومه سلام اللَه علیها یا سایر اماکن؟ نکته و اشکالی که در اینجا وارد می‌شود این است که اگر قضیّه عکس بود، یعنی اول در اینجا مردم بودند و بعد آن حرم ایجاد شده است، چه باید کرد؟

 عرض ما این است که چون در اینجا این عنوان مقدّس است و این مشهد مقدّس است و این تربت مقدّس است، پس نسبت به همۀ افراد حقی ایجاد می‌کند که همۀ افراد بیایند و از هم‌چنین جا و مکان مقدّسی بهره‌مند شوند، نه‌اینکه به عدۀ خاصی که مربوط به آن شهر هستند اختصاص داشته باشد. لذا همان ملاکی که موسی بن جعفر علیهما السّلام در هدم أبنیۀ در حول مسجدالحرام فرمودند ـ که عبارت بود از اولویتی که از ناحیۀ تقدس مکانی برای افرادی که به این أمکنه مشرّف می‌شوند به‌وجود می‌آید ـ در اینجا هم می‌آید، و از این نقطه‌نظر در اینجا هم مسئله به همان ملاک ساری و جاری است.

 به این حق، حقّ مدنیّت و حقّ جوار می‌گوییم؛ یعنی کسانی که اطراف این مکان مقدّس سکنیٰ دارند، خواهی‌نخواهی ملتزم‌اند به اینکه این حق مدنیت و این حق جوار را لحاظ کنند؛ یعنی همان‌طورکه اگر به‌واسطۀ ضیق مکان، اضرار بر غیر وارد بشود ما می‌توانیم منازل را خراب کنیم و برای تسهیل امر و رفع ضیق و حرج و ضرر و اضرار بر مسلمین، شوارع ایجاد کنیم، همین‌طور به‌واسطۀ تشرف و به‌واسطۀ این مکان مقدّس، حقی بر له این مکان و بر علیه آن افرادی که خودِ سکونت و حضور آنها موجب ضیق و حرج بر زائرین است، به وجود می‌آید و آنها هم مشمول این

قاعده می‌شوند و باید منازلشان را واگذار کنند و جای دیگری بروند. به این حقی که اینها به آن ملتزم هستند، حقّ مدنیت و حقّ جوار می‌گویند.

 لذا تخریبی که در حرم حضرت رضا علیه السّلام و در سایر اماکن مقدّس صورت می‌گیرد همه صحیح و بلا اشکال است و نماز خواندن در آنجا و در آن شارع صحیح است و مانند خود صحن ثواب دارد، و این‌طور نیست که بعضی‌ها می‌گویند: اشکال دارد.

 البتّه اینکه باید حقّ افراد را بدهند درست است و اینها مسائل دیگری است که باید در جای خودش مطرح بشود؛ حتّی نه همان مقدار، بلکه بیشتر از آن مقدار را تا جایی که جامعۀ مسلمین اقتضا کند، به آنها بدهند، بعد بدون هیچ‌گونه نگرانی و رودربایستی، می‌شود این حق را اعمال کرد.

 بنابراین اگر یک وقت این زوّاری که به حرم حضرت معصومه سلام اللَه علیها دارند می‌آیند زیاد بشوند به‌نحوی‌که صحن و امثال‌ذلک تکافی نکند و در زحمت بیفتند، ما به‌واسطۀ این مسئله می‌توانیم پول تمام منازل اطراف را بدهیم و به آنها بگوییم که پی کارتان بروید، و آن منازل را تخریب کنیم و همه را داخل صحن کنیم. این به‌خاطر حقّ جوار است.

 حق جوار و حق مدنیت یکی از حقوق عقلائیه است که عقلاء آن را در ارتباط با جامعه و جامعۀ مسلمین لحاظ می‌کنند. بنابراین از این نقطه‌نظر هیچ اشکالی نیست و این روایت صدراً و ذیلاً دقیقاً با مبانی ما که تسلط بر اموال است، منطبق است و مؤیّد آن مبانی عقلائیۀ ما بر اضرار به غیر است.

