نور ملکوت قرآن - ج2

بحث چهارم: قرآن روشن‌كننده همه چیز است و قابل نسخ نیست.

و تفسیر آیه: وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى‌ لِلْمُسْلِمِينَ‌

أعوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم‌

بِسْمِ اللَهِ الرَّحْمَنِ الرَّحیم‌

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ وَ صَلَّى اللَهُ عَلَى سَیدِنا و نَبینا مُحَمَّدٍ وَ ءَالِهِ الطَّیبینَ الطّاهِرینَ‌

وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَى أعْدآئِهِمْ أجْمَعینَ مِنَ الانَ إلَى قِیامِ یوْمِ الدِّینِ‌

وَ لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ إلّابِاللَهِ الْعَلىِّ الْعَظِیم‌

چگونه قرآن واضح‌كننده هر پنهان، و حلّال هر مشكل است؟

 قال اللَه الحكیم فى كتابه الكریم:

 وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى‌ لِلْمُسْلِمِينَ.

 (نیمه دوّم از آیه هشتاد و نهم، از سوره نحل: شانزدهمین سوره از قرآن كریم) «ما این كتاب را (قرآن را) بر تو بتدریج فروفرستادیم، كه روشن‌كننده همه چیز است؛ و هدایت است و رحمت و بشارت براى مسلمانان.» و نیمه قبل از آن، این است:

 وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِكَ شَهِيداً عَلى‌ هؤُلاءِ.

 «و در روزى كه ما از هر امّتى، گواه و شاهدى را از میان خود آنها برمى‌انگیزیم كه بر آن امّت شهادت دهند؛ و تو را (اى پیامبر) گواه و شاهد بر آن گواهان مى‌آوریم!» از ذیل این آیه مباركه استفاده مى‌شود كه: قرآن مجید، روشن‌كننده و واضح سازنده هر چیزى است؛ و بطور اطلاق هدایت و رحمت و بشارت است‌

 براى تسلیم‌شدگان بحقّ كه اسلام را دین و آئین خود گرفتند، و به نبوّت رسول اكرم صلّى اللَه علیه و آله و سلّم كه بر فراز تمام انبیاى سلف، و شاهد و حاضر ناظر بر جمیع آنهاست، و بدین كتاب آسمانى قرآن ایمان آوردند.

 در این باره، احادیثى از ائمّه طاهرین سلام اللَه علیهم أجمعین وارد است كه این مطلب را مشروح مى‌سازد.

 محمّد بن یعقوب كلینىّ با إسناد خود از مرازم، از حضرت صادق علیه السّلام روایت مى‌كند كه:

 قال: إنّ اللَه تعالى أنزل فى القرآن تبیان كلّ شى‌ء، حتّى و اللَه ما ترك اللَه شیئا یحتاج إلیه العباد؛ حتّى لا یستطیع عبد یقول: لو كان هذا أنزل فى القرآن، إلّا و قد أنزله اللَه فیه.¹

«آن حضرت گفتند: خداوند تعالى در قرآن، واضح‌كننده هر چیزى را نازل نموده است، تا به جائى كه قسم به خداوند، خداوند هیچ‌چیزى را كه بندگانش بدان نیاز دارند فروگذار ننموده است، مگر آنكه آن را در قرآن فروفرستاده است.

 به‌طورى‌كه بنده‌اى نتواند بگوید: اى كاش این مطلب در قرآن نازل شده بود، مگر آنكه آن را در قرآن فروفرستاده است.» و همچنین كلینى، با إسناد خود از عمرو بن قیس روایت مى‌كند از حضرت باقر علیه السّلام كه: قال: سمعته یقول: إنّ اللَه تعالى لم یدع شیئا یحتاج إلیه الأمّة إلّا أنزله فى كتابه، و بینه لرسوله علیه السّلام. و جعل لكلّ شى‌ء حدّا، و جعل علیه دلیلا یدلّ علیه؛ و جعل على من تعدّى ذلك الحدّ حدّا.² «عمرو بن قیس گوید: از آن حضرت شنیدم كه مى‌گفت: خداوند هیچ‌

 چیزى را كه امّت بدان نیازمند باشند فروگذار نكرده است، مگر آنكه آن را در كتابش نازل نموده، و براى پیغمبرش علیه السّلام بیان كرده است.

 و براى هر چیزى، حدّ و اندازه‌اى مقدّر فرموده است؛ و براى آن اندازه و حدّ، دلیلى قرار داده است كه بدان حدّ رهنمائى كند؛ و براى هر كسى كه از آن حدّ و اندازه تجاوز كند نیز قانون و حدّى مقرّر فرموده است.» و نیز كلینى با إسناد خود از معلّى بن خنیس روایت مى‌كند كه او گفت:

 حضرت صادق علیه السّلام گفتند: ما من أمر یختلف فیه اثنان إلّا و له أصل فى كتاب اللَه؛ و لكن لا تبلغه عقول الرّجال.¹ «هیچ امرى نیست كه مورد گفتگو و اختلاف دو تن باشد، مگر اینكه اصل آن در كتاب خدا موجود است؛ و لیكن عقل‌هاى مردمان بدان پایه نمى‌رسد.»

نقل مرحوم فیض كلامى را از بعضى از اهل معرفت در اینكه قرآن تبیان هر چیز است‌

 جامع جمیع علوم نقلیه و عقلیه، مرحوم ملّا محسن فیض كاشانى رضوان اللَه علیه، در مقدّمه سابعه از تفسیر شریف خود كه بنام «صافى» است، مطلبى را راجع به آنكه قرآن تبیان كلّ شى‌ء است، از بعضى از اهل معرفت نقل مى‌كند كه بسیار لطیف و دقیق و با واقعیت است؛ و ما خلاصه آن را در اینجا ذكر مى‌كنیم:

 علم به اشیاء براى مردم از دو راه ممكن است پیدا شود:

 اوّل: از راه مدارك حسّیه، یعنى حواسّى كه در انسان موجود است؛ مانند شنیدن خبرى و دیدن چیزى و شهادت دادن كسى، و از اجتهاد و از تجربه و امثال اینها.

 این علم، جزئى است و محدود، بواسطه محدودیت و جزئى بودن معلومش.

 و چون معلوم آن جزئى است و محدود و متغیر، البتّه این علم نیز داراى ثبات نبوده و متغیر و دستخوش فنا و فساد خواهد بود. زیرا كه این علم تعلّق دارد به موجودى در زمان وجود آن موجود. و معلوم است كه قبل از وجود آن موجود، علم دیگرى بوده؛ و بعد از فنا و زوال آن موجود، علم سوّمى پیدا مى‌شود.

 بنابراین، این گونه از علوم كه غالب علوم بشرى را تشكیل مى‌دهد، متغیر و فاسد و محصور خواهد بود.

 دوّم: از راه علم به اسباب و علل و غایات اشیاء حاصل شود. و این از راه مدارك حسّیه نیست، بلكه علم كلّى و بسیط و عقلى است. چون اسباب كلّیه و غایات عامّه اشیاء، غیر محصور و غیر محدود است.

 زیرا كه هر سبب، سببى دیگر دارد؛ و آن سبب، سبب ثالثى؛ تا اینكه برسد به مبدأ المبادى و مسبّب الأسباب. این علم را شخصى مى‌تواند حائز گردد كه علم به اصول تسبیبات و مبدأ اسباب داشته باشد.

 این علم، كلّى و غیر قابل تغییر و زوال است. و اختصاص به افرادى دارد كه علم به ذات مقدّس واجب الوجود و صفات جمالیه و حجب جلالیه و كیفیت عمل و مأموریت ملائكه مقرّبین كه مدبّرین عالم و مسخّرین به تسخیر اراده الهیه براى أغراض كلّیه عالم هستند، پیدا نموده باشند؛ و كیفیت تقدیر و نزول صور را از عالم معنى و فضاى تجرّد و احاطه و بساطت ملكوتیه، دریافته باشند.

 و بنابراین، سلسله علل و معلولات، و اسباب و مسبّبات، و كیفیت نزول امر خدا در حجاب‌ها و شبكه‌هاى عالم تقدیر، بر ایشان روشن؛ و روابط موجودات این عالم با یكدیگر براى آنها معلوم است.

 علم آنها احاطه به امور جزئیه دارد. و به احوال این امور و آثار و لواحق‌

 مترتّبه بر آنها، علم ثابت و دائمى و خالى از تغییر و تبدیل را دارا مى‌باشند. در این صورت از كلّیات به جزئیات، و از علل به معلولات، و از ملكوت اشیاء به جنبه‌هاى ملكى راه پیدا مى‌كنند؛ و از بسائط به مركبّات پى مى‌برند.

 از انسان و حالات او، از ملك و ملكوت او؛ یعنى از طبیعت و نفس و روح او خبر دارند. و همچنین از آنچه موجب رشد و ارتقاء اوست به عالم قدس و حرم إلهى و مقام طهارت مطلقه، مطّلع مى‌باشند.

 همچنان‌كه از آنچه موجب كثافت و تیرگى نفس و رذالت و دنائت آنست، و از اسباب شقاوت و آنچه ایجاب سقوط او را به أظلم العوالم مى‌نماید كه همان سطح بهیمیت است؛ اطّلاع و علم كلّى ثابت دارند.

 پس تمام امور جزئیه را از آینه آن نفس كلّى مى‌بینند. و به تمام موجودات محدوده و متغیره، از جنبه كلّیت و ثبات مى‌نگرند؛ و تدریج زمان و تغییر موجودات زمانیه متغیره را در عالم ثبات مشاهده مى‌كنند.

 این علم مانند علم خدا و انبیاى عظام و اوصیاى گرام و اولیاى ذوى المجد و ملائكه مقرّبین است، كه به تمام موجودات گذشته و آینده و كائنه، علم حتمى ضرورى فعلى دارند؛ كه به تجدّد حوادث و تكثّر موجودات، لباس كثرت در بر نمى‌كند. بسیط و مجرّد و كلّى و محیط است. و همیشه به كسوت نور و تجرّد و وحدت، مخلّع و بر قامت كلّیت آراسته و پیراسته است.

كسى كه به علوم كلّیه راه یابد معناى تبیان قرآن لكلّ شى‌ء را مى‌فهمد

 كسى كه این علم را حائز گردد، معناى قول خداوند تبارك و تعالى را خوب ادراك مى‌كند كه در قرآن مجید مى‌فرماید:

 وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ.

 «و ما اى پیامبر! این قرآن را به تدریج به سوى تو نازل كردیم كه آشكاركننده و ظاهر سازنده هر چیز بوده باشد.» در این صورت آدمى خوب مى‌فهمد كه قرآن كتابى است كه علومش كلّى‌

 است؛ و با تغییر زمان و مكان و تجدّد حوادث، متغیر نمى‌گردد و زوال نمى‌پذیرد، و با پیدایش مرامها و مسلكها و به وجود آمدن تمدّن‌هاى متنوّع ابدا تغییر نمى‌یابد. آن‌وقت با وجدان خود تصدیق حقیقى مى‌كند كه هیچ امرى نیست الّا آنكه در قرآن كریم از همان جنبه كلّیت و ثبات به آن نظر شده است، و در تحت حكم و قانون عامّى بیان گردیده است.

 اگر آن امر بخصوصه در قرآن مجید مذكور نباشد، به مقوّمات و اسباب و مبادى و غایات آن مسلّما ذكر گردیده است.

 به این درجه از فهم قرآن، افراد خاصّى پى مى‌برند. و عجائب و اسرار و دقائق و احكام مترتّبه بر حوادث را افرادى در مى‌یابند كه علم آنها از محسوسات گذشته، و به علوم كلّیه حتمیه ابدیه رسیده باشند.

 در روایت معلّى بن خنیس كه اخیرا ذكر شد:

 ما من أمر یختلف فیه اثنان، إلّا و له أصل فى كتاب اللَه؛ و لكن لا تبلغه عقول الرّجال.

 این حقیقت بطور وضوح، مشهود است كه: اوّلا اصل و كلّیت هر امر در قرآن است. ثانیا علّت عدم بلوغ عقول رجال، نرسیدن به آن علم كلّى است؛ و امّا اولیاى خاصّ و مقرّبان درگاه حضرت قدس از این حقیقت آگاهى دارند ـ ¹ انتهى محصّل كلام آن بزرگوار، با شرح و توضیحى كه ما بر آن افزودیم.

 روى این اصل، اگر تمام افراد بشر و تمام افراد جنّ بلكه تمام ممكنات كه شعورشان حسّى است، بخواهند مانند قرآن كتابى را بیاورند نمى‌توانند.

 قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى‌ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً.¹ «بگو اى پیغمبر! اگر جنّ و إنس با هم مجتمع گردند و بخواهند مثل این قرآن را بیاورند، نمى‌توانند؛ گرچه پشت به پشت هم دهند و در این كار ظهیر و یاور یكدیگر باشند.»

سبب عجز همگان از آوردن مثل قرآن، كلّیت معانى و علوم آنست‌

 از بیانى كه اخیرا نمودیم، سرّ این معنى خوب واضح مى‌شود كه: چرا جنّ و انس گرچه همه با هم جمع شوند، از آوردن مانند قرآن عاجزند و تشریك مساعى آنها كارى را از پیش نمى‌برد؟

 علّت آنست كه: علم قرآن كلّى است. و تمام جنّ و انس كه در كلاس كلّیت وارد نشده و آن مرحله را نپیموده‌اند، از فهم معانى كلّیه عاجز مى‌باشند؛ بنابراین راهى به فهم معانى كلّیه ندارند.

تحدّى قرآن به نزول مانند قرآن، و یا ده سوره و یا یك سوره مثل قرآن‌

 نه یك قرآن تمام، بلكه ده سوره همانند سوره‌هاى آن را نیز نمى‌توانند بیاورند.

 أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ. فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ.² «بلكه این مشركان و منكران قرآن مى‌گویند: محمّد این قرآن را از نزد خود ساخته و پرداخته، و به خدا نسبت داده است. بگو اى پیغمبر! شما هم ده سوره مانند این سوره‌هاى ساختگى و پرداختگى او بیاورید! و از خدا گذشته،

 هركس را كه در عالم وجود سراغ دارید و در قدرت و استطاعت شما هست، در آوردن این ده سوره به كمك طلبید و از نیروى او بهره‌گیرى كنید؛ اگر در این گفتارتان راست مى‌گوئید! پس اگر پاسخ شما را ندادند، و از آوردن ده سوره فروماندند (با وجود اعانت ما سواى خدا در این كار) بدانید كه: این قرآن به علم خدا فروآمده است؛ و اینكه هیچ معبودى جز ذات اقدس او نیست! بنابراین، با وجود این پیشنهاد و عجز شما از انجام آن، بازهم شما در راه انكار گام مى‌نهید؟ یا سر تسلیم و اطاعت فرودمى‌آورید؟ (و به دین مقدّس اسلام و كتاب آسمانى آن قرآن، اقرار و اعتراف مى‌نمائید؟!)» نه ده سوره، بلكه یك سوره همانند سوره‌هاى قرآن را نیز نمى‌توانید بیاورید! وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى‌ عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ. فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكافِرِينَ.¹ «و اگر شما در آنچه ما بر بنده خودمان محمّد به تدریج نازل نموده‌ایم در شكّ و تردید هستید، یك سوره به مثل آن بیاورید! و غیر از خدا آنچه گواه و شاهد در این امر مى‌یابید آنها را بخوانید و دعوت كنید؛ اگر شما مردمانى هستید كه راست مى‌گوئید!؟

 پس اگر این كار را نكردید؛ و هیچ‌گاه هم نمى‌توانید بكنید! بنابراین از آتشى كه آتش‌گیرانه آن مردم منكر و معاند مى‌باشند، و دیگر سنگ خارا، كه‌

 خداوند براى كافران تهیه و آماده نموده است؛ بپرهیزید!» و همچنین در سوره یونس، پس از آنكه در مقام تعجیز، تمام افراد بشر را به آوردن مانند سوره‌اى دعوت مى‌كند و صریحا مى‌گوید: جز خدا از هركس مى‌خواهید یارى بجوئید و در این امر استنصار نمائید، نخواهید توانست؛ علّت تكذیب كفّار و متمرّدین را بیان مى‌كند كه آن عدم اطّلاع بر حقائق قرآن است، و پى نبردن به سرّ مطلب.

 سرّ مطلب آنست كه كلام خدا را جز خدا كسى نمى‌تواند بفهمد. و غیر از اولیاى مقرّبین كه در ذات اقدس وى فانى شده‌اند، به هیچ‌وجه نمى‌تواند كسى ادراك كند. و طائر بلندپرواز فكر و اندیشه مفكّران و اندیشمندان و عالمان جهان كه هنوز از علوم تجربى نگذشته‌اند و در قفس حسّ و طبیعت محبوسند بدان ذروه عالى دست ندارد.

فقط اولیاء إلهى از حقائق و تأویل قرآن مطّلع مى‌باشند

 فقط اولیاء و مقرّبان حریم الهى هستند كه چون هستى آنها به هستى حضرت حقّ پیوسته و علومشان در علم ذات احدى فانى شده است، از حقائق و تأویل قرآن مطّلع مى‌باشند.

 وَ ما كانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَرى‌ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ تَفْصِيلَ الْكِتابِ لا رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ. أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ. بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الظَّالِمِينَ.¹ «موجودیت این قرآن، این‌طور نیست كه ساختگى باشد و بطور افتراء

 به خدا نسبت داده شده باشد؛ و لیكن گفتار خداوند است كه مصدّق تمام علومى است كه در نزد اوست، از كتب پیامبران پیشین؛ و تفصیل و شرح كتاب كلّى الهى است كه شكّى در آن نیست كه از ناحیه پروردگار جهانیان است.

 بلكه مى‌گویند: محمّد این قرآن را پرداخته و به خدا منتسب داشته است.

 بگو اى پیغمبر! شما هم یك سوره همانند آن بیاورید، و هركس را هم كه در توان خود دارید، براى این امر ـ غیر از خدا ـ دعوت كنید و بخوانید؛ اگر شما راست مى‌گوئید! ولى حقیقت مطلب آنست كه این منكران و جاحدان و معاندان قرآن، چیزى را كه پایه دانش آنها بدان نرسیده و احاطه بر فهم و معناى آن نكرده‌اند و حقیقت این ظاهر براى آنان مكشوف نیفتاده است را تكذیب مى‌نمایند. و بر همین منوال و طریقه بوده است تكذیب كسانى كه پیش از اینها آمده‌اند و پیامبرانشان را تكذیب كرده‌اند. پس اى پیامبر ببین و بنگر كه پایان كار ستمگران به كجا خواهد انجامید!»

منكران قرآن، یا با وصول به علوم كلّیه و یا با رفتن از دنیا قرآن را در مى‌یابند

 بنابراین هنگامى این متمرّدین مى‌فهمند كه این قرآن كلام خداست كه تأویلش به آنها برسد، و آن وقتى است كه از علوم حسّ عبور نموده و ادراك كلّیات را بنمایند.¹ و چون در این دنیا خود را حاضر براى تلقّى این معنى ننمودند، لذا با ارتحال از دنیا و نسیان علوم مادّى مى‌فهمند كه آیات قرآن همگى حقّ بوده و

 كلّیت داشته است. امّا فهم در آن حال، دردى را از ایشان دوا نمى‌كند.

 این گفتار، گفتار خود رسول خدا كه از روى هواى نفس تهیه كرده باشد و بدان تنطّق نموده باشد نیست. این وحى آسمانى است كه پیك الهى جبرائیل صاحب قوّت و شوكت از خداوند، به او وحى نموده است.

آیات دالّه بر آنكه قرآن از جانب خداوند است‌

 وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‌* إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى‌* عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوى‌.¹ «و پیغمبر از روى میل و اراده خود سخن نمى‌گوید؛ این قرآن نیست مگر وحى نازل‌شده به سوى وى، كه جبرائیل امین كه داراى قدرت و قوّت ملكوتى الهى است به وحى الهى او را تعلیم نموده است.» فَلا أُقْسِمُ بِما تُبْصِرُونَ* وَ ما لا تُبْصِرُونَ* إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ* وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ قَلِيلًا ما تُؤْمِنُونَ* وَ لا بِقَوْلِ كاهِنٍ قَلِيلًا ما تَذَكَّرُونَ* تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ* وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ* لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ* ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ* فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِينَ* وَ إِنَّهُ لَتَذْكِرَةٌ لِلْمُتَّقِينَ* وَ إِنَّا لَنَعْلَمُ أَنَّ مِنْكُمْ مُكَذِّبِينَ* وَ إِنَّهُ لَحَسْرَةٌ عَلَى الْكافِرِينَ* وَ إِنَّهُ لَحَقُّ الْيَقِينِ* فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ.² «پس سوگند اكید یاد مى‌كنم به آنچه را كه شما مى‌بینید، و آنچه را كه شما نمى‌بینید؛ كه این آیات نازله قرآنیه، گفتار فرستاده‌اى است بزرگوار و گرامى (كه از جانب خداوند، بصورت وحى بر پیغمبر فرا مى‌خواند). و آن گفتار شاعرى نیست. و بسیار كم است ایمانى كه شما بدین مطلب مى‌آورید! و گفتار كاهن و غیب‌گوئى كه با جنّیان و نفوس خبیثه مرتبط باشد نیست. و بسیار كم است‌

 تذكّر و توجّهى كه شما بدین حقیقت دارید. این قرآن از جانب پروردگار و خالق جهانیان فروفرستاده شده است.

 و اگر این رسول ما محمّد از نزد خودش بعضى از گفتارها را بسازد و بپردازد، و سپس به ما نسبت دهد؛ ما وى را با دست قدرت و قهر خودمان در مى‌گیریم، و پس از آن البتّه رگ قلب او را كه حیاتش بدان بسته است مى‌بریم.

 و در این صورت هیچیك از شما چنان نیروئى را ندارد كه بتواند مانع از این كار شود و میان ما و میان این عمل حاجز و مانع گردد.

 و تحقیقا این قرآن كتاب تذكره و یادآورى است براى پرهیزكاران و متّقیان.

 و ما تحقیقا نیز مى‌دانیم كه در میان شما بعضى هستند كه این گفتار را تكذیب مى‌نمایند. و تحقیقا این قرآن براى كافران و منكرانى كه در اثر كفر و انكار آن را نپذیرفتند و از علوم آن بهرمند نگشته‌اند موجب حسرت است. و تحقیقا این قرآن حقّى است یقینى كه هیچ شائبه عدم حقّانیت و عدم یقین در آن نیست. و بنابراین، به اسم پروردگارت كه عظیم است، تسبیح گوى و او را به تقدیس و تنزیه یاد كن!» و از جمله آیات دالّه بر آنكه قرآن از جانب خداوند است، آیاتیست كه به پیغمبرش سخت مى‌گیرد، و شدیدا او را مورد بازپرسى و مؤاخذه قرار مى‌دهد كه براى خواننده آن شبهه‌اى نمى‌ماند در اینكه پیامبر، بنده و عبد رقّ او و تحت اطاعت و تسلیم امر و نهى اوست؛ و او از مقام خود آیات را مى‌فرستد، و این مأمور باید طبق مأموریت خود بجاى آورد. و در صورت تخلّف و بر فرض مختصر تمرّدى، محكوم عذاب اكید و نقمت شدید اوست. مانند همین آیاتى كه اخیرا ذكر شد: وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ‌ ـ تا آخر آیات.

 و مانند آیه مباركه:

 وَ إِنْ كادُوا لَيَفْتِنُونَكَ عَنِ الَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ لِتَفْتَرِيَ عَلَيْنا غَيْرَهُ وَ إِذاً

 لَاتَّخَذُوكَ خَلِيلًا.

 و لو لا أن ثبتناك لقد كدتّ تركن إلیهم شیئا قلیلا.

 إذا لّأذقناك ضعف الحیاة و ضعف الممات ثمّ لا تجد لك علینا نصیرا.¹ «و حقّا نزدیك بود مشركان تو را متزلزل گردانند و منصرف كنند از آنچه را كه ما به سوى تو وحى فرستاده‌ایم، تا آنكه غیر از آن وحى را به ما افتراء ببندى و نسبت دهى! و در آن صورت تو را دوست خود مى‌داشتند.

 و اگر هرآینه ما تو را ثابت و استوار ننموده بودیم، حقّا نزدیك بود كه به مقدار كمى بدانها اعتماد كنى! در آن صورت ما دو برابر عذابى را كه به سائر مجرمین در دنیا مى‌چشانیم به تو مى‌چشاندیم، و همچنین دو برابر عذابى را كه به آنان پس از مرگ مى‌چشانیم به تو مى‌چشاندیم؛ و پس از این دیگر تو براى خود یار و نصرت كننده‌اى را علیه ما و براى رفع عذاب ما نمى‌یافتى!» علّامه آیة اللَه طباطبائى قدّس اللَه سرّه در تفسیر آورده‌اند كه: «مراد از الَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ‌ قرآن است؛ از جهت اشتمال آن بر توحید و نفى شرك، و سیره صالحه. و براى تأیید این مطلب در بعضى از اسباب نزول وارد است كه:

 مشركین از رسول اكرم صلّى اللَه علیه و آله و سلّم خواستند كه اوّلا نام خدایان آنها را به زشتى بر زبان نیاورد، و ثانیا بندگان و غلامان آنها را كه اسلام گزیده بودند از خود دور گرداند؛ و در نتیجه آنها حاضر شده بودند كه با پیامبر مجالست كنند، و كلام وى را بشنوند؛ كه این آیات فرودآمد.

 و معنى این مى‌شود كه: مشركین نزدیك بود تو را بلغزانند، و از آنچه را

 كه ما به تو وحى كرده‌ایم برگردانند؛ تا در سیره و عملت بخلاف آنچه را كه بر طبق وحى عمل مى‌نموده‌اى رفتار كنى. و در این صورت در این كارت افتراء بر ما بسته بودى؛ زیرا كه عملت را انتساب به ما مى‌دادى! و در نتیجه ایشان تو را دوست خود مى‌داشتند! و مراد از تثبیت، عصمت خداوندى است. یعنى اگر ما تو را به عصمت خود حفظ نمى‌نمودیم، نزدیك بود كه مقدار كمى بدیشان ركون كنى. لیكن ما تو را ثابت نمودیم و در نتیجه به مقدار مختصرى هم میل به آنها ننمودى! تا چه برسد به ركون و اعتماد و اجابت در خواست آنها. و على‌هذا رسول خدا صلّى اللَه علیه و آله و سلّم نه اجابت درخواستشان را كرد، و نه بمقدار كمى به آنها نزدیك شد، و نه نزدیك بود كه میل بدانها نماید.»¹ و مانند آیه مباركه:

 وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ ثُمَّ لا تَجِدُ لَكَ بِهِ عَلَيْنا وَكِيلًا.² «و حقّا اگر ما مى‌خواستیم، اى پیغمبر! آنچه به سوى تو وحى فرستاده بودیم، همه‌اش را مى‌بردیم (و چیزى براى تو بجاى نمى‌گذاشتیم). و در آن صورت تو هیچ یار و یاورى را براى خودت در دفع ما از این بردن وحى پیدا نمى‌كردى!» و مانند آیه:

 فَلِذلِكَ فَادْعُ وَ اسْتَقِمْ كَما أُمِرْتَ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَ قُلْ آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتابٍ وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ اللَّهُ رَبُّنا وَ رَبُّكُمْ لَنا أَعْمالُنا وَ لَكُمْ أَعْمالُكُمْ لا حُجَّةَ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ اللَّهُ يَجْمَعُ بَيْنَنا وَ إِلَيْهِ الْمَصِيرُ.³

 «پس بدین سبب تو اى پیغمبر! به راه خدایت مردم را بخوان! و در این امر همان‌طوركه مأمور هستى پایدارى كن! و از آراء و افكار تو خالى آنان پیروى مكن! و بگو: من ایمان آورده‌ام به كتابى كه خدا نازل نموده است. و نیز من مأمورم تا در میان شما به عدل و داد رفتار كنم! خداست كه پروردگار ما و پروردگار شماست! براى ماست آنچه را كه ما بجا مى‌آوریم؛ و براى شماست آنچه را كه شما بجا مى‌آورید. در این صورت هیچ محاجّه و گفتگوئى میان ما و شما باقى نمى‌ماند. خداوند میان ما و شما را با هم مجتمع مى‌كند؛ و به سوى اوست بازگشت!»

خطبه أمیر المؤمنین علیه السّلام در جامعیت قرآن‌

 أمیر المؤمنین علیه السّلام خطبه‌اى در «نهج البلاغة» راجع به عظمت و جاودانه بودن قرآن دارند؛ و چون ما در ابتداى جلد اوّل همین كتاب آن را آورده‌ایم، لهذا اینك نیز لازم است كه ارجاع به آن دهیم.¹ و نیز در «نهج البلاغة» آورده‌اند كه:

 ثمّ اختار سبحانه لمحمّد صلّى اللَه علیه و آله لقاءه. و رضى له ما عنده. و أكرمه عن دار الدّنیا. و رغب به عن مقارنة البلوى.

 فقبضه اللَه إلیه كریما صلّى اللَه علیه و آله. و خلّف فیكم ما خلّفت الأنبیاء فى أممها؛ إذ لم یتركوهم هملا بغیر طریق واضح، و لا علم قائم.

 كتاب ربّكم فیكم؛ مبینا حلاله و حرامه، و فرائضه و فضائله، و ناسخه و منسوخه، و رخصه و عزائمه، و خاصّه و عامّه، و عبره و أمثاله، و مرسله و محدوده، و محكمه و متشابهه؛ مفسّرا مجمله و مبینا غوامضه.

 بین مأخوذ میثاق فى علمه؛ و موسّع على العباد فى جهله. و بین‌

 مثبت فى الكتاب فرضه؛ و معلوم فى السّنّة نسخه. و واجب فى السّنّة أخذه؛ و مرخّص فى الكتاب تركه.

 و بین واجب بوقته، و زائل فى مستقبله. و مباین‌¹ بین محارمه؛ من كبیر أوعد علیه نیرانه، أو صغیر أرصد له غفرانه. و بین مقبول فى أدناه؛ موسّع فى أقصاه.²

 «و سپس خداوند سبحانه براى محمّد صلّى اللَه علیه و آله، لقاى خود را اختیار نمود. و آنچه را كه در نزد خود داشت (از نعمت‌هاى اخروى.

 پاداش‌هاى معنوى، و رضوان، و شفاعت امّت، و لواى حمد، و سیطره بر أعراف، و اعطاء حوض كوثر، و ولایت تامّه كلّیه مطلقه، و شهادت و گواهى بر اعمال و وظائف انبیاء، و غیر ذلك) براى وى پسندید، و وى را گرامى‌تر و رفیع‌تر از زندگانى پست دنیاى دون قرار داد. و رغبت و میل او را از گرایش به پیوستن و قرین شدن با محنت‌هاى مادّى و مشكلات حیوانى، بگردانید.

 بنابراین او را كریمانه و بزرگوارانه به سوى خود برد، و جانش را قبض فرمود؛ كه درود خدا بر او و بر آل او باد.

 و این پیامبر گرامى در میان شما باقى گذاشت چیزى را كه پیامبران در میان امّت‌هاى خود باقى مى‌گذاشتند. زیرا كه انبیاى پیشین، امّت‌هاى خود را بدون ارائه طریق واضح و علامت و نشانه منصوب، یله و رها وانمى‌گذاردند.

 آن چیزى را كه پیغمبر شما بجاى نهاد، كتاب پروردگار شماست در میان شما. پیغمبر براى شما تمام جهات و خصوصیات آن را روشن و هویدا ساخت:

 حلال و حرامش را، واجبات و مستحبّاتش را، ناسخ و منسوخش را، مواردى را كه اجازه در تركش داده شده و موارد حتمیه لازم الإجراء و غیر قابل تركش را، احكام خصوصى و احكام عمومیش را، مطالبى را كه هشدار دهد و موجب عبرت گردد، و مثال‌هایش را، احكام باز و مطلق آن را، و احكام محدود و مقیداتش را، محكمات و متشابهاتش را؛ آنچه را كه بطور اجمال آمده بود تفسیر نمود، و مطالب غامض و پیچیده‌اش را گشود و روشن كرد.

انقسام‌هاى مختلف قرآن، در خطبه حضرت‌

 آیات همگى بطور كلّى به دو دسته منقسم شدند: یك دسته براى فهمیدن و دانستن آنها از مردم عهد و میثاق گرفته شد، و علم بدانها واجب و لازم آمد؛ و دسته دیگر براى فهمیدن آنها الزامى به عمل نیامد، و بندگان خدا در عدم علم‌

 به آنها در سعه هستند و گیرى ندارند.

 یك دسته وجوب و لزومش در كتاب خدا ثابت شد؛ و لیكن در سنّت سنیه محمّدیه نسخ آن آمد. و دسته دیگر در سنّت پیامبر گرفتنش واجب شد؛ و لیكن در كتاب خدا تركش جائز آمد.

 و یك دسته از احكام در وقتش واجب شد، و لیكن پس از گذشت آن وقت وجوبش سپرى شد.

 و برخى از احكام در میان جزا و پاداش ترك آن، اختلاف و تفاوتى شدید وجود داشت؛ كه یك دسته را گناه كبیره قرار داد كه بر انجامش جهنّم و آتش افروخته خدا را وعده داده است، و دسته دیگر را گناه صغیره كه غفران و آمرزش خداوند را مترصّد است و در انتظار مغفرت قرار دارد.

 و برخى را چنان قرار داد كه كوچك‌ترین و نزدیكترین درجه آن قبول است؛ ولى تا آخرین و دورترین درجه و مرتبه، در تحت اختیار و اراده بندگان خود گشایش و سعه دارد.»

انقسام قرآن به حرام و حلال، و فرائض و فضائل‌

 أمیر المؤمنین علیه السّلام در این خطبه، اقسام و انواع آیات قرآن را از جهات مختلف برشمرده‌اند:

حلال قرآن:

 مثل خوردن چیزهاى طیب و پاكیزه، و نكاح با چهار زن به عقد دائم؛ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ.¹ «این پیامبر هر چیز پاك و پاكیزه، و غیر آلوده و مضرّ را براى مردم حلال مى‌كند.» وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتامى‌ فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى‌ وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَواحِدَةً أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ.²

 «و اگر مى‌ترسید كه نتوانید در میان یتیمانى كه در خانه آورده و با آنها ازدواج نموده‌اید به عدالت رفتار كنید، پس به نكاح خود درآورید آن زنانى را كه براى شما پاك و پاكیزه و دلنشین مى‌باشند؛ دو تا دو تا، و سه‌تا سه‌تا، و چهار تا چهار تا را. و اگر مى‌ترسید كه نتوانید در میان آنها به عدالت رفتار كنید، در این صورت باید یك زن بگیرید، و یا با كنیزان خود آمیزش نمائید!»

حرام قرآن:

 مثل خوردن اشیاء خبیث و مضرّ و پلید، و مثل زنا كردن؛ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ‌.¹ «و این پیامبر، چیزهاى پلید و آلوده و مضرّ را براى امّت حرام مى‌نماید.» الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لْيَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ.² «زنى را كه زنا كرده است، و مردى را كه زنا كرده است، واجب است بر شما كه هر كدام را على‌حده یك‌صد تازیانه بزنید. و اگر ایمان به خدا و روز قیامت دارید باید در این كار إعمال رأفت و محبّت و رقّت قلب ننمائید و اجراء حدّ را خوب انجام دهید! و علاوه باید جماعتى از مؤمنین حضور داشته باشند و تازیانه و اجراء حدّ در برابر دیدگان و در مرأى و منظر ایشان تحقّق پذیرد!»

فرائض قرآن:

 مثل نماز، و مثل زكات؛ وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ ارْكَعُوا مَعَ الرَّاكِعِينَ.³ «و نماز را بپاى‌دارید، و زكات را بپردازید، و با ركوع‌كنندگان ركوع نمائید!»

فضائل قرآن:

 یعنى مستحبّات و نوافل كه زیاده از فرائض است، و موجب إعلاء درجه مؤمن مى‌شود؛ مثل نمازهاى نافله، و نماز شب؛ وَ مِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَكَ عَسى‌ أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً.¹ «و پاسى از شب را بطور تهجّد (خواب و بیدارى) برخیز، و به نماز مشغول شو؛ كه این براى تو فضل و موجب زیادى در مثوبت است. امید است كه بدین عمل، خداوند مقام محمود را كه شفاعت كبرى است براى تو مقرّر كند!»

ناسخ و منسوخ، و رخصت و عزیمت قرآن‌

ناسخ قرآن:

 یعنى آیه‌اى كه حكم ما قبلش را برداشته است و بجاى آن نشسته است؛ مثل حكم به كشتن مشركین، پس از آنكه امر به مدارا و صبر و تحمّل اذیت‌ها و مماشات با آنها بود.² فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تابُوا وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ.³ «و چون ماههاى حرام (كه جنگ در آنها حرام است) به پایان رسید، هرجا كه مشركین را یافتید بكشید! و آنها را بگیرید! و در محاصره قرار دهید! و بر سر راه آنها در هر كمینگاهى بنشینید! پس اگر توبه كردند، و نماز را بپاى‌داشتند، و زكات را پرداختند، راهشان را باز كنید و آزادشان بگذارید؛ كه‌

 خداوند حقّا آمرزنده و مهربان است.»

منسوخ قرآن:

 یعنى آیه‌اى كه مدّت حكمش گذشته است؛ مثل حرمت بعضى از اقسام خوراك‌هائى را كه خداوند به پاداش طغیان و ستم طائفه یهود، بر آنها حرام نموده است.

 وَ عَلَى الَّذِينَ هادُوا حَرَّمْنا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ وَ مِنَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ شُحُومَهُما إِلَّا ما حَمَلَتْ ظُهُورُهُما أَوِ الْحَوايا أَوْ مَا اخْتَلَطَ بِعَظْمٍ ذلِكَ جَزَيْناهُمْ بِبَغْيِهِمْ وَ إِنَّا لَصادِقُونَ.¹ «و بر جهودان حرام كردیم خوردن گوشت هر حیوانى را كه داراى ناخن باشد (مانند پرندگان و غیره). و همچنین از گاو و گوسفند، پیه آنها را بر ایشان حرام كردیم؛ مگر پیهى كه بر پشت‌هایشان روئیده باشد، و یا پیهى كه به روده‌ها و یا با استخوان‌ها آمیخته باشد. این جزائى است كه در اثر تعدّى و تجاوزشان، ما به آنها دادیم. و ما حقّا و حتما در كارمان راست و صادق مى‌باشیم!»

رُخَص قرآن:

 یعنى چیزهائى كه در ارتكاب آن اجازه داده شده است؛ مثل خوردن خون، و مردار، و حیوانى را كه به نام غیر خدا كشته‌اند، و غیرها كه در آیه ٣، از سوره مائده حرمت آنها آمده است و در ذیل آیه مى‌گوید:

 فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ.

 «پس كسى كه در عسرت گرسنگى، و اضطرار قحطى و نایابى، مجبور شود كه از اینها بخورد؛ در صورتى كه تعدّى و تجاوز نكند و به قدر رفع ضرورت اكتفا نماید، براى او حلال است. و خداوند آمرزنده و مهربان است.»

عزائم قرآن:

 یعنى چیزهائى كه حتما باید بجاى آورده شود، و رخصت در ترك آن نیست؛ مثل:

 وَ لا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ.¹ «و نباید بخورید از آن ذبیحه‌اى كه نام خدا در وقت كشتن بر آن برده نشده است؛ و این كار گناه و عدول از میزان به كج‌روى و انحراف، و فسق است.»

خاصّ و عامّ، و عبر و امثال قرآن‌

خاصّ قرآن:

 احكامى است كه بالخصوص براى شخصى معین است، همانند رسول خدا صلّى اللَه علیه و آله؛ مثل خطاب خدا به آن حضرت درباره تحریم ما أحلّ اللَه له:

 يا أَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَكَ تَبْتَغِي مَرْضاتَ أَزْواجِكَ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ.² «اى پیغمبر! چرا حرام مى‌كنى بر خودت، چیزى را كه خداوند براى تو حلال نموده است؟! تو به خاطر دلخواه و خوشایند زن‌هایت، این كار را مى‌كنى؟! و خداوند آمرزنده و مهربان است.»

عامّ قرآن:

 احكامى است كه اختصاص به شخص و یا طائفه‌اى ندارد؛ مثل وجوب عدّه زنان، و حرمت ازدواج با آنها قبل از تمام شدن عدّه؛ مثل:

 يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَ أَحْصُوا الْعِدَّةَ وَ اتَّقُوا اللَّهَ رَبَّكُمْ.³ «اى پیامبر! حكم عمومى همه شما مسلمانان اینست كه: چون زنهایتان را طلاق دادید، باید پس از عدّه طلاق آنها را رها كنید؛ و شمارش روزهاى عدّه را داشته باشید! و تقواى خداوند را كه پروردگار شماست، داشته باشید!»

عِبَر قرآن:

 یعنى مطالبى كه در قرآن وارد شده است و موجب عبرت‌

 خواننده مى‌شود؛ مانند جریان‌هائى كه براى امّت‌هاى پیشین واقع شده است، و نزول عذاب بواسطه تمرّد و تجاوزشان از حقّ، و پیمودن راه ظلم و عدوان. و مانند قصّه اصحاب فیل و غیرها.

 عبرت، از مادّه عبور است، به معناى منتقل شدن از جائى به جاى دیگر.

 و عبرت را بدین جهت عبرت گویند كه شخص ناظر و بیننده، نگاهش از آن منعطف شده و به نفس خود برمى‌گردد؛ و پند مى‌گیرد.

 مانند داستان فرعون را كه خداوند در سوره نازعات بیان مى‌كند. پس از آنكه حضرت موسى على نبینا و آله و علیه السّلام به امر خداوند به سوى او رفت و او را هدایت كرد، و بزرگترین آیه را به وى نشان داد، مع‌ذلك قبول نكرد و تكذیب نمود و عاصى شد، و مردم را جمع كرد و ندا در داد كه: أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى‌؛ در اینجا خداوند او را با دست قدرت خود گرفت، و عذاب و نقمت دنیا و آخرت را به وى رسانید.

 فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَكالَ الْآخِرَةِ وَ الْأُولى‌* إِنَّ فِي ذلِكَ لَعِبْرَةً لِمَنْ يَخْشى‌.¹ «پس در این صورت، خداوند بجهت پاداش و نقمت و عذابى كه در دنیا و آخرت به وى رساند، او را گرفت (و در رود نیل خود و سپاهیانش را غرق ساخت). و تحقیقا در این مطلب و این سرگذشت، عبرت است براى آن‌كس كه از خداى خود بترسد.»

أمثال قرآن:

 عبارت است از مثال‌هائى را كه مى‌زند براى آنكه از روى مثال، مردم حقّ را در مورد ممثّل دریابند؛ مثل:

 ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى‌ شَيْ‌ءٍ وَ مَنْ رَزَقْناهُ مِنَّا

 رِزْقاً حَسَناً فَهُوَ يُنْفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَ جَهْراً هَلْ يَسْتَوُونَ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ. وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلَيْنِ أَحَدُهُما أَبْكَمُ لا يَقْدِرُ عَلى‌ شَيْ‌ءٍ وَ هُوَ كَلٌّ عَلى‌ مَوْلاهُ أَيْنَما يُوَجِّهْهُ لا يَأْتِ بِخَيْرٍ هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَ مَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلى‌ صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ.¹ «خداوند مثلى زده است: مثل بنده مملوكى كه در تحت ملكیت مالكى است، و قادر بر انجام هیچ كارى از نزد خود نیست؛ و كسى كه مردى آزاد بوده و ما از جانب خود به وى روزى نیكو داده‌ایم، كه از روى اراده و اختیار خود، از آن روزى‌ها در آشكارا و در پنهان انفاق مى‌كند. آیا این دو نفر یكسان هستند؟! حمد و ستایش اختصاص به خدا دارد و لیكن اكثریت ایشان نمى‌دانند. (مثل بت و خدا، و مشرك و موحّد نیز از این قبیل است.) و خداوند مثلى زده است: مثل دو مردى را كه یكى از آنها بنده‌اى است لال و گنگ كه بر هیچ كارى توانائى ندارد؛ و از هر جهت عاجز، و بار سنگین و بدون فائده براى آقا و صاحب خودش مى‌باشد. به‌طورى‌كه هر جائى كه مولایش وى را مى‌فرستد، بدون نتیجه و دست خالى برمى‌گردد و خیرى را با خود به همراه نمى‌آورد. آیا او با مرد آزاد و توانائى كه به عدالت در میان مردم فرمان مى‌دهد، و خودش نیز بر صراط مستقیم حركت دارد؛ مى‌شود یكسان بوده باشند.»

مرسل و محدود، و محكم و متشابه و مجمل و مبین قرآن‌

مُرسل قرآن:

 عبارت است از مطلق و بدون قید؛ مثل آزاد كردن بنده، خواه مؤمن باشد و خواه كافر.

 وَ الَّذِينَ يُظاهِرُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِما قالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِنْ‌

 قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسَّا ذلِكُمْ تُوعَظُونَ بِهِ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ.¹ «و كسانى كه با زن‌هاى خود ظهار كنند² و از گفته خود برگشت نمایند، كفّاره گناهشان آنست كه پیش از آنكه با هم آمیزش نمایند باید یك بنده آزاد كنند.