حکم توسعۀ شهری و تخریب موقوفات و مساجد به‌واسطۀ حقّ مدنیّت

 حتّی عرض من این است که اگر جایی وقف بود یا مسجد بود، وقف یا مسجد را نمی‌شود تغییر داد؛ اما این حق بر آن حقّ وقف و مسجد حکومت دارد و به‌خاطر این حقی که در اینجا است می‌شود آن وقف و مسجد را از بین برد و همه را خراب کرد. من‌باب‌مثال همان‌طوری‌که اگر وقفی اضرار بر صاحبان وقف ایجاد بکند یا در حال هدم باشد باید تبدیل به أحسن بشود، اینجا هم یکی از همان موارد حکومتی

است که به‌واسطۀ أحقّیت تبدیل می‌شود. یا من‌باب‌مثال همین مسجدی که در طهران بود و می‌گویند که مدتی بین متولی آن و شهردار اختلاف وجود داشت که آیا آن را خراب کنند و تبدیل به اتوبان کنند یا خراب نکنند؟ مسئله‌اش را که پرسیدم، گفتند:

اگر بشود اتوبان را طوری قرار داد که از جای دیگری عبور کند، ولو اینکه قدری طولانی بشود، باید این کار را انجام بدهند و نباید مسجد خراب بشود، بلکه مثلاً فلان ساختمان خراب بشود؛ ولی اگر نشود طور دیگری انجام داد و مسیر اتوبان منحصر به تخریب مسجد باشد مسجد را هم باید خراب کنند.

 البته احکام مسجد در آنجا هست و زمینش تا ابد مسجد است، ولی مسجدی است که دیگر استفاده نمی‌شود.

 تلمیذ: این روایت می‌خواهد بگوید فقط مورد خاصّ هدم نیست؛ مثلاً اگر کسی خانه‌ای ساخت و جداری هم نداشت و عدم جدار به جار ضرر وارد کرد، پس در اینجا هم باید به بناء امر بکنیم؟

 استاد: در هر موردی که عمل انسان موجب ضرر بر غیر بشود، می‌شود این را انجام داد. البتّه در این‌صورت می‌توانیم به آن همسایه بگوییم که خودت آن دیوار را درست کن.

 تلمیذ: ممکن است مانعی داشته باشد، مثلاً پول نداشته باشد.

 استاد: خب برود پول بگیرد! به دیگری چه مربوط است که او پول ندارد. مثل این است که من آب دارم، ولی او آب ندارد و می‌گوید: می‌خواهم شلنگ آبم را به خانۀ شما وصل کنم! عقلاء می‌گویند که خودت برو درست کن. وقتی که شما خانه‌ای بسازی که فرضاً همسایه به شما مشرِف است ـ گرچه إشراف غلط است ـ به همسایه می‌گویند: اگر دلت می‌خواهد برو جلویش را بگیر! بله، اگر به نحوه‌ای باشد که بخواهد اضرار وارد کند، مثلاً در حیاط یک شخص ـ نه در ملک خودش ـ پنجره‌ای باز کند، اشکال دارد و نمی‌شود.

 اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آلِ محمّد

درس سیزدهم: بررسی سایر روایات «لا ضرر»

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

ادامۀ بررسی روایت هدم جدار در قاعدۀ لا ضرر

 بحث در مورد روایت هدم جدار بود که روایت آن را از دعائم الاسلام قاضی نعمان مصری خواندیم.¹ وجه استدلال به این روایت روشن شد که اگر یک عمل و فعلی از شخصی در جامعه‌ای ـ به‌طور کلی ما آن جامعه را اعمّ از جار و غیر جار می‌گیریم ـ سر بزند که آن عمل یک ضرر عقلائی بر غیر داشته باشد، آن عمل از نظر عقلاء ضرر محسوب می‌شود و مطرود است گرچه برای خود این شخص نفعی داشته باشد و عرض کردیم که از نقطه‌نظر تعلق حق، نفع این شخص و اضرار به غیر باید با همدیگر سنجیده بشود و هر کدام که ترجیح پیدا کرد، متّبَع است.

 مطلبی که عرض شد و استفاده‌ای که شد، به تعلق حقی که از ناحیۀ یک حکم کلی پیدا می‌شود مربوط می‌شود که آن تعلق حق به جامعه و مردم و مسلمین تعلق می‌گیرد و به‌واسطۀ این تعلق حق، دیگر باید منافع فردی اغماض شود و آن حقّ کلی مطرح می‌شود. هدم ابنیه در اطراف مشاهد مشرّفه ـ به أیّ‌نحو کان، چه اینکه بناء شخصی یا وقفی یا مسجد و غیر ذلک باشد ـ تمام اینها داخل در همین حکم قرار می‌گیرند و آن حکم نسبت به این حقوق جزئیه، کلّیت و حکومت پیدا می‌کند.

حکومت حکم عقلاء بر «الناس مسلّطون علیٰ أموالهم»

 تلمیذ: مطلب در اینجا دو تاست: یک موقع به جار ضرر وارد می‌شود و یک

موقع به اجتماع ضرر وارد می‌شود. در مقایسۀ نفع شخصی که دارد به جامعه ضرر می‌زند، ضرر بر جامعه ترجیح پیدا می‌کند و لهذا نفع آن شخص باید منتفی بشود و ضرر نزند؛ امّا اگر به جار ضرر بزند، دیگر در اینجا اهم و مهم پیدا نمی‌شود.

 استاد: ببینید، در آنجا هم که ضرر به جار است آن شخص می‌خواهد یک کار و فعل انجام بدهد و تصرّفی در ملک خودش بکند که آن تصرّف غیر عقلائی است و باعث ضرر زدن به جار می‌شود. در این‌صورت این تصرّف عقلاً محکوم است و با توجّه به اضرار به حقّ غیر، نمی‌توانیم یک‌چنین عمومیّت و سعه‌ای در «النّاس مسلّطون علیٰ أموالهم»¹ قائل بشویم، بلکه «النّاس مسلّطون علیٰ أموالهم» همیشه در تحت یک حکم عقلائی توسعه و تضییق پیدا می‌کند.

 یک وقت تصرّفی که می‌خواهد بکند عقلائی است ولی آن تصرّف عقلائی، ضرری به غیر می‌زند. در این‌صورت یا این شخص همسایه نسبت به این‌گونه تصرّفات حقّ إعمال دارد یا حق ندارد. من‌باب‌مثال دوتا منزل است که آنها با هم خریده‌اند و دیوار حیاط این دو منزل یکی است و این دیوار مشترک است و نصفی از آن برای این زمین و نصف دیگر آن برای آن زمین است. حالا مثلاً اگر این شخص بگوید: من می‌خواهم نصف این دیوار خودم را بتراشم؛ عقلاء می‌گویند: تو که الآن می‌خواهی بتراشی این دیوار نازک و ده سانتی می‌شود و می‌افتد. می‌گوید: این شخص برود به دیوارش اضافه کند تا نیفتد! می‌گویند: نه، این دیوار یک حقّ مشترک بین تو و او بوده است و تو نمی‌توانی از حقّت طوری استفاده بکنی که به دیگری ضرر بزنی.

 یک وقت تصرف غیر عقلائی است که در آن بحثی نیست. اما حتی اگر تصرّف او عقلائی باشد و بخواهد مثلاً نصف این دیوار را بتراشد و به حیاط منزلش اضافه کند یا مثلاً منزلش باغچه ندارد و بخواهد باغچه‌ای در بیاورد، ولو اینکه تصّرف او عقلائی است، ولی باز اگر این همسایه حقی داشته باشد می‌تواند جلوی آن را بگیرد.

امّا یک وقت همسایه حقّی ندارد؛ من‌باب‌مثال این شخص از اوّل که این منزل را خریده است دیوار هم برای خودش است و اصلاً همسایه دیوار ندارد ولی همسایه از این دیوارش استفاده می‌کند، هم‌چنان‌که خیلی از منازل این‌طوری است. در این‌صورت اگر تصرّف او عقلائی باشد ولو اینکه به همسایه اضرار وارد می‌شود ولی اشکال ندارد؛ چون بالأخره تصرّف این شخص عقلائی است و در مال خودش تصرّف می‌کند و مسئله‌ای نیست. این صور باید از همدیگر تفکیک بشود.

 در مورد اجتماع هم همین را گفتیم که اگر در اجتماع، ضرری به شخصی وارد می‌شود، آن ضرر بنابر مصلحت کلی تدارک می‌شود. گرچه در این‌گونه موارد، اجتماع این حق را به آن شخص می‌دهد که در جای دیگری برای این شخص منزلی تهیّه کنند، ولی ضرر ناشی از سلب حقّ سکونت در اینجا و حقّ اختیارش نسبت به اینجا، با آن ضرر کلی مندفع می‌شود و از بین می‌رود و آن ضرر کلی حاکم می‌شود و این را کنار می‌زند. این حکم به خاطر این جهت بود.