 این حكمى است براى موعظه شما كه دیگر گرد چنین كارى نگردید؛ و خداوند از آنچه شما انجام مى‌دهید با خبر است!»

محدود قرآن:

 عبارت است از مقید. یعنى حكمى، با قیدى و حدّى آمده است. و استعمال محدود به جاى مقید در غایت فصاحت است. مثل آزاد كردن بنده مؤمن و عدم كفایت بنده كافر.

 وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى‌ أَهْلِهِ.³ «و كسى كه مسلمان با ایمانى را بكشد از روى خطا (نه از روى تعمّد) كفّاره وى آنست كه: یك بنده مؤمن در راه خدا آزاد كند، و یك دیه (پول خون) كامل به وارثان مقتول بپردازد.»

محكم قرآن:

 آیاتى است كه دلالت آنها بر معنایشان صراحت دارد. مثل آیه شریفه:

 قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ.⁴

 «بگو: اوست خداوند یگانه.»

متشابه قرآن:

 آیاتى است كه دلالتشان بر معناى حقیقى نیاز به تأویل دارد. مثل آیه شریفه:

 وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ* إِلى‌ رَبِّها ناظِرَةٌ.¹ «چهره‌هائى در آن روز، با طراوت و بشّاش است؛ كه به سوى پروردگارشان نظر اندوخته‌اند.»

مجمل قرآن:

 آیاتى است كه نیاز به تفسیر دارد. مثل اقامه نماز كه رسول خدا كیفیت آن را بیان فرمود، و گفت: صلّوا كما رأیتمونى أصلّى.² «نماز بخوانید بدان طور كه دیدید من نماز خواندم!» و امّا اصل تكلیف در قرآن مجمل است؛ مثل‌ أَقِيمُوا الصَّلاةَ. «نماز را بپاى‌دارید!»

مبین قرآن:

 آیاتى است كه بدون تفسیر معناى خود را مى‌رساند؛ مثل آیه‌ فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ.³ «پس بدانكه: تحقیقا معبودى غیر از خدا نیست.» و آیه شریفه: وَ لِيَعْلَمُوا أَنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ.⁴ «و باید بدانند كه: فقط اوست كه معبود یگانه است.» مأخوذ المیثاق علمه فى القرءان: یعنى چیزى كه حتما باید انسان بداند، و اگر نداند مورد مؤاخذه قرار مى‌گیرد؛ مثل آیات توحید و احكام:

 وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ.¹ «و معبود شما معبود واحدى است كه هیچ معبودى جز او نیست.» موسّع على العباد جهله فى القرآن: آیاتى است كه اگر انسان معنایش را نداند، اشكالى براى او نیست؛ مانند مقطّعات اوائل سور، مثل‌ كهيعص‌² و حم* عسق‌³ و أمثالهما.

ثبوت در كتاب و نسخ در سنّت، و ثبوت در سنّت و نسخ در كتاب‌

ثبوت قرآن و نسخ سنّت:

 عبارت است از حكمى كه در قرآن وارد است، و لیكن در سنّت قطعیه رسول خدا صلّى اللَه علیه و آله و سلّم نسخ شده است.

 مانند حكم به عقوبت زانیه كه در صورت احصان در زنا قرآن مى‌گوید: باید او را در خانه نگهداشت تا بمیرد، و یا خدا طریق رهائى براى او قرار دهد.

 و در صورت عدم احصان، حكم به آزار و اذیت آنها مى‌كند، تا برگردند و توبه كنند.

 امّا در سنّت، حكم زناى محصنه را رجم (سنگباران) و زناى غیر محصنه را جلد (تازیانه) قرار داد. و این حكم وارد در سنّت، حكم وارد در قرآن را نسخ كرد. امّا حكم منسوخ در كتاب اینست:

 وَ اللَّاتِي يَأْتِينَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا. وَ الَّذانِ يَأْتِيانِها مِنْكُمْ فَآذُوهُما فَإِنْ تابا وَ أَصْلَحا فَأَعْرِضُوا عَنْهُما إِنَّ اللَّهَ كانَ تَوَّاباً رَحِيماً.⁴ «و زنهائى كه كار فحشاء (زناى محصنه) بجاى مى‌آورند از زنهاى شما،

 باید بر عمل آنها چهار شاهد مرد را از مردان خودتان گواه بگیرید. پس اگر آن چهار مرد عادل بر عمل شنیع و قبیح ایشان شهادت دادند، واجب است بر شما كه آنان را در خانه‌ها نگهدارید تا یا مرگ آنها را بگیرد و یا خداوند راه خروجى بر ایشان قرار دهد! و آن مرد و زنى كه از میان شما این كار را كردند (و زناى آنها محصنه نبود) واجب است بر شما كه آنان را آزار و ایذاء كنید. پس اگر توبه كردند و نیكو و صالح شدند، از آنها اعراض كنید و رفع ید از اذیتشان بنمائید! زیرا كه حقّا خداوند بسیار آمرزنده و مهربان است.» این ببود تا رسول اللَه دستور دادند كسانى كه زناى محصنه انجام دهند، سنگباران شوند (رجم)؛ و زانیان غیر محصنه را شلّاق زنند (جلد). و با این دستور دیگر حكم نگهدارى زنها در خانه‌ها، و حكم آزار و اذیت آنها منسوخ شد.

نسخ قرآن و ثبوت سنّت:

 عبارت است از حكمى كه در سنّت قطعیه آمده، و لیكن قرآن آن را برداشته است. مانند خواندن نماز به سوى بیت المقدس كه در بدو اسلام و تا چند سال كه از هجرت رسول اللَه به مدینه گذشته بود، بنا بر سنّت قطعیه واجب بود؛ امّا قرآن مجید در مدینه این حكم را نسخ نمود:

 قَدْ نَرى‌ تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّماءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ وَ إِنَّ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا يَعْمَلُونَ.¹

 «حقّا ما دیدیم كه چهره تو در آسمان ملكوت، به سوى مسجد الحرام برگشت. بنابراین، ما تو را به سمت قبله‌اى مى‌گردانیم كه آن را بپسندى! پس چهره‌ات را به سوى مسجد الحرام برگردان! و اى مسلمین! شما هم هرجا هستید، باید چهره خود را به سوى مسجد الحرام برگردانید! و آن كسانى كه بدیشان كتاب آسمانى (تورات و انجیل) داده شده است میدانند كه این حكم، حكم حقّ است از جانب پروردگارشان، و خداوند از آنچه را كه بجاى مى‌آورند غافل نیست.» تا مى‌رسد به این آیه كه نیز مى‌گوید:

 وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ إِنَّهُ لَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ.¹ «و از هر كجا كه بیرون آمدى، وجه خود را به سوى مسجد الحرام برگردان، و این حتما و حقیقة حقّى است از سوى پروردگارت؛ و خداوند غافل نیست از آنچه را كه انجام مى‌دهید!» و باز در آیه بعد تأكیدا مى‌فرماید:

 وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَيْكُمْ حُجَّةٌ إِلَّا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِي وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِي عَلَيْكُمْ وَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ.² «و از هر جائى كه بیرون رفتى، وجه خودت را به سمت مسجد الحرام بگردان! و شما اى مسلمانان! نیز هر كجا باشید وجه خود را به سوى‌

 مسجد الحرام برگردانید! براى آنكه حجّتى از مردم علیه شما اقامه نشود. مگر آنان كه از میان مردم، ستمگر و متجاوز هستند. پس از آنها نترسید؛ و از من بترسید! و دیگر بجهت آن بود كه: نعمت خودم را بر شما تمام گردانم؛ و به امید آنكه شما هدایت شوید.»

واجب موقّت، و معصیت كبیره و صغیره، در قرآن‌

واجب موقّت قرآن:

 عملى است كه در زمان معین واجب است، و پس از آن وجوب ندارد؛ مانند حجّ بیت اللَه الحرام كه فقط در چند روز از ذوالحجّة است و پس از آن واجب نیست.

 وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا.¹ «و براى خداوند بر عهده مردم است كه: قصد خانه او را بنمایند؛ كسانى كه استطاعت وصول بدان خانه را دارند.»

و معصیت كبیره قرآن:

 گناهى است كه بر فعل آن، قرآن مجید بیم جهنّم را داده است؛ مانند كشتن مؤمن را از روى تعمّد:

 وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِيها.² «و كسى كه مؤمنى را از روى عمد بكشد، پاداش وى جهنّم است؛ كه در آن جاودانه زیست خواهد نمود.»

و معصیت صغیره قرآن:

 گناهى است كه بر فعل آن، در صورت اجتناب از كبیره؛ وعده غفران داده شده است:

 الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّكَ واسِعُ الْمَغْفِرَةِ.³

 «كسانى كه از گناهان كبیره و فواحش اجتناب مى‌ورزند، مگر خطاهاى كوچك را؛ پروردگار تو نسبت به آنان مغفرتش وسعت دارد.»

مقبول ادناى قرآن، و موسّع فى أقصاه:

 یعنى عملى كه داراى درجات و مراتبى است، خداوند همان درجه اوّل و پائین را مى‌پذیرد، و درجات و مراتب دیگر را كه بزرگتر و بیشتر و مهم‌تر است به اختیار خود مكلّف قرار داده است. مانند كفّاره سوگند كه در آن اطعام ده مسكین واجب است، و لیكن پوشاندن لباس به ده مسكین، و یا آزاد كردن یك بنده كه مئونه‌اش بسیار بیشتر است، بسته به میل و خواست خود انسان دارد:

 لا يُؤاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمانِكُمْ وَ لكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَيْمانَ فَكَفَّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساكِينَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ ذلِكَ كَفَّارَةُ أَيْمانِكُمْ إِذا حَلَفْتُمْ وَ احْفَظُوا أَيْمانَكُمْ كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ.¹ «خداوند شما را مورد مؤاخذه خود قرار نمى‌دهد درباره سوگندهاى صورى و بدون محتوى و بدون قصدى كه خورده‌اید! و لیكن شما را مؤاخذه مى‌كند درباره سوگندهاى واقعى كه از روى اراده و قصد یاد كرده‌اید، و آنها را محكم و استوار نموده‌اید! و در این صورت اگر مخالفت قسم‌ها را بنمائید، باید كفّاره را بپردازید! و آن عبارتست از ده مسكین را طعام دادن، از طعام‌هاى حدّ متوسّطى كه شما اهل خود را با آنها طعام مى‌دهید؛ و یا پوشانیدن لباس به ده مسكین؛ و یا یك بنده آزاد كردن! و كسى كه توانائى نداشته باشد یكى از این سه كار را انجام دهد، بر او

 واجب است كه سه روز روزه بگیرد! اینست كفاره تخلّف از قسم‌هایتان در صورتى كه قسم‌ها را استوار كرده باشید! بنابراین باید از سوگندهاى خود محافظت نموده، پاسدارى و مراقبت كنید تا شكسته نشود! این‌طور خداوند براى شما آیات خود را روشن مى‌سازد، به امید آنكه شما سپاس وى را انجام داده، و در مقام شكرگزارى برآیید!»

روایات وارده در اینكه: قرآن تبیان و روشنگر همه چیز است‌

 محمّد بن یعقوب كلینىّ، در «كافى» با إسناد متّصل خود در ضمن حدیثى روایت مى‌كند كه حضرت رسول اللَه صلّى اللَه علیه و آله و سلّم گفته‌اند كه:

 القرآن هدى من الضّلالة، و تبیان من العمى، و استقالة من العثرة، و نور من الظّلمة، و ضیاء من الأحداث،¹ و عصمة من الهلكة، و رشد من الغوایة، و بیان من الفتن، و بلاغ من الدّنیا إلى الآخرة. و فیه كمال دینكم! و ما عدل عن القرآن إلّا إلى النّار!² «قرآن هدایت است از گمراهى و ضلالت، و مبین و روشنگر است از كورى و جهالت، و حافظ و نگهدار است از لغزش و عثرت، و نور است از تاریكى و ظلمت، و نوربخش است از وقایع حادثه و آفات و فتن مضلّه و بدعت‌هاى بى‌سابقه، و مانع است از نابودى و هلاكت، و رشد است از تباهى و فساد و غوایت، و واضح‌كننده و آشكارا سازنده است از فتنه‌ها و آزمایش‌هاى مبهم و گنگ كه بر بشر روى مى‌آورد، و بلاغ و كفایت است براى طىّ عالم دنیا تا آخرت.

 و در قرآن است كمال دین شما! و از قرآن به هیچ‌چیز عدول نمى‌شود مگر به سوى آتش!»

 و أیضا كلینى با إسناد خود از سماعة بن مهران روایت مى‌كند كه حضرت صادق علیه السّلام گفتند:

 إنّ العزیز الجبّار أنزل علیكم كتابه، و هو الصّادق البارّ؛ فیه خبركم، و خبر من قبلكم، و خبر من بعدكم، و خبر السّماء و الأرض.

 و لو أتاكم من یخبركم عن ذلك لتعجّبتم.¹ «حقّا كه خداوند عزیز و جبّار كه داراى صفت استقلال و عزّت و اتّكاء به خویشتن است، درحالى‌كه نیز داراى صفت صدق و فیضان رحمت و ریزش خیرات و بركات است؛ بر شما كتاب خود را فرودآورده است؛ جریانات و وقایع و أخبار شما، و خبرهاى كسانى كه قبل از شما بوده‌اند، و خبرهاى كسانى كه بعد از شما خواهند بود، و خبرهاى آسمان و زمین در آن موجود است.

 به‌طورى‌كه اگر كسى از آنجاها نزد شما بیاید و براى شما از آنها خبر بیاورد، در تعجّب مى‌افتید كه چطور این خبرهاى قرآن با آن گفته‌هاى مخبر تطبیق نموده و هیچ كم و كاستى و هیچ تغییر و تحریفى در آن نیست؟» فلهذا كسى كه به قرآن متّكى باشد، اتّكاء به واقعیت نموده و عزیز است، یعنى مستقلّ و فاعل؛ و كسى كه به غیر آن متّكى باشد ذلیل است، یعنى بدون پایه و اصل و منفعل.

 اوّلى با نفس قاهره خود، به هر موجودى و به هر علمى و به هر مكتبى وارد شود بر آن حكومت دارد، و آن را از قدرت فعلیه خود آبستن مى‌سازد.

 دوّمى با نفس مقهوره و منفعله خود، از هر دانش گرچه باطل باشد محكوم مى‌گردد؛ و خود از آن بار مى‌گیرد و آبستن مى‌شود. عامل به قرآن در ایمنى است؛ و غیر او در خوف و هراس.

 و نیز كلینى با إسناد خود از حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام روایت مى‌كند كه:

 كان فى وصیة أمیر المؤمنین علیه السّلام أصحابه: اعلموا أنّ القرآن هدى النّهار، و نور اللیل المظلم على ما كان من جهد و فاقة.¹ «از جمله وصیت‌هاى أمیر المؤمنین علیه السّلام به اصحاب خود این بود كه مى‌گفت:

 بدانید قرآن چراغ هدایت است در روز، كه هر عملى را كه انجام مى‌دهید، آن برنامه كار و راهگشا و اسوه براى كار شماست! و نور شب تاریك و پرظلمت است كه همین‌كه همه در خواب رفتند، شما با تلاوت آن گاه‌وبى‌گاه، در نمازهاى شب با خواندن سوره‌هاى بزرگ و آیات عجیب؛ در عالمى از نور و صفا و سرور و تجرّد و بساطت وارد مى‌شوید. و با خواندن هر آیه‌اى به باغى جداگانه ورود مى‌نمائید، و عقبه تاریك و كریوه ظلمانى را با نورافكن و پروژكتور آن چنان ضیاء و قدرتى نورانى مى‌بخشید كه چشم‌ها را خیره كند و این شب تاریك سپرى شود. و تا طلوع صبح و سپیده فجر صادق كه شعاع نور خورشید از پشت افق، طلیعه ورود شمس را نوید دهد، شما ابدا در تاریكى نبوده‌اید، و اصلا احساس ظلمت را نكرده‌اید؛ گرچه در نهایت فقر و مشكلات مادّى و زندگانى طبیعى بوده باشید! ولى مع‌ذلك درون شما روشن است، و باطن شما و ذهن شما به انوار آیات قرآن منوّر است!»

آنکه در خانه‌اش صنم دارد   ***   گر نیاید برون چه غم دارد؟

 و همچنین كلینى با إسناد خود حدیث مى‌كند از زهرىّ كه گفت: شنیدم از حضرت علىّ بن الحسین علیه السّلام كه مى‌گفت:

 آیات القرآن خزائن العلم؛ فكلّما فتحت خزانة، ینبغى لك أن تنظر ما فیها.¹ «آیات قرآن، خزینه‌ها و گنجینه‌هاى دانش‌اند؛ بنابراین هرگاه خزینه‌اى را بگشائى، سزاوار است كه به آنچه در درون آنست نظر كنى!»

امر قرآن در معالجه امراض مختفیه انسان، عجیب است‌

 قرآن كتاب حقیقت و معالجه افراد است براى وصول به مقام كمال و اوج درجه انسانیت، و خروج از سطح بهیمیت به أعلى نقطه از ذروه آدمیت.

 و در این امر عجیب است. مرض را خوب تشخیص مى‌دهد، و خوب و آسان و سریع معالجه مى‌كند. و در تشخیص درد و طریق درمان، راه خود را اشتباه نمى‌كند؛ و دوا را عوضى نمى‌دهد. دارو و پرهیز را به قدر لازم ـ نه كم و نه زیاد ـ مى‌دهد. و تا بشر را از امراض مزمنه و كامنه و مختفیه و متراكمه خارج نكند، و با نسخه‌هاى عدیده درمان را به پایان نرساند، و بالأخره در پایان كار، ورقه سفید بهبودى مطلق و عافیت من جمیع الجهات را به دست انسان ندهد؛ از معالجه و تداوم آن دست بردار نیست.

 درست مانند طبیبى مى‌ماند كه: در عمل جرّاحى استاد یگانه بوده، و در تشخیص و درمان بى‌نظیر است. فورا نقطه سیاه و خطرناك را مى‌بیند، و با جرّاحى در همان نقطه، به اسرع وقت مریض را خلاص مى‌كند. و به افرادى كه نیاز به عملیه جرّاحى ندارند، به حسب استعداد مزاج دارو مى‌دهد و مداوا مى‌نماید.

 أمیر المؤمنین علیه السّلام در «نهج البلاغة» خطبه‌اى دارد كه در ضمن آن راجع به حذاقت رسول خدا در معالجه امراض روحى، جمله‌اى را بیان مى‌فرماید كه حقّا آن جمله، درباره قرآن و حذاقت آن صادق است.

 طبیب دوّار بطبّه. قد أحكم مراهمه. و أحمى مواسمه. یضع ذلك حیث الحاجة إلیه؛ من قلوب عمى، و آذان صمّ، و ألسنة بكم. متّبع بدوائه مواضع الغفلة، و مواطن الحیرة.¹ «رسول خدا صلّى اللَه علیه و آله و سلّم طبیبى بود كه در طبّ خودش دوّار بود. (یعنى زیاد دور مى‌زد بر روى مرض، و اقسام آن، و ارتباط امراض با هم؛ و زیاد دور مى‌زد بر روى دارو و درمان. و حكیم حاذق و مطّلع به همه جوانب مرض و تمام طرق درمان آن بود.) كه آن حضرت مرهم‌هاى خود را خوب استوار مى‌ساخت، و در عین حال آلت‌هاى داغ را براى سوزاندن موضع فساد و زخم‌هاى عفونى خوب داغ مى‌كرد و مى‌گداخت. و در این صورت آن مرهم‌ها را و آن آلت‌هاى داغ‌كننده را بر جاهائى كه لازم بود و نیاز به مرهم گذارى و یا داغ كردن بود، مى‌نهاد.

 مواضع مورد حاجت به مرهم نهادن و داغ كردن، دل‌هائى بود كه كور شده بودند، و گوش‌هائى كه كر شده بودند، و زبانهائى كه گنگ و لال گردیده بودند.

 رسول خدا این داروهاى خود را به مواضع غفلت و بى‌خبرى، و مواطن حیرت و سرگردانى مى‌رسانید، و مى‌كشانید تا بدانها برسد.» دواهائى كه براى قلب‌هاى كور مفید است، دواهائى است كه فهم را باز مى‌كند، و وجدان را بیدار مى‌نماید. و آنچه براى گوش‌هاى كر مفید است، إنذار و وعده، و موعظه، و تخویف و تحذیر، و ترغیب و تشویق؛ و آنچه براى زبان‌هاى لال مفید است، خصوص آن داروئى است كه زبان را به ذكر خدا در آورد و آن لسان گنگ را گویا سازد.

 مرحوم ملّا فتح اللَه كاشانى در «شرح نهج» فرموده است: «أمیر المؤمنین علیه السّلام از طبیب دوّار بطبّه، نفس نفیس خود را اراده نموده است.»¹ و لیكن از ظاهر سیاق، بعید است.

 بارى، روح مقدّس رسول اللَه كه حقیقت قرآن است؛ همان‌طوركه‌ طبیب دوّار بطبّه‌ است، قرآن هم‌ طبیب دوّار بطبّه‌ است كه بشر را از امراض مهلكه و خانمان‌سوز نجات مى‌دهد.

قرآن، آدمى را به آخرین درجه از مقام انسانیت مى‌رساند

 ظلمات نفس چقدر قبیح است! و خروج از آن چقدر لطیف و نیكو! قرآن است كه بشر را از ظلمات بیرون مى‌برد، و در آن صورت تمام امراض روحى و معنوى معالجه مى‌گردد و انسان، انسان مستوى و بشرا سویا مى‌شود.

 در بیغوله‌هاى عمیق و تو در توى نفس امّاره، انسان با هزار درد و رنج و عقده و با هزار خصلت زشت و هزار خاطره پریشان مواجه است. و چون بالفرض در تاریكى است، نمى‌تواند بفهمد كه عیب چیست؟ و راه علاجش كدام است؟

 و واقعا آنچه وى را در این معرض هلاكت آورده است، كدام صفت است؟! ولى همین‌كه آفتاب قرآن طلوع كرد و صحنه نفس را روشن و منوّر ساخت، انسان عیوب خود را مى‌فهمد؛ و دیگر نمى‌تواند آرام بگیرد. انگیزه‌اى بسیار قوىّ او را از باطن تحریك مى‌كند تا بر اثر تعالیم قرآن عمل نماید؛ و خواسته‌هاى خود را كه همان وصول به مقام انسانیت و شناخت ذات خود اوست بدست آورد.

 این درون‌شناسى، و معرفت نفس، همان معرفت حضرت معبود است كه: من عرف نفسه عرف ربّه.² «هركس خودش را شناخت، پروردگارش را

 شناخته است.» و معلوم است كه: این صراط مستقیم است. یعنى با أقصر فاصله، در اقصر زمان و اقصر معالجه، انسان را بدین هدف عالى مى‌رساند؛ نه آنكه در معالجه بطى‌ء باشد و سستى كند، و دوران نقاهت به درازا كشد و قواى انسان رو به ضعف و تحلیل رفته و آدمى در آستانه مرگ قرار گیرد.

آیاتى در توصیف قرآن به صفت عزّت‌

 وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ* لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ* ما يُقالُ لَكَ إِلَّا ما قَدْ قِيلَ لِلرُّسُلِ مِنْ قَبْلِكَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ وَ ذُو عِقابٍ أَلِيمٍ* وَ لَوْ جَعَلْناهُ قُرْآناً أَعْجَمِيًّا لَقالُوا لَوْ لا فُصِّلَتْ آياتُهُ ءَ أَعْجَمِيٌّ وَ عَرَبِيٌّ قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدىً وَ شِفاءٌ وَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ فِي آذانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَيْهِمْ عَمًى أُولئِكَ يُنادَوْنَ مِنْ مَكانٍ بَعِيدٍ.¹ «و حقّا قرآن كتاب عزیزى است كه باطل بدو راه ندارد؛ نه از مقابل و برابر او، و نه از پشت سر او. از ناحیه خداوند حكیم و حمید، بتدریج نازل آمده است.

 اى پیامبر! به تو گفته نشده است مگر همان چیزى كه به پیامبران مرسل الهى پیش از تو گفته شده بود. و آن اینست كه: پروردگار تو داراى صفت مغفرت است براى مردم؛ و داراى عذابى دردناك مى‌باشد! و اگر ما قرآن را غیر واضح، و با ابهام و اجمال، و عجمى قرار مى‌دادیم هرآینه مى‌گفتند: چرا آیاتش روشن و جداى از هم و مشروح و با تفصیل نبود؟! اى عجب! چگونه مى‌شود قرآن مبهم و عجمى باشد درحالى‌كه رسول ما فصیح و گویا و عربى است؟

 بگو اى پیامبر! آن قرآن براى كسانى كه ایمان آورده‌اند، كتاب هدایت و شفاى از امراض است. و امّا كسانى كه ایمان نیاورده‌اند، در گوش‌هایشان سنگینى است. و این قرآن براى آنها كورى و نابینائى است.

 آنان كسانى هستند كه از راه دور، مورد خطاب و ندا واقع مى‌شوند؛ و از دور چیزى را مى‌شنوند.»

معناى عزّت قرآن كه به هیچ‌وجه منفعل نمى‌شود و شكست‌ناپذیر است‌

 در این آیات، قرآن را به صفت عزّت توصیف كرده است: وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ.

 عزیز در مقابل ذلیل است. ذلیل یعنى قابل تأثّر و انفعال. ذلّت حال، تأثّر و شكستگى را گویند.

 قرآن عزیز، عزیز است یعنى ابدا در موضوعات و احكام و محتویات آن شكستگى و بطلان و نسخ راه ندارد. علوم بشرى نمى‌تواند از آن خرده بگیرد و در احكام و مطالبش فتورى حاصل كند؛ و مانند كتابهاى دیگر، فرضیه‌هایش دچار اشكال و بطلان گردد. باطل و تباهى و خرابى به او راه ندارد.

 نه میان دو دستش و در برابر و مقابلش؛ آنچه از سابقین از انبیاء و مرسلین، و اولیاى مقرّبین، و حكماى الهیین، و دانشمندان و علماى مورّخین، و اطبّاى روحى و روانى، و پزشكان مادّى و طبیعى، و امم و طوائف رسیده است و تا زمان آدم بو البشر را بیان نموده‌اند؛ قرآن در برابر همگى ایستاده و قائم بوده و هیچ منفعل نشده و ایرادى و اشكالى بدان وارد نمى‌شود.

 بر تورات و انجیل فعلى، صدها اشكال عقلى و نقلى وارد است كه تحریف آنها را از وحى اوّلى آسمانى مبین مى‌دارد. به‌طورى‌كه پاسبانان و پاسداران آنها از عهده پاسخ فرومانده‌اند، و در برابر سؤالات بجاى پرسندگان، عقب‌نشینى مى‌كنند و ذلیل مى‌شوند. و لذا این دو كتاب فعلا از جوامع علمى، و از بحث و تحلیل خارج شده، و در گوشه كلیساها و كنیساها بطور منزوى و

 منعزل آرمیده است.

 دین مسیح گرفتار تثلیث است. تورات از معاد نامى نبرده است. و فجایعى را به انبیاء نسبت مى‌دهد. و مطالب واقعیه آن دچار اشكال و ایراد علوم و اكتشافات است. انجیل شراب را حلال مى‌شمرد، و آن را خون حضرت مسیح مى‌داند. رونده به تورات و انجیل، هیچ‌گاه نمى‌تواند به مقام توحید واصل شود؛ زیرا خلاف برنامه و دستور العمل اوست.

 امّا قرآن مجید، عزیز است. با مجد و كرم و عزّت است. با سیادت مواجه است. كسى نتوانسته است بر مضامین، و آیات، و قصص آن خرده‌اى بگیرد. و یا مطلبى خلاف تاریخ، و خلاف اكتشافات و حفریات، و یا خلاف عقل، و یا خلاف قواعد ریاضى و نجوم و هیئت و أمثال ذلك را در آن بجوید.

 و نه از پشت سرش؛ از زمان نزول تا روز قیامت نمى‌تواند باطل به سراغ آن بیاید. و هر بشرى با هر علمى و با هر تجربه‌اى قدم به میدان گذارد، باید به مقام عزّ قرآن تسلیم شود. چون اساسش محكم و متقن، و قابل تغییر نیست. بر اصل ثبات و استقرار بیان شده، و علومش مبتنى بر حسّ و خیال نیست تا با از بین رفتن حسّ و خیال، آنهم از بین برود.

 و بر این مبنى كه بیان شد؛ تا بحال با ترقّیات علوم مادّى و طبیعى و تجربى، از هیئت و نجوم و طبیعیات و تسخیر نور و امواج كهربائى و شكافتن اتم و حركت به كره ماه و پیشرفت شگرف صنعت و طبّ و سائر علوم از مطالعات روانى و حقوقى و علوم خارج از طبع و طبیعت و اتّصال به عالم نفس، كسى نتوانسته است موضوعى عالى‌تر و مطلبى ارزنده‌تر از قرآن بیاورد.

 همه تسلیم‌اند و خاضع، و همه معترفند و خاشع؛ كه نیاز بدین قرآن دارند. و براى خلاصى بشریت از زندان جهل، پیشرفت در این علوم مادّى و طبیعى، بدون پیروى از تعالیم عالیه قرآن فائده‌اى ندارد؛ بلكه در مشكل‌

 به روى مشكل باز مى‌كند.

 این معناى عزّت قرآن است كه كلام خالق است. و در مقابل منطق و فرضیه‌اى خود را نمى‌بازد و عقب‌نشینى نمى‌كند. استوار و متین در جاى خود، به خود قائم، و با مرور دهور پیوسته دائم، و همچون چراغ فروزان در زندان جهل، و چون شمس عالمتاب بر تمام كره جهان درخشندگى دارد. این معناى عدم ورود بطلان‌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ‌ مى‌باشد.

 قرآن كتابى نیست كه یكسره مردم را بیم دهد تا سر حدّ یأس و نومیدى؛ و یا آنها را امیدوار نماید تا سر حدّ طغیان. خدا در دنبال این آیه مى‌فرماید:

 ما يُقالُ لَكَ إِلَّا ما قَدْ قِيلَ لِلرُّسُلِ مِنْ قَبْلِكَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ وَ ذُو عِقابٍ أَلِيمٍ.

 «اى پیغمبر! به تو گفته نشده است مگر همان چیزى كه به انبیاء و مرسلین پیش از تو گفته شده است؛ كه تحقیقا پروردگار تو صاحب غفران و گذشت، و صاحب پاداش و عقوبت سخت است!» اگر ما این قرآن را با لغات در هم و بر هم و غیر مفهوم و غیر مبین، و باللغز و معمّى، و یا با لسان غیر فصیح و گنگ، و یا به زبانى غیر از زبان عرب فصیح آورده بودیم؛ مغرضین مى‌گفتند: چرا آیاتش روشن نیست؟! و چرا مشروح و با تفصیل مطالب را نمى‌رساند؟! مى‌گفتند: كتاب مجمل و غیر فصیح، براى مردم فصیح اللسان چه فائده‌اى دارد؟

 بگو اى پیغمبر! دست از این گفتارها بردارید! كتابى با لسان عربى فصیح، بدون لغز و اشكال و بدون ابهام، مشروح و مفصّل آورده‌ایم. این كتابى است كه براى مؤمنان كه چشم دل خود را باز كرده‌اند، كتاب هدایت و رهبرى به آخرین منزل مقصود، و وصول به عالى‌ترین درجه انسان و مقام توحید است. و شفاى دردهاى متراكمه و صعب العلاج است. كسانى كه ایمان نمى‌آورند، در

 گوش‌هاى آنان پارگى پیدا شده؛ و كورى دل، چشم آنها را بسته است. نه مى‌توانند آیات خدا را بشنوند، و نه مى‌توانند آیاتش را ببینند.

 كافرى كه از قرآن اعراض كرد، جز پارگى پرده صماخ گوش دل، و جز نابینائى و كورى دیدگان بصیرت كه ابدا قابل إصغاء و رؤیت نیست؛ چه بهره‌اى دارد؟! ایشان از راه دورى، آواز و گفتار به گوششان مى‌رسد؛ و از راه دورى هدایت به سراغشان مى‌رود. صدا و گفتار از مكان دور، غیر مفهوم است.

 بر خلاف مؤمنینى كه بواسطه انقیاد و اطاعت و پیروى از قرآن، در آستانه قرآن قرار گرفته؛ و از مكان قریب و نزدیكى گفتار را استماع مى‌كنند. اینها الفاظ و كلمات و جملات را مى‌فهمند. و تمام قرآن را با حسّ و عقل و وجدان خود اخذ مى‌كنند، و ادراك مى‌نمایند، و خوب مى‌فهمند.

روایات وارده دیگر، در عظمت مقام قرآن‌

 کلینىّ‌ با سند خود روایت مى‌كند از سفیان بن عیینة از زهرىّ‌ كه گفت:

 حضرت‌ علىّ بن الحسین‌ علیه السّلام گفتند:

 لو مات من بین المشرق و المغرب، لما استوحشت بعد أن یكون القرآن معى.

 «اگر آنچه از مردمانى كه در میان مشرق تا مغرب جهان هستند بمیرند (و من تك‌وتنها، و بدون یك انیس و مونس زنده بمانم) ابدا براى من وحشت و هراسى رخ نمى‌دهد، بعد از آنكه قرآن با من است.» و كان علیه السّلام إذا قرأ ملك یوم الدّین، یكرّرها حتّى كاد أن یموت.¹ «و عادت او این‌طور بود كه چون ملك یوم الدّین را مى‌خواند، آن را تكرار مى‌نمود تا به حدّى كه نزدیك بود بمیرد و جانش از قالب برون رود.»

 انسان با معیت با قرآن، غنى است. چون حقّ است، و متحقّق به حقّ است، و معلّم علوم حقّه حقیقیه است. و بدون آن فقیر است. گرچه تمام كتابخانه‌هاى دنیا را دیده باشد و كتابها را مطالعه نموده باشد، در عین حال فقیر است. زیرا كه از علوم تخیلیه تجاوز نكرده و به علوم حقیقیة و وجدانیة دست نیازیده است.

 كلینى با سند خود روایت مى‌كند از معاویة بن عمّار كه: حضرت صادق علیه السّلام به من گفتند:

 من قرأ القرآن فهو غنىّ، و لا فقر بعده. و إلّا ما به غنى.¹ «كسى كه قرآن را قرائت كند، او سرمایه‌دار و غنى و بى‌نیاز است، به‌طورى‌كه دیگر فقرى را به دنبال ندارد. وگرنه غنا و بى‌نیازى براى وى نیست.» قرآن كتابى است عمیق، داراى درجات و مراتب. هركس بقدر فهم خود از آن توشه مى‌گیرد. و در عین آنكه ظاهرش قابل ادراك براى عموم است، باطنش داراى منازل و مراحلى است كه هركس تا منزلى و تا مرحله‌اى پیش مى‌رود؛ و از آنجا به بعد دیگر نمى‌تواند به منازل بالاتر قرآن دست یابد؛ و معانى عمیقه و بواطن آن را بفهمد.

 و علاوه فهم باطن و حقیقت قرآن احتیاج به تزكیه و طهارت دارد. آن‌طور نیست كه فقط با مطالعه بتوان به حقیقت و عمق قرآن رسید.

در تفسیر آیه: لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ‌

 فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ* وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ* إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ* فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ* لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ* تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ.²

 «پس سوگند اكید یاد مى‌كنم به محلّ‌ها و مكان‌هاى نزول و سقوط ستارگان (یا آیات قرآن، و یا حركت و مواجهه اولیاى مقرّب خداوند در برابر حضرت حقّ) و این قسمى است كه اگر بدانید، بسیار عظیم است؛ كه حقّا و حتما این كتابى است خواندنى و گرامى و رفیع المنزله و بلندپایه، كه در كتاب پنهان و لوح محفوظ سرّ حقّ مى‌باشد. و كسى نمى‌تواند به آن برسد و آن را مسّ كند مگر پاكیزه‌شدگان و طهارت‌یافتگان. و از سوى پروردگارى كه پرورنده و آفریننده عالمین است نازل گردیده است.» بنابراین كسى كه مى‌خواهد به حقیقت قرآن و معانى عمیقه و اسرار باطنیه آن برسد، باید به حقیقت طهارت مطلق رسیده باشد. به تبعیت از قرآن، و پیروى از منهاج و ممشاى آن حركت كرده، از عالم نفس امّاره عبور نموده، دیدگانش به جمال حضرت ازلى افتاده، و به مقام توحید مطلق واصل شده باشد.

 یعنى خود قرآن و عمل به آن، رفته رفته و درجه به درجه او را بالا برده و به اعلى درجه فائز گردانیده است.

 علم به قرآن موجب عمل، و آن عمل موجب علم بیشتر، و آن علم بیشتر مورث عمل بالاتر، و آن عمل بالاتر مورث علم عالى‌تر؛ و هلمّ جرّا همین‌طور هریك از مراتب علم و عمل در مرتبه دانى، مورث علم و عمل در مرتبه عالى شده؛ تا وى را به علم مطلق و عمل مطلق برسانند. یعنى علمى كه لا یتناهى باشد، و عملى كه طاهر محض بوده و خلوص مطلق داشته و شائبه‌اى از أنانیت و هوى و گرایش به ماسوى اللَه در آن مشاهده نشود.

 اینجا مقام فناء فى اللَه است كه براى عامل به قرآن پیدا مى‌شود. در اینجا حقیقت كتاب اللَه، مشهود و ملموس و محسوس مى‌گردد. و با چشم خدائى نظر بر كتابش مى‌افتد. و با گوش خدائى سخنانش را مى‌شنود. و با زبان خدائى قرآنش را مى‌خواند. اینجا بنده دیگر ربّ نیست، و ادّعاى ربوبیت‌

 ندارد. اینجا بنده است. محو است. اطلاق است. در اینجا جز ذات اقدس حضرت احدیت چیزى نیست.

قطره دریاست اگر با دریاست‌   ***   ور نه قطره قطره و دریا دریاست‌

 این مقام اختصاص به مقرّبان درگاه حقّ، و روندگان واصل، و سوختگان آشفته و شوریده دارد. وگرنه سائر مردم، هركس به اندازه فهم و قدرت عقل، و همچنین به مقدار تقوى و طهارتى را كه حاصل كرده است؛ بهمان مقدار از علوم قرآن بهره‌بردارى دارد. هركس كسب تقوى و طهارت كند، عقلش قوى‌تر و به درجه بهترى از قرآن رهنمائى مى‌شود.

درجات و مراتب آیات قرآن، و منازل بهشت‌

 درجات و مراتب فهم قرآن، مانند درجات ساختمان و پلّه‌هاى نردبانى است كه وصول به هریك از آنها مستلزم عبور و گذر از درجه و پلّه قبلى است. و پلّه قبلى معدّ و ممدّ وصول به پلّه بالاتر، و هكذا إلى أن یصل إلى السّطح؛ فهو نور على نور.

 كلینى با إسناد خود، از جابر، از حضرت امام محمّد باقر علیه السّلام روایت مى‌كند كه آن حضرت گفتند:

 یجى‌ء القرءان یوم القیمة فى أحسن منظور إلیه صورة، فیمرّ بالمسلمین فیقولون: هذا الرّجل منّا؛ فیجاوزهم إلى النّبیین، فیقولون: هو منّا؛ فیجاوزهم إلى الملائكة المقرّبین، فیقولون: هو منّا؛ حتّى ینتهى إلى ربّ العزّة عزّ و جلّ.

 فیقول: یا ربّ! فلان بن فلان؛ أظمأت هواجره، و أسهرت لیله فى دار الدّنیا! و فلان بن فلان؛ لم أظمئ هواجره، و لم أسهر لیله! فیقول تبارك و تعالى: أدخلهم الجنّة على منازلهم! فیقوم، فیتّبعونه. فیقول للمؤمن: اقرأ، و ارقه! قال: فیقرأ و یرقى حتّى یبلغ كلّ رجل منهم منزلته الّتى هى له؛

 فینزلها.¹ «قرآن در روز قیامت مى‌آید درحالى‌كه از جهت شمائل و حسن صورت، داراى بهترین و زیباترین منظر است. آنگاه از جلوى مسلمانان عبور مى‌كند، و آنها مى‌گویند: این مرد از ماست! پس از نزد آنها مى‌گذرد تا به نزد پیامبران مى‌رسد، و آنها مى‌گویند: این مرد از ماست! و سپس از نزد آنها نیز مى‌گذرد تا به نزد فرشتگان مقرّب مى‌رسد، و آنها مى‌گویند: این مرد از ماست! و پس از آن نیز از نزد آنها مى‌گذرد تا مى‌رسد به پروردگار عزّت عزّ و جلّ.

 در این حال مى‌گوید: اى پروردگار من! فلان پسر فلان؛ من روزهاى گرم تابستان او را به خواندن قرآن مشغول كردم، و شب‌هاى او را به خواندن قرآن به بیدارى پایان دادم! (در زمانى كه در دار دنیا زندگى داشت.) و امّا فلان پسر فلان؛ من هیچیك از روزهاى گرم او را به خواندن قرآن سپرى ننمودم، و شب‌هاى او را به خواندن قرآن نگذراندم! خداوند تبارك و تعالى خطاب مى‌كند به قرآن كه: اینك تو آنها را بر حسب درجات و مراتبشان، در بهشت در منازل خاصّ خودشان داخل كن! در این حال قرآن بپامى‌خیزد، و مردم مؤمن قارى قرآن به دنبال او راه مى‌افتند؛ و به مؤمن مى‌گوید: بخوان و بالا برو! حضرت فرمودند: پس مؤمن مى‌خواند و بالا مى‌رود؛ تا هركس از مؤمنینى كه قرآن خوانده بود، به منزل خودش كه طبق آیات قرآن براى او معین شده است مى‌رسد. در این صورت آن مؤمن قارى قرآن، در آن منزل فرودمى‌آید.»

 از این روایت مباركه بدست مى‌آید كه اوّلا: منازل بهشت، در درجات و مراتب مختلفى قرار دارد؛ و تعدادشان بسیار است. و لا أقلّ به تعداد آیات قرآن كه از شش هزار و دویست و سى و شش آیه بیشتر ذكر ننموده‌اند، بالغ مى‌گردد.¹

عدد مجموع آیات قرآنى (ت)

 و ثانیا: این منازل در عرض هم نیست، بلكه در طول یكدیگر است؛ و وصول به مرتبه عالى‌تر، مستلزم عبور از مرتبه دانى آنست.

 و ثالثا: این منازل طبق آیات قرآن ترتیب یافته، و هركس فهم و علم و درایتش و تلاوتش از روى تدبّر در آیات قرآن بیشتر باشد، به منزل عالى‌تر كه بالاتر و رفیع‌تر است مى‌رسد. بنابراین بهشت و مراتب آن را خداوند براى عاملان به قرآن و عالمان با عمل به آن معین فرموده است.

 بنابراین بر مؤمن واجب و لازم است تا هنگامى كه به حقیقت قرآن نرسیده است و از معانى باطنیه آن اطّلاع پیدا ننموده است، دست از خواندن و دقّت كردن و تدبّر و تأمّل و تفكّر در آیات قرآن بر ندارد. و از تزكیه و طهارت نفس و عبادت موصله و عمل منتجه بر كنار نرود؛ تا آنكه مراد خود را بیابد.

 كلینى با سند خود از حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام روایت مى‌كند كه گفتند:

 ینبغى للمؤمن أن لا یموت حتّى یتعلّم القرآن أو یكون فى تعلیمه.¹ و² «براى مؤمن سزاوار است كه از دنیا نرود مگر آنكه قرآن را یاد گرفته باشد، و یا در حال یاد گرفتن (و یا یاد دادن) آن بوده باشد.»

كلّیت قرآن موجب استدلال هر كسى به آن است؛ إنّ القرآن حمّال ذو وجوه‌

 بارى، از عظمت و كلّیت قرآن كریم، همین بس كه در هر دوره و عصرى، هركس براى اثبات مدّعاى خود به قرآن استدلال مى‌كند، و آن را شاهد براى مطلب خود مى‌آورد. درحالى‌كه مطالب و مدّعاها مختلف، و مقاصد متفاوت است.

 حضرت مولى الموالى أمیر المؤمنین علیه السّلام، چون عبد اللَه بن عبّاس را براى احتجاج و الزام فرقه خوارج، به سوى آن قوم گسیل مى‌دارند، به او با این عبارات توصیه و سفارش مى‌كنند كه:

 لا تخاصمهم بالقرآن! فإنّ القرآن حمّال ذو وجوه. تقول و یقولون! و لكن حاججهم بالسّنّة فإنّهم لم یجدوا عنها محیصا.¹ «بحث و نزاع تو با ایشان در احتجاج و استدلالت، به قرآن نباشد! زیرا قرآن قابل حمل بر معانى و حاوى احتمالات مختلف است. و مى‌توان بدان از وجوه و راههاى متفاوتى وارد شد و استدلال كرد. در این صورت تو به طریقى سخن مى‌گوئى و ایشان به طریق دیگر سخن مى‌گویند و از قرآن شاهد و دلیل مى‌آورند! احتجاج و استدلال تو علیه ایشان با سنّت و حدیث رسول اللَه باشد؛ كه در این صورت براى آنان گریز گاهى نمى‌ماند، و ناچار به قبول پذیرش آن مى‌شوند.» قریب به دو هزار سال، محقّقین از ریاضى‌دانان و اهل هیئت، قائل به سكون زمین و گردش خورشید به دور آن بودند. و براى سیارات، افلاك و تداویر و ممثّلات مى‌دانستند؛ و به قرآن استدلال مى‌كردند كه: وَ كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ.² «هریك از كره خورشید و كره ماه، در دائره‌اى شناورند.»