نقد نظریۀ صاحب جواهر دربارۀ روایت هدم جدار

 مرحوم صاحب جواهر در مورد این روایت احتمالاتی داده است و ادعا کرده است که اصلاً این روایت ناظر به مواردی است که جار حقّی نسبت به این جدار دارد،¹ و این احتمال را تقویت کرده است.

 ولکن این احتمال مندفع می‌شود به اینکه خود لسان روایت آبی از این احتمال است؛ یعنی در خود روایت یک‌چنین مطلبی مطرح شده است و حضرت صورت اینکه حقی داشته باشد را قبلاً بیان کرده‌اند و این مورد دوّم، موردی است که آن طرف، حقّی ندارد، بلکه می‌خواهد تصرّف لغوی انجام بدهد، که در این‌صورت جلوی او گرفته می‌شود. لذا این جواب هم مندفع می‌شود.

 این تمام مباحثی بود که دربارۀ این روایت دعائم الاسلام است.

بررسی روایت کنز العمال در قاعدۀ لا ضرر

 روایت دیگری در این بحث در کنز العُمّال نقل شده است که اسنادش از

حجاج بن أرطاه، یکی از اصحاب صادقین علیهما السّلام است.¹ البتّه این روایت مرسل است و سندش خیلی محکم نیست و تا حجاج بن أرطاه منقطع است. در این روایت می‌فرماید:

[أنبأنا ابن‌الیمنی عن الحجاج بن أرطاة] قال: أخبرنی أبوجعفر علیه السّلام: «أنّ نخلة کانت بین رجلین فاختصما فیها إلَی النبی صلّی اللَه علیه و آله و سلّم، فقال أحدهما: اشققها نصفین بینی و بینه، فقال النبی صلّی اللَه علیه و آله: ”لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام؛ یتقاومان فیها.“»²

«امام باقر علیه السّلام فرمودند: یک نخل بین دو نفر مشاع بود و هر دو مالک این نخل بودند. یکی از آنها گفته بود: من اصلاً می‌خواهم که این نخل را (که هنوز خشک نشده بود و سر جایش بود) نصفش کنم (چون من می‌خواهم از چوبش استفاده کنم). حضرت رسول اکرم فرموده بودند: ”اینکه می‌خواهی نصف بکنی باعث می‌شود که به آن دیگری ضرر وارد شود.“»

 این‌طور که از لسان روایت برمی‌آید این نخل خشک نبوده است؛ لذا وقتی گفته بود که نصفش را بده می‌خواهم از چوبش استفاده کنم، حضرت فرموده بودند: «اینکه می‌خواهی نصف بکنی، به حیات نخله ضرر وارد می‌شود و حق او از بین می‌رود.» شاید تو بخواهی از حقّت صرف‌نظر کنی، ولی او که نمی‌خواهد صرف‌نظر کند. لذا این نخله را باید قیمت کنند و این شخص نصف قیمت این نخلۀ سالم را به دیگری بپردازد و جلوی این ضرر گرفته شود. گرچه این نخل برای این دوتا است، ولی با نصف کردن آن، به این شخص ضرر وارد می‌شود.

 در اینجا عبارت «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» دارد؛ یعنی گرچه روایت مرسل است، ولیکن قید «فی الاسلام» دارد که حالا در بحث اینکه آیا این قاعده مذیّل به فی الاسلام است یا نه، و در دوران امر بین زیاده و نقیصه، إن‌شاءاللَه عن‌قریب بحث می‌کنیم.

بررسی روایت دیگری از کافی در قاعدۀ لا ضرر

 نظیر این قضیّه را در موارد دیگر هم بیان کرده‌اند؛ از جمله روایت مروی در کافی است که غنوی از امام صادق علیه السّلام نقل می‌کند. البتّه این روایات‌ها را از باب تأیید می‌خوانیم تا اینکه به بحث‌های مهم قاعدۀ لا ضرر برسیم؛ چون گرچه این روایات از نظر سند خیلی متقن نیستند، ولی به حدّی رسیده‌اند که آن روایات «لا ضرر و لا ضرار» مستفیض بشود یا به حدّ تواتر برسد؛ که به نظر من اگر آن روایات متواتر نباشد، دیگر حداقل مستفیض است.