 و امروزه حركت زمین و سكون خورشید را از بدیهیات مى‌شمرند؛ و باز به همین آیه استدلال مى‌كنند كه: وَ كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ. «هریك از خورشید و ماه، در مدارى دائره شكل شناورند.» پیشینیان مى‌گفتند: مراد از فلك، یك كره مجوّفى است كه سطح خارجى آن به سطح داخلى كره دیگرى بر فراز آن، و سطح داخلى آن به سطح خارجى كره دیگرى در زیر آن قرار دارد. و هریك از سیارات و كره ماه، در این فلك یعنى در ضخامت آن، محكم و ثابت چسبیده و میخ‌كوب شده‌اند كه ابدا داراى حركتى نمى‌باشند. آنچه حركت دارد، جرم فلك است كه در نتیجه سیاره ثابت در خود را با خود مى‌گرداند.

 پسینیان مى‌گویند: مراد از فلك، نفس مدار دائره‌اى شكل است؛ و سیارات و كره ماه خودشان در حركتند. و غیر از جرم خود كواكب، افلاك دیگرى كه داراى جرم باشند نداریم. و كره قمر و شمس و مرّیخ و زحل و مشترى و عطارد و زهره و اورانوس و نپتون و پلوتون كه این دوتاى اخیر را اخیرا كشف كرده‌اند، هریك مانند گویى كه در فضا شنا كند در فضاى آسمان در مدار مختصّ به خود شناورند؛ و آنى سكون و وقفه ندارند.

رسالت قرآن، انسان‌سازى است؛ نه حلّ مسائل علمى‌

 امّا آنچه به نظر حقیر مى‌رسد آنست كه: اصولا قرآن مجید براى حلّ این گونه معانى نیامده است. قرآن كتاب تعلیم و تربیت، و انسان‌ساز است. كتاب طبّ و

 تشریح و هیئت و نجوم نیست. كتاب طبیعى و ریاضى و شیمى و فیزیك نیست.

 و احیانا اگر در موردى براى ارائه طریق و هدایت بشر به صراط مستقیم خود، از این مطالب اشاره كند؛ در عین آنكه مطلبش عین واقع و صدق مطلق است، طورى مطلب را وانمود نمى‌كند كه مردم را بهم بریزد و در میان دانشمندان عصر غوغائى برپا كند، و بدون استناد به قواعد و تجربه‌هاى متمادى كه براى آنها سالیان دراز لازم است، یكباره مبادرت به بیان قاعده علمى حقّى بنماید كه قابل قبول براى مردم عصر نباشد و براى پذیرش آن نیاز به كنكاش دراز و بحث و تحقیق و تدقیق طولانى داشته باشند. البتّه در این موارد ممكن است راه باز كند و دلالت و اشارت بنماید، ولى هرگز با صراحت سخن نمى‌گوید.

 مسأله حركت زمین از مسائلى است كه با تمام ادلّه و براهینى كه براى آن اقامه شده است، هنوز براى بسیارى قابل حلّ نیست؛ و نتوانسته‌اند پا از مرحله فرضیه فراتر نهند. مضافا به آنكه سكون زمین امرى است وجدانى، یعنى هركس بالوجدان زمین را ساكن و آرام مى‌بیند.

 و با فرض آنكه در عصر نزول قرآن كه قریب پانصد سال‌¹ از هیئت بطلمیوس گذشته بود، و دنیاى علم آن را پذیرفته بود كه زمین ساكن است و مركز عالم است، و ماه و خورشید و سیارات به گرد زمین مى‌چرخند؛ اگر قرآن بالصّراحه مى‌گفت: زمین به دور خورشید مى‌گردد و متحرّك است؛ و سكونى كه‌

 شما در آن مى‌بینید پندارى بیش نیست؛ و معلوم است كه براى اثبات این مدّعى نمى‌تواند از آونگ فوکو¹ دلیل بیاورد و شواهد دیگر اقامه كند؛

استدلال بر حركت وضعى زمین با آونگ فوكو (ت)

 وظیفه‌اش نیست، رسالتش نیست؛ آن‌وقت سر همین یك مسأله كوچك چنان غوغا و تشویش برخیزد كه بكلّى رسالت را منهدم كند و براى صدها سال پیامبر نتواند احكام انسانى را اجرا كند.

 و بر اساس همین مطلب بزرگ، و سرّ عظیم است كه: در اخبار و ادعیه و روایات مى‌بینیم كه به حركت و جریان خورشید تذكّر مى‌دهد. زیرا بالبداهه هركس كه چشم بگشاید در اوّل صبح با دو چشم خود مى‌بیند كه خورشید از شرق طلوع كرد و رفته رفته حركت كرد تا به نصف النّهار رسید، و سپس نیز كم‌كم رو به مغرب در حركت بوده تا بالأخره در زیر افق مغرب پنهان شد.

 این روایات و ادعیه، بنابراین رؤیت وجدانى و احساس فعلى است.

 وگرنه باید بكلّى باب ادعیه و بیان عجائب شمس و حركت آن در مدار، بسته شود و لب بدان گشوده نگردد.

 این مطلب بقدرى واضح و پیش‌پاافتاده است كه ریاضى‌دانان بزرگ و منجّمین سترگ امروزه كه حركت زمین را برهانى نموده و جاى تردیدى بر ایشان نیست، از حركت زمین فقط در كتب و مجلّات یاد مى‌برند؛ ولى چون بخواهند سخنرانى كنند و یا در منزلشان با محیطشان گفتگو داشته باشند مى‌گویند:

 خورشید آمد. خورشید رفت. مى‌گوید: پسر جان! وقتى خورشید بقدر یك قامت از افق بالا آمد، برو به مدرسه. نمى‌گوید: پسر جان! وقتى زمین بقدر یك قامت از سمت مغرب به مشرق پیچید برو به مدرسه! اگر چنین بگوید به او

 مى‌خندند.

 بیان فورمول و سخن كلاسیك جائى است، و سخن با مردم، با پدر و مادر و فرزند جاى دگر. و ازاینجهت است كه در كتب هیئت ازاین‌گونه حركت آسمان، به حركت ظاهرى آن اسم مى‌برند.

 و از این روست كه مثلا در دعاى صباح آمده است: و أتقن صنع الفلك الدّوّار فى مقادیر تبرّجه.¹ «و محكم و استوار ساخت ساختمان فلك گردنده را، در نشان دادن و به نمایش گذاردن و جلوه دادن مقادیر كواكب و ستارگانى كه در آن قرار دارند.»²

تطبیق آیات قرآن بر علوم عصر، راه صحیحى نیست‌

 از اینجا به دست مى‌آوریم كه: اوّلا نباید پرسید چرا فلان مطلب در قرآن نیست؟ چرا قرآن مثلا از حركت سفینه فضائى بحث نكرده؟ چرا از شكافتن اتم سخن به میان نیاورده؟ چرا از مثلّثات كروى ساكت بوده است؟

 و ثانیا كسانى كه خیلى زحمت كشیده‌اند و به خود رنج داده و خواسته‌اند آیات قرآن را بر علوم عصرى تطبیق دهند؛ همچون مرحوم‌ آیة اللَه سید هبة الدّین شهرستانى‌ در كتاب «الهیئة و الإسلام» و شیخ طنطاوى جوهرى‌ در تفسیر «الجواهر» راهى درست و استوار را نپیموده‌اند.¹

 زیرا این علوم زمان در حقیقت، علمى نیست كه مستند به برهان باشد. و بنابراین، نه مى‌تواند مبین حقائق دینیه و معارف آن باشد، و نه مى‌تواند راه دین را ببندد و سدّى در برابر آن قرار گیرد.

 مصلحت این علوم و دارندگان آن اینست كه خود را در راه دین و استخدام آن قرار دهند.

تئورى‌ها ثبات ندارند، و پیوسته محكوم تئورى‌هاى دیگرند

 این علوم، نظریه‌ها و فرضیه‌ها و آرائى است كه بر تجربیات ناقص و استقراء غیر تامّ بدست آمده است. و تعلیلاتى است كه با اختلاف آراء، اختلاف مى‌پذیرد. گاهى همچون بنائى آن را مى‌سازند و مى‌پردازند و مى‌افرازند، و گاهى آن را خراب مى‌كنند. گاهى محكم و استوارش مى‌كنند، و سپس درهم‌

 مى‌شكنند. در زمان قدرت و دوران پذیرشش، بهترین مطالب عالیه‌اى است كه مردم بدان استشهاد مى‌كنند؛ و در زمان بعد، از آن برمى‌گردند و عدول مى‌كنند.

 همچون جنگ و صلح میان دو طائفه مى‌باشد. امروز این غالب مى‌شود، و كوس مجد و اعتلاء خود را بر آسمان بالا مى‌برد؛ فردا آن غالب مى‌گردد، و دولت دیرین رقیب را به خاك مذلّت مى‌نشاند.

 بارى، براى هریك از تعلیلات و اسباب مختفیه نظام كون و جهان هستى، دوره‌اى است كه در آن عصر بر اندیشه‌ها و افكار حكومت دارد؛ و غیر از آن فرضیه و تئورى را مغلوب و منكوب مى‌كند. و تمام صاحبان اندیشه و متخصّصان در آن فنّ، متّفق القول مى‌شوند كه ابدا از این فرضیه، گریزى نیست. و مردم هم كه در هر زمان تابع همین اندیشمندانند، گمان مى‌كنند كه این اكتشاف و رأى جدید، از حقائق ثابته‌اى است كه ابدا زوال نمى‌پذیرد، و عقول به بهتر از آن راه ندارد؛ و مطلبى است ثابت و جاودانى. امّا دیر زمانى نمى‌پاید كه كوكبش غروب مى‌كند، و درخشندگیش در زیر افق پنهان مى‌شود، و دولت و شوكتش فرومى‌ریزد. آنگاه تئورى و فرضیه دیگرى به جایش مى‌نشیند.

 آن هم همانند تئورى پیشین، مدّتى كرّ و فرّ دارد، و در عرصه میدان تاخت‌وتاز، خود را فرید و وحید و یكّه‌تاز مى‌شمرد؛ كه ناگهان با شمشیر برّان فرضیه و تئورى ثالث سقوط مى‌كند و به خاك مى‌افتد.

حكومت دو هزار ساله فرضیه بطلمیوس بر عقول منجّمین عالم‌

 نظام سكون زمین و حركت افلاك قریب به دو هزار سال‌¹ براى علماء

 عالم مورد قبول بود، و از علوم واضحه به شمار مى‌رفت كه آن را از اوّلیات مى‌شمردند و منكرش را همانند منكر بدیهیات مى‌دانستند.

 در این مدّت طولانى چه كتابهائى كه در این موضوع از اوضاع افلاك و كیفیتشان و تعداد تداویر و ممثّلاتشان نوشته نشد، و در مدارس علمى به بحث و تدریس و تعلیم جاى نگرفت. امّا سپس دورانش سپرى شد و فروریخت. و به دنبالش نظام حركت خورشید به دور زمین، و حركت سیارات به دور خورشید آمد. و دیرى نپائید كه آنهم فروریخت، و نظام حركت زمین و جمیع سیارات به دور خورشید به جایش نشست؛ و خدا مى‌داند كه بعد از این فرضیه كه امروزه بر آن اتّفاق دارند؛ جایگزینش چه خواهد شد؟! بطلمیوس‌¹ یا بطلیموس‌ (Petolemee) ریاضى دان و منجّم مشهور و

 معروف یونانى كه بواسطه توقّف پدرش در مصر، به مصرى معروف شده بود، و در سنه ١٣٩ مسیحى حیات داشته است؛ معتقد به سكون زمین و مركز بودنش براى جمیع عالم از خورشید و ثوابت و سیارات و افلاك بود.

 او مى‌گفت: خورشید و سیارات به دور مركز زمین، به شكل دائره‌اى در حركت هستند. و چون با رصد خود، اختلافاتى در حركات سیارات ـ از استقامت و اقامت و رجعت ـ دیده بود كه موافقت با فرض دائره‌اى بودن افلاك نمى‌كرد، ناچار به فرضیه افلاك مختلفه دیگرى در داخل آنها به نام تدویر، و باز به افلاكى داخل تداویر به نام ممثّل قائل شد. و با این فرضیه، در عین دورى بودن حركت افلاك، حركات غیر منظّمه، و بطء و كندى، و رجعت و بازگشت آنها را تصحیح، و با حساب دقیق رصد كرده و در زیج مدوّن خود كه بنام «مجسطى» است نوشت.

 بطلمیوس تعداد ١٢٢٢ ستاره را رصد كرد، و طول و عرض فلكى آنها را در «مجسطى» ضبط نمود. هیئت بطلمیوس تا چهارصد و پنجاه سال قبل مورد قبول علماء نجوم و هیئت بود.

 این ببود تا نیكلا كپرنیك (NicolasCopernic) كه تولّدش ١٤٧٣ و مرگش ١٥٤٣ میلادى است، و از منجّمین مهمّ لهستان به شمار مى‌رفت؛ در تعقیب نظریه بطلمیوس و دقّت فراوانى كه در «مجسطى» نموده بود، بالأخره از تصوّر افلاك متعدّده عاجز شد، و به حركت زمین در دور خورشید قائل شد؛ و اصول هیئت بطلمیوس را برهم‌زد. فلهذا وى را مؤسّس هیئت جدید میدانند. زیرا اوّلین كسى است كه در قرون اخیره قائل به حركت زمین شده است.

اختلاف نظر منجّمین در اصول علم هیئت، در قرون اخیره‌

 علّت توجّه كپرنیك به حركت زمین، بواسطه رصد كردن حركات متضادّه بوده كه در سیارات مشاهده مى‌كرد. چون او طبق اصول هیئت بطلمیوس، براى هر حركتى كه در سیارات مى‌دید، فرض فلكى جداگانه مى‌نمود؛ تا به جائى رسید كه ضبط حركات افلاك بدین گونه براى او سخت و دشوار شد. و در همین زمان نیز مراجعه به فرضیه و نظریه فیثاغورس در حركت وضعیه زمین مى‌نمود.

 و كم‌كم دنبال آن را گرفت كه: ممكنست زمین حركت كند، و سیارات همچنین مانند زمین به دور خورشید بگردند. و در مدارات مستدیره، مسیرشان را طىّ كنند.

 امّا او دچار اشكال شد؛ زیرا آنچه را به حساب در مى‌آورد، با آنچه را كه رصد مى‌كرد موافق نمى‌شد، و محسوب و مرصود اختلاف داشت. و بنابراین مشكلات آسمانى او حلّ نشد تا از دنیا رفت. و علّتش آن بود كه حركت‌ها را مستدیره پنداشته بود، و همانند قدماء، مدارات را دائره‌اى شكل مى‌دانست؛ و این پندار موجب عدم حلّ مسائل آسمانى وى شد.

 این ببود تا تیكوبراهه (Tycho ـ Brahe) كه میلادش ١٥٤٦ و مرگش ١٦٠١ میلادى بود و منجّم دانماركى بود بیامد، و پس از كپرنیك به تحقیق پرداخت و به خطاى كپرنیك پى برد؛ و معتقد شد كه اصولا مدار سیارات دائره‌اى شكل نیستند، بلكه شبیه به بیضى مى‌باشند. یعنى بصورت دائره كشیده‌شده كه دو كانون پیدا نموده باشد مى‌باشند.¹ با این ترتیب قدرى محاسبه با رصد نزدیك شد، و محسوب و مرصود متقارب شدند.

 و لیكن تیكوبراهه اشتباه دیگرى داشت كه مثل بطلمیوس زمین را ساكن‌

 مى‌دانست. بنابراین او در علم هیئت، واضع اصولى شد كه نه مانند اصول بطلمیوس بود، و نه مانند اصول كپرنیك.

 اصول هیئت بطلمیوس بدین گونه بود كه: زمین مركز عالم است، و بقیه سیارات همچون ماه و زهره و عطارد و خورشید و مرّیخ و مشترى و زحل به ترتیب افلاكى دائره‌اى شكل به دور زمین مى‌گردند.

 اصول هیئت كپرنیكى بدین گونه بود كه: خورشید مركز عالم است، و زهره و عطارد و زمین و مرّیخ و مشترى و زحل، به ترتیب مداراتى دائره‌اى شكل به دور خورشید مى‌گردند.

 ولى تیكوبراهه معتقد بود كه: زمین مركز عالم است و ماه به دور زمین مى‌گردد، و عطارد و زهره به دور خورشید مى‌گردند و خورشید به دور زمین مى‌گردد، و مرّیخ و مشترى و زحل به دور همه آنها مى‌گردند.

 و با وجود زحماتى كه تیكوبراهه در ارصاد متحمّل شد، باز محاسباتش طبق رؤیت ارصاد آسمانى نمى‌شد و بدان وضع رؤیت نمى‌گردید. و مسائل آسمانى كاملا براى وى مكشوف نشد تا رخت از جهان بر بست.

 پس از تیكوبراهه شاگردش ژان كپلر (JeanKepler) كه تولّدش در ١٥٧١ و مرگش در ١٦٣٠مسیحى بود، و منجّم معروف آلمانى بود؛ در تعقیب زحمات استادش تیكوبراهه تحقیقات بسیارى كرد؛ و چون دریافت كه بین محاسباتش و بین مشاهدات رصدیش موافق در نمى‌آید، در ما بین نظریه كپرنیك و نظریه تیكوبراهه خودش ایجاد مبحثى ثالث نمود؛ بدین گونه كه: اوّلا معتقد به حركت زمین به دور خورشید و به مركزیت خورشید در عالم شمسى گردیده، و ثانیا مدار سیارات را موافق رأى تیكو براهه بیضى‌شكل دانست.¹

تقدّم مسلمین در اكثر مسائل هیئت (ت)

 كپلر در رصد ستاره مرّیخ تحقیق مى‌نمود، دید به مقدار ٨ دقیقه با حسابش اختلاف دارد. چون هم به محاسباتش اطمینان داشت و هم رصدش را صحیح مى‌دانست، در جستجوى علّت اختلاف بر آمد. و بالأخره اختلاف را ازاینجهت دانست كه مدارات را دائره‌اى شكل مى‌دانسته است؛ و اگر بیضى‌شكل بداند رفع اختلاف خواهد شد. از این روى پس از یك عمر، سه قانون بزرگ را در علم هیئت نهاد كه یكى از آنها بیضى بودن مدار سیارات به دور خورشید است، كه خورشید در یكى از دو كانون آن قرار مى‌گیرد.¹ كپلر در حلّ مسائل مشكل آسمان، موفقیت‌هائى نصیبش شد. اصول هیئت وى بعینه مانند اصول هیئت كپرنیك است؛ با اضافه نمودن سه قانون مذكور بدان.

 این ببود تا اسحاق نیوتون‌ (Isaac Newton) كه میلادش در ١٦٤٢ و مرگش در ١٧٢٧ میلادى است، و منجّم و فیزیك دان انگلیسى است بیامد و از راه قوّه جاذبه، حركت وضعیه و انتقالیه زمین را اثبات نمود. او در پیگیرى قوانین كپلر موفّق به كشف قانون ذیل گردید كه: هر دو ذرّه‌اى به نسبت حاصل ضرب جرمشان و به نسبت عكس مجذور فاصله‌شان همدیگر را جذب مى‌كنند و نیز دو كره متشابه الأجزاء به نسبت خطّ المركزین، مجذوب‌

 یكدیگرند.

كشف قوّه جاذبه زمین، قریب هزار سال قبل از نیوتون بوده است‌

 قوّه جاذبه را نیز كپرنیك حدس زده بود، و از متقدّمین‌ آناکزاکور (Anaxagore) و اپیکور (أبیغور ـ Epicure ) كه از سنه ٣٤١ تا سنه ٢٧٠قبل از میلاد مسیح بوده است و از فلاسفه معروف یونانى بوده كه متجاوز از سیصد جلد كتاب نوشته است نیز متوجّه آن گردیده بودند؛ ولى كشف آن براى‌ نیوتون‌ ماند.

 معروف است كه روزى نیوتون در باغى نشسته بود و در این تفكّر مى‌نمود كه به چه علّت ستارگان آسمانى ثابت نیستند و داراى حركتند؟ كه ناگهان سیبى از درختى به زیر مى‌افتد. او در این فكر فرورفت كه: چرا این سیب باید به زمین بیفتد و به طرف دیگر نرود؟ و یا پس از قطع شدن از درخت بجاى خود نماند؟

 پس از مدّتى به علّت سقوط اجسام به زمین پى برد. یعنى قوّه جاذبه را در زمین كشف نمود. و آن را بر ستارگان آسمان تطبیق كرد و دانست كه علّت حركت آنها قواى جاذبه است كه آنها را مى‌كشد.

 بارى، در اینكه فرنگیها به نیوتون افتخار مى‌كنند كه او اجزاى عالم را جاذب و مجذوب یكدیگر شمرده است، جاى تعجّب نیست؛ تعجّب از آنست كه شرقى‌ها به او مباهات مى‌كنند و وى را گل سر سبد ترقّى به شمار مى‌آورند؛ با آنكه قانون تجاذب اجسام از مخترعات او نیست.

 طبیب شهیر و فیلسوف كم‌نظیر: ثابت بن قرّة در یك‌هزار و صد و پنجاه سال پیش همین عقیده را داشت.¹

ترجمه احوال ثابت بن قرّه (ت)

 حکیم متألّه صمدانى: حاج ملّا هادى سبزوارى‌ قدّس اللَه سرّه، در كتاب خود در شرح دعاى جوشن كبیر، در شرح این فقره:

 یا من استقرّت الأرضون بإذنه.¹ «اى خداوندى كه زمین‌ها به اذن تو و به امر تو استقرار یافته‌اند؛ و از تزلزل مصونند.»

 مى‌فرماید: «مراد از استقرار، سكون زمین در وسط (در مركز) است. و سببه میل أجزائها الثّقیلة من جمیع الجوانب إلى المركز، فتتقاوم و تتدافع و تتعادل من جمیع الجهات فسكنت فى الوسط.» «علّت سكون زمین، یعنى عدم تزلزل و عدم تلاشى و پارگى آن آنست كه:

 تمام اجزاى آن كه سنگین‌اند، از هر طرف آن میل به مركز آن دارند. و بنابراین همه اجزاى آن به همدیگر قیام دارند؛ و همه آنها یكدیگر را میرانند و دفع مى‌كنند، تا بالنّتیجه از جمیع جهات بین آنها تعادل برقرار مى‌شود و زمین در مركزش آرام مى‌گیرد.» (نتیجه دو قانون جذب به مركز و گریز از مركز است كه بواسطه تساوى آنها با هم، زمین بحالت تعادل در مى‌آید.)

معتقد بودن ثابت بن قرّة به جاذبه زمین‌

 تا آنكه حكیم سبزوارى قدّس اللَه نفسه مى‌گوید: «و قال ثابت بن قرّة:

 سببه طلب كلّ جزء موضعا یكون فیه قربه من جمیع الأجزاء قربا متساویا. إذ عنده میل المدرة إلى السّفل لیس لكونها طالبة للمركز بالذّات، بل لأنّ الجنسیة منشأ الانضمام.

 فقال: لو فرض أنّ الأرض تقطّعت و تفرّقت فى جوانب العالم، ثمّ اطلقت أجزاؤها؛ لكان یتوجّه بعضها إلى بعض، و یقف حیث یتهیأ تلاقیها.»¹

 «و ثابت بن قرّة مى‌گوید: علّت آرامش و تعادل زمین آنست كه: هر جزئى از اجزاء آن موضعى را مى‌طلبد كه در آن موضع، نزدیكیش بالنّسبه به جمیع اجزاء زمین متساوى باشد. زیرا كه میل كلوخ به پائین، نه از جهت آنست كه ذاتا طالب مركز زمین باشد؛ بلكه جنسیت آن با زمین سبب انضمام گردیده است.

 و به دنبال این مطلب گوید كه: اگر فرض شود كه زمین متلاشى شود و هریك از اجزاى آن در اطراف عالم پراكنده و متفرّق گردد، و سپس اجزاى آن را رها كنند؛ همه با هم میل به سوى هم مى‌نمایند، و هرجا كه به یكدیگر برسند مى‌ایستند.»¹ على‌هذا مذهب نیوتون مطلبى نبود كه از مدّ نظر حكماء و فلاسفه ما دور باشد و ایشان آن قانون جاذبه عمومى را كشف نكرده باشند. چه زشت است كسى نان بر سر سفره كسان بخورد، و سپاس بیگانگان و ناكسان را بجاى آورد؛ و

 در مقاله خود بنویسد:

 «نیوتون، تكسوار عرصه تحقیق، و نابغه نادره تاریخ بود. و دو قرن تمام عقول و اذهان فرزانگان را در تسخیر خود داشت. و نه تنها عالمان ریاضى و تجربى، كه فیلسوفان و معرفت شناسان را به ابجدخوانى در مكتب خویش و زمین روبى كاخ رفیع معرفت واداشت. این، اعتراف جان لاك فیلسوف انگلیسى است.»

إشكال علماء طبیعى بعد از نیوتون، بر عمومیت قانون جاذبه وى‌

 امّا عقیده و قانون نیوتون نیز از دستبرد اشكال و خدشه بر آن سالم نماند.

 علماء طبیعى بعد از نیوتون بر عمومیت قوّه جاذبه‌اى كه وى بصورت قانون در آورده بود اشكال كردند؛ و بر این عقیده شدند كه جسم نمى‌تواند از مسافت دور در جسم دیگر اثر كند، خواه جذب باشد یا اثر دیگر.

 فراداى‌ گفت: هر جسمى در محیط خود امواجى ایجاد مى‌كند كه ابتداء دائره آن امواج به قدر محیط جسم است، و هر چه دورتر شود وسیع‌تر مى‌گردد.

 و آن امواج را مجموعا جوّ جاذبى‌ نامند.

 این امواج مانند سائر نور و یا الكتریسیته و غیره، پس از پیدا شدن، مستقلّ و جدا از جسم است. و اگر جسم معدوم شود یا بجاى دیگر انتقال یابد، جوّ جاذبى منتقل نشده و تا زمان كوتاهى باقى مى‌ماند.

 جوّ جاذبى طبق گفتار نیوتون‌ (حاصل‌ضرب دو جرم تقسیم بر مجذور مسافت میان آن دو) مى‌باشد. یعنى اگر فاصله دو جسم دو برابر شود، قوّه جاذبه چهار برابر كمتر خواهد شد.

 آلبرت اینشتین‌ (AlbertEinstein) كه محقّق آلمانى است، و تولّدش در سنه ١٨٧٩ و مرگش در سنه ١٩٥٥ میلادى است، جوّ جاذبى را بر اساس گفتار فراداى تحت قاعده‌ نسبیت‌ در آورد.

إشكال اینشتین بر عمومیت قوّه جاذبه نیوتون‌

 خود اینشتین‌ در كتاب «نسبیت و مفهوم نسبیت» كه نوشته خود اوست،

 در فصل ٣٠، تحت عنوان‌ اشکال‌هاى کیهان شناختى نظریه نیوتون‌ مى‌نویسد:

 «مشكل بنیادى گریبانگیر مكانیك آسمانى كلاسیك است، كه تا جائى كه من مى‌دانم نخستین بار به توسط زلّیگر (Seeliger) منجّم مورد بحث قرار گرفت. اگر بر این سؤال تأمّل كنیم كه جهان را در مجموع چگونه باید نگریست، قدر مسلّم نخستین پاسخى كه به ذهن مى‌رسد اینست كه: جهان از لحاظ فضا و زمان نامتناهى است.

 ستارگان در همه جا هستند. بدانسان كه تكاثف مادّه اگر چه در جزئیات بسیار متغیر است، به طور متوسّط در همه جا یكى است.

 به عبارت دیگر: هر قدر هم كه در فضا دورتر و دورتر شویم، همواره با توده‌هاى رقیقى از ستارگان مواجه مى‌شویم كه نوع و تكاثف آنها تقریبا یكسان است.

 این نگرش با نظریه نیوتون هماهنگ نیست. چون نظریه اخیر [نظریه نیوتون‌] ایجاب مى‌كند كه جهان داراى نوعى مركز باشد كه در آن تكاثف ستارگان از هر جاى دیگر بیشتر است. و هر چه از این مركز دورتر شویم، تكاثف گروهى ستارگان كاهش پیدا مى‌كند؛ تا سرانجام در فواصل بسیار زیاد به ناحیه نامتناهى خالى‌اى مى‌رسیم. جهان ستاره‌اى باید جزیره‌اى متناهى در اقیانوس نامتناهى فضا باشد.¹

 این برداشت به‌خودى‌خود چندان دلپذیر نیست. از این نادلپذیرتر آنكه:

 مطابق این نظر، نورى كه از ستارگان گسیل مى‌شود، و نیز ستارگان مجموعه ستاره‌اى؛ پیوسته داخل فضاى نامتناهى مى‌شوند، و دیگر نه بازمى‌گردند و نه به كنش متقابل با اشیاء دیگر طبیعت مى‌پردازند.

 سرنوشت چنین جهان مادّى متناهى آنست كه اندك اندك ولى به شكل منظّم هر چه تهى‌تر شود.

 زلّیگر براى رهائى از این معمّا تعدیلى را در قانون نیوتون پیشنهاد كرد. او فرض كرد كه: نیروى جاذبه میان دو جرم در فواصل بسیار زیاد سریع‌تر از قانون عكس مجذور كاهش پیدا مى‌كند.

 در این صورت تكاثف متوسّط مادّه مى‌تواند در همه جا حتّى در بى‌نهایت ثابت بماند، بى‌آنكه میدانهاى گرانشى بى‌نهایت بزرگ پدید آید. بدین ترتیب خود را از شرّ تصوّر نادلپذیر جهانى مادّى كه داراى چیزى از نوع مركزیت است مى‌رهانیم.»¹ معلوم است كه اشكال اینشتین به نیوتون بنا بر فرض غیر متناهى بودن فضاست. او در فصل بعد یعنى در فصل ٣١ در تحت عنوان‌ امکان‌پذیر بودن جهان متناهى ولى بیکرانه‌ شرح مبسوطى مى‌دهد، و در پایان آن مى‌گوید:

 «از آنچه گفته شد، نتیجه مى‌شود كه: فضاهاى بسته ولى بى‌حدّ و مرز، قابل تصوّرند.

 در میان این فضاها، فضاى كروى (و بیضوى) به لحاظ سادگى متمایزست؛ چه همه نقاط آن هم ارز یكدیگرند. از این بحث سؤال بسیار جالب توجّهى نتیجه مى‌شود كه در برابر منجّمان و فیزیك‌دانان نهاده شده است. و آن اینست كه آیا جهانى كه در آن زندگى مى‌كنیم نامتناهى است یا به گونه جهان كروى، متناهى است؟! تجربه ما براى پاسخ گفتن به این سؤال به هیچ روى كفایت نمى‌كند؛ ولى نظریه نسبیت عمومى، پاسخ به این سؤال را با درجه‌اى از اطمینان میسّر مى‌سازد.

 و به این ترتیب به مشكلى كه در فصل ٣٠به آن اشاره شد، جواب داده مى‌شود.»¹ در اینجا مى‌بینیم كه خود اینشتین در معضله نتیجه حاصله از قانون جذب عمومى گیر افتاده است. و بنا به روش و طریقه طبیعیون فرنگ كه بدون برهان و دلیل، ادّعاى فضاى لا یتناهى را مى‌كنند و براى عالم اجسام و كرات سماوى حدّ و مرزى قائل نیستند؛ او با عنوان دلچسب و دلپذیر نبودن تناهى فضا، و دلپذیر نبودن خرابى و انهدام جهان مادّه، مى‌خواهد از نتیجه و ثمره قانون نیوتونى بیرون رود؛ و جهان مادّه را ابدى و غیر متناهى بداند. و فقط با فرضیه زلّیگر كه: ممكن است قانون جاذبه در مسافت‌هاى بسیار دور جارى نباشد، و با نظریه نسبیت عمومى كه صدقش در اینجا محلّ تأمّل و اشكال است؛ تا درجه‌اى از اطمینان، خود را خرسند سازد؛ و از شرّ عالم محدود و متناهى و رو به كاهش و نقصان خلاص نماید.

 اینست فلسفه فرنگیان كه بر برهان و دلیل متقنى قائم نیست؛ و قبول و

 انكارشان بالأخره منتهى به دل خواستن و دل نخواستن مى‌گردد.

اعتراف اینشتین بر عدم دلیل تجربى و نظرى بر غیر متناهى بودن فضا

 شیخ الرّئیس أبو على سینا و سائرین از حكماء ذوى العزّة و الاقتدار، به دلیل عقل اثبات كرده‌اند كه: فضا غیر متناهى نیست. و جسم محیط به همه جهان كه به معناى كرسى و یا عرش است وجود دارد؛ تا براى هر جسمى مكان طبیعى بوده باشد. وجود جسم بدون مكان طبیعى محال است، همچنان‌كه بدون زمان محال است. و خود اینشتین اقرار و اعتراف نموده است كه: ما براى رفع مشكلات بنیادى جهان مادّه كه قانون جذب عمومى آن را متناهى مى‌كند و رو به زوال و انهدام مى‌برد، نه دلیل تجربى داریم و نه دلیل نظرى.

 او در آخر فصل ٣٠از همین كتاب خود گوید:

 «البتّه رهائى ما از مشكلات بنیادى فوق، به قیمت پیچیدگى و تغییرى در قانون نیوتون حاصل مى‌شود كه نه پایه‌اى تجربى دارد، و نه شالوده‌اى نظرى.

 قوانین بیشمارى را مى‌توان تصوّر كرد كه همین مقصود را بر مى‌آورند، بى‌آنكه براى ترجیح یكى بر دیگرى بتوان دلیلى آورد. زیرا هیچیك از این قوانین، از لحاظ اتّكا بر اصول نظرى كلّى‌تر، تفاوتى با قانون نیوتون ندارد.»¹ در عهد ما جماعتى دانشكده رفته هستند كه سواد درست ندارند؛ و اصولا دروسشان تحقیقى نیست. سطحى و طوطى‌وارى مطالب غربى‌ها را حكایت مى‌كنند؛ و هی دم از کانت‌ و دکارت‌ مى‌زنند. آنها فلسفه نمى‌دانند؛ به تاریخ فلسفه و نام مشاهیر و زمان تولّد و مرگشان اطّلاع دارند. هر چه طبیعى‌هاى اروپا بگویند، راست پندارند و باور مى‌كنند. مكان طبیعى را براى اجسام قبول ندارند. فضا را غیر متناهى مى‌گویند. عرش و كرسى را انكار دارند.

معناى عرش و كرسىّ‌

 مراد از کرسى‌ چنانكه در «اعتقادات صدوق» علیه الرّحمة آمده است،

 یكى ظرف همه آفریدگان است. یعنى ظرفى كه در آن همه اجسام بدون استثناء وجود دارند. و آن را در اصطلاح حكماء محدّد الجهات‌¹ گویند. و به اصطلاح بعضى دیگر، عرش بزرگتر از كرسى است و حاوى بر آنست. پس محدّد الجهات اصلى در حقیقت عرش است. وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ.² یعنى كاخ وجودى عالم مادّه و اجسام از ذرّه تا كهكشانها، و از زمین تا آنچه بر فراز عالم اجسام در آسمانها تصوّر گردد، همه در كرسىّ خداست. یعنى آن كرسى بقدرى بزرگ است كه هیچ ذرّه‌اى را نه در آسمانها و نه در زمین باقى نمى‌گذارد مگر آنكه شامل آن مى‌شود؛ و محیط و حاوى بر آن مى‌گردد.

 امّا عرش‌ كه بزرگتر است، عبارتست از كاخ عالم وجود اعمّ از مادّه و مجرّدات؛ و كریمه مباركه‌ الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‌³ دلالت بر آن دارد كه: تخت سلطنت و فرمانروائى، و اریكه قدرت و انفاذ امر و نهى تكوینى، و ایجاد و اعدام جمیع اجسام و مادّیات، و پیدایش همه مجرّدات از ارواح و فرشتگان و عوالم عقول و بسائط همه و همه از خداست و بس؛ و حضرت أحد حىّ قیوم صمد علیم و قدیر بر چنین عالم گسترده‌اى مسلّط و مسیطر است.⁴

استعمال اصطلاح «فضاى لا یتناهى» از اسلام نیست‌

 استعمال عبارت «فضاى لا یتناهى» كه امروزه دیده مى‌شود در كتب و مجلّات و سخنرانیها تكرار مى‌شود، از اسلام نیست. از غربى‌هاست كه جوانان بى‌تجربه و درایت ما كوركورانه آن را گرفته و استعمال مى‌كنند.

 مسلمان بلكه هر شخص حكیمى كه بر اساس برهان كار مى‌كند و اصولى اندیشه مى‌نماید، باید بجاى این لفظ، كلمه‌ فضاى وسیع‌، و جوّ گسترده و پهناور و بزرگ‌ را استعمال نماید! من نمى‌دانم آیا اینشتین معتقد به عالم مجرّدات، و سیطره قوّه بر مادّه، و حكومت عالم انوار بر جهان حجاب مادّه بوده است یا نه؟! گویند تبارش از اطریش بوده‌اند، و او پیرو مذهب یهود بوده است.

 آنچه از عباراتش دستگیر مى‌شود آنست كه بسیار به عالم مادّه و روابط آن، و احكام و قوانین جهان طبیعت گرایش داشته است. و چنان روابط مادّه را اصیل مى‌داند كه حتّى راضى نمى‌شود پس از میلیونها سال این عالم دگرگون شود، و بعضى از قوانین جاریه فعلیه در آن، دچار خلل و اضطراب گردد.

 این نظر از دیدگاه مادّیین است كه براى مادّه اصالت قائلند، و مادّه را ازلى و ابدى میدانند؛ نه إلهیین كه بر عالمى وسیع‌تر و پهناورتر و فضائى دل‌نوازتر و آرام‌بخش‌تر قائلند كه تمام جهان مادّه با تمام احكام و لوازم آن، با تمام آثار و خصوصیات آن؛ با تمام فورمول‌ها و قاعده‌هایش، با تمام فرضیه‌ها و قانون‌هایش، در برابر آن همانند حلقه‌اى است كه در دشت و فلاتى بى‌كران افتاده باشد.

در تفسیر آیه: ذلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ‌

 خداوند سبحانه و تعالى درباره همین‌گونه طرز تفكّرها در كتاب كریمش به پیامبر گرامى‌اش خطاب مى‌كند كه:

 فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّى عَنْ ذِكْرِنا وَ لَمْ يُرِدْ إِلَّا الْحَياةَ الدُّنْيا* ذلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدى‌.¹ «پس اى پیغمبر! روى گردان از كسى كه از یاد ما و ذكر ما برگشته است، و غیر از زندگى پست حیوانى دنیا چیز بالاتر و عالى‌ترى را طلب نمى‌كند. اینست نهایت بلوغ علمى، و غایت فهم و بصیرتشان از دانش، و فراگیریشان از درایت و اندیشه و تفكّر. (كه به جسم و دنیا و مادّه و طبیعت دوخته شده‌اند، و نتوانسته‌اند قدمى فراتر نهند.) تحقیقا پروردگار تو داناتر است به آن‌كس كه از راه او دور شده و در ضلالت و گمراهى افتاده است؛ و همچنین داناتر است به آن‌كس كه راه را پیدا كرده و به سوى عالم ماوراء مادّه و دنیاى پست هدایت شده است.» كلمه‌ بلوغ‌ یعنى رسیدن به غایت و منتهاى حركت و مقصد. و این تعبیر قرآن مجید كه مى‌فرماید: ذلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ‌ بسیار عجیب است در

 رسانیدن منظور و مراد خداوند متعال در تعیین هویت و میزان ارزش مادّیون.

 یعنى غایت و آخرین حدّ و مرز از كنكاش علمى، و منتهاى تلاش و تحمّل رنجشان در وصول پایه فهم و دانش و ادراكشان، همین عالم جسمانى و مادّه است. ذهنشان به غیر از جسم و طبیعت و مادّه آشنا نیست. هر لفظى را كه بشنوند، حمل بر معناى مادّى مى‌كنند؛ حتّى خدا و روح و نفس و فرشته و ملك را.

 مى‌گویند: براى ما متبادر از این عبارات و كلمات همین معانى مادّى و طبیعى است. آرى! این گونه تبادر كه از ناحیه جهل است، براى رسانیدن معناى حقیقى حجّت نیست؛ مثل تبادر آب شور به ذهن كسى كه آب‌شیرین ندیده است.

اعتراض‌هاى ملحدان و منكران از آنست كه از همه چیز معناى مادّى مى‌فهمند

 بیشتر اعتراض و ایراد و كفر و الحاد جاحدان و ملحدان و منكران، از همین‌جا برخاسته است كه: از همه چیز معناى مادّى محسوس را مى‌فهمند؛ و به ذهنشان، جسم و طبیعت و مادّه متبادر مى‌شود. فلهذا چون مشاهده مى‌كنند كه گفتار انبیاء مطابق حسّ نیست، انكار مى‌كنند و تكذیب مى‌نمایند.

 مثلا عذاب قبر و سؤال نكیر و منكر را كه مى‌شنوند، ذهنشان فورا به آن مى‌رود كه باید فرشتگان دیده شوند و صدایشان شنیده شود. وقتى ندیدند و نشنیدند گویند: نیست، چون منتهاى علم آنها مادّه محسوس است.

 امّا اندیشمندان و خردمندان میدانند كه عالم دیگرى غیر از عالم محسوس نیز هست. و گفتار انبیاء عظام و رسولان الهى كه با عالم مادّه منطبق نمى‌شود، حكایت از آن عالم غیر محسوس مى‌نماید.

 اینشتین‌ دلش بر عالم مادّه مى‌سوزد، و براى انهدامش نگران است. فلهذا براى فرار از تزلزل در ابدیت مادّه كه از قانون نیوتون بدست آورده است، در تشویش است! و با فرضیه نسبیت در آنجائى كه جارى نیست، و با تسلیم امر

 محال كه عدم تناهى در فضا و عدم تناهى در مدّت است؛ خود را دلخوش و قانع مى‌سازد.

 اى كاش كه ناموس طبیعت، و مادّه محسوس، و جریان قانون نسبیت و فضاى غیر متناهى، با او همراه مى‌شد. ولى چه باید كرد كه كوس‌ إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ* وَ إِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ* وَ إِذَا الْجِبالُ سُيِّرَتْ* وَ إِذَا الْعِشارُ عُطِّلَتْ* وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ* وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ* وَ إِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ* وَ إِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ* بِأَيِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ* وَ إِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ* وَ إِذَا السَّماءُ كُشِطَتْ* وَ إِذَا الْجَحِيمُ سُعِّرَتْ* وَ إِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ* عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ‌¹ برآورده خواهد شد. و این خورشید طلائى و جهان‌افروز، نورش و فروغش جمع مى‌شود و تیره و تاریك مى‌گردد. و این ستارگان دل‌فریب و زیبا، از ثوابت و سیارات، همه بى‌فروغ و تیره مى‌شوند.

 و این كوههاى محكم و استوار روان مى‌گردند. و این دریاها افروخته مى‌شوند.

 و این آسمان‌ها از جا برافكنده و به یك‌سو نهاده مى‌شوند.

 و صفیر صور اسرافیل با إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ* وَ إِذَا الْكَواكِبُ انْتَثَرَتْ* وَ إِذَا الْبِحارُ فُجِّرَتْ* وَ إِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ* عَلِمَتْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ وَ أَخَّرَتْ‌¹ زده خواهد شد. و این سپهر نیلگون شكافته مى‌شود. و كواكب داراى قوّه جاذبه و دافعه همه مانند ریگهاى بیابان پخش و جدا جدا مى‌شوند، و همه متفرّق و متشتّت و بدون رابطه مى‌گردند. و دریاها شكافته مى‌شود. و مردم سر از قبرها بیرون كرده، براى پاداش برانگیخته مى‌شوند. در آنجا دیگر نه قانون جاذبه نیوتونى به درد مى‌خورد، نه فرضیه نسبیت اینشتینى.

 هُنالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَى اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا يَفْتَرُونَ.² «در آن‌روز موقف قیامت، براى هركس آنچه را كه از پیش فرستاده است، هویدا خواهد شد. و همگى مشركان به سوى مولاى خودشان كه حقّ است، برگردانیده مى‌شوند. و آن دروغها و افتراءهائى را كه در دنیا مى‌بستند، همه از نزدشان گم مى‌شود.»

در موقف قیامت براى مادّیین مشهود مى‌شود كه قوانین طبیعت همگى حقّ بوده، و آن نسبت ثبات و اصالتى كه آنان به مادّه مى‌دادند ناحقّ بوده است‌

 دیگر نه مادّه‌اى را مى‌یابند، و نه ازلیت و ابدیت آن را؛ و نه طبیعت و عالم حسّى را، و نه روابط و قوانین آن را. در آنجا به خوبى در مى‌یابند كه:

 خداوندشان و ولىّ و مولا، و پاسدار و نگهبانشان، و سرپرست و مدیر و مدبّر، و محیط و مسیطر بر جمیع امورشان در تمام مدّت مدید دنیاى طولانى، حقّ‌

 بوده است؛ و مادّه با تمام احكام مادّه و طبیعت و قوانین جذب و دفع آن، در تحت امر و اختیار و اراده و علم و قدرت حقّ بوده؛ و نه‌ کأنّه‌ بلكه‌ إنّه‌ حقّ بوده است.

 و در این صورت آن تعریف‌ها و تمجیدها و تحمیدهائى كه از مادّه مى‌كردند، و شبانه روز خود را در بدست آوردن فورمول‌هاى جدید و اكتشاف قوانین نو و تازه آن سپرى مى‌كردند، بلكه عمر خود را در این مرحله منقضى مى‌نمودند: كنفرانس‌ها مى‌دادند، و در نشست‌ها حضور مى‌یافتند، و كتابها مى‌خواندند و مى‌نوشتند، و دانشگاهها را طىّ مى‌نمودند؛ همه ناحقّ بوده است. و آن نسبت ثبات و اصالتى كه به مادّه مى‌دادند خطاى محض بوده، و حجاب و نابینائى بوده است كه اینك در این موقف ظهور حقّ، همه آنها گم شده‌اند. و آن چیزهائى را كه در دنیا علوم مى‌پنداشتند و با آب‌وتاب به نام علم از آن نام مى‌بردند، اینك معلوم شده است كه جز پندارى و توهّمى نبوده است؛ و همه گم شده‌اند و از بین رفته‌اند.

 در این موقف، مشهود است كه در عالم طبیعت هم جز خدا نبوده است، و جز حقّ و اراده مستقیم حقّ جارى نبوده است. امّا چشم احول و دوبینشان حقّ را بصورت باطل، و باطل را بصورت حقّ جلوه داده بود.

اختلاف آراء و نظریه‌ها پایان ندارد

 بارى، این بحث را در اینجا آوردیم تا دانسته شود: چقدر اختلاف آراء و نظریه‌ها در گردش زمین و مدار آسمان بطول انجامیده است! و بالأخره به كجا منتهى شده است! و معلوم نیست از این به بعد چه آرائى پیش آید و نسخ آراء سابقین را بنماید! و همچنین نظیر اختلاف آراء در گردش زمین، اختلاف آراء در حرارت مركزى زمین است. مدّت‌هاى مدید، علّت منحصر و یگانه سبب زلزله و آتشفشانى در قلّه كوهها را حرارت مركزى زمین مى‌دانستند، تا آنكه‌ لرد کلوین‌

 علّت آنها را چیز دیگرى دانست، و در این تعلیل‌ داروین‌ با او موافقت كرد.

اختلاف آراء فلاسفه مادّیین در حقیقت مادّه‌

 و از همه عجیب‌تر اختلاف آراء و تبدّل نظریاتى است كه درباره حقیقت‌ مادّه‌ نموده‌اند. آرى همین مادّه‌اى كه سر تعظیم در برابرش فرودمى‌آورند، و موجودات را منحصر در آن مى‌نمایند. و در برابر خداوند ازلى و ابدى آن را علم كرده‌اند و عالى‌ترین صفات الوهیت را از ازلیت و ابدیت براى او اثبات مى‌كنند.

 و به خداوند ربّ خالق كفر ورزیده، خود را ذلیل و منقاد این مادّه بى‌شعور كرده‌اند.

 در ابتداء جمیع طبیعیون و مادّیون جهان متّفق الرّأى و متّحدالكلمه بودند بر اینكه مادّه قابل فنا و اضمحلال نیست. و بقدرى در این مطلب پافشارى داشتند كه حقّا آدمى را متحیر مى‌ساخت. سپس‌ گوستاو لوبون‌ اثبات كرد كه مادّه مضمحلّ و فانى مى‌گردد. و هابس و مالبرانش و تامسون‌ اصولا آن ذرّات صغار و جواهر فرده‌اى را كه مادّه را از تركیب آنها مى‌دانستند، انكار كردند و گفتند: حقیقت مادّه، اجزاء صغار و ذرّات ریز به هم پیوسته و تركیب شده نیست، بلكه نوعى از حركت در أثیر¹ و یا گونه‌اى از لرزش و اضطراب در اثیر است، و یا حلقه‌هائى است كه در اثیر بوجود مى‌آید.

 گوستاو لوبون‌ حتّى این گونه موجودیت را نیز از آن نفى كرد، و بر آن شد كه مادّه فقط مخازنى است براى قوّه كه در آن متمكّن مى‌شود. اسبرن دینلدر آن را عبارت از خلل و فرجى دانست كه در انتظام دقائق اثیر پیدا مى‌شود.

 و در حقیقت با این گونه آراء و نظریه‌ها انكار وجود مادّه را نموده و از این معبود ازلى خود دست برداشته و به قبله دیگرى كه اثیر باشد گرائیده بودند؛

 همان اثیرى كه اصل تحقّقش را در اوّل امر انكار مى‌كردند، و براى آن وجودى را نمى‌دانستند مگر به مقدارى كه در استخدام مادّه باشد و میدان براى حركت وى و آئینه جمال‌نماى مظاهر قدرت و قوّت آن قرار گیرد.

 مدّتى نیز اثیر در انتظار مقدم روز نحس و عبوسى شد كه آنچه بر سر مادّه آورده بودند بر سرش بیاورند، و از تخت سلطنت و شوكت فاعلیت و اقتدار، آن را نیز پائین كشند، و رداى ازلیت و ابدیت را از برش بیرون كنند، و قهرا و جبرا آن را بر چوبه دار تجزّى و تفرّق و فنا و اضمحلال بیاویزند. بلكه از این بالاتر، اصل وجودش را انكار نمایند؛ همان‌طوركه‌ پوانکاره‌ این‌طور كرد. و در آن صورت بجاى اثیر غیر آن را قائم مقامش كردند، و فرمان امر و نهى را به وى سپردند. آرى؛ و کلّ ءات قریب. «و هر چیزى كه بالأخره خواهد آمد، نزدیك است.» و اینك بیش از پنجاه سال است (از زمان اینشتین به بعد) كه نامى از اثیر نیست، و عالم فیزیك اثیر را نپذیرفته است.

 و همچنان‌كه فاتحه مادّه را در حكم به فنا و اضمحلالش خواندند، جماعتى وصف بسیط بودن را از آن سلب نمودند و بر آن شدند كه: اجزاء و ذرّات ریز مادّه كه جوهر آن را تشكیل مى‌دهند بسیط نیستند. و هریك از آن ذرّات ریز كه به نام‌ مولکول‌ نامیده مى‌شود داراى هسته مركزى است كه به نام‌ پروتون‌ نامیده مى‌شود، و مركّب از دویست هزار جزء از بار الكتریكى مثبت را حمل مى‌كند. و در دوره هسته، ذرّات ریز در دورانند و بار الكتریكى منفى را حمل مى‌نمایند؛ و این ذرّات متحرّكه نام‌ الکترون‌ را دارند.¹

 و بعدا بعضى آمدند و گفتند: اصولا مادّه نیست مگر امواج حركت، و در عالم غیر از نفس حركت چیزى نیست. و از اختلاف نوع حركت كه از آن به موج آن تعبیر مى‌كنیم، اختلاف صورتها و أشكال و اشیاء را در خارج مشاهده مى‌نمائیم.

 و در این صورت اگر این اختلافى كه در مادّه نمودند مربوط به خود مادّه بود مهم نبود، و لیكن این آراء اخیره بنیان بحث و استدلال فلاسفه مادّى را كه در قرون مدیده و عصور طویله بر آن بودند، در هم مى‌شكند و سقفش را فرومى‌ریزد.

از جمله مسائل مورد اختلاف و بحث، مسأله اصل نوع انسان است‌

 و از جمله مسائلى كه امروز مورد بحث محافل و مدارس دنیا قرار گرفته است، مسأله اصل نوع انسان است كه از چه چیز آفریده شده است؟ آیا از یك پدر و مادر بخصوص متولّد است، یا از طبقات حیوانات قبلى یكى پس از دیگرى تا به نوع بشر منتهى گردیده است؟!

 در این باره، دو قول معروف است:

قول به منتهى شدن انسان به آدم و حوّا، و هریك از حیوانات به اصل خود (فیكسیسم)

 اوّل آنکه: پدر و مادر در این نوع كه به نام‌ آدم و حوّا بوده‌اند، پروردگار علیم و قدیر با اراده خود بطور دفعى و اعجازى آنها را خلق فرمود. بدین‌طریق كه:

 خاك را جمع نموده، گل ساخت، و مجسّمه‌اى به صورت آدم درست كرد، و سپس در آن دمید؛ تا آدمى كه داراى عقل و هوش و ادراك بود از آن به وجود آمد.

 و همچنین درباره اصل خلقت سائر انواع جنبندگان، از هر كدام اصلى بصورت پدر و مادر آفرید؛ از گاو و گوسفند و شیر و پلنگ، و از مرغان و حیوانات برّى به همین منوال، اصلى خلق نمود؛ و در آنها ایجاد نفس حیوانى بخصوص آنها را نمود. و آن اصول مبدأ خلقت نسل‌هاى عدیده جنبندگان در روى زمین شدند. آدم‌ أبو البشر شد. چون در میان انواع حیوانات اوست كه بدنش مو ندارد فلهذا به انسان، بشر گویند. چون بشر جمع‌ بشرة است و بشره موجودى را گویند كه مو ندارد و پوست اندامش بدون مو مى‌باشد.

 و همچنین از اصول حیوانات‌ أبو الفرس و أبو الغنم و أبو البقر و أبو الأسد و غیرها بوجود آمدند.

 و ایضا درباره نباتات و اشجار یك اصل از نر و ماده بوجود آورد. از درخت صنوبر و كاج و چنار و درختان میوه و گیاهان و گندم و عدس و برنج و غیرها به همین منوال آفرید. و با صنع بدیع خود اصول را ایجاد كرد.

 سپس با اراده كامله خود، این انواع بدیعه را بواسطه توالد و تناسل و تكثیر در مثل، در انسان و حیوانات و نباتات به راه انداخت. و الآن هم در هر وقت كه بخواهد نوعى بدیع بوجود مى‌آورد؛ و هر وقت كه اراده نماید نوعى را منقرض نموده و نسل آن را بر مى‌اندازد، و نوعى دگر را بجاى وى در مسند و كرسىّ آن مى‌نشاند.

 تمام انواع حیوانات، ثابت و لا یتغیر بوده، و همه به اصل و اصول بدیعه اعجازى و دفعى خود بازگشت مى‌نمایند.

 و إلى الأبد همین‌طور انواع نباتات بواسطه تكثیر تناسلى جلو مى‌روند، و انواع حیوان و اصناف انسان به نحو ثبوت و قرار پیش مى‌روند؛ و در عالم هیچ‌گونه تبدیلى و تغییرى از نوعى به نوع دیگر نیست. انواع همگى ثابت و عالم چون ستارگان آسمان ثابت و لا یتغیر، جمیع آنها صحنه عالم طبیعت را بدین گونه پر كرده‌اند.

 این قول را فیکسیسم‌ (Fixism) و قائل به آن را فیکسیست‌ (Fixist) نامند.

قول به منتهى شدن انسان و تمام انواع حیوانات به یك نوع واحد (تكامل، ترانسفورمیسم)

 دوّم آنکه: تمام موجودات زنده، اعمّ از حیوان و انسان و نبات، بواسطه تبدّل و تغیر در انواع به وجود آمده‌اند. و تمام انسان‌ها منتهى مى‌شوند به نوعى از حیوان كه آن حیوان با سائر اقسام حیوانات، از نوعى به وجود آمده‌اند؛ و در اثر تكامل انواع تكثیر پیدا كرده‌اند. این كثرت مشاهد و معروف در آنها، بواسطه تناسل و توالد و موجودیت تكاملى آنها بوده است؛ وگرنه هر چه رو به اصل آنها برویم همه انواع بسیطتر بوده‌اند، و تعدادشان كمتر بوده است. تا مى‌رسیم به انواعى از حیوانات صحرائى، و آنها مى‌رسند به انواعى از حیوانات ذو حیاتین (دوزیستیان) و آنها مى‌رسند به انواعى از حیوانات دریائى، و آنها اصلشان بسیار بسیط بوده است؛ كه بالأخره منتهى مى‌شوند به حیوانات تك‌سلّولى كه در آبهاى راكد و لجن‌ها و مرداب‌ها و منداب‌ها بوجود مى‌آمده‌اند.

 آن حیوانات تك‌سلّولى در آب بوده‌اند، و به نحو تصاعدى و شطرنجى رشد و نموّ كرده‌اند.

 یعنى در وهله اوّل، آن حیوان تك‌سلّولى از وسط به دو نیمه شد، و آن دو نیمه رشد نمودند. و پس از آن، آن دو نیمه، دو نیمه شدند و رشد كردند. و سپس آنها هشت عدد و به همین نهج شانزده عدد شدند، و بنحو تضاعف و قوّه‌

 بالا رفتند، و حیوانات بزرگ پیدا شدند.

 آنها در بدو امر در همان لجن‌ها و منداب‌ها بودند، و سپس به كنار آب آمدند، و كم‌كم از آب خارج شده و داخل آب شدند تا رفته رفته ذو حیاتین به وجود آمدند.

 ذو حیاتین رفته رفته دیگر به آب نرفتند، و حیوانات صحرائى و پس از آن انسان و پرندگان پدیدار شدند.

 انسان نیز در بدو خلقتش نوعى از حیوان بود، و در اثر تكامل موهاى بدنش ریخت و شاخها و دمش افتاد؛ و بشر شد. خداوند به این نوع، عقل داد.

 یكى را آدم، و دیگرى را حوّا قرار داد. و آنچه از افراد انسان غیر از اینها بودند و داراى شعور و عقل نبودند، كم‌كم نسل آنها در عالم منقرض شد. و یا آنكه آنها هم داراى عقل و ادراك بوده‌اند، و خداوند بشر را از میان آنها به خلعت نبوّت و علم و دانش مخلّع فرمود، و برترى بشر از آنها به قوّه علمیه است.

 این قول را ترانسفورمیسم‌ (TransFormism) و قائل به آن را ترانسفورمیست‌ (Transformist) نامند.

 بارى، در نزد قائلین به تكامل انواع یعنى ترانسفورمیست‌ها، اختلاف انسان بعینه مانند اختلاف انواع در حیوانات است. همان‌طوركه در انسان اصناف مختلفى از نژادهاى متفاوت: زرد و سیاه و سفید و قرمز وجود دارد و جمیع آنها به یك اصل منتهى مى‌شوند و به یك انسان مى‌رسند، همین‌طور جمیع انواع حیوانات منتهى به یك نوع مى‌گردند.

 و عالم مانند نهرى است روان كه پیوسته انواع در آن رو به تكامل مى‌روند؛ و در اثر تبدّل و تغیر، در انواعشان تبدّل حاصل مى‌شود.

 اصل فرضیه، راجع به حیوانات و نباتات هم همین‌طور است. آدم و حوّا سرسلسله و سر حلقه نیستند، بلكه میلیونها سال گذشته است تا انواع مبدّل به‌

 نوع بشر شده و آدم و حوّا انتخاب گردیده‌اند. بعضى گویند: سیصد میلیون سال و بعضى ششصد میلیون سال و بعضى هشتصد میلیون سال، و بیشتر هم گفته‌اند.

 حال آن نسلى از حیوانات كه قبل از آدم بوده و متّصل به سلسله نسل بشر بوده است، چه بوده است؟! مى‌گویند: آن حلقه معلوم نشده است. تمام حلقات حیوانات قبلى و انواع مختلفه متبدّله آنان معلوم شده است، و انسان هم كه منتهى به آنها مى‌شود مسلّم گردیده است؛ ولى بین انسان و آن انواع قبلى حلقه رابطه چه بوده است، معلوم نشده است! و لذا آن را «حلقه مفقوده» گویند.

 داروین‌ مى‌گوید: آن حلقه مفقوده را من پیدا كرده‌ام. آن میمون است. او بر این گفتارش هیچ دلیلى ندارد؛ و گفتار وى را در این باره، پس از او بزرگان از ترانسفورمیست‌ها ردّ كرده‌اند. به‌طورى‌كه آنچه از ظاهر آیات قرآن استفاده مى‌شود كه خداوند بشر را دفعى و اعجازى از گل آفریده و در او از روح خود دمیده است؛ هیچ‌گونه دلیل قاطعى ترانسفورمیست‌ها بر ردّ آن ندارند.

 چون حلقه مفقوده معلوم نیست. و در این صورت از نقطه نظر علمى، دو احتمال است:

 اوّل: منتهى شدن نسل بشر به انواع حیوانات قبلى با احتمال تحقّق و مسلّمیت حلقه مفقوده.

 دوّم: دفعى و اعجازى بودن خلقت آدم.

 و در این صورت قائلین به تبدّل انواع در اینجا فقط از روى پندار و حدس و تخمین سخن مى‌گویند. و از اینكه چون اصل تكامل درباره جمیع انواع صادق است، درباره انسان هم باید چنین باشد؛ دم مى‌زنند.

گفتار و فرضیه قائلین به تكامل؛ و عدم وجود «حلقه مفقوده»

 در اینجا قول سوّمى نیز هست كه البتّه معروف نیست، و آن اینست كه‌

 بگوئیم: درباره خصوص انسان قائل به دفعى بودن یعنى فیكسیسم شویم، و درباره سائر انواع حیوانات قائل به تبدّل و تكامل یعنى ترانسفورمیسم گردیم.

 بارى، برگردیم به اصل مطلب:

 در كتاب «خلقت انسان» با آنكه نویسنده‌اش از قائلین به تكامل است، و اصرارى فراوان در تطبیق آیات قرآن با این نظریه دارد، مع‌ذلك صراحة مى‌گوید:

 «نظریه داروین بفرض آنكه قطعى باشد، فقط بیانى در علّت تغییر تدریجى موجودات زنده مى‌باشد. امّا چنین نظریه‌اى در ابتداى خلقت كه در آن موقع تنوّعى از موجودات نبوده است، صادق نمى‌باشد و قابل انطباق نیست.

 علوم زیستى امروز ثابت مى‌كند ـ و به دلائل زمین‌شناسى هم تأیید شده ـ كه موجودات زنده به تدریج تنوّع یافته، و نوع آنها تكثیر پیدا كرده است. پس موقعى بوده كه حیات از یكجا شروع شده است.

 و چگونگى پیدایش حیات از جسم بى‌جان و مادّه غیر زنده، با تمام كوشش‌هاى علمى كه درباره آن شده، هنوز از مرحله فرض و نظریه خارج نشده و صورت قطعى به خود نگرفته است.

 نظریه داروین از نظر علمى، انتقادهائى دارد. (رجوع كنید به صفحات ١٣٣٤ تا ١٣٦٢ كتاب‌Biologie Animale تألیف‌Aronet Grasse از انتشارات ١٩٦٠Masson پاریس.) و تئورى او شكل كلّى و خالى از استثنا را نیافته است. بنابراین، استناد مادّیون به فرضیه داروین و فرضیه‌هاى راجع به منشأ حیات، براى انكار خالق عالم؛ بر هیچ منطق علمى استوار نمى‌باشد.»¹ و نیز در این كتاب گوید: «در قدیم در دوره تمدّن یونان، علمائى مانند

 آناگزیماندر (Anaximander) و امپدکلس‌ (Empedocles) به تغییر تدریجى موجودات زنده عقیده داشتند. مثلا امپدكلس (قرن پنجم قبل از میلاد) قبل از داروین، كیفیت تنازع بقاء و انتخاب اصلح را در تغییر انواع مؤثّر مى‌دانست.

قائلین به نظریه ترانسفورمیسم قبل از داروین‌

 در قرون وسطى اطّلاعات علمى عمومى درباره موجودات زنده، از آنچه در آثار هندیها و بابلیها و یا در تورات ذكر شده بود تجاوز نمى‌كرد. مع‌ذلك بعضى از اولیاى متفكّر دین مسیح مثل‌ گریگورى نیسّا (Gregory of Nissa) از كلیسائیان یونان و اگوستین‌ مقدّس (Augustin) از كلیسائیان لاتین كه در قرون چهارم و قرون پنجم میلادى مى‌زیستند، معتقد به تكامل عالم تحت اراده الهى بوده؛ و در نوشته‌هاى خود متذكّر شده‌اند كه: اقسام جدید موجودات زنده، از تغییر تدریجى اقسام قبل؛ تحت تأثیر عوامل طبیعى فرعى خلقت یافته‌اند.»¹ و نیز گوید: «نظریه ترانسفورمیسم قبل از داروین، بوسیله‌ بوفّن‌ (Buffon كه بین سنوات ١٧٠٧ تا ١٧٨٨ میلادى مى‌زیسته است) لا مارک‌ (Lamarek كه بین سنوات ١٧٤٤ تا ١٨٢٩ مى‌زیسته است) و ژفروا سنتیلّر (Etienne Geffroy Saint Hillaire كه بین سنوات ١٧٧٢ تا ١٨٤٤ مى‌زیسته است) و پیش از آنها از طرف بعضى از علماء اسلام و یونان اظهار شده بود. و قطعا علماء متأخّر، از افكار دانشمندان پیشین بى‌اطّلاع نبوده‌اند. امّا چون تئورى داروین با تجربه و امثله زیاد همراه بود، لذا نظریه وى بیشتر مورد پسند واقع شد؛ و در اذهان جاى گرفت.

 داروین‌ (Charles Robert Darwin كه بین سنوات ١٨٠٩ تا ١٨٨٩ زندگى كرده است) موضوع تنازع بقاء را در انتخاب طبیعى، و پیدایش گونه‌هاى تازه، و تكثیر و تغییر تدریجى آنها مؤثّر مى‌دانست. همان‌طوركه در بالا اشاره شد، چون‌

 داروین مسافرت‌هاى زیاد براى مطالعه و تجربه در نظریه خویش كرده و امثله متعدّد در تأیید تئورى خویش بیان داشته بود، لذا مطالبش در ابتدا مورد توجّه واقع گردید.

 امّا با مطالعه انتقادهائى كه بعدا از آن بعمل آمد، قطعى نبودن آن نظریه واضح گردید؛ چنانكه خود داروین هم ناگزیر شد عوامل فرعى دیگر را در تغییر تدریجى انواع مؤثّر بداند.»¹

كوویه فرانسوى (واضع علم تشریح تطبیقى) از مدافعین فیكسیسم بوده است‌

 و نیز گوید: «بنا به نظریه تغییر نكردن صفات انواع (نظریه ثبوت صفات گونه‌ها، یا فیكسیسم) دانشمندان مربوط معتقد بودند كه میان اقسام موجودات زنده، ارتباط و پیوستگى نسلى موجود نیست. و رواج این عقیده تا اوائل قرن ١٩ به حدّى بود كه مثلا کوویه فرانسوى‌(Cuvier) : واضع علم تشریح تطبیقى، با مطالعات دقیق و پردامنه‌اش شباهت ساختمان تشریحى بعضى موجودات ظاهرا متفاوت، و بنابراین بستگى آنها را دریافته بود؛ مع‌ذلك تحت تأثیر نظریه فیكسیسم و مدافع آن مى‌بود، و عاقبت مجبور شد نظر تازه‌اى به عقیده فیكسیسم بیفزاید. نظر مزبور چنین بود:

 «با آنكه انواع موجودات، خلقت جداگانه و مستقلّ از هم دارند؛ امّا نظر خلّاق در ایجاد آنها بى‌نظم و بى‌نقشه و یا بدون طرح (پلان) نبوده است. وظیفه طبیعى‌دان‌ها اینست كه طرح مشترك و واحدى كه در خلقت موجودات بكار رفته است كشف كنند و آن را بشناسند.

 طرح مشترك مزبور، همان صفات طبیعى مشترك در انواع مختلف جانداران است.»²

 و نیز مى‌گوید: «تئورى داروین، نظریه‌اى در بیان علّت (و یا یكى از علل) مؤثّر در تغییر تدریجى انواع است نه در اصل مسأله خلقت تكاملى آنها. و چنانكه در بالا توضیح داده‌ایم، داروین در ابتدا فقط انتخاب طبیعى انواع بوسیله عامل تنازع بقاء را در تنوّع و تكثیر موجودات مؤثّر مى‌دانست.

 علماى دیگر امثال‌ بوفّن، لا مارک، سنتیلّر، و یزمن‌ (Weisman كه بین ١٨٣٤ تا ١٩١٤ میلادى مى‌زیسته است) و دورى‌ (de Vries كه بین ١٨٤٨ تا ١٩٣٥ مى‌زیسته است) عوامل دیگرى مثل تغییر شرائط طبیعى محیط زندگى، استعمال یا عدم استعمال اعضاء، تغییر ساختمان سلّولهاى جنسى، و یا موتاسیون (Mutation) یعنى تغییر سریع را در تحوّل تدریجى انواع مؤثّر مى‌دانستند.

 هیچیك از این نظریات با آنكه تجربه‌هائى هم درباره آنها شده، جامع الأطراف نیست. هریك از آنها به تنهائى ایرادها و نواقصى دارد، و نتوانسته است بعنوان یك نظریه قطعى و عمومى در تغییر تدریجى انواع موجودات تلقّى گردد.

 چنانكه خود داروین هم در نوشته‌هاى اخیرش علاوه بر تنازع بقاء، تأثیر شرائط محیط زندگى را هم در تكامل و پیدایش نوع جدید تأیید نموده است.

 (رجوع شود به صفحه ١٠٠، از كتاب‌Gourslementair ede Zoologie تألیف‌Remy Perrier از انتشارات‌Masson پاریس.) و یا در نظریه داروینیسم جدید، عامل وراثت و تغییر دقیق سلّولهاى جنسى را نیز در پیدایش انواع تازه مؤثّر میدانند.

 در هر حال هیچیك از عوامل فوق را به تنهائى نمى‌توان عامل قطعى و منحصر در تغییرات تدریجى موجودات در هر زمان و مكان دانست. این عوامل و امثال آنها همگى عوامل فرعى از یك علّت اصلى و غائى هستند كه تغییرات‌

 مستمرّ عالم وجود را منظّم و متناسب یكدیگر، و ضمنا قابل دوام و پربهره ساخته است.»¹

داروین، خود مسیحى متدین و خداشناس بود؛ ولى نظریه او مستمسك مادّیین شد

 بارى، داروین‌ كه مى‌توان وى را مبدأ و منشأ این رأى تكاملى در این دوره دانست، یك نفر انگلیسى مسیحى متدین و پابند به مسیحیت بود. و در موقع مرگش در حال احتضار، كتاب مقدّس مسیحیان را گرفته بود بر روى سینه‌اش و محكم چسبانده بود. خودش قائل به خدا بود؛ ولى نظریات او پس از مردنش مورد سوء استفاده‌هاى بسیارى واقع شد. و مادّیون و خداناپرستان آن را دسیسه و مستمسك خود كرده، تا توانستند جنجال و غوغائى برپا كردند؛ به‌طورى‌كه خود او هم نمى‌خواست چنین شود.

 این نظریه در بین مسیحیان اروپائى ایجاد تشویش و نگرانى شدید نمود.

 زیرا گرچه در انجیل سخنى از بدو آفرینش انسان به میان نیامده است، ولى چون به نصّ انجیل، مطالب تورات همگى صحیح بوده و از جهت عقیده و اخلاق و عمل واجب الاتّباع است؛ بر مسیحیان لازم است تا یك روز از بقاى زمین و آسمان مانده است به كتاب تورات عمل كنند و آن را منسوخ به شمار نیاورند. فلهذا چون نظریه داروین با تصریح تورات در فصل دوّم از سفر تکوین‌ كه مى‌گوید: خداوند آدم را از گل آفرید، و زوجه‌اش حوّا را از خلف او كه كوچك‌ترین ضلع از اضلاع سمت چپ او باشد خلق نمود² مخالفت داشت؛ بدین جهت مخالف صریح با عقیده و مذهب كشیشان نصارى شد.

 درباره خلقت آدم و حوّا و غلبه شیطان بر آنها در اصل خلقت، در سفر تكوین تورات مطالبى است كه از حقیقت خارج است و مسلّما تحریف این‌

 كتاب الهى را بدست بشر مسلّم مى‌دارد، از جمله آنكه خدا را گول‌زننده و فریب‌دهنده؛ و شیطان را صادق معرّفى مى‌كند. و براى ابطال این مزخرفات كه عقلا و نقلا ادلّه و شواهدى بر خلاف دارد، علماء اعلام اسلام همچون‌ آیة اللَه المعظّم شیخ محمّد جواد بلاغى نجفى‌¹ كتاب «الرّحلة المدرسیة أو المدرسة السّیارة» را در سه مجلّد تألیف نموده؛ و الحقّ كتاب نفیس و ارزنده‌ایست.

آیات قرآن دلالتى بر اشتقاق زوجه آدم از او ندارد

 و امّا اینكه زوجه آدم را از ضلع چپ آدم آفرید ـ و چنانكه معروف است‌

مختصرى از ترجمه احوال مرحوم آیة اللَه شیخ محمّد جواد بلاغى نجفى (ت)

 اضلاع چپ مرد (ضلع به معناى استخوانهاى منحنى شكل قفسه سینه است.) یك عدد از اضلاع زن كمتر است ـ سخنى است عارى از واقعیت. زیرا نه خارجیت دارد؛ و نه از آیات قرآنیه دلیلى بر طبق آن وارد شده است.

 «و آیه مباركه: يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها.¹ «اى مردم در عصمت و مصونیت پروردگارتان درآئید؛ آن كه شما را از نفس واحده‌اى آفرید، و از آن نفس واحده زوجه‌اش را آفرید.» دلالت دارد بر آنكه: خلقت مرد و زن از یك جنس مى‌باشد؛ و از همان شى‌ء و مادّه‌اى كه آدم را خلق كرد، زن او را نیز خلق كرد. و لفظ من‌ در خلق منها زوجها به معناى بعضیه نیست، بلكه به معناى نشویه و ابتداى غایت است. و معناى نفس واحده آن چیزیست كه انسانیت شخص به او قیام دارد؛ و آن عبارت است از: روح و بدن در عالم دنیا، و روح فقط در عالم برزخ.

 بنابراین معناى آیه این‌طور مى‌شود كه: شما را جمیعا از دو فردى كه با هم متماثل و متشابه بودند آفرید؛ همانند آیه:

 وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْها وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً.² «و از آیات خدا آنست كه: از براى شما از جنس خود شما زن‌هائى را خلق فرمود، تا با آمیزش و مؤانست با ایشان آرامش پیدا كنید؛ و خداوند در میان شما و آنها ایجاد مودّت و رحمت نمود.» و همانند آیه: وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ‌

 أَزْواجِكُمْ بَنِينَ وَ حَفَدَةً.¹ «و خداوند قرار داد براى شما از جنس‌هاى خودتان زنهائى را، و قرار داد براى شما از زنهایتان پسرانى را و نوادگانى را.» و همانند آیه: فاطِرُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً وَ مِنَ الْأَنْعامِ أَزْواجاً يَذْرَؤُكُمْ فِيهِ.² «خداوند پدیدآورنده آسمانها و زمین است. براى شما از جنس خودتان زنهائى را قرار داد. و از چهار پایان نیز جفت‌هائى را قرار داد. شما را بوسیله ازدواج و تناسل كثرت بخشید!» و همانند آیه: وَ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ.³ «و از هر چیز، ما دو جفت (نر و ماده) آفریدیم.»

روایاتى كه دلالت دارد بر آنكه حوّا از ضلع چپ آدم آفریده شده، معتبر نیست‌

 و بنابراین آنچه در بعضى از تفاسیر آمده است كه: زوجه این نفس از او جدا و مشتقّ شد، و خداوند زوجه را از بعضى از آن آفرید؛ وفاقا با بعضى از اخبارى كه وارد است كه خداوند زوجه آدم را از ضلعى از اضلاع وى خلق كرد؛ دلیلى از آیه براى آن نمى‌توان یافت.»⁴ «و در «نهج البیان» شیبانى از عمرو بن أبى مقدام از پدرش وارد است كه گوید: از حضرت باقر علیه السّلام پرسیدم كه: خداوند حوّا را از چه چیز آفرید؟

 حضرت گفتند: این مردم در این مطلب چه مى‌گویند؟! گفتم: مى‌گویند: خداوند او را از ضلعى از اضلاع آدم آفرید! حضرت گفتند: دروغ مى‌گویند. آیا خداوند عاجز است از آنكه بتواند از

 غیر ضلع وى بیافریند؟! گفتم: فدایت شوم! خداوند او را از چه چیز آفرید؟! حضرت گفتند: پدرم به من خبر داد از پدرانش كه رسول اللَه صلّى اللَه علیه و آله و سلّم فرمود: إنّ اللَه تبارك و تعالى قبض قبضة من طین، فخلطها بیمینه ـ و كلتا یدیه یمین ـ فخلق منها آدم؛ و فضلت فضلة من الطّین فخلق منها حوّاء.

 «خداوند تبارك و تعالى مشتى از گل برگرفت، و آن را با دست راست خودش در هم آمیخت ـ و هر دو دست خداوند راست است ـ پس از آن مشت، آدم را آفرید. مقدارى از گل زیاد آمد؛ از آن بقیه، حوّا را آفرید.» مرحوم صدوق از عمرو مثل این روایت را آورده است. و در آنجا روایات دیگرى است كه دلالت دارند بر آنكه: حوّا از خلف‌¹ آدم كه كوچك‌ترین ضلع از اضلاع از جانب چپ اوست خلق شده است؛ همان‌طوركه در فصل دوّم از سفر تكوین تورات آمده است.

 و این معنى گرچه فى حدّ نفسه مستلزم محال نیست، و لیكن آیات قرآنیه از دلالت بر آن خالى است.»²

صراحت قرآن بر خلقت آدم از خاك‌

 و امّا اینكه خلقت آدم از گل است نه از اجناس دیگرى كه قبل از آدم بوده‌اند، این صریح آیه مباركه قرآن است كه:

 إِنَّ مَثَلَ عِيسى‌ عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ.³

 «تحقیقا مثل عیسى در نزد خداوند، مثل آدم است كه او را از خاك خلق نمود، و سپس به او گفت: بوده باش! پس او بوده خواهد بود.»

نقد أبو المجد بر فلسفه داروین‌

 بنابراین چون نظریه داروین كه خلاف قرآن كریم است به ممالك اسلامى رسید و به تركیه (آسیاى صغیر) و مصر و عراق و ایران رسید، علماء بزرگ بر ردّ آن تألیف‌ها كردند؛ از جمله عالم كبیر و مجتهد و فیلسوف خبیر آیة اللَه المعظّم:

 أبو المجد شیخ محمّد رضا اصفهانى‌ فرزند آیة اللَه الخبیر و العارف البصیر:

 شیخ محمّد حسین مسجد شاهى‌¹ فرزند آیة اللَه‌ حاج شیخ محمّد باقر

شرح حال مرحوم آیة اللَه شیخ محمّد حسین مسجد شاهى (ت)

 اصفهانى‌ فرزند آیة اللَه الأعظم: شیخ محمّد تقىّ اصفهانى‌ صاحب حاشیه بر «معالم» كه بنام «هدایة المسترشدین» است و او برادر صاحب «فصول»: شیخ محمّد حسین‌ است؛ ردّ جامعى در دو مجلّد به زبان عربى نگاشته و در سنه ١٣٣١ هجرى قمرى طبع و نشر داد. این كتاب به نام «نقد فلسفه داروین» است كه در همین سال در مطبعه الولایة در بغداد به طبع رسید.¹ أبو المجد شیخ محمّد رضا چون اقامتش در نجف اشرف و كربلاى معلّى بوده است، لهذا كتاب را به زبان عربى نشر كرد، و سپس این كتاب به فارسى هم ترجمه شد.

 فكلى‌ها² و فرنگى‌مآبان به مجرّد نشر فرضیه داروین، بدون تحقیق و

حرمت استعمال علامت‌هاى مختصّه به غیر مسلمین (ت)

 تأمّل و بدون اندك بررسى و تدقیق در صحّت و نادرستى آن، شروع كردند به عربده كشیدن. و به نام آنكه داروین انگلیسى است و طبیعى دان است، نام فیلسوف بر آن نهادند، و در روزنامه‌ها و مدارس فرهنگى استعمارى، بر دین و مذهب چه مسخره‌ها كه نكردند! و مى‌گفتند و مى‌نوشتند كه:

قصّه آدم و حوّا که دروغ است دروغ‌   ***   نسل میمونم و از هر دو جهان آزادم‌

شبلى شمیل مصرى كه بود؟

 شبلى شمیل مصرى‌ كه در مصر سكونت جسته، و اصلا از مسیحیان لبنان بوده (و میلادش ١٨٥٣ میلادى و ١٢٦٩ هجرى قمرى، و مرگش در ١٩١٧ میلادى و ١٣٣٥ هجرى قمرى است) و از مادّیون و منكران خدا در آن عصر، و دكترى بحّاث در علم طبّ بود، و بر روش فلاسفه در سخنرانیها و نوشتجاتش وارد مى‌شود؛ او هم به این نظریه گردن نهاد، و از طرفداران سرسخت داروین شد. و بر خلاف رویه داروین كه مردى خداشناس بود، او یكسره انكار خدا را نمود. شبلى در قریه كفرشیما در لبنان به دنیا آمد، و در دانشگاه آمریكائیها در بیروت تحصیل كرد، و یك سال در اروپا اقامت گزید و سپس ساكن مصر شد. ابتداء در اسكندریه و پس از آن در صنطا و سپس در قاهره سكنى گزید. و در آنجا هم به مرض سكته ناگهانى درگذشت.

مقالات و رسائل شبلى شمیل مصرى در طرفدارى از نظریه نشو و ارتقاء

 شبلى شمیل‌ در مجلّات، مقالاتى مى‌نوشت. رساله‌اى در نشو و ارتقاء نوشت و طبع كرد. و رساله‌اى را به نام «مجموعة مقالات» كه در جرائد و مجلّات مى‌نوشت نیز مستقلّا به طبع رسانید. و رساله دیگرى به نام‌

 «آراء الدّکتور شمیل» طبع كرد. و رساله‌ «شرح بخنر¹ على مذهب دارون» را نیز طبع كرد. و رساله‌هاى دیگرى در طبّ (حاشیه بر كتب طبّى قدیمى) و غیرها نوشت. گاهى شعر مى‌گفت، ولى شاعر نبود. و در زبان فرانسه بقدرى قوى بود كه از نویسندگان آن محسوب مى‌شد.² شبلى شمیل مردى صریح‌اللَهجه و بى‌پروا و بدون محابا بود. با آنكه اصلا مسیحى است و اینك پیرو مكتب داروین شده و علاوه از آن پایش را بالاتر نهاده، ماتریالیست شده است؛ و در حقیقت هم‌ داروینیست‌ است و هم‌ ماتریالیست‌ (Materialist Darwinist) یعنى متجدّد فرنگ دیده، آمریكائى تربیت‌شده،³ و روشنفكر دوآتشه؛ ولى در عین حال نسبت به پیغمبر اكرم اسلام، كمال تواضع و فروتنى را دارد.⁴

أشعار شبلى شمیل درباره رسول اكرم صلّى اللَه علیه و آله و سلّم‌

 او ابیاتى درباره رسول اكرم صلّى اللَه علیه و آله و سلّم دارد كه شایان دقّت‌

 است:

دع من محمّد فى سدى قرآنه‌   ***   ما قد نحاه للحمة الغایات (١)

إنّى و إن أک قد کفرت بدینه‌   ***   هل أکفرنّ بمحکم الآیات (٢)

أو ما حوت فى ناصع الألفاظ من‌   ***   حکم روادع للهوى و عظات (٣)

و شرائع لو أنّهم عقلوا بها   ***   ما قید العمران بالعادات (٤)

نعم المدبّر و الحکیم و إنّه‌   ***   ربّ الفصاحة مصطفى الکلمات (٥)

رجل الحجى رجل السّیاسة و الدّهى‌   ***   بطل حلیف النّصر و الغارات (٦)

ببلاغة القرآن قد غلب النّهى‌   ***   و بسیفه أنهى على الهامات (٧)

من دونه الأبطال من کلّ الورى‌   ***   من غائب أو حاضر أو آت (٨)¹

 ١ ـ واگذار از محمّد در طول و درازاى تارهاى بافت قرآنش كه گسترده و

 ابدى و جاویدان است، آنچه را كه در محدوده عرض و پهناى پودهاى بافت این كتاب قصد كرده است! (یعنى فكر تو به اهداف و غایات دستورات قرآن كه در هر زمان و مكان چون پودهاى محدود و مشخّص قرآن است، تا همین‌طور جلو برود و برسد به انتهاى زمان كه چون تارهاى قرآن است؛ نمى‌رسد. بنابراین اندیشه محدودیت را از تمنّاى وصول به كنه قرآن بردار، و قرآن را به خود واگذار!) ٢ ـ و من اگر چه به دین او كافرم و مسلمان نیستم، و لیكن آیا مى‌توانم به آیات محكمه‌اى كه در قرآنش آمده است كفر ورزم؟

 ٣ ـ و آیا مى‌توانم به آن پندها و اندرزها و موعظه‌هائى كه در آن آیات، در قالب پاك‌ترین عبارات و شكوهمندترین كلمات، براى جلوگیرى از پیروى هواى نفس آمده است كفر ورزم؟

 ٤ ـ و آیا مى‌توانم كفر ورزم به آن قوانین و دستوراتى كه اگر مردم آن را مى‌فهمیدند و ادراك مى‌كردند، هیچ‌گاه اساس تمدّنشان و پایه عمران و آبادانى و مصلحت عامّه و حسن احوال رعیتشان را وابسته به عادتهاى دیرین و امور متكرّره و آداب و رسوم سابقه خود نمى‌نمودند (بلكه فقط بر اساس خیر و صلاح و انسانیت و شرف مى‌نمودند)؟

 ٥ ـ محمّد بهترین مدیر مدبّر، و حكیم چاره ساز بود. و او خلّاق و پرورنده فصاحت و سخنان برگزیده بود.

 ٦ ـ او تنها مرد عقل و درایت و فهم و كیاست بود. یگانه مرد سیاست و اندیشمندى و فطانت بود. او یگانه شجاع و یكّه‌تاز روزگار است كه در تاراج و درهم شكستن سپاه كفر، هم پیمان با ظفر و پیروزى بود.

 ٧ ـ محمّد با بلاغتى كه در قرآن داشت، بر تمام عقول بشر پیشى گرفت.

 و با شمشیر برّنده‌اش سرهاى دشمنان دین و انسانیت و بشریت را در زیر سایه خود داشت.

 ٨ ـ تمام شیر مردان بیشه علم و درایت و پهلوانان رزم و شجاعت در تمام دوره‌هائى كه بر انسانیت گذشته است، چه از كسانى كه الآن حاضرند و یا زمانشان سپرى شده و غائبند و یا آنان كه هنوز نیامده‌اند؛ همگى در مقامى پائین‌تر و در رتبه و درجه‌اى پست‌تر از مقام و منزلت او قرار دارند.

 شبلى شمیل درباره حضرت أمیر المؤمنین علىّ بن أبى طالب علیه السّلام مى‌گوید:

 الإمام علىّ بن أبى طالب عظیم العظماء. نسخة مفردة لم یر لها الشّرق و لا الغرب صورة طبق الأصل؛ لا قدیما و لا حدیثا.¹ «امام علىّ بن أبى طالب بزرگ بزرگان است. تنها نسخه‌اى است كه نه مشرق زمین و نه مغرب زمین، نه در گذشته دور و نه در دوران اخیر، بدانسان صورتى كه مطابق با اصل باشد؛ به خود ندیده است.»

مقالات شبلى شمیل در جواب از شبهات و إشكالات كرومر به دین اسلام‌

 در كتاب «سیرى در اندیشه سیاسى عرب» گوید: «ولى از سوى دیگر در بسیارى از نوشته‌هاى او [شمیل‌] نشانه‌هائى از گرایش به دین مى‌یابیم. او چون خود در اصل مسیحى بود، سخنانش در دفاع از مسیحیت چندان شگفت‌آور نمى‌نماید؛ آنچه شگفت‌آور است ستایشهاى او از حقیقت آموزشهاى اسلام است. در مقاله‌اى به عنوان‌ قرآن و عمران‌ به گفته‌هاى‌ لرد کرومر فرماندار انگلیسى مصر در حمله به اسلام پاسخ داده است. كرومر گفته بود كه: «اسلام به حكم ماهیت خود با پیشرفت و تمدّن ناسازگار است. و ازاین‌رو ریشه واماندگى مسلمانان را باید در خود اسلام جست».

 این سخنان بالطّبع، مصریان را سخت برآشفته و روزنامه‌ها را واداشته‌

 بود كه مقالاتى بر ضد كرومر منتشر كنند. شمیل در پاسخ به سخنان كرومر نخست مى‌كوشد كه همانندیهاى اسلام و مسیحیت را نشان دهد؛ به این منظور مى‌گوید كه: غایت همه دینهاى بزرگ، رستگارى انسان، دادگرى و مهربانى و هم سودى مردمان است. اسلام و مسیحیت هریك به راهى در پى این مقصود مى‌كوشند. اسلام تهیدستان را در اموال توانگران شریك مى‌گرداند، و مسیحیت از انسان مى‌خواهد كه در خدمت به همنوع، خویشتن را یكسره فراموش كند. اسلام دین كوشش است و مسیحیت دین بینش. اوّلى به محسوسات توجّه دارد و دوّمى به مجرّدات. ولى از شگفتیها آنست كه: اینك وضع معكوس شده؛ پیروان اسلام از كوشش و جنبش بازایستاده‌اند، و پیروان مسیحیت در زندگى عملى به راه افراط رفته‌اند.