 حُسنی که این روایت‌ها دارد این است که مواردی در این روایت‌ها راه‌گشای استفادۀ ما در احکام وضعی و تکلیفی است و بعداً این را می‌خوانیم که آیا روایات ناظر به حکم تکلیفی است یا وضعی؟ و از نظر توسعه و تضییق در چه مرحله‌ای ما می‌توانیم از این قواعد استفاده کنیم؟ اینها خیلی به‌کار می‌آید.

 در اینجا روایت ناظر به حکم وضعی است و جلوی تنصیف را گرفته است. البته گرچه سند [صحیح] ندارد، ولی بالأخره روایتی است که نقل شده است و ما بایستی که روی آن نظر کنیم.

 نظیر این قضیه، روایتی در کافی از امام صادق علیه السّلام است:

فی رَجُلٍ شَهِدَ بَعیرًا مَریضًا و هو یُباعُ فاشتَراهُ رَجُلٌ بِعَشَرَةِ دَراهِمَ، فَجاءَ و أشرَکَ فیهِ رَجُلًا بِدِرهَمَینِ بِالرَّأسِ و الجِلدِ، فَقُضِیَ أنَّ البَعیرَ بَرَأ فَبَلَغَ ثَمَنُهُ دَنانیرَ، فَقالَ لِصاحِبِ الدِّرهَمَینِ: خُذ خُمُسَ ما بَلَغَ. فَأبیٰ، قال: أریدُ الرَّأسَ و الجِلدَ! فَقالَ علیه السّلام: «لَیسَ لَهُ ذَلک؛ هذا الضِّرارُ، و قد أُعطیٰ حَقَّهُ إذا أُعطِیَ الخُمُسَ.»¹

«شتر مریضی را داشتند به ده درهم می‌فروختند. آن طرف پولش کم بود، رفت یکی دیگر را آورد و به او گفت: من هشت درهم دارم، تو هم دو درهم بده، جمعاً ده درهم می‌شود. دیگری گفت: عیبی ندارد، من دو درهم می‌دهم، ولی این دو درهم را در ازاء سر و پوستش می‌دهم. (کأنّ خود گوشت شتر هشت درهم ارزش دارد و این دو درهم را برای پوست و سرش می‌دهد.)

قبول کردند و این شتر را خریدند.

بعد شتر خوب شد. وقتی شتر خوب شد، قیمتش بالا رفت (وقتی این شتر مریض بود داشتند آن را به قیمت خیلی رخیص می‌فروختند.) و وقتی قیمت بالا رفت، آن شخص آمد و گفت: سر و پوستش را به من بده! این گفت: اگر سر و پوستش را بخواهم به تو بدهم، خودم ضرر می‌کنم. شتر الآن سالم است و من ضرر می‌کنم. آن گفت: نه، من سر و پوستش را می خواهم، چون من برای سر و پوستش شریک شده‌ام.»

 چند مسئله و حکم در اینجا هست:

 مطلب اول اینکه حضرت می‌فرمایند: «این شخص چون دو درهم داده است باید اوّلاً خمس قیمت را بگیرد.» یعنی در قبال ده درهم، یک‌پنجم را داده است، پس باید یک‌پنجم هم بگیرد. چرا حضرت می‌گویند که خمس را بده؟ چون موضوع عوض شده است؛ موضوع در آنجا شتر مریض بود، یعنی در آنجا که این دو درهم را در ازاء سر و پوست داده بود، در ازاء سر و پوست شتر مریض داده بود، ولی چون موضوع عوض شده است و شتر سالم شده است، در این‌صورت دیگر قضیّۀ دو درهم برمی‌گردد و در بقیّۀ اموال داخل می‌شود و نسبت به شتر سالم تسهیم می‌شود: دو درهم نسبت به هشت درهم، یک‌چهارم می‌شود؛ یک‌چهارم نسبت به آن چهار قسمت دیگر، یک‌پنجمِ کلّ این شترِ سالم می‌شود. لذا حضرت در اینجا به تسهیم کل قیمت در اینجا حکم کرده‌اند.

 مطلب دوّم این است که این شخص می‌گوید که پوست و سرش را به من بده، آن شخص دیگر به‌واسطۀ دادن این پوست و سر، متضرّر می‌شود. لذا این شتر الآن حکم آن نخله را پیدا می‌کند که الآن سر جا و برپا است و وقتی او می‌گوید که نصفی از این نخل را قسمت کن و به من بده، آن شریک دیگر نسبت به حیات نخله متضرّر می‌شود. درست است که الآن نصف نخله را به شریکش داده است، ولی آن نصف نخله، نصف نخله‌ای است که دیگر حیاتش را از دست داده و به چوب تبدیل شده است. شما در اینجا این ضرر را چطور تدارک می‌کنید؟! آن شخص نسبت به نخله حق حیات دارد. اینجا هم وقتی شتر سالم می‌شود، این شخص نسبت به سلامت این

شتر، حق حیات دارد و اگر بخواهند این شتر را از بین ببرند، این شخص نسبت به حقّ حیاتی که راجع به این شتر دارد متضرّر می‌شود.

 پس به‌طور کلی در اینجا موضوع عوض شده است و به‌خاطر تبدّل موضوع که از حال مرض به حال صحّت برگشته است، اگر از این نقطه‌نظر بخواهند این شتر را بکشند، چون شتری را که می‌کشند می‌خواهند از گوشتش استفاده کنند، ولی شتری را که سالم است برای حمل بار و حرکت استفاده می‌کنند و به‌خاطر همین، قیمت این شتر از ده درهم به دنانیر تبدیل شده است؛ وإلاّ خود گوشتش از اوّل ده درهم ارزش داشت و اینکه می‌خواستند آن را به ده درهم بفروشند به‌خاطر گوشتش بود که ده درهم ارزش داشت؛ ولی الآن به‌خاطر سلامتش قیمتش به دنانیر تبدیل شده است، پس الآن مثلاً ده درهم پول گوشت و نود درهم پول سلامتش شده است؛ درحالتی‌که این شخص که می‌خواهد سر و پوستش را بگیرد، به آن شخص دیگر نود درهم ضرر می‌زند، لذا از این نقطه‌نظر باید خمسش را به او بپردازد.

 ما این‌طور در این روایت استدلال می‌کنیم و این نکات و نتایج را استنتاج می‌کنیم. به این روش فقه‌الحدیث و شَمُّ‌الفقاهه می‌گویند. این دو جهت شمّ‌الفقاهه و فقه‌الحدیث این است که انسان نکاتی را که این روایت براساس آنها پی‌ریزی شده است استنتاج کند، آن‌وقت اینها را مبانی استنباط خود قرار بدهد و در موارد دیگر به‌کار ببرد. من‌باب‌مثال می‌بینیم دلیل اینکه حضرت راجع به این شتری که مریض بود و بعد سالم شد، این‌طور حکم کردند چیست؟ دلیل آن این است که الآن این شخص می‌خواهد نود درهم به آن شخص ضرر وارد کند؛ چون قیمت گوشت با قیمت شتر سالم متفاوت است، قیمت گوشت ده درهم و قیمت شتر سالم صد درهم است، و در اینجا نود درهم در ازاء سلامت است که به‌واسطۀ کشتن شتر و دادن سر و پوست به این شخص، این نود درهم به‌طور کلی از بین می‌رود، آن‌وقت ضرر به آن شخص وارد می‌شود؛ ولی نسبت به این شخص، ضرری وارد نمی‌شود، چون این شخص فقط سر و پوست را خواسته است، و اگر شتر مریض باشد سر و پوست را

به او می‌دهند و اگر سالم باشد باز سر و پوست را به او می‌دهند، پس او در اینجا هیچ ضرری نکرده است؛ پس این ضرر فقط متوجه آن شخصی می‌شود که هشت درهم داده است. آن‌وقت چون در اینجا موضوع شتر عوض می‌شود، از این نقطه‌نظر دیگر پول این شخص داخل بقیّۀ پول‌ها می‌شود و مسئله، مسئلۀ خمس می‌شود.

 این هم یک روایت که در آن باز «لا ضرر و لا ضرار» ناظر بر حکم وضعی است و حکم وضعی جعل می‌کند، و این روایت راجع به قسمت عین مشترک بود.