 شمیل از این نكته نتیجه مى‌گیرد كه حقیقت ادیان ربطى به چگونگى تمدّن یا به گفته او عمران جامعه پیروان آنها ندارد، و شیوه زندگى پیروان هیچ دینى را نباید همیشه دلیلى بر درستى یا نادرستى عقائد دینى آنان دانست. و حال آنكه ایراداتى كه كرومر به اسلام مى‌گیرد، مربوط به رفتار مسلمانان در تاریخ است نه خود اسلام.»¹

بحث و إشكال در مورد فرضیه داروین‌

 بارى، اینك بحث در چند مرحله واقع مى‌شود:

 اوّل آنكه: بر فرض صحّت فرضیه داروین و آنكه بگوئیم اصل انسان از میمون است و اصل میمون از حیوانات و طبقات قبل از خود تا برسیم به حیوانات دریائى و تك‌یاخته‌هاى اوّلین، و بگوئیم كه آنجا مبدأ حیات بوده است و سپس حیات در اثر تكامل مادّه بدین‌طریق رو به تكامل گذارده است، تا پس از صدها میلیون سال، حیات فعلى را در عالم بشریت بصورت كنونى‌

 مى‌نگریم؛ این مطلب چه ربطى به گفتار مادّیون دارد كه انكار خدا را مى‌كنند؟

 اگر اصل انسان از آدم باشد، خالق خداست؛ چه در آن زمان و چه از آن زمان تا این زمان. و اگر اصل انسان میمون باشد و هلمّ جرّا تا طبقات قبلى و تك‌سلّولها، بازهم خالق خداست؛ چه در آن زمان و چه از آن زمان تا این زمان.

 اشكال مادّیین در پدیدآورنده حیات است.

 الهیون مى‌گویند: مادّه بدون فهم و شعور نمى‌تواند پدیدآورنده حیات باشد كه قوّه است و بر مادّه سیطره دارد و آن را در تحت نفوذ و حكم خود مى‌گرداند و مى‌چرخاند و ایجاد مى‌كند و نابود مى‌سازد. مادّیون مى‌گویند:

 حیات، معلول مادّه است و اثر طبعى و طبیعى آنست. در این گفتگو و نزاع چه فرق مى‌كند كه مبدأ حیات را نفخ حضرت پروردگار در گل خمیر و مادّه پیدایش آدم و زوجه‌اش بگیریم، و یا در تك‌سلّول پرورش یافته در لجن‌ها و مردابها و منداب‌ها؟

 بنابراین، ابتناء نزاع الهیون و مادّیون را بر فرضیه ثبوت و یا بر نظریه تكامل نهادن، كاملا بى‌وجه است.

 دلیل مهمّ الهیون علیه مادّیون آنست كه: اگر مادّه مولّد حیات بود، نباید عالم رو به تكامل رود. تكثیر در یاخته‌ها و سلّولهاى اوّلیه نباید موجب تصاعد قوّه، و حركت مادّه به نحو تصاعدى و مخروطى رو بقدرت و علم و حیات گردد.

 اگر سلّول اوّلیه از وسط نصف شد، و آن نیمه نیز دو تا شد، و چهار تا هشت تا شد، و همین‌طور تا مانند بدن انسان كه میلیاردها سلّول دارد؛ باید یك بدن انسان فقط با این هیكل، مجسّمه‌اى بزرگ بیش نباشد. امّا این قدرت و عظمت، و این شعور و ادراك سلّولهاى كلیه و قلب و كبد، و این ربط و ارتباط دهشت‌انگیز، و این وحدت و اتّحاد شگفت‌آمیز كه یك سلّول چشم را به یك‌

 سلّول ناخن پا ارتباط مى‌دهد؛ و بالنّتیجه این میلیاردها مادّه سلّول جدا جدا و سنگین و كثیف را یكى نموده و سبك كرده و به یك اراده به حركت در آورده است؛ از كجا آمده است؟

 یك سلّول+ صد میلیارد سلّول، مساویست با یك‌صد میلیارد و یك سلّول. غلط است كه بگوئیم: مساویست با نفس و قدرت و علم و حیات یك نفر انسان، و یك شخص ذى اراده و اختیارى كه این میلیاردها سلّول را از اینجا به آنجا مى‌برد و از آنجا به اینجا مى‌كشد.

فرضیه داروین مستلزم اثبات نظریه مادّیین نیست‌

 و بناء على‌هذا فرضیه داروین ابدا با نظریه مادّیین ربطى ندارد. و اینكه مادّیون از آن مى‌خواهند بهره گیرند، در فنّ حكمت و منطق، مغالطه‌اى بیش نیست. و با هو و جنجال نمى‌توان پایه‌هاى برهان را از قیاس‌هاى صحیحه برپا نمود.

 دوّم آنكه: فرضیه داروین تمام نشد، و هنوز بصورت فرضیه باقى است.

 بصورت قانون و قاعده در نیامده است.

 او فرضیه خود را بر اساس انتخاب طبیعى كه در اثر تنازع در بقاء موجودات زنده در محیط زیست، بواسطه نبودن غذا و ما یحتاج عیش و زندگى و كوچك بودن محیط براى ادامه حیات بنا كرد. و این فرضیه مورد قبول واقع نشد، و مورد اشكال و ایراد طبیعى‌دانان و زیست شناسان شد؛ به‌طورى‌كه خود او در زمان حیاتش مجبور شد بعضى از چیزهاى دیگر را نیز در تكامل مؤثّر بداند.

 سوّم آنكه: منتهى شدن نسل بشر به میمون، فقط فرضیه اوست، نه سائر دانشمندان علوم طبیعى. او مى‌گوید: من رابط و رابطه میان بشر و حلقات قبلى را میمون مى‌دانم؛ و دلائلى براى این معنى ذكر كرده است كه زیست شناسان نپذیرفته‌اند و آن ادلّه را مردود دانسته‌اند. و بنابراین قائل به حلقه مفقوده‌

 شده‌اند، یعنى میمون نمى‌تواند حلقه رابط باشد. آن حلقه رابط اینك براى ما معلوم نیست. و چون در آثار ارضى از فسیل‌ها و غیره چیزى بدست نیامده است؛ در صورت نظریه تكامل باید بگوئیم: آن حلقه رابط در جهان بوده است، ولى مفقود الأثر است. آن چه بوده است و كدام حیوان با چه مشخّصاتى بوده است؛ هیچ معلوم نیست، و كسى هم ادّعاى شهود نكرده است.

 بنابراین، زیست شناسان تا این حلقه رابط را پیدا نكنند، و نشان ندهند، و به اثبات نرسانند كه واسطه بشر و سائر حلقه‌ها بوده است؛ ابدا نظریه تكاملى نمى‌تواند بصورت مسأله علمى مطرح گردد. اینك هر چه هست فرضیه است.

 فرضیه‌اى كه اگر حلقه رابط هم تمام بود و معلوم بود، پس قانون تكامل كامل بود.

 چهارم آنكه: اگر حلقه رابط هم پیدا بود، باز سلسله نسل بشر را به طبقات حیوان پیشین نمى‌توانست اثبات نماید. زیرا اثبات سلسله نسب به آن حیوانات تك‌سلّولى، بنا به رأى و نظریه مادّیون كه خدائى نیست و عالم و قادر و زنده‌اى نیست كه تمام جهان مادّه را به اراده فعلیه خود بگرداند و اداره كند، تمام بود؛ امّا به نظریه و فلسفه الهیون تمام نمى‌شود. زیرا الهیون مى‌گویند:

 خداوند علیم و قدیر و حىّ و خالق، با اراده خود عالم را ایجاد كرد؛ و الآن هم با همان حیات و علم و قدرت و تدبیر خود مى‌گرداند و اداره مى‌نماید.

در حكمت متعالیه، آفریدن خدا از راه سنّت تكامل و یا از غیر آن یكسان است‌

 در این صورت تمام تغییرات در عالم، چه آنهائى كه روى اسباب ظاهریه باشد، مثل حركت خورشید و ماه و پیدایش فصول و آمدن باران از آسمان و روئیدن درختان سرسبز و گیاهان و حبوبات و غیرها؛ و چه آنهائى كه روى اسباب ظاهریه نباشد، مثل شقّ القمر¹ و تكلّم حضرت عیسى در هنگام تولّد² و

 مرده زنده كردن آن حضرت و كور مادر زاد را بینا كردن و مرض پیسى را ـ كه تا بحال جهان دانش نتوانسته است آن را علاج كند ـ شفا دادن‌¹ و عصا بر سنگ زدن و دوازده چشمه فوران نمودن‌² و عبور از رود نیل كردن و خشك شدن آب در حال عبور و سپس بهم بر آمدن و فرعون و فرعونیان را غرق نمودن‌³ و

 ید بیضا نشان دادن‌¹ و همچنین سائر معجزات و خارق عاداتى كه از انبیاى عظام و ائمّه گرام و سائر اولیاى حقّ ذوى العزّة و الاحترام صورت گرفته و مى‌گیرد؛ همه و همه از خداست و بس.

 اسباب ظاهریه كه گفته‌اند: أبى اللَه أن یجرى الامور إلّا بأسبابها² در دست خداست؛ و او خودش مسبّب الأسباب است. بدین معنى كه تسبیب اسباب مى‌كند؛ نه آنكه حضرتش مغلوب و محكوم سبب باشد، و كارى را نتواند انجام دهد مگر از سبب اختصاصى آن. این عقیده، صددرصد ضدّ توحید است.

 در این صورت براى او چه فرق مى‌كند از راه توالد و تناسل كسى را بیافریند، و یا از راه دیگر مانند حضرت آدم و حضرت عیسى بن مریم. همه‌اش معجزه است؛ هم آفریدن طفل از راه استیلاد، و هم دمیدن روح بواسطه جبرائیل در شكم مریم و یا بوسیله اراده قاهره خودش در گل آدم. ابدا تفاوتى نیست. و مشكل و آسان هم ندارد.

 همگى بر یك و تیره و یك روش و یك سنّت است، گرچه در نزد محجوبان مختلف جلوه كند.

قائل شدن به خداى محصور در نظام مادّه، همان مادّیگرى است‌

 ما از قائلین به فرضیه تكامل مى‌پرسیم: شما درباره ناقه صالح كه از كوه‌

 بیرون آمد، و آنا خلقت شد چه مى‌گوئید؟! آیا آنهم پدر و مادرى داشته، و از راه تناسل به وجود آمده؛ و ناچار باید نسبش را به تك‌یاخته‌هاى مرداب‌ها برسانید؟! آیا درباره زنده شدن عصاى موسى بصورت اژدها، و تعقیب فرعون و فرعونیان چه مى‌گوئید؟! آیا آنهم پدر و مادرى داشته و از راه تناسل بوجود آمده، و باید حیات و زندگیش را به تك‌سلّولها برسانید؟! حقیقت امر اینست كه این گونه قائلین به تكامل با مادّیون تفاوتى ندارند.

 مادّیون لفظا انكار خدا را مى‌كنند، ولى قائلین به تكامل معنى انكار نموده و خدا را از اثر مى‌اندازند، و از كرسىّ عظمت ساقط مى‌نمایند. قائل شدن به آن خدائى كه از نظام مادّه و آثار آن و لوازم لا تنفكّ آن نتواند تكان بخورد و تجاوز كند، این همان معنى و مفاد اصالت مادّه و الوهیت آنست كه مادّیون مى‌گویند.

 مادّیون غیر از این چیزى نمى‌گویند كه: مادّه ازلى در نظام صحیح و متقن خود حركت كرد، و این عالم بدیع و شگفت را بوجود آورد. این بعینه كلام كسانى است كه خدا را در أعمال مادّه، مجبور و محبوس مى‌نمایند. دین توحید، انسان را به خداوند مختار و ذى اراده و اختیار كه تمام نظام مادّه در تحت سلطه و اقتدار و بر اساس علم و قدرت اوست دعوت مى‌كند، كه با یك اراده خود عالم را از نو در هر لحظه مى‌آفریند؛ و در هر لحظه بهم مى‌زند.

 آیاتى را كه در قرآن راجع به معجزات رسولان الهى است، تأویل مى‌كنند.

 شیطان را به میكرب تفسیر مى‌نمایند.

 شما مگر مجبورید كه شعر بگوئید، و در قافیه‌اش بمانید؟! مگر مجبورید تفسیر بنویسید؛ آنگاه روى ذوق و سلیقه خود، بدون قرینه و شاهد خارجى، تفسیر به رأى نموده و معجزات انبیاء را از زنده كردن مرغان به اراده حضرت ابراهیم و غیرها همه را به نظر خود تفسیر بنمائید؟! اگر خدا روز قیامت از شما

 بپرسد: به چه دلیلى دست در كتاب من بردید، و این گونه معانى سخیفه را معانى آیات كریمه من شمردید؛ چه جواب مى‌دهید؟! ما نمى‌گوئیم: امر تكامل و سنّت تكامل امكان ندارد، بلكه امكان دارد؛ و در صورت تحقّقش خداوند عامل است.

 ما مى‌گوئیم: قدرت خدا را منحصر در سنّت تكامل نمودن غلط است.

 هم خدا مى‌تواند عیسى را بدون پدر در شكم مریم بپرورد؛ و هم آدم و حوّا را از گل خلق كند؛ و هم مى‌تواند از راه تكامل ایجاد فرماید. هر دو مسئله یكى است.

 در این صورت اگر دیدید كه امام علیه السّلام با یك اراده خود، نقش شیرى را از روى پرده، شیر درّنده و ژیان خارجى ساخت و به هارون و مأمون حمله‌ور شد، نگوئید: این روایات ضعیف است! زیرا ما در علوم زیست‌شناسى خود از تطبیق فسیل‌ها و از حالات جنین‌شناسى و تشریح تطبیقى، به شیرى كه سلسله نسبش تا تك‌یاخته سلّول مرداب برسد برخورد نكرده‌ایم! عزیز من! همه اشكالها در اینجاست كه شما مى‌خواهید قدرت خدا را منحصر كنید و نام سنّت سنیه و نهج تكاملى عجیب و شگفت‌انگیز بر آن نهاده، لیكن سر از قدرت خدا بازنهید. و عینا به پیروى از مكتب مادّیون كه غالب زیست شناسان و طبیعى‌دانان جهان را تشكیل مى‌دهند بگوئید: از این سنّت و نظامى كه ما تشخیص داده‌ایم، ابدا راه مفرّى نیست؛ و هركس به هر شكل و به هر صورت بخواهد از این علوم بگریزد ناچار در دامن همین علوم خواهد افتاد.

 این كلام غلط است. این منطق غلط است. خداوند به اراده قاهره خود در هر آن، هجده‌هزار عالم، بلكه هزاران هزار عالم خلق مى‌كند و نابود مى‌سازد. آن‌وقت در خلقت آدم را از گل فرومى‌ماند كه جناب داروین به مذاقش مناسب نیامده است؟!

بر فرض پیدا شدن حلقه مفقوده، باز سنّت تكامل اثبات نمى‌شود

 حال كه چنین است، ما باید تابع دلیل اثباتى باشیم، بعد از امكان دلیل ثبوتى. فلهذا مى‌گوئیم: اگر حلقه مفقوده هم پیدا شد، و زیست شناسان مانند ٤ ٢* ٢ نشان دادند كه حلقه‌اى قبل از انسان بوده است كه سلسله نسل بشر را به حلقات سابق بر آن اثبات مى‌كند؛ در اینجا از كجا معلوم مى‌شود كه خلقت آدم از سلسله توالد و تناسل پیشین بوده است، و یا از دمیدن روح خدا در گل؛ بعد از آنكه گفتیم و ثابت نمودیم كه هر دو طریق ممكن است؟! شتر ممكن است هم به طریق توالد از حیوان نر و ماده‌اى بوجود آید، و هم ممكن است به اراده و اعجاز حضرت صالح پیامبر از كوه سر برآورد و تكوین گردد. در این صورت چون هر دو طریق از نقطه نظر حكمت متعالیه و فلسفه توحیدیه ابدا تفاوتى ندارد، از كجا بگوئیم كه این شتر از كوه نیست، و معجزه نیست؛ و از راه زاد و ولد بوجود آمده است؟! اینجاست كه فرق میان منكر و مؤمن، و كافر و موحّد، و متعهّد و سرسرى معلوم مى‌شود.

 آنكه به گفتار صالح پیغمبر گوش فرا داد و آن را ناقَةُ اللَّهِ‌¹ شمرد، موحّد است و عاقبت بخیر؛ و آنكه گفتار او را نپذیرفت و آن را هم مانند سائر شتران به حساب آورد، مشرك است و متمرّد و در انتظار عذاب خداوندى.

 بارى گفتار در اینجاست كه با فرض تحقّق حلقه مفقوده، و اثبات انتهاء

 نسل بشر به طبقات قبلى و حیوانات پیشین، این اثبات فقط در دائره امكان است، نه وقوع خارجى. زیرا در برابر این طریق از منتهى شدن به سلسله اعقاب گذشته و قبل از انسان، طریق دیگرى هم در مرحله بحث و تدریس كلاسیكى امكان تحقّق دارد و آن، پیدایش مبدأ نسل بشر از آدم و زوجش به طریق دفعیت و تحقّق اراده قاهره حضرت ربّ قدیر علیم، بر نهج ساختمان وجودى آنها از خاك، بدون تبدّل نوعى از نوعى دیگر بوده باشد. و تا راه این امكان مسدود نگردد، التزام به تحقّق آدم و حوّا سر سلسله نسل بنى آدم، از أطوار انواع ماضیه بلا وجه خواهد بود.

 و چون هم طبق اصول علمیه، و هم طبق تصریح آیه قرآن به آنكه تمام سلسله نسل بشر امروزى واقع در كره خاك، منتهى به یك مرد و یك زن مى‌شوند؛ و در میان اینها از سائر موجودات، چه از فرشتگان و یا از جنّیان و یا از حیوانات، دخالتى در پیدایش نسل اوّلین آنها نداشته است؛¹ بنابراین باید گفت: در صورت تمامیت ادلّه زیست شناسان، و بر فرض تحقّق حلقه مفقوده؛ آن سلسله از انسان و یا موجوداتى كه بعد از حلقه اخیره موجود شده‌اند، ممكن است بواسطه عوارض خارجى كه در طول صدها میلیون سال در زمین تحقّق پیدا كرده است؛ از آتش‌فشانیها و سیل‌ها و طوفان‌ها و زلزله‌هاى جهانى و أمثالها كه یك نظیر آن در طوفان نوح متحقّق شد و غیر از نسل نوح پیامبر تمام انسانهاى روى زمین را غرق نمود، همگى از بین رفته باشند و این سلسله بشر كه‌

 بنى آدمند و منتهى به آدم و حوّا مى‌گردند، دفعة به امر پروردگار ایجاد شده، و یا اگر در خلقتشان از خاك، زمان متدرّجى هم وجود داشته است مسلّما از نسل حیوان دیگرى بنحو توالد و تناسل نبوده باشند.

 و براى ابطال این امكان تحقّق (نه خود تحقّق) هیچ‌گونه دلیلى چه در فلسفه كلّیه و چه در علوم زیست‌شناسى نداریم. اگر زیست شناسان مطلبى بر خلاف این گفته دارند ارائه دهند!

كلام ابن سینا در لزوم ممكن دانستن مطالبى كه بر امتناعش برهان اقامه نشده است‌

 شیخ الرّئیس أبو على سینا مى‌گوید: «كلّ ما قرع سمعك من الغرائب فذره فى بقعة الإمكان، ما لم یذدك عنه قائم البرهان.»¹ «هر مطلبى از غرائب و عجائب كه سندان گوش تو را كوبید، تا وقتى كه برهانى علیه آن استوار نشده است و تو را از آن مطلب دور نساخته است، آن را در بقعه امكان باقى گذار!» و در آخر «إشارات» گوید: «إیاك أن یكون تكیسك و تبرّءوك عن العامّة هو أن تنبرى منكرا لكلّ شى‌ء. فذلك طیش و عجز. و لیس الخرق فى تكذیبك ما لم یستبن لك بعد جلیته، دون الخرق فى تصدیقك ما لم تقم بین یدیك بینة! بل علیك الاعتصام بحبل التّوقّف.

 و إن أزعجك استنكار ما یوعاه سمعك، ما لم تتبرهن استحالته لك؛ فالصّواب أن تسرح أمثال ذلك إلى بقعة الإمكان، ما لم یذدك عنه قائم البرهان.»¹ «و مبادا كه اظهار و ابراز هوش و كیاستت، و تخلّص و رهائیت از افكار عامّه، تو را بر آن وادارد كه پیوسته اعتراض نموده، و هر چیزى را انكار نمائى! زیرا كه این حالت، سبكى و كم‌عقلى و انحراف از طریق و عجز و زبونى تو را مى‌رساند. و پارگى و شكافى كه در تكذیب تو در امرى حاصل مى‌شود كه هنوز حقیقتش بر تو آشكار نشده است، از پارگى و شكافى كه در تصدیق تو به امرى حاصل مى‌شود كه هنوز بینه و برهانش براى تو استوار نشده است كمتر نمى‌باشد. بلكه در این مواقع بر تست كه به ریسمان توقّف متمسّك گردى، و از تصدیق و تكذیب كنار بروى.

 و اگر استنكار و طلب امتناع و محال شمردن چیزى كه گوشت آن را در خود گرفته است، تو را در اضطراب و قلق انداخت؛ تا هنگامى كه محال بودن آن براى تو مبرهن نشده است، صواب آنست كه امثال این امور را در زمینه امكان رها كنى و آزاد بسپارى؛ تا وقتى كه برهان قاطع تو را از پذیرش آن بازنداشته است.»

امكان ثبوتى و دلیل اثباتى براى خلقت دفعى و اعجازى انسان‌

 این بود دلیل ما براى امكان ثبوتى خلقت آدم و حوّا بدون داشتن پدر و مادرى از طبقه پیشین.

 و امّا دلیل اثباتى ما كه این امكان را تحقّق مى‌بخشد، قرآن كریم است كه ظهور قریب به نصّ آیاتش بر این حقیقت دلالت دارد. همچون آیه مباركه ٥٩، از

 سوره ٣: آل عمران:

 إِنَّ مَثَلَ عِيسى‌ عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ.

 «تحقیقا مثال خلقت عیسى در نزد خداوند، مثال آدم است كه وى را از خاك آفرید و سپس به او گفت: بوده باش! و بنابراین او خواهد بود.»

خلقت عیسى اعجازى بود، همانند خلقت آدم كه از خاك بود

 این آیه صراحت دارد كه خلقت آدم از خاك است. و خلقت عیسى را در تولّد اعجازیش بدون پدر، تشبیه به خلقت اعجازى آدم از خاك مى‌نماید كه به مجرّد كلمه كن كه از حضرت ربّ العزّة صادر شد، او بوجود آمد.

 یعنى خلقت عیسى در شكم مادر بدون تماسّ مادرش مریم با مردى، دلالت بر الوهیت وى ندارد. هر دو موجود، چه او و چه پدرش آدم أبو البشر، بدون پدر خلق شده‌اند. و اگر نداشتن پدر دلیل بر خدائى او بود، باید در آدم كه بدون پدر و بلكه بدون مادر از مجرّد خاك آفریده شد قائل بر خدائى او شوید! و چون نمى‌شوید، در عیسى هم نباید بشوید! آیات پیش از این آیه، بطور تفصیل، بشارت ملائكه را به مریم مى‌دهند بر آنكه خداوند به وى كلمه‌اى را عطا مى‌نماید كه نامش مسیح عیسى بن مریم است، و وجیه در دنیا و آخرت و از مقرّبان درگاه خداوند است، و در گهواره و در سنّ كهولت در هر دو حال سخن مى‌گوید؛ و از صالحان است.

 مریم مى‌گوید: اى پروردگار من! چگونه من بچّه مى‌آورم، درحالى‌كه مرا مردى مسّ ننموده است؟! خداوند مى‌فرماید: اینست مطلب! خداوند هر چه را كه بخواهد خلق مى‌كند. و زمانى كه امرى را بخواهد ایجاد كند، فقط به آن مى‌گوید: بوده باش! و در این صورت آن امر خواهد بود.

 در اینجا قرآن مجید یكایك از معجزات حضرت عیسى بن مریم على نبینا و آله و علیه الصّلاة و السّلام را برمى‌شمرد.

 و بعدا در مقابل نصاراى نجران كه ادّعاى الوهیت وى را مى‌نمودند؛ و در یك آیه پس از همین آیه:

 فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَكُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَى الْكاذِبِينَ.¹ كه آنها را در این مدّعا نفى كرده و به مباهله و لعن دعوت مى‌كند؛ بطور ایجاز و اختصار، مجمل آن تفصیلى را كه سابقا بیان نموده بود، در خلقت اعجازى عیسى مانند حضرت آدم ذكر مى‌كند، كه راه حجّت و برهان را بر آنها ببندد.

 و بنابراین معناى آیه این‌طور مى‌شود كه: كیفیت آفرینش عیسى نظیر كیفیت آفرینش آدم است كه اجزاى وى را از خاك جمع كرد و سپس به آن گفت:

 كن! در این حال بشرى تمام عیار بدون پدر تكوّن یافت.

 و این بیان در حقیقت به دو حجّت منحلّ مى‌گردد كه هر كدام از آنها به تنهائى كافى بر نفى الوهیت مسیح مى‌باشند:

 اوّل آنكه: عیسى مخلوق خداست كه وى را به لباس بشر آفرید، گرچه بدون پدر باشد. و هركس كه این‌چنین باشد، بنده خداست نه خدا.

 دوّم آنكه: آفرینش مسیح از آفرینش آدم زیادتى ندارد. اگر سنخیت‌

 خلقت او اقتضاء كند كه به الوهیت وى بتوان قائل شد، باید این اقتضاء در خلقت آدم هم بوده باشد؛ با آنكه نصارى درباره آدم چنین اعتقادى ندارند.

 بنابراین درباره عیسى هم از جهت مماثلت و مشابهت نباید اعتقاد داشته باشند.

 و از آیه پیداست كه خلقت عیسى همانند خلقت آدم، آفرینش طبیعى در عالم است، و اگر چه خارق سنّت جاریه در نسل است كه طفل براى پیدایشش نیاز به پدر دارد.

 و از كلمه فیكون اراده حكایت حال ماضى استفاده مى‌شود. و این جمله مضارع منافات با كلمه كن كه دلالت بر عدم تدریج دارد، ندارد. چرا كه تمام موجودات چه تدریجیة الوجود و چه دفعیة الوجود، مخلوق خدا هستند و با امر خدا كه همان كلمه كن است متكوّن مى‌گردند؛ همان‌طوركه مى‌فرماید:

 إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ‌.¹ «اینست و جز این نیست، امر خداوند اینست كه چون اراده كند چیزى را، به او بگوید: بشو و بوده باش! و بر اثر این گفتار، آن چیز مى‌شود و بوده خواهد بود.» و معلوم است كه: تدریج كه در بسیارى از اشیاء تدریجیة الوجود تحقّق دارد، به قیاس و نسبت با خصوص اسباب تدریجیة الحصول آنهاست؛ وگرنه چنانچه همین امور تدریجیه با حضرت بارى تعالى مقایسه گردد، در آن مقام منیع هیچ مهلت و تدریج نیست؛ همچنان‌كه مى‌فرماید:

 وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ.²

 «و امر ما نیست مگر واحد، مثل اندازه یك چشم بر هم نهادن.» و روى این بیان كلمه فیكون با كلمه كان هیچ تفاوتى ندارد. و كلمه كن دلالت دارد بر آنكه خداوند در آفرینش اشیاء نیازى به اسباب ندارد، تا كیفیت حال آن چیزى را كه مى‌خواهد بیافریند، نسبت به ذات اقدسش به امكان و استحاله، و آسانى و سختى، و قرب و بعد (بواسطه اختلاف اسباب و عللى كه در ایجاد آن چیز دخالت دارند) اختلاف پذیرد.

 آن چیزى را كه خداوند بخواهد و اراده كند؛ بگوید: كن، كان. یعنى تحقّق و وجود خارجى پیدا كرده است، بدون احتیاج به اسباب عادى كه در پیدایش آن دخالت داشته باشند.

 این آیه از دو جهت صراحت بر خلقت آدم بو البشر از خاك دارد، كه بطور دفعى و اعجازى بدون رابطه تناسلى از راه پدر و مادر بوجود آمده است:

 جهت اوّل: از نقطه نظر معنى و مفهوم خود آیه. زیرا وجه تشبیه عیسى به آدم در این كریمه مباركه، فقط جمله خلقه من تراب است. (آدم را از خاك آفرید.) و چون مى‌دانیم كه عیسى بطور دفعى از خاك خلق نشده است، و خداوند ابتداء مجسّمه‌اى از وى نساخته تا بواسطه دمیدن از روح خود در آن بواسطه كلمه كن متكوّن گردد و بوجود آید، بلكه مادرش حضرت مریم علیها السّلام او را به طریق طبیعى و حامله شدن در شكم و درد مخاض زائیده است؛ بنابراین حتما و مسلّما تشبیه به آدم در خلقت خاكى وى، لازم لا ینفكّ خلقت از خاك دفعة مى‌باشد كه بدون پدر بودن است.

 یعنى عیسى هم در این خلقت استثنائى و بدون پدر خلق شدن، همانند آدم است كه از خاك خلق شد و داراى پدر نبود. و با امر حتمى و كلمه كن هر دو آفریده شدند و پا به منصّه ظهور نهادند.

 جهت دوّم: احتجاج و استشهاد قرآنست با این آیه، در ردّ نصارى كه‌

 عیسى را بدون داشتن پدر، ما فوق مرتبه بشریت مى‌پنداشتند؛ و مرتبه‌اى در رتبه الوهیت براى وى قائل بودند.

آیاتى از قرآن در ردّ سه طائفه از مسیحیان كه به الوهیت عیسى معتقد بودند

 نصارى طبق آیات قرآن به یكى از سه فرقه منقسم مى‌شدند كه از نظر عقائد توحیدى همه آنها مردود بودند:

 دسته اوّل: آنان كه قائل بودند عیسى مسیح یكى از سه اصل قدیم است (أقانیم ثلاثة) و او را ثالث ثلاثة مى‌پنداشتند؛ چنانكه مى‌فرماید:

 لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ.¹ «حقّا سوگند به خداوند كه كافر شده‌اند كسانى كه مى‌گویند: خدا سوّمى از سه اصل است.» آنان قائل بر سه اصل قدیم بودند؛ یكى: ذات كه از آن تعبیر به اب (پدر) مى‌نمودند. دوّمى: حیات كه از آن تعبیر به روح القدس مى‌كردند. و سوّمى:

 علم كه از آن تعبیر به ابن (پسر) مى‌كردند.

 و هریك از این سه اصل را كه به نام اقنوم مى‌خوانند (اب و ابن و روح القدس) خدا و اصل و قدیم مى‌دانستند. و در اعتقادشان باسم الأب و الابن و روح القدس معروف و مشهورند.

 و نیز در ردّ و منع ایشان در قرآن مجید مى‌فرماید:

 وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ‌.² «و نگوئید: خدایان و اصول قدیمه سه‌تا مى‌باشند! از این عقیده اجتناب كنید، كه اجتناب و احتراز از آن مورد اختیار و انتخاب و نیكوئى است براى شما!»

 دسته دوّم: آنان كه قائل بودند عیسى مسیح، خود خداست. و در ردّ ایشان قرآن مى‌فرماید:

 لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ.¹ «حقّا سوگند به خداوند كه كافر شده‌اند كسانى كه مى‌گویند: خداوند همان عیسى بن مریم است.» دسته سوّم: آنان كه قائل بودند كه مسیح پسر خداست. چنانكه در قرآن مجید مى‌فرماید:

 وَ قالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَ قالَتِ النَّصارى‌ الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ.² «و طائفه یهود گفتند: عزیر پسر خداست؛ و نصارى گفتند: مسیح پسر خداست.» و بنابراین سه اعتقاد مختلف كه مسیحیان درباره عیسى دارند، به سه طائفه ملكانیة، و نسطوریة، و یعقوبیة قسمت مى‌شوند.

 و چون همه این عقائد در منطق قرآن كفر است؛ و نصارى داراى این گونه عقیده‌ها درباره مسیح هستند، به پدر نداشتن وى استدلال مى‌كردند و مى‌گفتند كه: تمام افراد بشر از پدرى متولّد شده‌اند، امّا عیسى كه از پدر به دنیا نیامده است، معلوم مى‌شود از سنخ بشر نیست، بلكه از عالم ربوبى و عالم لاهوت است؛ قرآن در ردّ این طائفه این آیه را فرستاد؛ و سپس فرمود: الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُنْ مِنَ الْمُمْتَرِينَ.³ «حقّ از ناحیه خدا و از سوى پروردگارت ـ اى پیامبر ـ مى‌باشد؛ بنابراین‌

 از شكّ‌آورندگان مباش.» و بعد از این آیه با آیه‌ فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ‌ ایشان را به مباهله و ملاعنه دعوت مى‌نماید.

 و این آیه‌ إِنَّ مَثَلَ عِيسى‌ عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ‌ هنگامى مى‌تواند ردّ بر نصارى در این احتجاج و استشهاد قرار گیرد كه مراد از خلقت آدم از خاك در این وجه شبه، عدم تولّد آدم از پدر بوده باشد و بگوید كه: عیسى گرچه خلقیت و تكوینى اختصاصى به خود دارد كه بدون پدر پا به عرصه بروز گذاشت، ولى این تكوّن اختصاصى موجب اعتلاء وى در مرتبه الوهیت و ربوبیت نیست؛ زیرا آدم هم كه همانند او خلقت و تكوّن اختصاصى داشته و بدون پدر و حتّى بدون مادر از خاك متولّد شده است، همین‌طور بوده است. پس یا باید قائل به الوهیت آدم هم بشوید كه نمى‌شوید! و یا باید قائل به بشریت عیسى گردید!

آیات قرآن، نظریه ترانسفورمیست‌ها را درباره آدم ردّ مى‌كند

 كسانى كه قائل به تكامل انواع هستند و لهذا آدم را از پدرى و مادرى از طریق تناسل متولّد مى‌دانند، در این آیه كریمه مى‌گویند: مراد از خلقه من تراب خلقت اعجازى آدم از مجسّمه‌اى بصورت آدم از گل نیست، بلكه مراد اینست كه: چون اصل همه اشیاء از خاك است، و غذاها و أطعمه و گوشت‌ها و فواكه و سبزیجات كه موجب تهیه نطفه مى‌شوند، از خاك هستند، فلهذا خلقت آدم هم از خاك است. و در این آیه خداوند همین‌قدر مى‌خواهد بفرماید كه عیسى بن مریم هم از خاك آفریده شده است؛ به مثال آدم كه از خاك بوده است.

 خلقت عیسى از جریان طبیعى بهره داشته، و خرق عادتى هم نبوده است. زیرا از نقطه نظر علوم زیستى، معلوم شده است كه بعضى از زنها هم اسپرم و هم اوول (نطفه مرد و تخمك زن) را خودشان تولید مى‌كنند.

 در اینجا خداوند مى‌خواهد بگوید: خلقت عیسى هم از جریان طبیعت و

 عادت خارج نبوده؛ همانند آدم كه بواسطه اصل كلّى توالد و تناسل از خاك بوجود آمده است، این هم همین‌طور بوده است.

 و درباره كلمه كن فیكون گفته‌اند: معنایش اینست كه: خداوند به آدم كه صفىّ اللَه است گفت: عالم باش! و یا پیغمبر باش! و یا موجود انتخاب‌شده از میان انواع دگر باش! و او هم همین‌طور شد. همچنان‌كه به عیسى گفت: عالم باش! و پیامبر باش! و داراى معجزه باش! او هم چون از مادر متولّد شد، مادرش را صدا زد كه: اى مادر غمگین مباش! كه پروردگارت در زیر تو اینك بزرگمردى را قرار داده است.

اشكالات وارده بر بعضى از قائلین به تكامل، در بحث از آیات خلقت اعجازى عیسى‌

 این تفسیر دو اشكال دارد:

 اشکال اوّل‌ آنست كه: در این صورت وجه تشبیه عیسى به خصوص آدم، غلط است. زیرا بنابراین تفسیر كه خاكى بودن آدم از جهت ریشه و اصل او از مادّه خاكى بوده است، تمام افراد بشر همین قسم مى‌باشند. و بنابراین باید بفرماید: إنّ مثل عیسى عند اللَه كمثل سائر النّاس. «مثال عیسى در نزد خداوند، مثال همه مردم است.» و چون قرآن كلام خداست، و قول فصل است نه هزل؛ با وجود اشتراك وجه شبه در جمیع بنى آدم و همه انسانها از زمان آدم تا قیام قیامت، بیاید و این شباهت را مختصّ به آدم در گفتار خود بیاورد؛ این جز خطا و اشتباه، محمل دیگرى براى آن متصوّر نمى‌شود. و على‌هذا تشبیه عیسى به آدم، كه اسم خاصّ و علم است براى سر سلسله نسل بشر ـ نه مانند لفظ انسان و بشر كه اسم جنس است و بر همه افراد اطلاق مى‌شود ـ هیچ وجهى نمى‌تواند داشته باشد مگر خصوصیتى كه در خود آدم بوده است، نه سائر افراد. و آن خصوصیت غیر از خلقت اعجازى او از خاك بدون واسطه پدر نمى‌تواند بوده باشد.

 اشکال دوّم‌ آنست كه: این آیه همان‌طوركه از آیات قبل و بعد از آن ـ كه ذكر

 شده است و ما نیز مفاد آنها را در اینجا ذكر كردیم ـ استفاده مى‌شود، ردّ بر مسیحیان است كه براى عیسى از جنبه نداشتن پدر، مرتبه والاترى از بشریت را معتقد بوده و او را به عالم الوهیت ارتقاء داده بودند. در این صورت بنابراین تفسیر، ردّى بر آنان نخواهد بود.

 زیرا مسیحیان مى‌گفتند: چون عیسى خلقتش استثنائى است، و بدون پدر ظهور نموده است؛ این ظهور، ظهور خداست. در جواب اگر گفته شود كه:

 خلقت او عادى است و استثنائى نیست، و مانند سائر بنى آدم از راه طبیعى بوجود آمده است، آنها كه قبول نمى‌كردند؛ یعنى این منطق راه استدلال آنها را نمى‌بست.

 مسیحیان گفتارشان همین است كه عیسى مانند سائر افراد بشر نیست، فلهذا خداست. ما اگر در پاسخشان بگوئیم مانند سائر افراد بشر هست؛ این كه دلیل نمى‌شود. این نفى مدّعاى ایشان بدون دلیل یعنى مصادره به مطلوب خواهد بود.

 و از اینجا دانسته مى‌شود كه: آنچه در كتاب «خلقت انسان» درباره این آیه بحث شده؛ و مؤلّف آن، چه در متن كتاب و چه در بحث و توضیح اضافى كه ملحق به آنست، خواسته است این آیه را از ظهور در اعجازى بودن و خلقت آدم از خاك بدون پدر بیندازد و ساقط نماید؛ تمام نیست.¹

 و عجیب‌تر آنكه مؤلّف صریحا ادّعا كرده است كه: آیاتى كه در قرآن راجع به خلقت از خاك و گل و أمثالهما است همگى راجع به لفظ انسان است كه اسم عامّ است. و امّا راجع به آدم كه اسم خاصّ است، ابدا در قرآن آیه‌اى كه دلالت كند بر اینكه وى از خاك آفریده شده است نداریم.¹ من ندانستم با آنكه آیه مورد بحث ما را در دو جاى از كتاب یادآور شده‌اند،² چگونه از عبارت كمثل ءادم خلقه من تراب تغافل ورزیده‌اند؟! و همچنین از این بیان دانسته مى‌شود كه: آنچه در كتاب «تكامل در قرآن» براى تفسیر عقیده تكامل، از این آیه بحث شده است تمام نیست. در این كتاب این‌طور وارد است كه:

 «آیه مورد بحث ما كه عیسى را در این مورد به آدم تشبیه مى‌كند و مى‌گوید: همچنان‌كه خداوند آدم را از خاك آفرید و سپس به آدم شدنش فرمان داد، عیسى را نیز از خاك بوجود آورد و به عیسى شدنش خواند؛ به تنهائى در ردّ عقائد و خیالات واهى آنان كافى است. زیرا كاملا مى‌رساند كه اگر این آفرینش دلیل الوهیت و خدائى كسى باشد، نه تنها آدم بلكه هر موجود مخلوق از خاك را مى‌توان خدایش دانست.» ـ انتهى.³

 و همچنین این‌طور وارد است كه: «معتقدین به تكامل مى‌گویند كه:

 اشكالى در تشبیه عیسى به آدم از لحاظ خلقت از خاك، غذا، نطفه و علقه تا ولادت و بعد از آن نیست. و همچنین اشكالى نیست كه بگوئیم: خداوند به عیسى، همراه پیامبرى از همان آغاز زندگیش، عقل و علم و نیروى درك و اندیشه، از طریق اعجاز و اراده ماوراءطبیعى خود و بر خلاف قانون طبیعت و ...

 اعطاء نمود؛ چنانكه به آدم نیز عقل یا علم و نبوّت را بدین گونه داد.

 و وجه شبه در آیه، همان همانندى در آفرینش و علم است. و كن (باش) كه خداوند به آدم مى‌گوید بدین معنى است كه عاقل و عالم یا عالم و پیامبر باش.» ـ انتهى.¹

دلالت آیه: وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِينٍ‌، بر سرشت آدم از گل‌

 و از جمله آیاتى كه دلالت دارد بر آنكه مبدأ خلقت انسان (آدم) از گل بوده است، این سه آیه است:

 الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِينٍ* ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ* ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَلِيلًا ما تَشْكُرُونَ.² «آن خداوندى كه نیكو كرد هر چیزى را كه آن را آفرید. و ابتداى آفرینش انسان را از گل نمود. و سپس نسل او را از جوهره‌اى قرار داد كه از آب پست بود. و پس از آن او را تسویه نمود و به تمامیت آراست؛ و از روح خودش در آن دمید. و از براى شما گوش (قوّه شنوائى) و چشم‌ها، و دل‌هائى را قرار داد؛ شما اندكى شكر و سپاس او را بجاى مى‌آورید!» در «مجمع البیان» گوید: السّلالة، الصّفوة الّتى تنسلّ أى تنزع‌

 من غیرها. و یسمّى ماء الرّجل سلالة لانسلاله من صلبه. «سلاله، عصاره و گرفته‌شده و جوهره چیزى است كه از آن چیز گرفته مى‌شود و بیرون كشیده مى‌گردد. و به آب مرد، سلاله مى‌گویند بجهت آنكه از صلب او بیرون مى‌ریزد.»¹ حضرت علّامه طباطبائى قدّس اللَه سرّه فرموده‌اند: «در این آیه: وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِينٍ‌ مراد از انسان، نوع است. و بنابراین آن كسانى كه خلقت آنها از گل شروع شده است، نوع انسان است كه افراد آن منتهى مى‌گردند به كسى كه از گل بدون رابطه تناسل از پدر و مادر، مانند آدم و زوجه‌اش علیهما السّلام آفریده شده است.

 و شاهد و دلیل بر این معنى گفتار بعدى خداست كه مى‌فرماید: ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ‌. «و پس از آن، نسل او را از جوهره آب پست قرار داد.» زیرا كه نسل، متولّد شدن مولودى است كه از پدر و مادرى بطور انفصال پدید آمده است. و تقابلى كه در میان ابتداى خلقت، و در میان نسل آورده است، سازش ندارد با اینكه: مراد از ابتداى خلقت، خلقت انسانى بوده باشد كه از سلاله ماء مهین، یعنى از نطفه بوجود آمده است.

 زیرا اگر این‌طور بود، لازم بود بگوید: «ثمّ جعله سلالة من ماء مهین؛» فافهمه.

 «و سپس او را سلاله و جوهره‌اى از آب پست قرار داد.» این مطلب دقیق‌

 را بفهم و در آن تأمّل كن!»¹ منظور ایشان از این بیان آنست كه: آمدن كلمه نسل در اینجا بطور حتم، دلالت بر مغایرت كیفیت خلقت بدء انسان، با كیفیت خلقت ذرارى و اولاد او مى‌كند. فلهذا نمى‌توان مبدأ آفرینش انسان را از نوعى دیگر بطور زاد و ولد، و از طریق تناسل و نطفه كه چكیده و فشرده و عصاره از آب پست است دانست. و با این بیان، ردّ تفسیر و تعبیر كسانى را مى‌نمایند كه بشر را نوع متبدّل از انواع دیگر مى‌دانند.

 و حقیر گوید: و علاوه و بالاتر از این، این بیان، ردّ كسانى را مى‌نماید كه آیه را به مبدأ خلقت انسان و بقیه موجودات از گل اوّلین كه از آن، تك‌یاخته‌ها و سلّولهاى واحد پیدا شده است، حمل نموده‌اند.