بررسی روایت عذق أبی‌لبابه در قاعدۀ لا ضرر

 روایت دیگر روایت عذق أبی‌لبابه است که روایت معروفی است و آن را أبی‌داود در مراسیل خودش نقل کرده است:

قال: کان لِأبی‌لبابة عذق فی حائط رَجلٍ فکلّمه فقالَ: إنّکَ تطأُ حائطی إلیٰ عذقک فأنَا أُعطیکَ مثله فی حائطک.

«أبولبابه یک نخل در باغ و منزل شخصی داشت (حائط به آن چهار دیواری می‌گفتند که هم منزل بود و هم باغ بود). این شخص با أبولبابه صحبت می‌کند: تو در این حائط و باغچۀ من می‌آیی و حرکت می‌کنی و راه می‌روی! و من اینجا زن و بچه دارم! گاهی اوقات که می‌خواهی رد بشوی این باعث اذیّت من است که تو بدون در زدن، همین‌طوری در را باز می‌کنی و داخل می‌آیی! من در یک حائط دیگر و جای دیگری نظیر این عذق را با همین میوه و حتی بهتر از این دارم و آنجا مسئله‌ای نیست و بیرون است و زن و بچه‌ای نیست و می‌توانی بیایی و بروی و اشکالی ندارد.»

فأبیٰ علَیه، فکلّم النبیّ صلّی اللَه علیه و آله و سلّم فیه؛ «او اباء می‌کند، این شخص پیش پیغمبر می‌رود و شکایت می‌کند.»

فقال: «یا أبا لبابة، خُذ مثل عذقک فحزها إلیٰ مالک و اکفُف عن صاحبک ما یکره!»

«حضرت فرمودند: ”ای أبا لبابه، مثل درختت را بگیر و این را به مالت اضافه بکن و آنچه رفیقت دوست ندارد انجام نده!“»

فقال: ما أنا بفاعل؛ «من انجام نمی‌دهم!»

فقال: «فَاذْهبْ فَاخْرجْ له عذقًا مثل عذقه إلیٰ حائطه، ثمّ اضرب فوق ذلک

بجدار، فإنّه لا ضررَ فی الاسلام و لا ضرار!»¹

«حضرت فرمودند: ”برو این درخت را در بیاور و بزن به دیوار و لا ضررَ فی الاسلام و لا ضرار!“»

 مسئله در اینجا مثل قضیّۀ سمرة بن جندب است² و این روایتی از مراسیل أبی‌داود است و او از اهل‌تسنّن است و در اینجا غیر از قضیّۀ سمره، این روایت را هم بیان کرده است. البته ما این روایت را فقط به‌عنوان شاهد برای این بیان کردیم که نظیر این روایت‌ها در اهل‌تسنّن هم هست. از این نقطه‌نظر، بحث راجع به اینها خیلی خوب است و اشکالی هم ندارد. در اینجا هم «لا ضررَ و لا ضرارَ فی الاسلام» را با این اضافه دارد.

بررسی روایت مصنف عبدالرزاق صنعانی در قاعدۀ لا ضرر

 روایت دیگری که در کتب اهل‌تسنّن آمده است، از عبدالرزّاق صنعانی است:

عن معمّر عن جابر عن عکرمه عن ابن‌عبّاس قال: قال رسول اللَه صلّی اللَه علیه و آله: «لا ضررَ و لا ضرار؛ و للرجل أن یجعلَ خشبة فی حائط جاره، و الطریق سبعة أذرع.»³

 این روایت ناظر به همان مسئله‌ای است که قبلاً گفتیم.

 در منازل سابق، اگر شما نگاه کنید می‌بینید که این چوب‌ها در همدیگر فرو رفته است؛ یعنی چوب از این ملک در آن ملک رفته و از آن ملک در ملک کناری آمده است. این چوب‌ها را در همدیگر قرار می‌دادند به‌خاطر اینکه اینها محکم‌تر باشد. اگر چوب‌ها همان‌جا باشد، سقفی که می‌زنند شاید آن استحکام را نداشته باشد، نسبت به اینکه چوب را بلندتر بگیرند و داخل در ملک همسایه بشود تا این سقفی را که روی آن وارد می‌شود بتواند بهتر نگه دارد. این یک رسم بود که سابقاً انجام می‌دادند؛ مخصوصاً با توجه به

مصالحی که در آن‌موقع بود و این وسائل امروزی نبود، اگر می‌خواستند آن چوب‌های محدود را بگذارند، منازل آن استحکام کافی را نداشت. آن منزلی را که ما در مشهد خراب کردیم، چوب همسایه یک متر و نیم در سقف این منزل آمده بود و از این هم در آن رفته بود، و همۀ اینها را ارّه کردند. در واقع می‌توانیم بگوییم اینها با همدیگر مثل کلاف بودند، و شما در یک محلّه یک‌دفعه می‌دیدید که چنین خانه‌ای هست و این چوب‌ها تا چند خانه در هم‌دیگر فرو رفته‌اند، و می‌گفتند: این قسم از نظر استحکام بهتر است.

 در آن زمان ظاهراً هم‌چنین حقی برای همسایه‌ها بود که وقتی مشترکاً با هم یک منزل می‌ساختند این چوبش را درازتر می‌گرفت تا سقف آن هم روی این باشد، و این هم همین‌طور نسبت به بقیّه.

مردی می‌خواست منزلی بسازد و همسایه‌اش اجازه نمی‌داد که این چوب را بلندتر بگیرد و می‌گفت: برای چه شما می‌خواهید این چوب را داخل در منزل من قرار بدهید؟! آن مرد هم پیش پیغمبر رفت، حضرت فرمودند:

«شخص یک‌چنین حقّی دارد که چوب سقفش را روی دیوار همسایه بگذارد. البتّه آن راهی که هست باید هفت ذراع باشد.»

 در آن زمان به‌خاطر استحکام در بناء این کار را انجام می‌دادند. حالا که همسایه دیوار دارد، این شخص که الآن دارد منزل درست می‌کند یک‌چنین حقّی دارد که چوب سقفش را روی دیوار کناری بگذارد؛ چون یا جا نبوده است یا دیوار همسایه دیوار محکمی بوده است.

 این عنوان دوّم: «و الطریق سبعة أذرع» به ما نحن‌فیه خیلی مربوط نیست و بحث جلو آمدن خانه‌هایی است که در مسیر هستند. حضرت می‌فرمایند: «نمی‌شود آن شخص آن‌قدر ملک خودش را جلو بیاورد که راه تنگ شود؛ یعنی عرض کوچه از این طرف تا آن طرف نباید از هفت ذراع (حدود دو متر تا دو متر و نیم) کمتر باشد.

 این هم روایتی است که از ممانعت همسایه جلوگیری می‌کند. این روایت را هم می‌توانیم حکم تکلیفی بگیریم تا حرمت را استفاده کنیم، و هم می‌توانیم حکم

وضعی بگیریم، یعنی آن شخص حق دارد یک‌چنین عملی انجام بدهد. این روایت را احمد بن حنبل در مسندش به اسناد از ابن‌عبّاس هم نقل می‌کند.¹ طبرانی² و بیهقی³ و ابن‌ماجه⁴ و سنن دار قطنی⁵ هم نقل می‌کنند. البته مطلب مهمّی هم در اینجا نیست؛ یعنی روایتی است که «لا ضرر و لا ضرار» را دارد، منتها «فی الاسلام» را ندارد، ولی خود جملۀ «لا ضرر و لا ضرار» کفایت می‌کند.

بررسی روایت مشارب نخل در قاعدۀ لا ضرر

 روایت دیگری که در اینجا هست روایت مشارب نخل است که این هم روایتی از پیغمبر اکرم است و به مواردی مربوط می‌شود که افرادی قناتی در جایی زده‌اند و این قنات در ارتفاع واقع شده است و همین‌طور پایین می‌آید و آبادی‌های پایین را مشروب می‌کند تا به پایین می‌رسد.

 حضرت در اینجا می‌فرمایند: «این بالایی‌ها نمی‌توانند از این قناتی که برای پایین می‌آید جلوگیری کنند.» چون این بالایی‌ها اوّل سیراب می‌شدند و بعد آب را می‌بستند؛ اما حضرت می‌فرمایند که وقتی سیراب شدند باید آب را رها کنند و بگذارند به آبادی پایینی بیاید و همین‌طور پایین بیاید و در مرحلۀ پایین‌تر سیراب کند تا اینکه آن‌قدر پایین بیاید که به انتهاء محلۀ پایین برسد. به این می‌گویند مشارب نخل.