 و مراد از نسل آن را نطفه‌هاى انواع حیوانات و انسانهاى پیشین قبل از تولّد آدم قرار داده، و تسویه و آراستن آن را حمل به خلقت انسان كامل و تمام عیار همچون آدم نموده‌اند كه با آن قابلیت سمع و بصر و دل را پیدا نمود، و لائق مقام علم و معرفت و شكرگزارى پروردگار گشت.

 مى‌گویند: این سه آیه به ترتیب، سه دوره مختلف از پیدایش انسان را بیان مى‌كند:

 دوره اوّل‌ وقتى بود كه انسان گل بود، و هنوز تك‌یاخته و سلّولها پیدا نشده بودند. وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِينٍ. «و خداوند ابتداى آفرینش انسان را از گل نمود.» دوره دوّم‌ وقتى بود كه سلّولها پیدا شده و شروع به تكثیر كردند، و انواعى پس از انواع دیگرى بجهت تكثیر در نسل به وجود آمدند. ثمّ جعل‌

 نسله من سللة من مّاء مهین. «سپس خداوند نسل او را از شیره كشیده‌شده، و عصاره و چكیده از آب پست قرار داد.» كه انواع نطفه‌ها باشد كه در غیر از تك‌سلّول‌ها، همه براى تكثیر نیاز به نر و ماده، و فعل و انفعال دارند.

 دوره سوّم‌ وقتى بود كه انسان كامل را بیار است، و از میان جمیع طبقات حیوانات پیشین، سازمان بدنى او را از جهت فیزیولوژى قابل ادراكات سمعى و بصرى و قواى تفكیریه نمود. ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ. «پس از آن، انسان را متعادل و استوار بیار است و از روح خودش در او بدمید.»¹ حقیر گوید: در این گونه تفسیر كلمه نسله دیگر لازم نیست. زیرا مبدأ انسان را خداوند از گل آفرید، و سپس او را بصورت نطفه‌هاى مختلف در عصور و دهور بگردانید تا وى را تسویه نموده و روح خود را در آن دمید.

 یعنى بنابراین تفسیر كلمه نسله زیادى و مزاحم است؛ فلهذا مؤلّف كتاب، چون متوجّه این تزاحم شده است، عبارت‌ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ‌ را این‌طور ترجمه نموده است:

 سپس او را از عصاره‌اى از آب ناچیز قرار داد.²

آیه: ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ‌، دلالت بر عقیده تكامل ندارد

 و آنچه بیشتر ایشان و صاحب كتاب «تكامل در قرآن» را بر این گونه تفسیر تأیید كرده است، لفظ ثمّ مى‌باشد كه در آیه نهم آمده است: ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ. زیرا ثمّ در لغت، به معناى عقب در آمدن با تراخى و فاصله است. و اگر این لفظ را به همین معنى واگذاریم، لازم مى‌آید كه تسویه و آراستن، و نفخ روح در آدم بو البشر، پس از پیدایش ذرّیه و اولاد او به مقتضاى آیه هشتم باشد:

 ثمّ جعل نسله ... ثمّ سوّاه و نفخ فیه من روحه.

 و اگر لفظ ثمّ را از این معنى منسلخ كنیم و به معناى واو عاطفه بگیریم، یا براى تراخى در حكایت حال قرار دهیم، در این صورت خلاف ظاهر و خلاف اصل را مرتكب شده‌ایم.¹ حقیر گوید: این اشكال در صورتى است كه: ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ‌ راجع به مطلب اوّل در آیه هفتم باشد؛ و امّا اگر راجع به هر دو آیه و هر دو مطلب باشد، معنى بسیار صریح و واضح است، و ظاهرا هم باید به هر دو آیه مربوط بدانیم. و در این صورت معنى این‌چنین مى‌شود كه:

 و سپس انسانى را كه مبدأ خلقتش از گل بود، و نسل او را از سلاله و عصاره آب پست قرار داد؛ آن را تسویه نموده و بیاراست، و از روح خود در آن دمید.

 بنابراین، آراستن انسان و دمیدن روح در وى، پس از خلقت انسان است از گل؛ در آدم بو البشر، و پس از قرار دادن نسل او را بصورت نطفه و طىّ مدارج حاملگى از علقه و مضغه و عظام و پوشیدن گوشت؛ در اولاد و ذرارى آدم. و این تفسیرى است كه حضرت علّامه طباطبائى قدّس اللَه سرّه بیان نموده‌اند.² باید دانست كه: تفسیرى را كه علّامه قدّس اللَه نفسه در اینجا درباره كریمه‌ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِينٍ* ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ‌ فرموده‌اند، عینا همان تفسیرى است كه درباره آیات وارده در سوره مؤمنون نموده‌اند:

آیات سوره مؤمنون به مثابه آیات سوره سجده، دلالت بر پیدایش آدم از خاك دارد

 وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ* ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ

 مَكِينٍ* ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ.¹ «و سوگند به خداوند كه: ما تحقیقا انسان را از چكیده و عصاره‌اى از گل آفریدیم. و سپس او را نطفه‌اى در قرارگاه استوار و پابرجا قرار دادیم. و پس از آن، این نطفه را خون بسته شده نمودیم. و بدنبال آن، این خون بسته شده را قدر لقمه‌اى از گوشت جویده شده كردیم. و بدنبال آن، این مقدار از گوشت جویده شكل را استخوان‌ها نمودیم. و بدنبال آن، بر روى این استخوانها گوشت پوشانیدیم. سپس او را به آفرینشى دیگر، انشاء و ایجاد كردیم. و بنابراین، مقدّس و منزّه است خداوند كه او بهترین آفرینندگان است.» علّامه در تفسیر این آیات آورده‌اند:

 «سلالة اسم است براى چیزى كه از چیز دیگرى بیرون كشیده مى‌شود، مثل كساحة كه اسم است براى چیزى كه در هنگام جارو زدن از جارو جدا مى‌شود و به زمین مى‌افتد.

 و ظاهر سیاق اینست كه مراد از انسان، نوع انسان است كه شامل آدم و جمیع افرادى كه پس از وى آمده‌اند مى‌شود. و مراد از خلقت انسان، خلقت ابتدائى اوست كه بواسطه آن آدم از گل آفریده شد، و سپس خداوند نسل وى را از نطفه قرار داد.

 و بنابراین، این آیات در معنى و مفاد، همانند آیات‌ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ‌ (الم السّجدة، ٨) مى‌باشند.

 و مؤید این گفتار، قول خداوند است كه پس از اینكه مى‌گوید: وَ لَقَدْ

 خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ، مى‌فرماید: ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً. بجهت آنكه اگر مراد از انسان فقط بنى آدم بودند، و مراد از خلقت او از طین، منتهى شدن نطفه در آفرینش خود به گل بود؛ در این صورت ظاهرا باید گفته شود: «ثمّ خلقناه نطفة» همچنان‌كه گفته شده است: ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً ـ الخ.

 یعنى گفته شود: ما آن عصاره گل را آفرینش نطفگى دادیم، و بصورت و ماهیت نطفه مبدّل ساختیم؛ همان‌طوركه گفته شده است: سپس نطفه را آفرینش علقگى دادیم، و بصورت و ماهیت خون بسته شده مبدّل كردیم. پس علقه را آفرینش مضغگى دادیم، و بصورت و ماهیت لقمه‌اى از گوشت جویده شكل تبدیل نمودیم ـ تا آخر.

 و از اینجا ظاهر مى‌شود كه گفتار بعضى كه گفته‌اند: مراد از انسان، جنس بنى آدم؛ و همچنین گفتار بعضى كه گفته‌اند: مراد آدم علیه السّلام است، استوار نیست.

 و اصل معناى خلق همچنان‌كه گفته شده است «تقدیر» است، یعنى اندازه گیرى. گفته مى‌شود: خلقت الثّوب، إذا قسته لتقطع منه شیئا من اللباس. «مى‌گوئى: من پارچه را خلق كردم، در زمانى كه آن را اندازه مى‌گیرى و قیاس مى‌نمائى تا از آن، مقدارى را كه براى لباس لازم است ببرى و جدا كنى.» بنابراین، مفاد و معناى آیه این‌طور مى‌شود كه: و لقد قدّرنا الإنسان أوّلا من سلالة من أجزاء الأرض المخلوطة بالماء. «و سوگند به خدا كه تحقیقا ما انسان را اوّلا از عصاره و فشرده و چكیده از اجزاء زمین كه با آب مخلوط بود، اندازه زده و جدا ساختیم.»¹

 بنابراین تفسیر، آنچه از كلام ایشان استفاده مى‌شود آنست كه: سرّ این تفسیر فقط آورده شدن كلمه جعل است بجاى كلمه خلق در ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ‌. یعنى ما انسان را پس از آفرینش بدوى وى، در رحم مادر بصورت نطفه قرار دادیم. و نفرمود: «ثمّ خلقناه نطفة فى قرار مكین» یعنى ما انسان را پس از آفرینش بدوى وى، در رحم مادر نطفه‌اش ساختیم؛ و در سیر تكاملى او را تبدیل به نطفه كردیم.

 فرق میان كلمه جعل و خلق اینست كه: جعل مجرّد قرار دادن و گذاردن و نهادن است؛ و امّا خلق عبارت از ابداع و احداث است كه از اندازه زدن و قیاس نمودن، چیزى را مى‌سازند و صورت و ماهیت اوّلیه آن را مبدّل مى‌نمایند.

آیه: ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً، دلالت بر خلقت آدم از عصاره‌اى از گل دارد

 اگر مراد از آیه، تطوّر حالات انسان از ابتداى مرحله خاكى بود كه از عصاره و چكیده زمین در میوه‌جات و سبزیجات و حبوبات و لحوم و دسوم است، كه سپس تبدیل به خون در بدن انسان، و پس از آن مبدّل به نطفه مى‌شود؛ باید بگوید: ما ابتداى آفرینش انسان را از عصاره گل نمودیم، و پس از آن او را بصورت و ماهیت نطفه در رحم مادر آفریدیم و مبدّل ساختیم.

 همچنان‌كه در سیر تكاملى پس از نطفه كه انشاء و خلق جدید در حالات و تطوّرات نطفه است همین‌طور فرمود كه: سپس نطفه را بصورت و ماهیت علقه آفریدیم و مبدّل نمودیم، و علقه را بصورت و ماهیت مضغه در آوردیم و مبدّل نمودیم، و علقه را مضغه ساختیم.

 زیرا در این فرض، فقط تطوّرات و حالتهاى مختلفه یك عصاره خاكى را بیان مى‌كند كه از بدء آفرینش آن تا آنكه انسان كاملى بشود، خلقا بعد خلق و تبدیلى پس از تبدیل قبلى آن، مراحل و منازلى را طىّ كرده است. و در این فرض، ابتداء را با عبارت خلق آوردن: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ‌، و تطوّرات پس از نطفه را نیز با عبارات خلق آوردن: ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ

 مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً؛ آنگاه در میان این دو فقره، از كلمه خلق به كلمه جعل عدول كردن و گفتن آنكه: ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ‌، جز لغویت و خطا و غلط و ارائه دادن مقصود را با عبارتى كه بر خلاف آن دلالت مى‌كند، محمل دیگرى ندارد. و حاشا للقرآن أن یكون فیه باطل و هزل.

 إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ* وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ.¹ و این دلیل قطعى است بر آنكه در این آیه، انسان نوع بنى آدم نیست! و منظور از آیه سیر تكاملى در حالات مختلف نمى‌باشد. بلكه مراد انسان بما هو انسان اعمّ از آدم و بنى آدم، و مراد از خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ‌ ابتداى آنست كه آدم است، و آن را خداوند از سلاله‌اى از گل یعنى چكیده و بیرون كشیده شده از آن خلق فرموده است. و مراد از ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ‌ پیدایش انسان است پس از آدم كه از نطفه، از راه توالد و تناسل متحقّق مى‌گردد.

 و مراد از سلاله در اینجا همان عصاره و خلاصه و جوهره است كه از زمین برداشته شده است؛ نه حیوان تك‌یاخته و سلّول اوّلیه. و بنابراین، مفاد این آیه كه در آن‌ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ‌ آمده است، با مفاد آیه سوره سجده كه در آن بدأ خلق الإنسان من طین آمده است، یكى است و تفاوتى ندارد.

 تفاوت بین سلاله از گل و خود گل وقتى پیدا مى‌شود كه مراد از سلاله را طبق تفسیر قائلین به تكامل، تك‌یاخته و سلّول اوّلین بگیریم. و بنابراین آیه، راه خود را از ارائه مسیر تكاملى انسان باید نشان بدهد، و حالات و تطوّرات حاصله را در موجود واحد بیان كند. و این منافات با استعمال كلمه‌ ثُمَّ جَعَلْناهُ‌

 نُطْفَةً دارد كه باید به جایش «ثمّ خلقناه نطفة» مى‌بود.

 یعنى ما انسان را اوّلا از تك‌یاخته و سلّول زنده موجود در مرداب‌ها و لجن‌زارهاى عفن و منداب‌هاى روى زمین كه از گل و طین پدیدار شده است آفریدیم. و سپس ما این تك‌یاخته را پس از تطوّرات و تبدّل انواعى، در ماهیت و موجودیت نطفه در رحم مبدّل ساختیم. و نطفه را نیز در ماهیت و موجودیت علقه آفریدیم؛ و تبدیل كردیم.

 امّا معناى آیه این‌طور نیست. معنایش این‌طور است: ما انسان را از عصاره گل آفریدیم، و سپس آن را به شكل و صورت نطفه در رحم نهادیم. نهادن غیر از آفریدن است.

 و از این گونه تعبیر و تفسیرى كه حضرت علّامه فرموده‌اند، و نكته بدیع و دقیق را در آفرینش آدم از گل و یا عصاره گل، از آیه استفاده نموده‌اند ـ همان‌طوركه عین عبارات ایشان را ترجمه نموده و آوردیم كه تمام این نكات را از فرق لفظ جعل و خلق استفاده نموده‌اند ـ دقّت نظر و راه سدّ شبهات، مشهود مى‌گردد.

استدلال بعضى از قائلین به تكامل، به آیات قرآن پایه‌اى ندارد

 در كتاب «تكامل در قرآن» پس از بیان تفسیر پیدایش آدم از گل، از استاد علّامه طباطبائى در این آیه مباركه: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ‌، بر ایشان اعتراض مى‌كند كه:

 «و من تعجّب مى‌كنم كه ایشان چگونه در تفسیر خودشان از آیه مزبور، معنى سلاله را بكلّى از قلم انداخته‌اند؟! با آنكه خود ایشان معنى آن را اندكى پیش از این سخنشان، از «مجمع البیان» نقل كرده‌اند؛ ولى در توضیح معنى آیه، آن را از نظر دور داشته‌اند. اینست كه موجب درهم آمیختگى تفسیر معنى آیه شده است.»¹

 پاسخ آنست كه: ایشان كلمه سلاله را در وقت تفسیر نینداخته‌اند؛ ولى چون با استناد ایشان به فقره‌ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً كه جعل آمده و خلقناه نیامده است، آیه را از جهت مفاد، مشابه با آیه‌ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِينٍ‌ شمرده‌اند؛ و بنابراین آمدن‌ جَعَلْناهُ‌ بجاى «خَلَقْناهُ*» دلیل بر آن مى‌شود كه آیه را در بیان مدارج تكاملى انسان به شمار نیاوریم، و براى بیان خلقت اوّلیه آن كه آدم است از گل، و خلقت نسل او از نطفه بدانیم؛ در این صورت چه تفاوت مى‌كند كه بگوئیم: از گل آفریده شده است؛ و یا از عصاره گل؟ هر دو مفاد، واحد است.

 امّا بنا بر آنكه سلاله را به معناى سلّول اوّلیه بگیریم ـ همچنان‌كه در این كتاب «تكامل» بدان استناد شده است ـ گرچه سلاله گل غیر از مفاد خود گل را مى‌رساند، ولى از استعمال عبارت‌ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً غفلت شده است؛ و در طىّ معنى جعلنا را به معناى خلقنا گرفته‌اند، و بحث را بدین ترتیب پایان داده‌اند. فتأمّل!

استدلال واهى بعضى بر نظریه نشو و ارتقاء، با تمسّك به آیات سوره مؤمنون‌

 و بر همین نهج مؤلّف كتاب «خلقت انسان» مشى كرده، و در این آیه سلاله را به معناى سلّول اوّلیه گرفته؛ و در ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً توسعه داده و این نطفه را كه نكره آمده است علامت ابهام فلذا كلّیت شمرده، و به تمام نطفه‌هاى حیوانات از انواع پیشین ـ كه بنا به نظر خود در سلسله آباء و اجداد آدم قرار دارند ـ شامل مى‌كند.¹

 و این را به نظر خود دلیل بر نشو و ارتقاء، و تكامل انسان از سلّول واحد موجود در اوّل خلقت بشمار مى‌آورد. و ضمن بحث طولانى، و تشبّث به مطالبى كه از جهت فنّ ادب و عربیت و برهان، استوار نیست مى‌خواهد تكامل را نتیجه بگیرد.¹ این استدلال نیز با غفلت از عبارت ثمّ جعلناه مى‌باشد. و بنا بر آنچه ما در این بحث از حضرت استاد علّامه آوردیم، معلوم شد كه استدلال ایشان پایه‌اى ندارد. رمز تفسیر صحیح از این آیه، توجّه كردن به جعلنا است؛ همان‌طوركه رمز تفسیر صحیح از آیه قبل توجّه كردن به لفظ نسل است كه آن را عطف بر خلقت اوّلى انسان آورده است: ثمّ جعل نسله من سللة من مّاء

 مهین.

 و آیه‌اى كه دالّ است بر اینكه تمام افراد بشر در روى كره خاك، منتهى به یك پدر و یك مادر مى‌شوند در طول سلسله توالد و تناسل، این آیه مباركه است:

 يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالًا كَثِيراً وَ نِساءً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلَيْكُمْ رَقِيباً.¹ «اى مردم، تقواى پروردگارتان را پیشه كنید! آنكه شما را از نفس واحده‌اى بیافرید، و از آن نفس واحده جفتش را بیافرید؛ و از آن دو، مردان و زنان بسیارى را پخش كرد و منتشر ساخت. و تقواى خداوند را پیشه سازید، آنكه شما در گفتارتان بعضى با بعض دیگر، به او استناد مى‌كنید و سوگند مى‌خورید! و از جهت ارحام خود نیز در مصونیت و تقوى درآئید! حقّا و تحقیقا خداوند بر شما مراقبت دارد و حفیظ و نگهدار و مراقب كردار شماست!» چون در این آیه، خطاب به یا أیها النّاس براى جمیع مردم است، و همه آنها را آفریده شده از یك مرد و یك زن شمرده است، به‌طورى‌كه مردان و زنان بسیارى را در روى زمین فقط از این مرد و زن منتشر فرموده است؛ بنابراین:

 اوّلا استفاده مى‌شود كه: همه مردم از هر تیره و نژادى، و از هر نقطه و مكانى، چه افرادى كه در معموره زیست مى‌نمودند، و چه افرادى كه در آن سوى معموره و در جزیره‌هاى آمریكاى شمالى و جنوبى مى‌زیسته‌اند و میان این دو گروه اقیانوس‌هاى آب فاصله داشته است؛ همگى متّصل به یك جفت از زوجین مى‌شوند كه در رأس همه موجب پیدایش ایشان گردیده است، و سپس‌

 بواسطه حوادث جوّى و ارضى، از صاعقه‌ها و طوفان‌ها و سیل‌ها در طول مدّت دراز عمر زمین كه تحقیقا معلوم نیست، این فاصله بوجود آمده و موجب جدائى و افتراق دو گروه از هم شده است.

دانشمندان ژئولوژى، دلیل متقنى بر اتّصال این نسل به امّت‌هاى گذشته ندارند

 گرچه امروز فقط تاریخ از شش هزار سال پیش را در دست داریم؛ و امّا علماء طبقات الأرض (ژئولوژى) و فسیل شناسان، عمر انسان را در روى زمین متجاوز از پانصد هزار سال ذكر نموده‌اند.

 حضرت استاد علّامه طباطبائى قدّس اللَه سرّه فرموده‌اند: «ظاهر سیاق آنست كه مراد از نفس واحده آدم علیه السّلام و از زوجش زن او باشد. و این دو تن، والدین این نسل موجود فعلى هستند كه ما از آن مى‌باشیم.

 آنچه ظاهر قرآن كریم بر آن دلالت دارد آنست كه ما همگى منتهى به این دو نفر مى‌گردیم.

 مثل آیه: خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها. (سوره زمر، آیه ٦) «خداوند شما را از نفس واحده‌اى آفرید، سپس از آن جفتش را قرار داد.» و مثل آیه: يا بَنِي آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ. (سوره أعراف، آیه ٢٧) «اى پسران آدم! شیطان شما را به فتنه نیفكند، همان‌طوركه پدر و مادرتان را از بهشت بیرون كرد.» و مثل آیه: [قالَ أَ رَأَيْتَكَ هذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَ‌] لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلى‌ يَوْمِ الْقِيامَةِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلَّا قَلِيلًا. (سوره أسرى، آیه ٦٢)»¹ «شیطان در پاسخ امتناع از سجده به آدم، به خداوند گفت: تو به من خبر

 بده و بگو كه اگر مدّت اجل و مهلت مرا تا روز قیامت قرار دهى، در ازاء این بزرگ منشى و كرامت و برترى كه به آدم علیه من عنایت نمودى، سوگند كه البتّه و البتّه من افسار بر دهانه ذرّیه و اولاد او مى‌زنم، مگر افراد اندكى را. و بر آنان مستولى مى‌گردم، و با استیلاء و سیطره‌اى كه بر آنان پیدا مى‌نمایم، آنان را به دنبال خود مى‌كشم.» و سپس در بحثى مستقلّ در عمر نوع انسان، و انسان اوّلى؛ پس از بسط گفتار در سخنان علماء طبقات الأرض كه معتقدند عمر این نوع انسان، از میلیونها سال تجاوز مى‌كند، و از پیدایش فسیل‌هاى انسان و اجساد و آثار یافت‌شده درازاى عهد انسان را از پانصد هزار سال مى‌گذرانند؛ مى‌فرمایند: «این مطلبى است كه آنان مى‌گویند. مگر اینكه دلیل قانع كننده‌اى ندارند كه انسان را قانع كند و نفس را راضى كند به اینكه: این نسل فعلى بدون انقطاعى، متّصل به امّت‌هاى گذشته و اعقاب ماضیه بوده باشد.

 زیرا مى‌شود كه نوع انسان در این زمین پیدا شده باشد و كثرت و رشد نموده باشد و مدّت‌ها نیز زندگى كرده باشد، و سپس منقرض شده باشد؛ و پس از آن، پیدا شدن انسان و منقرض شدنش مكرّر شده باشد. و بر همین نهج، دوره‌هاى عدیده‌اى گذشته باشد به‌طورى‌كه این نسل حاضر ما آخرین أدوار بوده باشد.

 و امّا قرآن كریم صریحا متعرّض آن نشده است كه نوع انسان آیا منحصر است در این دوره‌اى كه ما در آن هستیم، و یا آنكه ادوار متعدّدى را گذرانده است و ما در آخرین دوره آن مى‌باشیم؟

 گرچه ممكنست استشمام این معنى را از گفتار خداوند بنمائیم:

 وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ ـ الآیة. (سوره بقره، آیه ٣٠)

 «و یاد بیاور زمانى را كه پروردگارت به فرشتگان خود گفت: حقّا من قراردهنده خلیفه‌اى از خودم در روى زمین خواهم بود. فرشتگان گفتند: آیا تو در روى زمین قرار مى‌دهى كسى را كه فساد كند؛ و خون‌هائى را بریزد؟ ـ تا آخر آیه.» از این آیه مى‌توان استشمام سبق دوره دیگرى براى انسانیت نمود كه بر این دوره ما متقدّم باشد. و اشاره به این معنى در تفسیر این آیه گذشت.

روایات وارده در اینكه خداوند قبل از آدم، دوره‌هائى از آدم آفریده است‌

 آرى، در بعضى از روایات وارده از ائمّه اهل بیت علیهم السّلام، اثبات ادوار كثیرى را قبل از این دوره نموده‌اند.»¹ و در بحث روائى آورده‌اند كه: «در كتاب «توحید» از حضرت صادق علیه السّلام در حدیثى وارد است كه فرمود: لعلّك ترى أنّ اللَه لم یخلق بشرا غیركم؟! بلى و اللَه لقد خلق ألف ألف آدم؛ أنتم فى آخر اولئك الآدمیین.

 «شاید تو چنین مى‌دانى كه خداوند بشرى را غیر از شما نیافریده است؟! آرى سوگند به خدا كه هزار هزار آدم‌² قبل از شما خلق نموده است؛ و شما آخرین آدمیان مى‌باشید.» و ابن میثم در «شرح نهج البلاغة» از حضرت باقر علیه السّلام مضمون این روایت را نقل كرده است. و صدوق در «خصال» ایضا آورده است.

 و در كتاب «خصال» از حضرت صادق علیه السّلام وارد است كه‌

 آن حضرت گفت:

 إنّ اللَه تعالى خلق اثنى عشر ألف عالم، كلّ عالم منهم أكبر من سبع سماوات و سبع أرضین، ما یرى عالم منهم، إنّ للّه عزّ و جلّ عالما غیرهم.

 «تحقیقا خداوند تعالى دوازده هزار عالم را خلق كرده است كه هریك از آن عوالم، از هفت آسمان و هفت زمین بزرگتر است. هیچیك از آن عوالم دیده نمى‌شود. و خداوند براى خودش عالمى غیر از آنها دارد.» و در «خصال» از حضرت باقر علیه السّلام وارد است كه:

 لقد خلق اللَه عزّ و جلّ فى الأرض منذ خلقها سبعة عالمین لیس هم من ولد ءادم. خلقهم من أدیم الأرض فأسكنهم فیها واحدا بعد واحد مع عالمه. ثمّ خلق اللَه عزّ و جلّ ءادم أبا البشر و خلق ذرّیته منه ـ الحدیث.»¹ «سوگند كه تحقیقا خداى عزّ و جلّ در روى زمین از هنگامى كه آن را آفرید، هفت دوره عالم آفرید كه هیچیك از آنها از اولاد آدم نبودند. خداوند آنان را از خاك روى زمین آفرید، و آنها را یكى پس از دیگرى در روى زمین سكنى داد با عالم خودش. و سپس خداوند عزّ و جلّ آدم أبو البشر را آفرید و ذرّیه و اولاد وى را از او آفرید.» و همچنین فرموده‌اند: «آثار ارضیه بسیارى است كه دلالت دارد: بر روى سطح كره زمین، تغییرات مهمّ و اساسى به مرور دهور پیدا شده است؛ از تبدیل دریا به خشكى، و خشكى به دریا؛ و زمین هموار به كوه، و كوه به زمین هموار. و آنچه از همه عظیم‌تر است تبدّل قطبین است به منطقة البروج بنا بر آنچه علوم طبقات‌الأرضى و هیئت و جغرافیا آن را شرح مى‌دهند.»

 آنگاه پس از ذكر آیاتى از قرآن كه در مطاوى بحث ما گذشت فرموده‌اند:

 «این آیات، همان‌طوركه مشهود است، گواه است بر آنكه سنّت خداوند در بقاء این نسل آنست كه بواسطه نطفه باشد، لكن در ابتداى ظهور، ظهورش را از خاك نمود. و اینكه آدم از خاك آفریده شده است، و مردم پسران آدم هستند.

 بنابراین، ظهور آیات در منتهى شدن این نسل به آدم و زوجه‌اش جاى تردید نیست؛ و اگر چه تأویل آنها نیز ممتنع نمى‌باشد.

مراد از آدم در قرآن، آدم شخصى است نه آدم نوعى‌

 و بعضى گفته‌اند: مراد از آدم در آیات خلقت و سجده، آدم نوعى است، نه شخصى. گویا مطلق انسان را از جهت آنكه خلقتش از زمین است، و از جهت قیامش به امر توالد و تناسل، به نام آدم دانسته‌اند.

 و گاهى نیز از گفتار خداوند:

 وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ‌.

 (سوره اعراف، آیه ١١) «و سوگند كه تحقیقا ما شما را آفریدیم، و سپس شما را صورت‌بندى نمودیم، و سپس به فرشتگان گفتیم كه: به آدم سجده كنید.» براى مدّعاى خود دلیل مى‌آورند. زیرا كه این آیه خالى از إشعار نیست به اینكه فرشتگان مأمور به سجده شدند براى كسى كه خداوند او را از جهت اصل خلقت و از جهت صورت‌بندى آماده نموده بود. و آیه مى‌گوید: آن جمیع افراد است نه شخص انسان واحد معین، زیرا مى‌گوید: وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ‌ ـ تا آخر آیه.

 و همچنین گفتار خداوند كه:

 قالَ يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَ‌ ـ إلى أن قال: قالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ‌ ـ إلى أن قال: قالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ‌. (سوره ص، آیه ٨٣)

 «خداوند به شیطان گفت: اى ابلیس! چه چیز تو را از سجده بر چیزى كه من با دو دست خودم آن را آفریدم بازداشت؟ ـ تا مى‌رسد به آنكه مى‌گوید: شیطان گفت: من بهتر از او هستم؛ چون مرا از آتش آفریدى، و او را از گل خلق نمودى! ـ تا مى‌رسد به آنكه مى‌گوید: شیطان گفت: پس سوگند به مقام عزّت خودت كه من البتّه و البتّه تمام آدمیان را اغوا مى‌كنم مگر آن بندگانى را از تو كه به مقام خلوص رسیده باشند.» در این آیه مى‌بینیم كه: آنچه را كه اوّلا با صیغه مفرد آورده است مثل خیر منه، و خلقته، ثانیا با صیغه جمع ذكر نموده و گفته است: لأغوینّهم.

 و لیكن این گفتار و مدّعاى مراد از آدم، آدم نوعى بودن را باطل مى‌كند ـ علاوه بر آنكه این معنى خلاف ظاهر آیاتیست كه ما آنها را نقل نمودیم ـ ظاهر گفتار خداى تعالى بعد از طىّ بیان قصّه آدم و سجده ملائكه و ابا و امتناع ابلیس، در سوره أعراف:

آیات قرآن كریم كه ظهور در شخصى بودن آدم دارند

 يا بَنِي آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ يَنْزِعُ عَنْهُما لِباسَهُما لِيُرِيَهُما سَوْآتِهِما. (سوره أعراف، آیه ٢٧) «اى فرزندان آدم! البتّه نباید شیطان شما را به فتنه اندازد؛ همچنان‌كه پدر و مادر شما را از بهشت بیرون نمود، به‌طورى‌كه لباس آنها را از تنشان جدا كرد تا اینكه زشتیها و قبائح آنها را به ایشان بنمایاند!» در این آیه كه لفظ فرزندان آدم، بعد از آدم آمده است، در ظهور شخصیت آدم براى ما جاى تردید نمى‌گذارد.

 و أیضا گفتار خداوند تعالى:

 وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ قالَ أَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِيناً. قالَ أَ رَأَيْتَكَ هذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلى‌ يَوْمِ الْقِيامَةِ

 لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلَّا قَلِيلًا. (سوره أسرى، آیه ٦٢) «و یاد بیاور هنگامى را كه ما به ملائكه گفتیم به آدم سجده نمایند! همگى سجده نمودند مگر ابلیس كه گفت: آیا من سجده كنم به كسى كه تو وى را از گل خلق فرمودى؟! ابلیس گفت: تو به من بگو كه چنانچه مدّت و اجل مرا تا روز بازپسین به تأخیر اندازى، من البتّه بر ذرّیه و اولاد این شخصى را كه تو وى را بر من مقدّم داشتى و مكرّم و برتر نمودى، مسلّط مى‌شوم؛ و مگر عدّه كمى از ذرّیه او بقیه را همگى در تحت سلطه و اقتدار خود مى‌گیرم!» زیرا در این آیه روشن است كه پس از ذكر آدم شخصى، شیطان با ذرّیه او كه بنى آدمند، سر و كار دارد.

 و همچنین همین آیه فعلى مورد بحث: يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالًا كَثِيراً وَ نِساءً ـ تا آخر آیه، با تقریبى كه بیانش گذشت.

 بنابراین، این آیات جلوگیر مى‌شود از اینكه انسان به اعتبارى آدم، و به اعتبارى دگر ابن آدم نامیده شود.

 و نیز جلوگیر مى‌شود از اینكه به اعتبارى نسبت خلقت را به خاك، و به اعتبار دگر نسبت خلقت را به نطفه قرار دهیم. و بالخصوص در مثل قوله تعالى:

 إِنَّ مَثَلَ عِيسى‌ عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ‌؛ وگرنه استدلال آیه بر اینكه خلقت عیسى خلقت استثنائى است و ناقض عادت جارى است تمام نبود.

 و لهذا قول به اینكه مراد از آدم، آدم نوعى است، در حدّ تفریط و كوتاهى است؛ همچنان‌كه قول به اینكه اعتقاد به آنكه خداوند زیادتر از یك آدم واحد آفریده است كفر است، در حدّ افراط و زیاده‌روى است. و به این اعتقاد

 زین العرب از علماء اهل سنّت معتقد است.»¹ و ثانیا استفاده مى‌شود كه: اوّلین طبقه از انسان كه آدم و جفتش باشند، تكثیر مثل خود را از راه ازدواج نموده‌اند. و پسران و دخترانى را بوجود آورده‌اند. اینك سخن در اینجاست كه آیا تكثیر نسل این فرزندان با آنكه همه خواهر و برادر بوده‌اند، در میان خودشان تحقّق یافته است و یا به طریق دیگرى؟!

ظاهر قرآن، نكاح اولاد آدم در میان خودشان بوده است‌

 ظاهر آیه مذكوره‌ وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالًا كَثِيراً وَ نِساءً آنست كه این نسل موجود بدون مشاركت غیر، به آدم و زوجه‌اش مى‌رسد، خواه آن غیر مذكّر باشد و خواه مؤنّث. زیرا كه قرآن در انتشار آن نسل كه به بثّ تعبیر نموده است، غیر از آن دو نفر را ذكر ننموده است.

 و اگر در این نسل غیرى مشاركت داشت، مى‌گفت: و بثّ منهما و من غیرهما، و یا عبارت دگرى كه مشابه آن باشد. و در این صورت كه انحصار مبدأ توالد و تناسل را در آدم و زوجه‌اش بدانیم، مستلزم آنست كه ازدواج در میان پسران و دختران صورت پذیرفته باشد.

 در اینجا از جهت مدلول روایات، دو مضمون متفاوت وارد است:

 اوّل آنكه: همان‌طورى‌كه آیه مى‌رساند، ازدواج در میان خواهران و برادران صورت گرفته است. و این امر مستلزم اشكالى نیست؛ زیرا حرمت نكاح خواهر در مواقعى است كه شریعتى از جانب خداوند آمده باشد. و مردم تا قبل از حضرت نوح على نبینا و آله و علیه السّلام داراى شریعتى نبودند. اوّلین پیامبر اولوالعزم كه صاحب شریعت و كتاب بود نوح بود. قبل از زمان نوح مردم داراى اجتماع و مدنیت نبودند؛ و بطور ساده و بسیط ادامه حیات مى‌دادند. اگر انبیائى‌

 از جانب خدا مى‌آمده‌اند و آنها را به حكمى فرا مى‌خوانده‌اند، فقط منحصر در اعتقاد به توحید، و احكام عقلیه مستقلّه، و برخى از احكام بسیط و عمومى مانند دعوت بصدق و عبادت دلخواهى حضرت ربّ العزّة و أمثالها بوده است.

 اگر آدم هم پیامبر بود، دستورات و احكامش براى نسل خود همین مقدار بوده است.

 این دسته از روایات چون مضمونشان موافق كتاب اللَه است، قابل اخذ است.

 دوّم آنكه: خداوند حوریان و غلمانى را از بهشت فرودآورد تا با پسران و دختران نیكوسیرت آدم، و از اجنّه یعنى پریان نیز فرستاد تا با اولاد بدسیرت آدم ازدواج نمودند؛ و بدین گونه مردم هم به دو دسته منقسم شدند. و در بعضى از این روایات است كه حوریه بهشتى براى هابیل فرستاد و یك پرى براى قابیل، و بدین جهت قابیل بر هابیل رشك برد و بالأخره او را كشت. و در بعضى به مضامین دیگرى مشابه اینها وارد است.

 و این روایات گرچه در برخى از آنها هم صحیح السّند یافت مى‌شود، ولى همگى به جهت مخالفتشان با ظاهر كتاب اللَه ـ به مقتضاى ادلّه اصولیه كه از آن در اصول فقه بحث مى‌شود ـ مردود بوده و قابل عمل نمى‌باشند. و على‌هذا متّبع همان دسته اوّل از روایات است كه با ظاهر كتاب توافق دارند.

حرمت نكاح خواهران و دختران فطرى نیست، بلكه طبق مصالح مجتمع است‌

 حضرت استاد علّامه قدّس اللَه سرّه پس از بحث در پیرامون این آیه، و عدم مشاركت غیر انسان در بقاء نسل بنى آدم فرموده‌اند:

 «و امّا حكم به حرمت نكاح خواهران در اسلام، و همچنین در شرایع سابقه بنا بر آنچه نقل شده است، از جهت حكم تشریعى است كه تابع مصالح و مفاسد است؛ نه تكوینى كه قابل تغییر نباشد. و زمامش بدست خداست كه‌ يَفْعَلُ ما يَشاءُ و يَحْكُمُ ما يُرِيدُ. «بجاى مى‌آورد آنچه را كه بخواهد؛ و حكم‌

 مى‌كند بر آنچه اراده كند.» و بنابراین مى‌شود كه آن را در دوره‌اى مباح كند بجهت ایجاب ضرورت؛ و سپس بعد از رفع حاجت، و ایجاب انتشار فحشاء در مجتمع، آن را حرام گرداند.

 و این سخن كه: این عمل خلاف فطرت است، و شرایع الهیه كه خداوند بر پیامبرانش تشریع نموده است، دین فطرى است، زیرا كه در قرآن مجید مى‌گوید:

 فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ. (سوره روم، آیه ٣٠) «بنابراین، وجهه خودت را براى دین، استوار و برپا بدار! آن دینى است كه حنیف است؛ و از كژى و كاستى، به سوى راستى و اعتدال گرایش دارد. این دین، فطرت خداست كه مردم را بر آن فطرت سرشته است. در آفرینش خداوند تبدیل و تغییرى نیست. این است دین پابرجا و محیط و پاسدار و نگهبان بشر.» این گفتار فاسد است. زیرا فطرت آن را نفى نمى‌كند و دعوت به سوى خلافش نمى‌نماید، از جهت آنكه از این نوع آمیزش كه بین برادر با خواهر باشد متنفّر باشد. و تنفّر و انزجارش از این نوع نكاح، بجهت آنست كه: در مجتمع، مردم را به فحشاء و منكر مى‌كشاند، و غریزه عفّت، بدین عمل باطل مى‌گردد و از اجتماع انسانى رخت بر مى‌بندد.

 و معلوم است كه این گونه از تماسّ و آمیزش، در اجتماع جهانى امروز، بر آن عنوان فجور و فحشاء صادق است. و امّا در اجتماع روزى كه بحسب آفرینش خداوندى، در آن غیر از برادران و خواهران نبوده‌اند؛ و مشیت الهیه به تكثیر آنها تعلّق گرفته است و انتشارشان در عالم مورد نظر بوده است؛ این عنوان بر آن صادق نیست.

 و دلیل بر آنكه فطرت این گونه عمل را نفى نمى‌نماید از جهت تنفّر غریزى، آنست كه: در میان مجوس (زرتشتیان) در اعصار و قرون مدیده، بنا بر حكایت تاریخ انتشار داشته است. و نیز بنا بر آنچه نقل شده است: اینك در روسیه شایع است. و همچنین در اروپا از غیر طریق ازدواج قانونى، بطور سفاح، شایع است.¹ و بعضى (مونتسكیو در كتاب «روح القوانین») گفته است: این عمل مخالف قوانین طبیعى است. یعنى قوانینى كه در سعادت انسان، پیش از انعقاد مجتمع صالح جریان داشته است. بجهت آنكه اختلاط و استیناس در اجتماع منزلى، غریزه و میل باطنى، و غریزه تعشّق را در میان برادران و خواهران باطل مى‌كند.

 و این سخن نیز فاسد است. زیرا اوّلا همچنان‌كه كه گذشت، این كلام، استوار نیست. و ثانیا حكم اجتماعى براى عدم آن، منحصر در صورت عدم حاجت ضروریه است؛ و اختصاص دارد به آنجائى كه قوانین وضعیه غیر طبیعیه، حافظ صلاح واجب الحفظ در مجتمع نباشد. و نیز اختصاص دارد به آنجائى كه قوانین وضعیه غیر طبیعیه، متكفّل سعادت مردم گردآمده در اجتماع نباشد. وگرنه معظم از قوانین معموله، و اصولى كه در حیات امروز مجتمع دخالت دارد غیر طبیعى مى‌باشند.»² و³

ردّ علّامه طباطبائى قدّس اللَه نفسه، بر فرضیه تبدّل انواع‌

 بارى، حضرت استاد پس از بحث مشروح درباره این دو مورد: انتهاى نسل جمیع بشر به یك پدر و مادر، و وقوع توالد و تناسل پس از آن دو نفر در میان اولادشان بدون دخالت موجودى دیگر؛ بحثى مستقلّ در تحت عنوان اینكه انسان نوع مستقلّى است و از نوع دگرى متحوّل نشده است، نموده‌اند كه شایان دقّت است:

 «آیاتى كه تفسیر آن ذكر شد، ما را از این بحث مستغنى مى‌دارد. چون آنها این نسل جارى با نطفه را به آدم و زوجه‌اش مى‌رسانند و روشن مى‌نمایند كه آن دو تن از خاك سرشته شده‌اند. بنابراین، انسانیت منتهى به آن دو نفر مى‌شود، و آنها متّصل به نوع دیگرى مماثل و یا مجانس خود نمى‌باشند؛ بلكه بدون ارتباط با دیگرى حادث شده‌اند.

 و آنچه امروزه در میان بحث‌كنندگان از طبیعت انسان شایع است آنست كه: اوّلین انسان، فردى است كه بواسطه تكامل انسان شده است. و این‌

 فرضیه بخصوصها گرچه در نزد همگى مسلّم نیست به‌طورى‌كه بحث را ببرد و كلام را قطع نماید؛ و بر آن به امور كثیرى ایراد و اعتراض نموده‌اند كه در كتاب‌ها مذكور است، لیكن اصل فرضیه، و آن اینكه: «انسان حیوانى بوده است كه به انسان تحویل شده است» از مطالبى است كه در نزدشان مسلّم است، و بناى بحث از طبیعت انسان را بر آن نهاده‌اند.

 زیرا ایشان فرض كرده‌اند كه: زمین كه یكى از كواكب سیاره است، قطعه‌اى از خورشید بوده است كه از آن جدا شده است. در بدو حال، در حال اشتعال و ذوب شدن بوده است، ولى بعدا در اثر غلبه و تسلّط عوامل برودت، شروع به سردى نموده است. و پیوسته بواسطه نزول باران‌هاى شدید و جریان سیل‌ها، دریاهائى در آن پدید آمده است.¹

 سپس در اثر تركیبات مائى و ارضى (آبى و زمینى) نباتات آبى پیدا شده است. و پس از آن بواسطه تكامل نباتات و در بر گرفتن آنها ذرّات حیاتى را در خود، ماهى و سائر حیوانات آبى پیدا شده‌اند. و سپس ماهى بالدار ذو حیاتین پدیدار شد، و به دنبال آن حیوان خشكى، و به دنبال آن انسان بوجود آمده است.

 تمام این مراتب به علّت ترقّى و تكاملى بوده است كه بر تركیب زمینى موجود در مرتبه سابقه عارض شده و آن را به تركیب در صورت مرتبه لاحقه متحوّل نموده است.

 اوّلا نبات، ثانیا حیوان آبى، ثالثا حیوان ذو حیاتین؛ رابعا حیوان برّى، خامسا انسان؛ بر روى ترتیب و مدار مذكور.

مجموع ادلّه علوم طبیعى، تطوّر انواع را ثابت مى‌كند نه تبدّل را

 و تمام این مطالب، سرچشمه گرفته است‌ اوّلا از آنچه مشاهده شده است از كمال تنظیمى كه در ساختمان و پیكره وجودى آنها به طور مرتّب و منظّم، از ناقص به سوى كامل جلو رفته است.

 و ثانیا از تجاربى كه در موارد جزئیه تطوّرات در انواع تحقّق یافته است.

 و تطوّر و تكامل در انواع را فرضیه گرفته‌اند براى تبدّل و تحوّل در انواع، و براى توجیه آثار و خواصّى كه در نوعى مشاهده شده است، براى الحاق و لحاق به نوع دیگر؛ بدون قیام دلیلى بالخصوص و بدون نفى غیر آن فرضیه، درحالى‌كه ممكن است تمام این انواع با یكدگر متباین باشند بدون اتّصال در

 میانشان به تطوّر نوعى به نوعى، به‌طورى‌كه حصر تطوّر را فقط در حالات این انواع و آثار و خواصّ داخل این انواع بدانیم بدون حصول تطوّر در ذات و اصل انواع.

 و آنچه با تجربه ثابت شده است، همین است و بس. یعنى با تجربه ابدا تحوّل فردى از این نوع به فردى از نوع دیگر، مانند میمون به انسان، ثابت نگردیده است. بلكه در داخل هر نوعى جداگانه، تحوّل و تغیر از نقص به كمال، از جهت خواصّ و آثارشان و اعراضشان، به ثبوت رسیده است.

 و بحث كافى در این مطلب جاى دگر دارد. و منظور ما فقط در اینجا اشاره‌اى بود به آنكه: این فرضیه‌اى است كه آن را با نظریات خود، با توجیه مسائل مرتبط به همدیگر، بدون آنكه بر اساس دلیل قاطع و برهان قائمى استوار باشد بنا نهاده‌اند.

 فعلى هذا آنچه قرآن كریم بدان اشاره دارد كه حقیقت انسانیت، نوعى است مستقلّ و جداى از بقیه انواع، معارض با مطلب علمى نیست.»¹ و²

گفتار طبیعیون در بازگشت عمر انسان به صدها میلیون سال پیش، پایه تحقیقى ندارد (ت)

 آنچه از بیان حضرت استاد دستگیر مى‌شود آنست كه: آنچه را كه گفته‌اند و ثابت كرده‌اند، و در بحث زیست‌شناسى و جنین‌شناسى و فسیل‌شناسى كه مجموعا علم طبیعى را تشكیل مى‌دهند، مسلّم دانسته‌اند، فقط تطوّر در انواع است نه تبدّل در آن.

 تطوّر در انواع یعنى: تغییرات در آثار و خواصّ و عوارض داخلى آن نوع، مانند تغییرات و تحوّلاتى كه در نوع اسب و یا در نوع فیل و یا در نوع گوسفند صورت گرفته است، و در راه و مسیر تكاملى خود مدارجى را طىّ كرده است.

 تبدّل در انواع یعنى: تغییر و تبدیل نوعى به نوعى دیگر، مثل آنكه فردى یا افرادى از نوع اسب تبدیل به فرد و یا افرادى از نوع فیل شده باشند، و فردى‌

 از نسناس و بوزینه تبدیل به فردى از بشر شده باشد.

 آنچه در علم طبیعیات به اثبات رسیده است، تطوّرات در انواع است؛ و امّا در تبدّلات آنها ابدا دلیل علمى بر آن اقامه ننموده‌اند و به تجربه به اثبات نرسانیده‌اند. و خلاصه، نه از جهت نظر و نه از جهت تجربه، دلیلى ارائه نكرده‌اند؛ وگرنه بصورت قانون و قاعده در مى‌آمد.

 آنچه در تبدّل انواع گفته‌اند و نوشته‌اند و بحث كرده‌اند، همه و همه فرضیه است كه: شاید چنین باشد؛ و فرضیه، دلیل براى مطلبى نمى‌شود.

 فعلى هذا بطور كلّى فرضیه تبدّل در انواع مستند به دلیل علمى نیست.

 و حضرت استاد قدّس اللَه سرّه مسأله تطوّر در انواع را قبول دارند. و بر اساس آن اثبات نموده‌اند كه اختلاف خون‌هاى بشر كه موجب اختلاف رنگهاى آنان (سپید و سیاه و سرخ و زرد) گردیده است، موجب آن نمى‌شود كه بشر را از چهار نوع مستقلّ بدانیم.

 «زیرا ابحاث علماء طبیعى در امروز بر اساس فرضیه تطوّر در انواع پایه‌گذارى شده است.

 و بدین جهت چگونه مى‌توان اطمینان نمود كه اختلاف خون‌ها، و به پیرو آن، اختلاف رنگها، مستند به وقوع تطوّر در این نوع نبوده باشد؟! درحالى‌كه مى‌دانیم: امروزه قائل به تطوّرات بسیارى در انواع حیوانات، مثل فیل و اسب و گوسپند و غیرها شده‌اند.

 و بحث و فحص از آثار زمینى بسیارى كه براى ما رخ داده است، ما را بدین حقیقت رهبرى كرده است. و علاوه دانشمندان امروز، اعتناء چندانى به این گونه اختلافات ندارند.»¹

ردّ علّامه طباطبائى (قدّه) بر مؤلّف كتاب «خلقت انسان» در نظریه تبدّل انواع‌

 حضرت استاد قدّس اللَه سرّه پس از بحث كافى كه در پیرامون این مسئله در جلد چهارم، همان‌طوركه به مقدارى از آن بهرمند شدیم؛ گویا به كتاب «خلقت انسان»¹ دست یافته و مطالب آن را كه مؤلّفش اصرار بر اثبات تبدّل در انواع دارد و بر آیات قرآنى استناد جسته است، همه را مردود شمرده و در جلد شانزدهم در طىّ بحثى به عنوان كلام فى كینونة الإنسان الاولى‌² (گفتار در طریقه اوّلین پیدایش انسان) ضمن شش صفحه بحث، بدون اشاره‌اى به نام كتاب و مؤلّف آن، تمام مطالبش را ردّ كرده‌اند.

 و همین موجب شده است كه مؤلّف آن، چندین صفحه الحاقى به نام «بحث و توضیح اضافى» به آخر كتاب خود ضمیمه نموده، تا به نظر خود پاسخى از ردّیه حضرت استاد داده باشد.

 حقیر طىّ بحث گذشته استدلال نمودم كه: آیات قرآن، بر نهج تفسیر و بیان حضرت استاد درست بوده؛ و مطالب كتاب «خلقت انسان» از نقطه نظر استدلال‌هاى قرآنى، نادرست است.

 اینك نیز به بعضى از گفتارهاى استاد در این مجلّد از تفسیر استناد جسته، و ردّش را از كتاب «خلقت انسان» مى‌آوریم؛ آنگاه نظریه خود را عرضه مى‌داریم تا معلوم شود: درستى كلام استاد؛ و نادرستى كلام مؤلّف.

 حضرت استاد فرموده‌اند: «و امّا گفتار به اینكه این نسل منتهى مى‌گردد از طریق توالد به دو فرد از انسانى كه به كمال فكرى كامل بوده‌اند، و از آنجا آن دو فرد منشعب و منفصل مى‌گردند بواسطه تطوّر، از نوع دیگرى از انسان كه‌

 كامل به كمال فكرى نبوده‌اند، و سپس اصل انسانها منقرض شده و فرع متولّد از آنها بنا بر قاعده تنازع بقاء و انتخاب اصلح باقى مانده‌اند؛ مردود است به قول خداوند تعالى: إِنَّ مَثَلَ عِيسى‌ عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ‌؛ بر تفسیرى كه بیانش گذشت. و آیات دگرى هم كه بدین مفاد بودند، بیان شد.

 علاوه بر این، آنكه حجّتى را كه براى اثبات این مدّعا اقامه كرده‌اند، از اثبات آن عاجز است.

 زیرا دلیل و حجّت بر آن، شواهدى است كه از تشریح تطبیقى، و جنین حیوانات، و آثار حفریه‌اى اخذ شده است كه دلالت بر تغییر تدریجى در صفات انواع و اعضاء آنها دارد. و دلالت بر ظهور تدریجى حیوان از ناقص به سوى كامل، و خلقت حیوانات بسیطه قبل از آفرینش حیواناتى كه تركیبشان شدیدتر و پیچیده‌ترند، مى‌كند.

 و در این استدلال، اشكال وارد است. زیرا ظهور زمانى نوع كامل از جهت تجهیزات حیاتى، بعد از نوع ناقص، دلالت بیشترى بر تدریجى بودن مادّه در استكمالش براى قبول صورتهاى حیوانیه مختلف نمى‌كند.

 و بنابراین، مادّه براى قبول ظهور حیات حیوان كامل بعد از ناقص استعداد پیدا نمود، و زندگى حیوان شریف پس از حیوان پست بوجود آمد. و امّا اینكه حیوان كامل منشعب از حیوان ناقص گردد، بواسطه تولّد و اتّصال در نسب؛ این دلیل آن را اثبات نمى‌نماید.

 و این بحث و تفتیش و تفحّص با وجود تازگى داشتنش، و درازاى مدّت بررسى در اطرافش، نتوانسته است ما را رهبرى كند بر یك فرد نوع كاملى كه از یك فرد نوع دیگر متولّد شده باشد، به‌طورى‌كه اثبات كند خود تولّد را؛ نه آنكه بگوید این فرد و آن فرد، از دو نوع موجود بوده‌اند و باید از هم متولّد شده‌

 باشند.

 و آن شواهدى كه به وقوع پیوسته است و دلالت بر تدریج دارد، فقط در تغییر نوع واحد است در انتقال صفتى در آن به صفت دیگرى، به‌طورى‌كه از اصل نوعیتش آن را خارج نمى‌كند؛ و مدّعا بر خلاف اینست.

 آنچه مسلّم است آنست كه این نشئه و جهان حیات، داراى مراتب متفاوتى است، از جهت كمال و نقص، و شرف و پستى. و بلندترین مرتبه آن، حیات انسانیت است، و سپس حیات موجودى كه پهلوى انسان است، و پس از آن شبیه‌تر و همچنین شبیه‌تر. و امّا اینكه این اختلاف از ناحیه تبدّل هر نوعى از نوع مجاورش كه اكمل بوده است تحقّق یافته باشد، این دلیل بر سبیل استنتاج، توان آن را ندارد كه این نتیجه را بدهد.

 آرى موجب حدس و پندار غیر یقینى مى‌شود. و بنابراین، قول و عقیده به تبدّل انواع بواسطه تطوّر، فرضیه‌اى است حدسى و پندارى كه امروزه علوم طبیعیه مبتنى بر آنست. و ممكن است كه این فرضیه به علّت پیشرفت در علوم و گسترش ابحاث آن، به فرضیه مخالفش و به نظریه مقابلش تغییر پذیرد.»¹

ردّ بى‌اساس مؤلّف «خلقت انسان» گفتار استاد را در نظریه تبدّل انواع‌

 مؤلّف كتاب «خلقت انسان» در پاسخ این بیان گفته‌اند: «در جواب این اظهار نظر دو مطلب را متذكّر مى‌شویم:

 اوّلا: نمونه‌ها و شواهدى از علوم زیستى و زمین‌شناسى امروز را كه ما در بخش اوّل كتاب «خلقت انسان» براى مزید اطّلاع افرادى كه به این قبیل مباحث آشنائى ندارند ذكر نموده‌ایم، جزئى از كلّ و عشرى از أعشار مثالها و مواردى است كه در هریك از رشته‌هاى علوم مذكور، به بحث گذاشته و به تجربه رسانیده‌اند.

 و تأییدى كه از این مباحث در مسأله تكامل و پیوستگى سلسله موجودات زنده مى‌توان گرفت، همانا نتائج مثبتى است كه در قسمت عملى و اجرائى علوم مزبور، مثل اصلاح نژادهاى گیاهان و حیوانات و بهداشت انسانى و یا اكتشافات زیر زمینى تحصیل نموده‌اند.

 و هرگاه شواهد ذكرشده، در بیان پیوستگى و قرابت موجودات نارسا و غیر مؤید بود، چگونه به نتائج حیرت‌انگیزى كه مثلا در پزشكى امروز و یا استفاده از منابع طبیعى رسیده‌اند، و اصل مى‌گردیدند؟

 و یا با یك بحث فلسفى راجع به آنكه «مادّه در حین استكمالش قبول صور مختلف حیوانى را نمى‌كند» چگونه مى‌توان نتائج عملى و ملموس مذكور را نادیده گرفت؟

 در علوم طبیعى تجربى، نظریات و فرضیه‌ها، غیر از قوانین و قواعد هستند. ولى آنها متغیر و غیر قطعى مى‌باشند؛ اینها پابرجایند و جنبه قطعى دارند.

 مثلا در علوم زیستى، نظریه راجع به علّت یا علل مؤثّر در تغییر تدریجى صفات طبیعى انواع موجودات، و انشعاب یك گروه از گروه دیگر؛ صورت قطعى ندارد.

 امّا مسأله ظهور تدریجى موجودات، و پیوستگى آنها، و وجود اصول و قوانین كلّى در ساختمان جسمى آنها از قبیل وجود محور استخوانى و عصبى ظهرى و دستگاه گردش خون بسته در كلّیه حیوانات استخواندار، یك اصل و قانون كلّى است.

 و آنچه در علوم طبیعى تجربى مورد استفاده، و مبناى اكتشاف و اطّلاع جدید است، همین قواعد و اصول است. نه نظریه‌ها و فرضیه‌هاى تغییرپذیر كه در سطور ٥ و ٦، از صفحه ٢٧٣ اشاره نموده‌اند.

 ثانیا: چنانكه مرتبه دیگر هم متذكّر شده‌ایم، آنچه در كتاب «خلقت انسان» راجع به پیوستگى موجودات زنده تا انسان، بحث و نتیجه گیرى شده است، فقط با استناد به آیات قرآن است؛ و از هیچیك از مباحث علمى و تكاملى در نتیجه گیرى مزبور تأییدا استفاده نشده است.

 بنابراین اگر به فرض محال، شواهد علوم زیستى و زمین‌شناسى در اثبات مسأله تكامل و انشعاب تدریجى موجودات نباشد، باز ایرادى به نوشته و بحث ما در كتاب «خلقت انسان» نخواهد بود.»¹ و امّا گفته حقیر اینست كه: آنچه منشأ خطا و اشتباه براى مؤلّف مزبور و جمیع هم‌طرازان ایشان شده است، خلط میان امكان و وقوع؛ و یا به عبارت دیگر عدم تمیز میان قابلیت و فعلیت است.

 آنچه در علوم زیست‌شناسى بیان شده است، نه تنها ده‌ها برابر از آنچه را كه آورده‌اند، بلكه اگر صدها برابر هم از شواهد و مثال‌ها ذكر كنند، بازهم بیشتر از امكان سلسله اتّصال را نتیجه نمى‌دهد، نه وقوع اتّصال را.

 حكماء و فلاسفه با منقاش تدقیق و تحقیق، بین این دو مسئله را جدا مى‌كنند، و نمى‌گذارند مطلبى را كه در برهان فقط امكانش ثابت شده است، أحیانا در مرحله وقوع و تحقّق خارجى از آن بهره‌گیرى شود؛ و خصم مجادل بدون توجّه به تفاوت این دو مرحله مختلف، بتواند وقوع و ثبوت چیزى را از مجرّد ممكن بودنش نتیجه بگیرد.

 داروین و تمام دار و دسته‌اش، بیش از امكان دلیلى نیاورده‌اند، و نتوانسته‌اند بیاورند. حالا پیروان آن مكتب، چگونه مى‌توانند اثبات وقوع خارجى را به مجرّد امكان آن بنمایند؟!

 این مسئله در حكمت و فلسفه، بسیار طرفه است كه: كسى آهنى را كه با آتش داغ شده است ببیند، آنگاه بگوید و بنویسد و اعتقاد جازم داشته باشد كه: این آهن در اثر تابش خورشید گرم شده است؛ به دلیل آنكه قابلیت داغ شدن در برابر نور خورشید را در وقتى كه مدّتى مدید در مقابل آفتاب بماند، دارد.

 عینا كلام طرفداران تبدّل انواع همین است كه: با مقایسه و طرز سنجش فسیل‌ها، و از حالات مختلفه جنین‌ها، و از تناسب بافت و نسج‌هاى حیوانات؛ حكم به وقوع تبدّل مى‌كنند. و این امكان را كه فقط فرضیه است، قانون مى‌شمرند.

 حكیم، جلوى مغالطه ایشان را مى‌گیرد و مى‌گوید: این مغلطه است نه برهان. شما بیش از امكان را اثبات نكردید، یعنى نظریه و فرضیه‌اى ارائه دادید! چرا نام قانون و قاعده بر آن مى‌نهید؟! و چرا مى‌گوئید: در زیست‌شناسى، پیوستگى آنها از جهت ربط و ارتباط انشعاب و تولّد، یك اصل و قانون است؟! این اشتباه است؛ قابلیت غیر از فعلیت است. ممكن بودن جداى از تحقّق است.

 پس آنچه شما به نظر خود در علوم زیستى بحث مى‌كنید، و قاعده و اصل مى‌پندارید، در نزد ما مخدوش است. چون بیش از امكان و فرضیه چیزى را به دست نمى‌دهد.

 حالا شما بیائید و هی نام علم بر آن بگذارید! این علم نیست. این حدس و پندار است.

اشكال‌هاى كتاب «خلقت انسان» بر استاد علّامه بى‌اساس است‌

 حكیم مى‌گوید: تكامل در نوع، غیر از تبدّل در نوع است. آنچه از تجربه و مشاهده به اثبات رسیده است، تطوّر و تكاملى است كه در داخل هر نوع صورت مى‌گیرد. ولى تبدّل را شما حتّى در یك مورد هم نتوانسته‌اید نشان‌

 بدهید، تا چه رسد به تبدّل حیوان به انسان بى‌فكر و تبدّل انسان بى‌فكر به انسان متفكّر و اندیشمند. این یك اشكال.

 اشكال دیگر آنست كه ایشان گفته‌اند: «با یك بحث فلسفى راجع به آنكه مادّه در حین استكمالش قبول صور مختلف حیوانى را نمى‌كند، چگونه مى‌توان نتائج عملى و ملموس مذكور را نادیده گرفت؟» باید به ایشان گفت: این بحث فلسفى را شما كجا دیده‌اید؟! از كه شنیده‌اید؟! ما كه تا بحال هیچ جا ندیده‌ایم، و از كسى نشنیده‌ایم. وَ ما سَمِعْنا بِهذا فِي آبائِنَا الْأَوَّلِينَ‌.¹ «ما بدین سخن نغز و طرفه، حتّى از نیاكان خود هم نشنیده‌ایم كه بدان لب بگشایند.» آنچه از حكما و فلاسفه وارد است، درست با زاویه یك‌صد و هشتاد درجه مخالف اینست.

 فلاسفه مى‌گویند: مادّه، قبول هر صورت از صور حیوانى را مى‌كند. و اصولا در حین استكمالش مراتبى را طىّ كرده است، و به صور مختلفه متصوّر و به اشكال متفاوته متشكّل شده است.

 اثبات حركت جوهریه توسّط حكیم عالیقدر و فیلسوف بى‌نظیر جهان، كه درهاى بسته‌اى را گشود، و فتح معضلاتى را نمود، و مسائل تازه‌اى در حكمت متعالیه احداث كرد؛ بر اساس همین مطلب است كه: مادّه در جوهر خود حركت مى‌كند، و صور مختلف را به خود مى‌گیرد؛ و سپس به نفس ناطقه و روح مجرّد انسانى در مى‌آید، و باز از آنجا هم حركت كرده، تا آخرین درجه از مدارج كمال را مى‌پیماید.

 مگر شما این اشعار نغز و لطیف و عمیق ملّاى رومى محمّد بلخى را نخوانده‌اید كه:

از جمادى مردم و نامى شدم‌   ***   وز نما مردم به حیوان سر زدم‌

مردم از حیوانى و آدم شدم‌   ***   پس چه ترسم کى ز مردن کم شدم‌

حمله دیگر بمیرم از بشر   ***   تا بر آرم از ملایک بال‌وپر

و ز ملک هم بایدم جستن ز جو   ***   کلّ شى‌ء هالک إلّا وجهه‌

بار دیگر از ملک قربان شوم‌   ***   آنچه اندر و هم ناید آن شوم‌

پس عدم گردم عدم چون ارغنون‌   ***   گویدم کإنّا إلیه راجعون‌¹

 و امّا آن ایرادى را كه حضرت استاد علّامه قدّس اللَه سرّه بر كلام شما نموده‌اند اینست كه: این استدلال، بیشتر از تدریجى بودن مادّه را در استكمال خود، براى قبول صورت‌هاى مختلف حیوانیه اثبات نمى‌كند. این سخن، گفتارى است متین و استوار؛ چه ربطى دارد به عدم قبول مادّه صورتهاى مختلفه حیوانى را؟ این سخن اینست كه: مادّه بنا بر قول شما، در استكمال خود راه تدریج را پیش گرفته است؛ و در جهان هستى، كامل پس از ناقص به وجود مى‌آید. و ما هم بدین قول ایرادى نداریم.

 اشكال سوّم آنست كه گفته‌اند: «در علوم طبیعى تجربى، نظریات و فرضیه‌ها غیر از قوانین و قواعد هستند، ولى آنها متغیر و غیر قطعى مى‌باشند؛ اینها پابرجایند و جنبه قطعى دارند.» پاسخ آنست كه: نه تنها در علوم تجربى، بلكه در همه علوم مطلب از این قرار است؛ و لیكن مطلب نشو و ارتقاء، و انتخاب طبیعى، و تبدّل در انواع؛ فرضیه است نه قانون. شما اسم قانون بر آن نهاده‌اید! إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْماءٌ

 سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُكُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ.¹ «اینها نیست مگر اسم‌هائى كه شما و پدرانتان بر آنها گذارده‌اید؛ و خداوند به این نام‌ها و اسم‌ها قدرت و سلطه‌اى نداده است.» شما اسم را، كه اشتباها و یا تغافلا نهاده‌اید؛ بردارید! در آن صورت غیر از نظریه و فرضیه چیزى باقى نمى‌ماند. و آن‌قدر از این پندارها و نظریه‌ها در دنیا آمده و رفته است كه غیر از خدا كسى نداند.

 اشكال چهارم آنست كه شما مى‌گوئید: عمده نظر ما در كتاب «خلقت انسان» استناد به آیات قرآن است، و بنابراین اگر شواهد علوم زیستى هم نتواند در اثبات مسأله تكامل و انشعاب تدریجى موجودات استوار باشد، باز ایرادى به نوشته و بحث ما در كتاب «خلقت انسان» نخواهد بود.

اشتباهات كتاب «خلقت انسان» در استناد به آیات قرآن‌

 پاسخ آنست كه: عمده اشكال‌ها و اشتباه‌ها در همین استدلال به آیات است؛ نه به بخش اوّل كتاب كه شواهدى را آورده‌اید. اشكال به بخش اوّل اینست كه شما آنچه شاهد آورده‌اید، همه و همه در تحوّل و تكامل نوع است، و در تطوّر و اختلاف حالات نوع در داخل خود. و از این تطوّر خواسته‌اید نتیجه‌گیرى تبدّل را بفرمائید! ما نفهمیدیم كه: این بحث در تطوّر، چگونه نتیجه تبدّل را مى‌دهد؟! امّا بحثتان در آیات قرآنیه، درهم ریخته و مشوّش و مضطرب است. و از جهت فنّ تفسیرى مستند نیست. و بر هر استدلال و هر جمله‌اى، جدا جدا اشكال وارد است.

 مقدارى از آن اشتباهات، در همین بحث بیان شد؛ و مستدلّا مواقع خلط و مواضع اشتباه روشن و مبین گشت.

 و امّا استدلال شما به آیه مباركه:

 إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‌ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِيمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِينَ.¹ «تحقیقا خداوند برگزید آدم را، و نوح را، و آل ابراهیم را، و آل عمران را؛ بر جهانیان.» بدین تقریب كه: اصطفاء، انتخاب چیز پاك و مرغوب است؛ و این انتخاب در صورتى صادق است كه جماعتى بوده باشند تا آنكه برگزیده شده، از میان آنها برگزیده شود و برتر و اشرف قرار گیرد؛ همچنان‌كه خداوند نوح و آل عمران و آل ابراهیم را از میان قومشان برگزید. و لازمه این مطلب آنست كه با آدم، قومى غیر از وى وجود داشته باشند تا خداوند او را از بین آنها برگزیند و انتخاب نماید، و بر آنها ایثار دهد و برتر و مهم‌تر بداند. و آنها غیر از انسان اوّلین دوره قبل از آدم ـ كه مجهّز به جهاز تعقّل نبوده‌اند ـ نتواند بوده باشد؛ كه آدم از میان آنها اختیار شد و مجهّز به تجهیز عقل كامل گردید.

 پاسخش همانست كه حضرت استاد قدّس سرّه داده‌اند؛ و آن اینست كه:

 «العلمین در این آیه، جمع است و الف و لام دارد. و این كلمه مفید عموم است كه بر عامّه مردم، تا روز بازپسین منطبق است.

 بنابراین، این افراد شمرده شده در آیه بر جمیع معاصران خود و بر جمیع افرادى كه تا روز قیامت مى‌آیند، برتر و مهم‌تر و منتخب مى‌باشند. مثل قوله تعالى: وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ‌.² «و ما تو را نفرستادیم مگر رحمت براى همه جهانیان.» چه معاصران و چه مردمى كه بعدا مى‌آیند تا روز

 قیامت.

 و چه اشكال دارد كه آدم بر جمیع فرزندانش تا روز قیامت، از همه آنها غیر از افرادى كه در آیه ذكر شده‌اند، برگزیده و انتخاب شده باشد؟ و یا آنكه او مصطفى و مختار از میان اولاد خودش كه معاصر وى بوده‌اند بوده باشد؟! زیرا در آیه دلالتى نیست بر اینكه اختیار او در ابتداء خلقتش و قبل از ولادت اولادش بوده است.

 و علاوه اگر انتخاب آدم بر بشر قبل از خودش از جهت تجهیز به قوّه عاقله باشد، و این تجهیز در جمیع بنى آدم هم موجود است؛ به چه علّت در آیه، اصطفاء و اختیار نسبت به خصوص آدم داده شد نه همه افراد بشر؟! و در این صورت آیا ذكر آدم فقط، در این آیه تخصیص بدون مخصّص نیست؟!»¹

تشویش صاحب «خلقت انسان» در ردّ استاد علّامه به دلیل واهى‌

 مؤلّف كتاب «خلقت انسان» پاسخ داده‌اند كه: «اگر مفهوم عمومى بودن كلمه العلمین از نظر محلّى به لام بودن آن به آیندگان نیز اطلاق شود، و آدم را منتخب نسبت به تمام آیندگان غیر از افرادى كه نامشان در آیه ذكر شده بدانند، لازم مى‌آید همه افرادى كه به نام و یا آل در آیه از آنها یاد شده است، از نظر مقام و فضیلت یكى باشند. و اگر معلوم شود كه پیغمبران مذكور در آیه منظور در یك‌مرتبه نیستند، مسأله برگزیدگى را بغیر از زمان هریك از آنان نمى‌توان عمومیت داد. زیرا قاعدة آنكه افضل است، نسبت به دیگران برگزیده مى‌شود.

 و چون همه این پیغمبران برگزیده بودند، پس باید هم‌طراز و در یك‌مرتبه از فضیلت باشند.

 و چون به دلائل ذیل فرستادگان الهى در یك مقام نبوده‌اند؛ بنابراین، نمى‌توان آنان را برگزیده بغیر از زمان خودشان، و در شریعت غیر خود ایشان‌

 دانست.» سپس به دنبال این سخن مفصّلا در دو بند ب و ج در صدد بر آمده‌اند، اثبات افضلیت بعضى از انبیاء را بر آدم، از روى دلیل عقل و از روى آیات قرآن بنمایند.¹ جواب ایشان به قدرى ساده و بسیط است كه شاید كودكان هم بفهمند. و آن اینست كه: اگر چیزهاى مختلفى را از میان چیزى جدا كردیم و سوا نمودیم، لازم نیست كه آن چیزهاى مختلف هم‌طراز و هم رتبه باشند.

 اگر مدیر دبستان یك روز در میان صفّ شاگردان، چند نفر شاگرد شایسته و ممتاز را جدا كرد؛ لازم نیست آنها هم درجه باشند.

 اگر مربّى كودكستان یك روز براى بچّه‌ها از میان اسباب‌هاى بازى، چند چیز خاصّى را انتخاب كرد؛ لازم نیست همه آن اسباب‌هاى بازى یكسان و از نظر مرغوبیت هم رتبه باشند.

 اگر باغبانى روزى از باغ میوه براى صاحب باغ، گلابى و هلو و آلبالو را انتخاب كرد و در طبقى چیده به نزد ارباب خود آورد؛ لازم نیست این میوه‌هاى برگزیده هم شكل و هم خاصیت و هم مزه و هم ارزش باشند.

 اگر حاكمى روزى از میان وزراء و مدیرها و كارمندان جزء دیگر، بعضى را اختیار و انتخاب نمود؛ لازم نیست آن وزیر و مدیر و كارمند جزء منتخب هم میزان و هم ارزش باشند.

 زیرا انتخاب وزیر در یك مرحله است، و اختیار مدیر در مرحله دیگر، و اصطفاء كارمند جزء در مرحله ثالث؛ هیچ‌كدام به همدیگر ربطى ندارند. با وجود آنكه جمیعا مشترك در معناى اصطفاء و انتخاب مى‌باشند.

 آنگاه ایشان در بند د نیز تأییدا و تأكیدا بر گفتارشان گفته‌اند: اگر مفهوم كلمه العلمین بواسطه محلّى به لام بودن، آن را وسیع‌تر ساخته و بخواهیم ناظر به تمام دوره بشریت بدانیم، آیا مى‌توانیم منكر شویم كه نوح و هریك از پیغمبران آل ابراهیم و آل عمران، در زمان خودشان از میان قوم خود كه جسما مثل او بودند برگزیده و انتخاب شده‌اند؟! پس چون این‌چنین باشد؛ چگونه براى آدم در این آیه كه در ردیف سائر انبیاء نام برده شده و اختصاص و استثنائى براى او ذكر نگردیده، دریافت دیگر داشته باشیم؟ و او را مخلوق از غیر پدر و مادر دانسته و اصطفاى او را از میان انسان‌هائى كه بعد مى‌آیند بدانیم؟!¹ جواب آنست كه: ما در قرآن مجید، از غیر پدر و مادر مخلوق بودن آدم را از آیه اصطفاء:

 إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‌ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِيمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِينَ.² كه استفاده نكرده‌ایم. این معنى و متكفّل اثبات آن، آیات دیگر است كه مفصّلا ذكر شد؛ مانند آیه:

 إِنَّ مَثَلَ عِيسى‌ عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ‌.³ و امّا معناى اصطفاء در این آیه اصطفاء، نسبت به همه مذكورین یعنى آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران یكسان است. و آن همان برگزیدگى و

 انتخاب از جهت نبوّت ممتاز و علوّ درجه رسالت و مقامات توحیدى و نظائرها بوده است.

 و حضرت استاد قدّس اللَه سرّه، كجا از آیه اصطفاء خواسته‌اند اثبات بدون پدر و مادر خلق شدن آدم را بنمایند تا شما خواسته باشید این اثبات را منع كنید؟! این معناى اصطفاء (یعنى مخلوقیت بدون پدر و مادر) در اینجا ساخته و پرداخته خود شماست! این معنى را از نزد خود مى‌نمائید، و سپس در آن گیر مى‌كنید و اشكال مى‌نمائید؟!

شخصى بودن آدم، دلیل متقنى است بر ردّ نظریه تكامل‌

 ایرادى كه از همه این اشكال‌هائى كه به مؤلّف كتاب وارد است مهم‌تر مى‌باشد، و ایشان ابدا راه گریزى از آن را نخواهند داشت اینست كه: ایشان این مطلب را قبول دارند و در چند جاى كتاب خود تصریح دارند بر اینكه لفظ آدم علم است. یعنى اسم خاصّ كه جدّ بنى آدم است و همان أبو البشر مى‌باشد. و این اصطفاء و انتخاب هم در این آیه راجع به همان شخص معین و فرد واحد خارجى است. و تصریح دارند كه: اصطفاء و سائر آیات وارده در خصوص آدم، راجع به برگزیدگى این فرد است از میان جمیع همنوعان، و كسانى كه در آن زمان در عالم بوده‌اند ولى داراى عقل و تفكّر نبوده‌اند. خداوند از میان این حیوانات و یا انسانهاى فاقد عقل و ادراك، یك فرد بشر یعنى كسى كه بدنش بشره دارد و مو ندارد و شاخ و دم ندارد انتخاب فرمود، و او را آدم نام نهاد. و او را به خلعت عقل و تفكّر مخلّع فرمود، و از مقام اصطفاء و انتخاب بهرمند ساخت. و از آن به بعد اولاد وى همه بنى آدم شدند و نام بشر بر همه اطلاق شد.

 در اینجا مى‌گوئیم: بنابراین نظریه نشو و ارتقاء و انتخاب طبیعى، دیگر آدم به عنوان اسم خاصّ و علم شخصى معنى ندارد؛ و بطور كلّى غیر معقول‌

 است. یا باید قائل به آدم نوعى شوید و بگوئید كه مراد از آدم در قرآن نوع انسان است، چه از سابقین و چه از لاحقین؛ كه شما بدین معنى قائل نیستید.¹ و حضرت استاد علّامه قدّس اللَه نفسه در تفسیر خود، نوعى دانستن آدم را مردود شمرده، و آدم را نام براى فرد معینى مى‌دانند.² و یا در صورت التزام به شخصى بودن آدم طبق آیات قرآن، باید دست از نظریه تبدّل در انواع بردارید، و قائل به خلقت دفعیه و اعجازیه حضرت آدم از آب‌وخاك (گل) گردید! آن اشكال اینست كه: بنا بر نظریه دفعیت در خلقت، عمر انسان از چندین هزار سال تجاوز نمى‌كند. و امّا بنا بر نظریه تكامل در انواع عمر جهان حتما باید از صدها میلیون سال تجاوز كند. بعضى گفته‌اند: از دویست میلیون سال پیش، زندگى و حیات در زمین شروع شده است؛ و بعضى سیصد، و چهارصد، و هشتصد میلیون سال هم گفته‌اند.

 زیرا بنا بر انتخاب طبیعى، باید میلیون‌ها سال بگذرد تا نوعى به نوعى مبدّل گردد. تدریجا و بقدرى آهسته آهسته ـ بنا بر علوم زیست‌شناسى ـ این امر صورت مى‌گیرد، تا پس از هزار و یا هزاران سال فقط یك تبدّل جزئى در یك نوع، آنهم در داخل آن نوع، از قبیل تبدیل بعضى از انگشتان و یا از بین رفتن پاهاى سوسمار پیدا شود.

 داروین پس از ارائه فرضیه‌اش كه مبتنى بر عمر سیصد میلیون ساله دنیا بود، نگران بود كه اگر این مقدار به ثبوت نرسد، فرضیه وى اثرى ندارد. و سپس كه عمر دنیا را به بیش از این مقدار از روى ساعت‌هاى رادیواكتیو اعماق صخره‌

 رسانیدند خوشحال شد.

 و على‌هذا باید مدّت زمان تبدّل انسان بدون فكر و عقل به انسان بشر داراى فكر و عقل به صورت فعلیه، میلیون‌ها سال به طول بیانجامد؛ تا این انسان متفكّر از انسان فاقد عقل جدا شود.

 بنا بر عقیده داروین كه نوع ما قبل از انسان، میمون است، و بنا بر عقیده دیگران كه حلقه مفقوده است؛ باید بقدرى این زمان تحوّل دراز باشد كه مثلا ما امروز اگر بخواهیم بوزینه‌اى را انسان كنیم همان مقدار از گذشت زمان براى آن تحوّل لازم است.

 و لهذا قائل به آدم شخصى شدن، و یك فرد خاصّ را انتخاب نمودن، و تاج‌ وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها را بر تارك او نهادن؛ بنابراین نظریه ابدا معقول نیست.¹ و علاوه بر این لازمه‌اش آنست كه: قصّه آدم و حوّا، و خلقتشان را در بهشت استعداد، و امر به سجده فرشتگان بر آدم، و تخلّف ابلیس، و سلطه او را بر بنى آدم، و اخراج آدم و همسرش را از بهشت، و غیر ذلك از خصوصیاتى كه قرآن كریم بیان كرده است؛ همه را قضایاى تمثیلیه و افسانه‌هاى تخیلیه براى نشان دادن مطلب بدانیم. و این خلاف است، و خلاف روش تفسیر است.

 و علاوه، در این صورت از كجا بقیه داستانهاى قرآن از این قبیل نباشد؟ و علاوه، چون رفع ید از ظهورات بلكه نصوص قرآن در این موارد نمودیم، با آنكه قسمت معظمى از آیات را متكفّل است؛ دیگر ظهورى براى سائر آیات در معانى خودش باقى نمى‌ماند، و حجّیت قرآن در ارائه و افاده مفاهیم و معانى خود از كار مى‌افتد. و خلاصه مطلب، كتاب مبین و متین الهى كه از هر كلمه‌اش‌

 باید استفاده كرد، كتاب لغو و بدون ثمرى از دست بیرون مى‌آید. و حاشا كه كتاب خدا كه كتاب قویم و حجّت خدا بر بشر تا روز قیامت، و أحد ثقلین باقیمانده از رسول خدا، و كتاب فصل و لیس بالهزل، و لا یأتیه الباطل من بین یدیه و من خلفه مى‌باشد؛ بدین صورت درآید و توجیه شود.

 این بحث ما راجع به آیات كریمه قرآنیه بود كه بحمد اللَه دانستیم:

 بر خلاف معتقد كتاب «خلقت انسان» نتیجه مى‌دهد.

اتّهامات كتاب «خلقت انسان» به كتاب تورات موافق با قرآن‌

 و امّا اینكه ایشان در دو جاى از كتابشان تصریح دارند كه: دفعى بودن آفرینش آدم از گل، از افسانه‌ها و اساطیر پیشینیان است، و از مطالب تورات تحریف‌شده كه قابل اعتماد نیست؛ در اینجا نیز شایسته است عین عبارت ایشان را كه در مقدّمه كتاب آورده‌اند بیاوریم و سپس روى آن بحث كنیم.

 ایشان چنین مى‌گویند:

 «مطالب تورات، با همه تحریفات آن گاهى به قالب معتقدات دینى سایر ادیان نیز در آمده است. و از جمله تعبیرات ساختگى این كتاب، در تفسیر آیات قرآن و بنابراین اعتقادات اسلامى، بى‌تأثیر نبوده است.

 با آنكه در قرآن در آیات متعدّد، بیانات روشن و محكم راجع به خلقت انسان وجود دارد، مع‌ذلك بعضى از مفسّران به تلقین آنچه در اذهان، از اسرائیلیات باقیمانده، و بدون توجّه به مفهوم كلمات و منظور آیات، تعبیرهائى در حدود همان مطالب تورات براى پیدایش آدم ذكر نموده‌اند. چنانكه نوع بشر را از نسل آدم دانسته، و آدم را مخلوقى جدا و مستقلّ از جمیع موجودات زنده دیگر گفته‌اند.

 و چنین بیان داشته‌اند كه خداوند هیكلى از گل ساخته، و سپس در آن دمیده و آدم أبو البشر را خلق كرده است.

 رواج و توسعه چنین تعبیرات از آیات قرآن به اندازه‌اى بوده است كه‌

 مفسّران جدید هم، جز معدودى از ایشان كه به علوم جدید آشنائى داشته و داراى ذهن روشن‌تر براى دریافت حقایق بوده‌اند، باز نتوانسته‌اند فارغ از تعبیرات قدیم بمانند، و آیات كتاب الهى را بى‌نظر و دور از خاطرات تلقینى و موروثى و با دید وسیع‌تر شرح و تفسیر نمایند.»¹

در تورات تحریف واقع شده، ولى جمیع آن تحریف‌شده نیست‌

 در آنچه را كه از ایشان اینجا نقل كردیم، نه در هر سطر آن بلكه در هر عبارت آن خلط و اشتباه وجود دارد.

 اوّلا: كتاب تورات از كتابهاى آسمانى نازل‌شده بر حضرت موسى على نبینا و آله و علیه السّلام است. و همه‌اش صحیح و مبارك است، جز موارد معدود و انگشت‌شمارى كه دست تحریف در آن بكار رفته است.

 موارد مورد تحریف، مشخّص و معین است: اوّل مطالبى كه خلاف عقل مستقلّ است؛ چون نسبت اشتباه به خدا، و غلبه شیطان در خلقت آدم بر خدا بواسطه روشن كردن و فهماندن او آدم را از مطلبى كه خدا مى‌خواست از آدم‌

 پنهان كند،¹ و أمثالها. دوّم مطالبى كه در قرآن مجید آمده و بعضى از مطالب آن را

موارد تحریف‌شده تورات مشخّص است؛ مانند آنچه درباره علّت بیرون شدن آدم از بهشت آمده است (ت)

 محرّف شمرده است.

 وگرنه جمیع مطالب تورات، حقّ و صدق و نور است. و آنچه را كه در آن بر طبق قرآن كریم آمده است، مثل اصل پیدایش آدم از گل، همه‌اش راست و درست است.

تورات كتاب آسمانى است، و در آن حكم خدا و هدایت و نور است‌

 قرآن كریم، كتاب تورات را حكم خدا و هدایت و نور شمرده است كه پیامبران بدان حكم مى‌نموده‌اند:

 وَ كَيْفَ يُحَكِّمُونَكَ وَ عِنْدَهُمُ التَّوْراةُ فِيها حُكْمُ اللَّهِ ثُمَّ يَتَوَلَّوْنَ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ وَ ما أُولئِكَ بِالْمُؤْمِنِينَ* إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِيها هُدىً وَ نُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذِينَ أَسْلَمُوا لِلَّذِينَ هادُوا وَ الرَّبَّانِيُّونَ وَ الْأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ كِتابِ اللَّهِ وَ كانُوا عَلَيْهِ شُهَداءَ فَلا تَخْشَوُا النَّاسَ وَ اخْشَوْنِ وَ لا تَشْتَرُوا بِآياتِي ثَمَناً قَلِيلًا وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ.¹ «و چگونه طائفه یهودیان در برابر حكم تو سر فرودآرند و تسلیم امر تو شوند (درباره حكم رجم و غیر آن) درحالى‌كه كتاب تورات نزد آنهاست و در آن حكم خدا مذكور است؟ و لیكن بدان اعتنا ننموده و روى از آن گردانیده‌اند. و بجهت آنكه ایشان مؤمن به خدا نیستند، اگر تو هم حكم كنى، روى مى‌گردانند.

 ما تورات را فروفرستادیم كه در آن هدایت و نور است. و با آن پیغمبرانى‌

 كه تسلیم امر خدا هستند، درباره یهودیان حكم مى‌كنند. و همچنین علماء ربّانى یهود، و خداپرستان آنها كه مأمور حفظ و نگهبانى احكام كتاب خدا هستند و بر آن گواه و شهیدند و آن را كتاب صدق و حقّ میدانند؛ بوسیله آن كتاب حكم مى‌كنند.

 بنابراین شما از این گروه یهود مترسید؛ و از من بترسید! و آیات مرا به ثمن بخس و بهاى اندك مفروشید. و هركس بر خلاف آنچه را كه خدا نازل نموده است حكم كند، پس البتّه چنین كسانى از كافران خواهند بود.» در این آیات مى‌بینیم كه تا چه قدر خداوند تورات را ارزشمند شمرده، و مخالفان آن را مذمّت مى‌كند.

 و پس از بیان چند آیه مى‌فرماید:

 وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقامُوا التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِيلَ وَ ما أُنْزِلَ إِلَيْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لَأَكَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ وَ كَثِيرٌ مِنْهُمْ ساءَ ما يَعْمَلُونَ‌.¹ «و اگر اهل كتاب، تورات و انجیل را برپا مى‌داشتند؛ و آنچه را كه از آیات قرآن از جانب پروردگارشان بر آنها نازل شده برپا مى‌داشتند، هرآینه نعمت خداوندى از بالاى آنها و از زیر پاى آنها بدانها مى‌رسید، و از هر گونه مى‌خوردند و متمتّع مى‌شدند. ولى جماعتى از آنها میانه‌رو هستند؛ و بسیارى از آنها زشت‌كردارند.» و پس از یك آیه، خطاب به پیامبرش مى‌فرماید كه به اهل كتاب چنین بگو:

 قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ لَسْتُمْ عَلى‌ شَيْ‌ءٍ حَتَّى تُقِيمُوا التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِيلَ وَ

 ما أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ وَ لَيَزِيدَنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ طُغْياناً وَ كُفْراً فَلا تَأْسَ عَلَى الْقَوْمِ الْكافِرِينَ.¹ «بگو: اى اهل كتاب! شما هیچ ارزشى ندارید و در پایه دین خود استوار نیستید، مگر زمانى كه تورات و انجیل و آنچه را كه از آیات قرآن از جانب پروردگارتان بر شما نازل شده است برپا دارید! و لیكن سوگند كه بسیارى از ایشان این‌طور هستند كه آنچه از سوى پروردگارت بر تو نازل مى‌شود، موجب فزونى كفر و بسیارى طغیان و سركشى آنها مى‌گردد.

 بنابراین نبایستى كه تو بر گروهى كه كفر مى‌ورزند تأسّف خورى!» ثانیا: شما گفته‌اید: بعضى از مفسّرین به تلقین اسرائیلیات قائل به ساختن هیئت آدم از گل شده‌اند. و بعدا گفته‌اید: رواج و توسعه چنین تعبیرات از آیات قرآن به اندازه‌اى بوده است كه مفسّران جدید هم، جز معدودى از ایشان كه به علوم جدید آشنائى داشته و داراى ذهن روشن‌تر براى دریافت حقائق بوده‌اند، باز نتوانسته‌اند فارغ از تعبیرات قدیم بمانند.

 در اینجا باید گفت: تناقض صریح در كلام شماست كه اوّلا مى‌گوئید بعضى از مفسّرین، و ثانیا مى‌گوئید به اندازه‌اى توسعه داشته كه جز معدودى از مفسّرین جدید نتوانسته‌اند فارغ بمانند.

 و علاوه در میان جمیع مفسّران جدید و قدیم، همه آنهائى كه داراى ارزش تفسیرى هستند و به آنان مى‌توان مفسّر گفت؛ همه و همه قائل به دفعیت و خلقت آدم از گل هستند. اینك در نزد حقیر قریب به پنجاه دوره تفسیر از شیعه و عامّه از صدر اسلام تا كنون است؛ ما در جائى از آنها ندیدیم كه قائل به پدر و

 مادرى براى آدم بوده، و قول به تبدّل انواع را امضا نموده باشند.

 امّا آن مفسّر جدید كه به علوم جدید آشنائى داشته است، خوب بود نام مى‌بردید! از این گذشته، الآن هم كسانى هستند كه به علوم جدید آشنائى كامل دارند؛ و نیز در تفسیر قرآن ید طولا دارند، بدین معنى كه مى‌توان به آنها مفسّر گفت؛ مع‌ذلك فرضیه تبدّل انواع را مردود شمرده و بحث از آن را بازیچه دست نارسان میدانند، و جدّا قائل به اعجازیت آفرینش دفعى آدم هستند. و به عبارت امروز فیكسیسم صد عیارند نه ترانسفورمیسم.

 ثالثا: شما قائلین به اعجازیت آدم را از مستدلّین به كتاب الهى، موروث خاطرات تلقینى و تعبیرات ارثى مى‌شمرید! چگونه خود را و همه هم‌قطاران خود را مولود خاطرات تلقینى، و موروث فرضیه‌ها و نظریه‌هاى فعلى نمى‌شمرید؛ با آنكه غیر از وهم و پندار و حدس و گمان چیزى نیست!؟

 رابعا: تصریح دارید كه تورات به قالب معتقدات دینى سائر ادیان در آمده؛ و از جمله تعبیرات ساختگى این كتاب، در تفسیر آیات قرآن و بنابراین اعتقادات اسلامى، بى‌تأثیر نبوده است.

 تفاسیر قرآن ما درباره خلقت آدم، از صدر اسلام همچون أمیر المؤمنین علىّ بن أبى طالب علیه السّلام و شاگرد ممتازش در تفسیر: ابن عبّاس، و سعید بن جبیر و أمثالهم مى‌باشد. بنابراین تحقیقا اگر نگوئیم این گونه تفسیر، در تورات و روش تفسیرى آن مؤثّر بوده است؛ نمى‌توانیم بگوئیم مطالب تورات در روش تفسیرى قرآن كریم اثر گذارده است.

 روایات وارده در تفسیر، منحصر به كعب الأحبار و أبو هریره و عبد اللَه ابن سلام نیست تا با رمى به اصالتشان، بتوان در تفسیر حقائق قرآن تردید كرد.

 خامسا: شما گفته‌اید: مع‌ذلك بعضى از مفسّران به تلقین آنچه در

 اذهان، از اسرائیلیات باقیمانده است، تعبیراتى در حدود همان مطالب براى پیدایش آدم ذكر نموده‌اند.

معناى «اسرائیلیات»، و غلطانداز بودن این تعبیر در روش تفسیرى دفعى بودن خلقت آدم از گل‌

 ما در اینجا ناچاریم معناى اسرائیلیات را شرح دهیم تا دانسته شود كه روایات وارده در تفسیر و استناد مفسّران در روش تفسیرى، ابدا ربطى به اسرائیلیات ندارد؛ و جمله «اسرائیلى» در اینجا بالخصوص، غلطانداز است.

 اسرائیلیات به روایاتى گویند كه: راویان آنها یهودیانى مى‌باشند كه اسلام اختیار كرده و در میان روایاتشان در تفسیر قرآن و یا در احكام و معتقدات، مطالبى طبق آنچه را كه در عهد عتیق تورات، از قصص و داستانهاى انبیاء آمده است و بر خلاف مدلول قرآن و یا احادیث صحیحه و مستند و معتبر است، مشاهده مى‌شود. و یا راویان آنها یهودى هم نیستند؛ و لیكن چنین مطالبى را طبق حكایات و احكام تورات از یهودیان اخذ كرده، و براى حلّ بعضى از آیات قرآن و تفسیر آنها بدان تمسّك جسته، و این روایات را از روى كذب و افتراء به پیامبر صلّى اللَه علیه و آله و سلّم و یا به یكى از ائمّه علیهم السّلام نسبت داده‌اند؛ تا آنكه براى عامّه مسلمین و معتقدین به قرآن قابل قبول باشد.

 و بناء على‌هذا حتما باید راویان این گونه روایات یا سنّى باشند كه بواسطه نداشتن منبع صحیح از تفسیر و عدم دسترسى به ماء معین ولایت، خود را در تفسیر تهیدست دیده، و براى آنكه از جامعه مفسّران و محدّثان و مورّخان عقب نمانند، ناچار دست به این گونه انحرافات یازیده‌اند.

 و یا كسانى كه اهل كذب و دروغ و جعل و دسّ و وضع باشند كه روایتى را به دروغ ساخته و پرداخته و به مصدر وحى و یا معصوم نسبت دهند. و در این صورت یا روایت را بدون واسطه نسبت مى‌دهند، و یا به نظر خود وسایطى را از معتبرین و موثّقین جعل نموده، و سلسله روایت را افتراء با نام و ذكر نسب و شخصیت آنها نسبت مى‌دهند.

طریق تشخیص اسرائیلیات از روایات معتبره، صحّت سند روایت است‌

 این روایات بوسیله عالم و مجتهد فقیه بصیر، بواسطه علم درایه و رجال، و بواسطه علم اصول فقه و بحث از كیفیت حجّیت خبر و بحث از تعادل و تراجیح و كیفیت تقدیم بعضى از روایات بر بعضى دیگر؛ خوب مشخّص و معین مى‌شود. و فقیه و متبحّر و متخصّص در این فنّ به مجرّد رؤیت روایت مى‌فهمد كه آیا این حدیث مردود است و یا مقبول؟ از اسرائیلیات است و یا از غیر آنها.

 و جهت این مسئله آنست كه همان‌طوركه گفتیم، راوى این گونه احادیث یا باید سنّى وضّاع و كذّاب باشد؛ نه سنّى موثّق (زیرا مرد سنّى مذهب اگر در مذهب خود عادل و یا ثقه باشد، روایتش در نزد شیعه مقبول است.) و یا باید مجهول الحال باشد؛ و یا اگر شیعه هست، باید توثیق نشده باشد و بر صدق او علماى رجال شهادت نداده باشند.

 و در هر صورت از این صور، روایت را ضعیفة السّند و راوى آن را ضعیف مى‌شمرند؛ و قابل عمل نمى‌دانند.

 زیرا مطابق فرض ما، شخص امین و عادل و موثّق، از روى عمد بر پیغمبر و امام دروغ نمى‌بندد. متكفّل تشخیص هویت، و شخصیت، و مذهب، و نام و نشان، و كیفیت هریك از راویان را جدا جدا، علم رجال است، كه از زمان نجاشى و شیخ طوسى و كشّى و علّامه حلّى، تا برسیم به زمان خودمان كه جامع‌ترین و مفیدترین رجال را من حیث المجموع مجتهد خبیر و فقیه بصیر: مرحوم آیة اللَه حاج شیخ عبد اللَه مامقانى تغمّده اللَه برحمته در سه مجلّد قطور رحلى نوشت و بطبع رسانید و به نام «تنقیح المقال فى علم الرّجال» موسوم كرد.¹

 اینك ما در اینجا چند روایت را كه در خلقت آدم از «نهج البلاغة» و

معرّفى إجمالى «تنقیح المقال» و برخى كتب رجالى دیگر (ت)

 .

 «قصص الأنبیاء» و «تفسیر عیاشى» روایت شده است؛ و در سند آنها كمال اتقان و اعتبار است مى‌شمریم، تا دانسته شود خلط مبحث اسرائیلیات با گفتارى را كه فعلا در آن مى‌باشیم، براى مؤلّف «خلقت انسان» تا چه اندازه بهت‌آور است.

عمل به روایت صحیحة السّند واجب است، گرچه مطابق با بعضى از مطالب تورات باشد

 گویا ایشان این گونه برداشت كرده‌اند كه روایت اسرائیلیه را به روایتى گویند كه هم مضمون با مطالب تورات باشد. و این برداشت، نادرست است.

 زیرا بسیارى از مطالب تورات با قرآن هم مطابقت دارد؛ آیا مگر مى‌توان از آنها رفع ید نمود؟! همچنان‌كه بسیارى از روایات عامّه با روایات صحیحه ما از جهت مفاد و مضمون یكى مى‌باشند و اختلافى در محتوا ندارند؛ آیا مى‌توان از همه آنها چشم فروبست؟! نه این‌چنین نیست! عقلا و علما این مشى، روش اشتباه است. باید صحیح را از سقیم جدا كرد؛ به صحیح عمل نمود، و سقیم را طرد كرد. آیا اگر در تورات این‌طور وارد شده باشد كه خداوند یكى است، و حضرت موسى پیغمبر بر حقّ است؛ ما باید مخالف آن باشیم و بگوئیم خدا دوتاست، و حضرت موسى پیامبر دروغى بوده است؟! البتّه و البتّه چنین نیست؛ نه در تورات، و نه در هر كتابى دیگر، و نه در هر بحث و مطلب علمى.

خطبه «نهج البلاغة» در خلقت آدم از گل‌

 امّا روایت «نهج البلاغة» خطبه اوّل از آنست كه أمیر المؤمنین علیه السّلام در ضمن خطبه‌اى در وصف اوّل آفرینش، درباره صفت خلقت آدم علیه السّلام مى‌فرماید:

 ثمّ جمع سبحانه من حزن الأرض و سهلها و عذبها و سبخها تربة سنّها بالماء حتّى خلصت، و لاطها بالبلة حتّى لزبت. فجبل منها صورة ذات أحناء و وصول، و أعضاء و فصول.

 أجمدها حتّى استمسكت، و أصلدها حتّى صلصلت. لوقت بمعدود و أمد معلوم. ثمّ نفخ فیها من روحه، فمثلت إنسانا ذا أذهان یجیلها، و فكر یتصرّف بها، و جوارح یختدمها، و أدوات یقلّبها، و معرفة یفرق بها بین الحقّ و الباطل، و الأذواق و المشامّ و الألوان و الأجناس.

 معجونا بطینة الألوان المختلفة، و الأشباه المؤتلفة، و الأضداد المتعادیة، و الأخلاط المتباینة، من الحرّ و البرد و البلّة و الجمود ـ الخطبة.¹ «و سپس خداوند سبحانه از زمین سخت و سنگلاخ، و از زمین نرم و هموار، و نیز از زمین شیرین كه مستعدّ روئیدن گیاه باشد، و از زمین شوره زار غیر مستعدّ؛ پاره خاكى را جمع كرد، و آن را با آب شستشو داد تا خالص شود، و با رطوبت در آمیخت تا بهم بچسبد. و از آن خاك آمیخته شده با رطوبت و ترى، صورتى را بیافرید كه داراى اعضاء و اطراف، و داراى پیوستگى‌ها و گسستگى‌ها (بافت‌ها و مفصل‌ها و غیرها) بود.

 خداوند آن را جامد و خشك نمود، تا خودش را بگیرد و در هم فرونریزد.

 و محكم و مستحكم ساخت تا مانند كوزه كوزه‌گر خشك شد. و تا وقت معین و زمان معلومى آن را به همین نحو نگهداشت. و پس از آن از روح خودش در آن دمید تا بصورت انسانى جاندار در آمد و برپا ایستاد. كه داراى ذهن و نیروى ادراك دوّار و اندیشه متحرّك شود، و صاحب فكر ثاقب كه بواسطه آن در كارها تصرّف كند، و اعضاء و جوارحى كه آنها را در خدمت خود در آورد، و آلات و

 ادواتى كه در كارهایش آنها را به حركت در آورد، و شناخت و معرفتى كه با آن میان حقّ و باطل فرق گذارد، و در میان چشیدنى‌ها و بوئیدنى‌ها و رنگ‌ها و اشیاء و اجناس موجود در خارج، هریك را بشناسد و از همدیگر تمیز دهد.

 انسان معجونى است كه خمیره و طینت وى از رنگهاى مختلف، و اشیاء مشابهى كه با هم ایتلاف دارند، و اضدادى كه با یكدیگر ضدّیت و ناسازگارى دارند، و اخلاطى كه با هم دورى و مباینت دارند؛ سرشته شده است؛ از گرما و سرما، و رطوبت و خشكى ـ تا آخر خطبه.» «نهج البلاغة» كلام معدن حكم و علم و باب مدینه علم و حكمت است.

 و از هر جهت ممتازترین كتاب بعد از قرآن كریم است. و هر خطبه و هر مكتوب آن به تنهائى دلالت بر صدور آن از مكتب وحى و عصمت و ایقان دارد.

روایات دیگرى درباره خلقت آدم از گل‌

 امّا روایت «قصص الأنبیاء» با إسناد خود، از شیخ صدوق از پدرش از سعد از ابن یزید از ابن أبى عمیر از هشام بن سالم، از حضرت صادق علیه السّلام روایت مى‌كند كه آن حضرت گفتند:

 كانت الملائكة تمرّ بآدم علیه السّلام، أى بصورته؛ و هو ملقى فى الجنّة من طین، فتقول: لأمر ما خلقت؟!¹ «حال فرشتگان این‌طور بود كه بر شكل و مجسّمه آدم علیه السّلام كه از گل بود و در بهشت افتاده بود؛ چون عبور مى‌كردند، به او مى‌گفتند: براى چه منظورى آفریده شده‌اى؟!» «قصص الأنبیاء» از قطب راوندى، یعنى شیخ و امام قطب الدّین أبى الحسین بن سعید بن هبة اللَه بن حسن راوندى، متوفّى در سنه ٥٧٣ هجرى‌

 قمرى است. و این مرد بزرگ از اساطین و فحول علماء شیعه و از اعاظم روات و اكابر از موثّقین بوده است. و چون سلسله سند روایت وى تا معصوم كه در این حدیث آمده است همگى صحیح است، فلهذا این روایت از صحاح است و در استنادش به معصوم و حجّیت آن تردید نیست.¹ و اگر این «قصص الأنبیاء» از این مرد بزرگ نباشد، بدون شكّ از سید اجلّ و اكرم و افخم: سید ضیاء الدّین أبو الرّضا فضل اللَه راوندى است كه از شاگردان أبو علىّ پسر شیخ طوسى است، و از اعیان و اعلام علماى شیعه و موثّقین است كه در راوند كاشان نزول نموده و آنجا را مسكن و محلّ اقامت خود قرار داده است.

 شرح حال وى را مفصّلا مرحوم سید جلال الدّین محدّث ارموىّ در مجموعه اشعارى كه از ایشان به ضمیمه كتاب «نقض» بطبع رسانیده است، بیان كرده، و در تبحّر و تضلّع ایشان در علوم و ادبیت و عربیت داستان‌ها نقل كرده است.

 و بنابراین اگر «قصص الأنبیاء» مذكور از تألیفات ایشان هم باشد، در كمال اتقان، و روایت وارد در موضوع ما صحیحة السّند خواهد بود.

 و امّا روایت عیاشى، از سلمان فارسى است كه او گفت:

 إنّ اللَه لمّا خلق آدم فكان أوّل ما خلق عیناه، فجعل ینظر إلى‌

 جسده كیف یخلق؟ فلمّا حانت و لم یتبالغ الخلق فى رجلیه، أراد القیام فلم یقدر. و هو قول اللَه: خلق الإنسان عجولا.¹ و إنّ اللَه لمّا خلق آدم و نفخ فیه، لم یلبث أن تناول عنقودا فأكله.² «خداوند هنگامى كه آدم را خلق كرد، اوّلین چیزى را كه از او آفریده دو چشمش بود. آدم در این حال شروع كرد تا ببیند چگونه آفریده مى‌شود؟ در این حال كه نزدیك بود خلقتش تمام شود، و لیكن هنوز آفرینش به پاهاى وى نرسیده بود، خواست برپا خیزد امّا نتوانست. و از اینجاست كه خداوند مى‌فرماید: انسان بسیار شتاب‌كننده خلق شده است.

 و خداوند چون آدم را خلق نمود و در آن دمید، بدون درنگ دست برد و خوشه‌اى را گرفت و خورد.» این روایت گرچه به اصطلاح اهل حدیث، مرسل است، و لیكن روایت عیاشى آن را در تفسیر خود، حائز اهمّیت است. عیاشى از علماء بزرگ، و از مفسّران عظیم المنزله، و در نهایت اتقان و وثوق و اطمینان است.

 بعضى از علماء او را بر محمّد بن یعقوب كلینىّ صاحب «كافى» از جهت فضل مقدّم مى‌دارند.

 بارى! روایات وارده در مطلب ما بسیار است، ولى ما این چند روایت را كه از جهت سند و از جهت دلالت معتبر بود، انتخاب نموده و در اینجا ذكر

 كردیم تا معلوم شود اسرائیلیات ربطى به ما نحن فیه ندارند.

اشتباهات دیگر كتاب «خلقت انسان»

 اینها تذكّرات لازم و مهمّى بود كه براى مطالعه‌كنندگان كتاب «خلقت انسان» لازم بود بیان شود؛ ورنه اشتباهات بسیار دیگرى كه در مطاوى كتاب آمده است؛ از قبیل استفاده پدر و مادر داشتن آدم را از لفظ خلق در آیات:

 خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ‌.¹ «انسان را خداوند از صلصال خلق نمود.» و خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ.² «شما را خداوند از نفس واحدى خلق كرد.» و إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ‌.³ «من خلقت‌كننده بشرى از گل مى‌باشم.» كه كلمه خلق را به معناى ایجاد كردن چیزى را از چیزى، نه به معناى ایجاد و انشاء ابتدائى گرفته‌اند.⁴ و از قبیل استفاده این معنى از لفظ صهر در آیه:

 وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً وَ كانَ رَبُّكَ قَدِيراً.⁵ «و اوست خداوندى كه از آب، بشرى را خلق كرد؛ و پس از خلق، در او رابطه خویشاوندى و نسب، و رابطه دامادى و سبب را قرار داد. و پروردگار تو توانا است.» كه از كلمه صهر خواسته‌اند استفاده كنند كه تحقّق این معنى در خود آدم أبو البشر مستلزم رابطه دامادى و پیوستگى او با انسانهاى هم عصر خود بوده‌

 است.¹ و نظائر این قبیل استدلال‌ها كه پاسخش بر خواننده پوشیده نیست؛ از آنها صرف نظر شد.

استوار نبودن استدلال كتاب «خلقت انسان» به آیات قرآن‌

 و همچنین از اتّهامى كه به حضرت علّامه استاد قدّس اللَه سرّه زده و در بحث و توضیح اضافى به ایشان نسبت داده‌اند كه:

 «آقاى طباطبائى در مقاله مورد بحث، با مراجعه به تفسیر جزء هشتم‌² راجع به آیه ١١ از سوره شریفه أعراف، و براى بى‌اثر ساختن مدلول تكاملى بسیار نمایان آن آیه، چنین فرموده‌اند كه: در آیه ١١ أعراف، حرف ثمّ عطف ترتیبى و تراخى نیست، بلكه این حرف به معناى واو است و عطف كلامى مى‌باشد.»³ عبارات فوق، خطاى محض و نارواى روشن به عبارات حضرت استاد است.

 آنچه حضرت علّامه قدّس اللَه سرّه، در مجلّد هشتم در تفسیر آیه مباركه:

 وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ‌.⁴ «و به تحقیق كه ما شما را آفریدیم. و سپس شما را صورت‌بندى كرده و شكل دادیم. و پس از آن به ملائكه گفتیم كه: شما براى آدم سجده كنید!» فرموده‌اند اینست كه: ثمّ در اینجا به معناى تراخى حقیقى است. و انتقال خطاب در آیه، از عموم به خصوص یعنى از خلقناكم و صوّرناكم به ثمّ قلنا للملئكة اسجدوا لآدم كه خطاب درباره خصوص آدم پس از جمیع بنى آدم، به فرشتگان شده است؛ براى اینست كه دو حقیقت را بفهماند و بیان كند:

علّامه طباطبائى به دو علّت، كلمه «ثمّ» را در ﴿ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ﴾ براى تراخى میدانند

 «اوّل آنكه: سجده‌اى كه خداوند به فرشتگان امر فرمود، براى جمیع بنى آدم است؛ یعنى براى عالم و نشئه انسانیت است. اگر چه آدم علیه السّلام بخصوصه قبله منصوب براى سجده بود.

 و بنابراین آدم علیه السّلام در امر سجده، مثال و الگو و نمونه‌اى بود كه با آن مقام انسانیت مشخّص مى‌شد. و آدم در این سجده، نائب مناب و قائم مقام جمیع افراد انسان بود با وجود كثرت و فراوانیشان.

 آدم در این سجده از جهت خصوصیت و شخصیت خودش مسجود نبود؛ عینا مانند كعبه كه آن را قبله قرار مى‌دهند تا به سوى آن در عبادات رو كنند، و امّا بواسطه آن مثال و الگو و نمونه، ناحیه ربوبیت حضرت احدیت تحقّق پذیرد، و مسجود واقعى حضرت ذات خداوندى قرار گیرد.» آنگاه ایشان براى اثبات این مدّعى، از آیات قرآن سه دلیل آورده‌اند، و روى آن به تفصیل بحث كرده‌اند.

 «دوّم آنكه: خلق آدم علیه السّلام، خلقت همگان است.» و آنگاه براى اثبات این مدّعى، دو آیه از قرآن به عنوان دلیل، و دو آیه هم به عنوان إشعار و تأیید ذكر فرموده‌اند.

 و پس از ختم بحث و تفسیر خود فرموده‌اند: «و از براى مفسّرین در این آیه گفتار مختلفى است؛ در «مجمع البیان» گوید: و سپس خداوند نعمتش را در ابتداى خلقت ذكر نمود و گفت: وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ‌.

 أخفش گفته است: ثمّ در اینجا به معناى واو است. و زجّاج او را ردّ كرده است و گفته است: این سخن خطاست. و خلیل و سیبویه و جمیع كسانى كه علمشان مورد وثوق است، این سخن را جائز نشمرده‌اند. و ثمّ براى چیزى است كه بوده باشد بعد از آن چیزى كه قبل از آن ذكر شده است؛ و در غیر این صورت استعمال نمى‌شود.»

 علّامه بعد از نقل این گفتار، علّتى را كه زجّاج براى كلام خود آورده است ذكر كرده‌اند كه: «عرب مى‌گوید: ما به شما چنین و چنان كردیم. و مراد از كلمه شما خود آنها نیستند؛ نیاكانشان هستند. و در قرآن هم آمده است:

 وَ إِذْ أَخَذْنا مِيثاقَكُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَكُمُ الطُّورَ.¹ «و یاد بیاورید اى قوم یهود! زمانى را كه از شما پیمان گرفتیم؛ و كوه طور سینا را بر بالاى سرتان نگهداشتیم.» كه در اینجا خطاب به یهود زمان پیغمبر است بواسطه عملى كه خداوند با یهود زمان حضرت موسى كرده است.

 و على‌هذا ثمّ به معناى واو نیست. و از این طریق داراى معناى تراخى خودش مى‌باشد. این كلام زجّاج بود.»² حضرت علّامه، دلیل زجّاج را بر صحّت استعمال این گونه خطاب، براى افاده معناى تراخى در اینجا به دو دلیل ردّ كرده‌اند. نه آنكه براى ثمّ اثبات معناى واو نموده باشند.

 یعنى مى‌گویند ثمّ داراى معناى تراخى است؛ و بواسطه آن دو حقیقتى كه بیانش را فرموده‌اند، در تراخى استعمال شده است، نه به جهت علّتى كه زجّاج ذكر كرده است. و از ردّ زجّاج، ردّ ثمّ را در تراخى نكرده‌اند تا كلام أخفش كه به معناى واو گرفته است ثابت شود؛ بلكه تعلیل زجّاج را در استعمال ثمّ در تراخى ردّ كرده‌اند تا كلام خودشان (كه بواسطه بیان آن دو حقیقت، ثمّ در تراخى استعمال شده است) ثابت گردد.

 و آنچه را كه حضرت علّامه در جلد ١٦، درباره این آیه آورده‌اند

 اینست كه:

 «و چه بسا با این آیه از سوره أعراف: وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ‌ استدلال شده است بر قول تبدّل انواع و تولّد آدم از پدر و مادر؛ بر اساس آنكه لفظ ثمّ دلالت بر تراخى زمانى دارد، و لازمه‌اش اینست كه قبل از آفرینش آدم، باید نوع انسانى وجود داشته باشد تا آنكه خداوند فرشتگان را امر به سجده بر آدم كند.

 و در این كلام اشكال است. زیرا در این آیه كلمه ثمّ براى ترتیب كلامى است؛ و این گونه استعمال در كلام خداوند كثیر الورود است. و علاوه بر این، ثمّ معناى دیگرى دارد [كه براى ترتیب حقیقى است‌] و ما در تفسیر آیه در جزء هشتم از كتاب بدان اشاره كرده‌ایم.»¹ با آنچه ما در اینجا از بیان حقیقت و شرح گفتار حضرت علّامه در دو موضع آوردیم، معلوم شد كه: نسبت مؤلّف «خلقت انسان» به آن حضرت در انسلاخ ثمّ را از معناى تراخى به معناى واو چقدر اشتباه است! و به نظر حقیر گویا اصلا ایشان معنى و مقصود استاد را نفهمیده‌اند؛ آنگاه در مقام دفع و ردّ برآمده‌اند.

 چقدر خوب است انسان تا در فنّى تخصّص نیابد، در آن وارد نشود.

 بحث، و تحلیل، و نقد، و تزییف، و اجتهاد، و ارائه نظر در علمى كه انسان بدان راه ندارد؛ تحقیقا جز دورى و تبعید مسافت از مقصود و منظور، براى صاحبش هیچ اثرى ندارد.

اشتباهات مؤلّف كتاب «راه طى‌شده» در بعضى از مطالب آن‌

 حقیر قبل از چهل سال، كتابى را از اوّل تا به آخر با دقّت مطالعه مى‌كردم، دیدم نویسنده آن با آنكه تحقیقا مرد مغرض نیست، شخصى است‌

 خوش نفس، اهتمام بلیغى كرده و به نظر خود خواسته است به اسلام و دانشجویان ارائه مطلب دقیقى را بكند، و برداشت مطلب هم درست بود، و من حیث المجموع كتاب مفیدى بود؛ ولى مع‌ذلك دچار خبطها و اشتباهات روشن و آشكارى شده بود كه همان وقت كه تحصیلاتم در حوزه مقدّسه علمیه قم بود، كتاب را نزد حضرت استاد علّامه بردم و جریان را معروض داشتم. ایشان هم نامه‌اى به مؤلّف درباره بعضى از این اشتباهات نوشتند، براى ایشان فرستادند.

 حقیر بعد از آن نامه توقّفى دیگر در قم نداشتم، و براى ادامه تحصیلات رهسپار أرض غرىّ: نجف اشرف براى استفاده از جوار و كنف مولى الموحّدین أمیر المؤمنین علىّ بن أبى طالب علیه السّلام شدم؛ و دیگر معلومم نشد جواب نامه چه بوده است؟! و لیكن شنیدم در طبع‌هاى مجدّد كتاب، آن موارد را اصلاح كرده‌اند.

 این كتاب درباره سیر پیمبران، و هدف غائى آنان در تكامل بشر، و ترتیب تبلیغ و هدایتشان آمده است. و در پایان، بحثى از قیامت با استفاده از آیات قرآن مى‌نماید.

 اصل برداشت كتاب بر اساس علوم طبیعى و مخصوصا بحث نهائى آن كه در قیامت است، روى مادّه و بقاى مادّه و آثار و خواصّ محیر العقول آن مى‌باشد. و با اثبات بقاى مادّه بر قانون لاوازیه، و تبدّل و تغیر انرژى بدون محو شدن اصل آن بنا بر اصل اوّل قانون ترمودینامیك، و بر اساس امتناع تولّد موجود ذى‌حیات از مادّه بى‌جان؛ بحث را دنبال مى‌كند و حتّى از قانون لا مارك و داروین هم سراغى از قیامت مى‌آورد. و با قانون لاوازیه، طلیعه بشارت بخش آن را علیه مادّیون و طبیعیون منكر خداوند، نوید مى‌دهد.

 امّا چند اشكال مهمّ در این بحث وجود دارد:

 اوّل: اصالت مادّه و توجّه شدید به آثارش، به‌طورى‌كه در بسیارى از موارد

 صریحا آمده است كه: بنا بر فرض انكار روح و بقاى آن، بازهم مطلب ما جاى خود را از دست نمى‌دهد؛ و ارزش خود را حائز است. گفتار ایشان در حقیقت بحثى است بر روى روش انبیاء و نتائج زحماتشان در تكمیل بشریت، و پیدایش معاد و روز بازپسین؛ امّا این بحث فقط بحثى است فیزیكى و مكانیكى.

 به‌طورى‌كه در این چهار چوب ختم مى‌شود، و با اقرار و اعتراف به نتائج حاصله از این مادّه و روابط دقیق و عمیق آن پایان مى‌پذیرد.

 دوّم: انكار روح مجرّد، و بطور كلّى جمیع مجرّدات. نه نامى از فرشته‌اى برده شده، نه از ملك مقرّبى و نه از عالم علوى. بلكه صریحا و تلویحا انكار عالم معنى را در مقابل عالم مادّه، و انكار عالم علوى را در برابر عالم سفلى، و انكار تمایز روح را از جسم مى‌كند.¹ و دعا و توسّل را بدون اثر مى‌داند. و صحّت و سلامت را تنها در امر بهداشت و مراعات دستورات حفظ الصّحة مى‌بیند، چه به حضرت مریم و یا حضرت عبّاس توسّل بشود یا نشود.² سوّم: آنكه بطور كلّى علم حكمت و فلسفه را ضایع و باطل مى‌داند، و انتشار آن را در بلاد مسلمین در زمان خلفاى عبّاسیین، ناشى از مبارزه با مكتب‌

 اهل بیت، و قرار دادن سدّى در برابر آنان ارائه مى‌دهد.¹ و عجیب آنكه حكمت را به معناى فلسفه یونان گرفته، و حدیث مروىّ از حضرت صادق علیه السّلام را كه فرمود: الحكمة ضالّة المؤمن «حكمت، یعنى علم به حقائق و واقعیات و اسرار جهان آفرینش گمشده مؤمن است.» به معناى گمراه‌كننده مؤمن تفسیر نموده است و گفته است: «ظاهرا درباره همین فلسفه یا حكمت یونان است كه حضرت صادق مى‌فرمود: الحكمة ضالّة المؤمن. «حكمت گمراه‌كننده مؤمن است.»» و در پاورقى گفته است: «بعضى‌ها براى دفاع از حكمت یونان، ضالّة المؤمن را گمشده مؤمن ترجمه كرده‌اند.»² و همچنین در جاى دیگر گفته است: «ما از قدم اوّل بیراهه رفتیم كه حالا به چنین تنگنا افتادیم! امام ما راست فرمود كه: الحكمة ضالّة المؤمن.»³ چهارم: نسبت مطالبى غیر صحیح را به فلاسفه و فقهاء اسلام مى‌دهد كه در اثر برخورد و تلاقى افكار فلسفى حكماى بزرگ یونان با ایشان، در آنها پیدا شد. تا آنكه مى‌گوید:

 «منشأ كوچك‌ترین حركت یا اثرى كه در اشیاء یا اشخاص رخ مى‌دهد [را] باید در مشیت عالم بالا، و با وساطت ارواح لطیفه اعمّ از جنّ و ملك و غیره جستجو كرد.

 ابرها به تازیانه ملائك به غرّش در مى‌آیند. قوس و قزح كمان حضرت امیر است. زلزله و صاعقه و سیل و قحطى، بلاهاى آسمانى است كه براى گوشمالى مردم گنهكار نازل مى‌شود. اگر مردم توبه كنند و دست به دعا

 بردارند، ابرى تشكیل و باران رحمت سرازیر خواهد شد.

 علّت امراض، قهر خدایا تلافى است كه از ما بهتران بواسطه آسیبى كه به آنها رسیده است مى‌كنند. و راه علاج آب دعا، یا طلسم و تسخیر ارواح است.»¹ پنجم: توجّه و عنایت تامّ و تمام به مكتب غرب و دانشمندان اروپائى و علماى امور تجربى و طبیعى و مكانیك، و بى‌اعتنائى به علماء و فقهاى اسلام؛ و آنان را بنام آخوندها در ردیف كشیش‌ها ذكر كردن‌² و خلاصه افراد جامد، و راكد، و كوته فكر، و كوته‌نظر معرّفى نمودن. و بطور كلّى سوابق خدمات نوابغ علم و علماى فعلى را كه در متن فكر و اندیشه غوطه‌ورند، فراموش كردن و نگاه به لابراتوار فلان فرانسوى و یا آزمایشگاه فلان انگلیسى دوختن.

 از جمله مطالب اوست كه:

 «پیشرفت علوم نه تنها عالم طبیعت‌شناس را به جائى آورده است كه عملا موحّد مى‌باشد، بلكه صفات ثبوتیه خدا را هم خیلى بهتر از امثال علّامه حلّى و شیخ مرتضى انصارى درك مى‌كند.

 درست است كه او اللَه أكبر به لفظ نمى‌گوید، ولى بزرگى و وسعتى كه از دنیا یعنى از مصنوع خدا فهمیده است، و قدرتى كه حتّى در درون یك اتم سراغ دارد؛ میلیونها برابر آن چیزى است كه در قرون سابق با هیئت یونانى فرض مى‌نمودند.»³ و⁴

إشكال علّامه طباطبائى بر كتاب «راه طى‌شده»

 آنچه اینك بخاطر دارم نامه حضرت علّامه قدّس اللَه نفسه به ایشان فقط در حدود دو صفحه بود كه اجمالا اشاراتى به بعضى از مطالب فوق نمودند. از جمله آنكه: حكمت در قرآن مجید آمده، و به معناى والاى معرفت و كاخ اندیشه واقعى طبق مدركات حقیقى انسان است. و در موارد عدیده خداوند و پیامبرش را در اینكه حكمت به او داده است مى‌ستاید. و در روایات هم معنائى جز این ندارد.

 و ضالّه از مادّه ضلّ یضلّ ضلالا به معناى گم شدن، فعل لازم است و ثلاثى مجرّد است؛ و متعدّى آن كه به معناى گمراه كردن است، أضلّ یضلّ إضلالا از باب إفعال و ثلاثى مزید فیه است.

 بنابراین، ضالّة المؤمن یعنى علم حكمت یگانه گمشده مؤمن است؛ و شاهد بر این مطلب تتمّه‌اى است كه دارد، و آن اینست كه: أینما وجدها أخذها. «هر كجا كه مؤمن حكمت را پیدا كند، فرا مى‌گیرد.» یعنى درست مانند كسى كه چیزى را گم كرده است و در صدد جستجو

 بر مى‌آید، و هر كجا چشمش بدان بیفتد آن را برمى‌دارد.¹ و امّا اینكه شما صداى غرّش ابر را به تازیانه ملك، و قوس اللَه‌² را به‌

الحكمة ضالّة المؤمن (ت)

 كمان حضرت أمیر نسبت داده‌اید، و نظائر این مسائل؛ این نسبت به فلاسفه اسلام بسیار غریب است! فلاسفه درجه اوّل اسلام همچون أبو على سینا و فارابى و صدر المتألّهین شیرازى، و فلاسفه درجه دوّم همانند ابن رشد و بهمنیار و خواجه نصیر الدّین طوسىّ؛ اینك تمام كتابهایشان در دست است، و ما چنین مطلبى را از ایشان ندیده‌ایم و نشنیده‌ایم! و امّا اثبات عالم مجرّدات و روح مجرّد، منافاتى با حقیقت مادّه و آثار آن ندارد؛ و در میان آنها بینونت و جدائى نیست. عینا مانند حكومت و اثرى كه قوّه در مادّه دارد، همین‌طور مجرّدات در مادّیات اثر دارند، و از هم جدا و متفرّق نیستند. عالم مجرّدات در باطن و در طول عالم مادّه است، نه در ظاهر و در عرض آن. فلهذا با وجود تمام آثارى كه براى مادّه بیان مى‌شود، و هیچیك از آنها براى حكماء و فلاسفه مورد انكار نیست؛ عالم علوى از مجرّدات و بسائط و بالأخره اسماء و صفات و ذات حضرت بارى تعالى شانه ـ كه در تجرّد آن بنا بر قول موحّدین در برابر مادّیین شبهه‌اى نیست ـ همه و همه فعلا موجود، و با مادّه و طبیعت همراه، و انفكاكى براى آنها تصوّر نمى‌شود. ـ انتهى آنچه را كه اینك در ذهن داشتیم بعد از مرور این زمان طویل.

 بارى! منظور و مراد اینست كه: اگر انسان در فنّى متخصّص شد، باید فقط در آن فنّ اجتهاد كند. حقّ دخالت در فنون دیگر را به‌طورى‌كه نظر بدهد و حكم كند، ندارد؛ وگرنه نظیر این اشتباهات براى وى رخ مى‌دهد.

اشكالات ده‌گانه وارده بر مقاله‌اى بعنوان «بسط و قبض تئوریك شریعت»

 اخیرا در یكى از مجلّات، مقاله‌اى تحت عنوان: بسط و قبض تئوریك شریعت انتشار یافته است؛ و با عنوان: نظریه تكامل معرفت دینى عطف‌

 تفسیر شده است.¹ در این مقاله نادرستى‌ها و اشتباهات بسیار است. و ما به نظر خود مواضع اشتباه را برمى‌شمریم:

إشكال اوّل؛ «اصالت و ابدیت دین إلهى و محدودیت فهم بشرى»

 اشكال اوّل آنست كه: نویسنده با آنكه در مواضع متعدّد مى‌گوید:

 شریعت همچون طبیعت، ثابت و لا یتغیر است و آنچه تغییر مى‌پذیرد فهم آدمى است از آن دو، و این تغیر فهم هم بنا بر ضرورت محیط و پیدایش علوم و كسر و انكسار معلومات قبلى و پدیده‌هاى فعلى، امریست اجتناب‌ناپذیر؛ مع‌ذلك در مقام تشریح و بیان چنین نتیجه مى‌دهد كه: مجموعه دانش آدمى در هر عصر ـ از فهم دانش‌هاى تازه پدید و اكتشافات و علوم نوخاسته و فلسفه‌هاى عصرى ـ باید میزان و معیار او در شناخت قرآن و سنّت پیامبر قرار گیرد. و آنچه را كه فقه و فقیهان و تفسیر و مفسّران و حدیث و محدّثان مى‌فهمیدند و استنباط مى‌نمودند و مبناى كار خود قرار مى‌دادند باید به متد امروزه درآید و با سبك و اسلوب دنیاپسندانه و مكاتب و مدارسى كه در امروز حاصل و نتیجه علوم و تحقیقات خود را ارائه مى‌دهند تطبیق نماید.

 و حاصل مطلب آنكه: یك عالم و یك مفسّر و یك فقیه هیچ‌گاه نباید بر أمر تعبّدى تكیه زند، و در علم و تفسیر و فتواى خود مراعات احتمال مراحل عالیه و منازل سامیه‌اى را كه خود بدان دست نیافته است بنماید، و قرآن و سنّت و اسلام را بر محور تعبّدیات بگذارد! هر چه علم روز بدان تكیه زد، باید همان را محلّ تكیه و اعتماد دانست؛ و پویائى فقه و علم در همین است و بس.²

بنا بر روش و ممشاى این مقاله، از ثبات دین جز اسمى باقى نخواهد ماند

 بنابراین روش و مسیر، دیگر ما نه قرآنى داریم و نه سنّتى، و نه فقهى داریم و نه تفسیرى. زیرا كه اگر بنا شود علوم متغیر بشرى را دخالت در غایات (از عقائد و افكار و اخلاق و كردار) دهیم، دین و شریعت هیچ‌گونه ثباتى نخواهد داشت، گرچه بگوئیم: ما دین و شریعت را ثابت و محترم مى‌دانیم. ولى چون كلید و مفتاح آن را به دست خود داده‌ایم و هر روز با پیدایش هر قانون و نظریه‌اى بخواهیم آنها را تفسیر كنیم، و مقتضیات زمان را دخالت در ثبات و اصالت مذهب دهیم، یكسره فاتحه نه تنها اسلام بلكه همه شریعت‌ها را خوانده‌ایم.

 سرّ این مطلب آنست كه: علوم بشرى به هر قدر كه بالا رود و تا هر اندازه‌اى كه اوج بگیرد محدود است و مقید؛ و قابل آنست كه از آن، علمى بالاتر بیاید، و عالى‌تر و راقى‌تر پا بعرصه میدان بگذارد.

 شاهد بر این آنست كه تمام علومى كه یكى پس از دیگرى آمده و هر كدام‌

 ناسخ و ازبین‌برنده علم پیشین بوده‌اند، در زمان طلوع آن علم كه هنوز كوكب طلوعش در آستانه غروب، زیر افق پنهان نشده بود، دارندگان آن علم از آن چیزى را بالاتر و بهتر تصوّر نمى‌كردند و كسى هم نمى‌توانست آنان را الزام كند، چون خودش به علم برتر دست نیافته بود؛ امّا همان‌كه آن علم ناسخ ظهور كرد، علم منسوخ جزو كهنه پاره‌ها و مسائل خرافیه حتّى در نزد طرفداران آن به شمار مى‌رفت.

 امروز كه الكترون از بدیهیات علم شیمى و فیزیك به شمار مى‌آید، براى ماست فقط؛ آنهم براى امروز ما نه فرداى ما.

 همین فردا كه در این باره بشر به كشف دقیق و عمیق‌ترى برسد و اصولا اصل ذرّاتى را بدین گونه انكار كند و با تجربه و آزمایش، عجائب دیگرى را از ذرّه براى ما بشكافد آن‌وقت ما بر فكر دیروز خود لبخند مى‌زنیم و خود را بر ایقان و اثبات و اصرار دیروز تمسخر مى‌كنیم.

علوم تجربى نمى‌تواند تعبّد را از میان بردارد

 دین و شریعت حقّه الهیه از جانب خداست، و داراى اصالت و واقعیت است، و تحقیقا تعبّدیات آن هزار برابر او امر و منهیات بدیهیه آنست. و معناى دین غیر از این چیزى نیست كه: از جانب علم مطلق بر انسان و بشرى كه علمش نسبى است و هر روز از درجه قابلیت رو به فعلیت مى‌رود، نازل شده است.

 در این صورت بشر ابدا با تمام علوم و دانش‌هاى تجربى، از مكانیك و فیزیك و طبیعى، و انسان‌شناسى و جامعه‌شناسى، و زمین‌شناسى و گیاه‌شناسى، و حیوان‌شناسى و زیست‌شناسى، و شیمى معدنى و شیمى آلى، و هیئت و غیرها یاراى آن را ندارد كه بتواند دست به عالم ربوبى زند، و در اسرار خلقت و پنهانى‌هاى بى‌شمار كه گرداگرد او را احاطه كرده است محیط گردد؛ و تعبّد را از میان بردارد. مگر آنكه بگوئیم: ما به علم مطلق دست‌

 یافته‌ایم؛ و این هم نادرست است.

 تمام حكماء دیروز و دانشمندان امروز تا دم مرگ در تكاپویند، و در آن‌وقت اعتراف دارند كه: دستشان از دانش تهى است، و از اقیانوس اسرار و علوم بقدر قطره‌اى هم دهانشان سیراب نشده است.

 اوّلین چیزى را كه علوم تجربى امروز انكار مى‌كند وجود فرشته است، وجود جنّ است. چون نرسیده‌اند انكار مى‌كنند. مى‌گویند: ما چیزى را كه ندیده‌ایم، نمى‌توانیم باور كنیم.

 فردا همین علوم تجربى اگر موفّق شدند ملائكه و شیاطین را ببینند آن‌وقت اقرار مى‌كنند.

 حكماى الهى و ربّیون مطّلع بر حقائق و اسرار و عارفان به حریم قدس و امان خداوندى، طبق آیات قرآن كه آورنده‌اش مطّلع بر غیب و پنهان، و ظاهر و آشكارا بوده است، از وجود فرشتگان و شكل و شمائل آنان و مأموریت و وظیفه ایشان، و از وجود جماعت جنّ و اشكال و اصناف آنها، مانند آفتاب روشن براى ما بیان‌ها دارند.

 ما مگر دیوانه‌ایم این حقائق را نادیده بگیریم آن‌وقت بگوئیم: چون علم جنّ‌شناسى هنوز در دانشگاههاى اروپا و آمریكا برقرار نشده است ما هم قبول نداریم؟! توغّل در دانش‌هاى مادّى به‌طورى‌كه مادّه را با تمام آثار و خواصّ شگفت‌انگیزش ازلى و ابدى بداند، و آنگاه انكار عالم علوى و فرشتگان و نور مطلق حضرت خالق عالم حكیم و شاعر و واحدى را كه در تحت نظر و اراده مستقیم و واحد خود عالم را بگرداند، جز مادّه‌پرستى چیزى نیست. فلاسفه مادّى داراى همین مكتب بوده‌اند.

 طبیعیون سابق و مادّیون امروز هم در برابر إلهیون همین را مى‌گویند،

 یعنى مكتبشان همین را مى‌گفت و مى‌گوید.

ایمان به غیب و فرشتگان عالم علوى، شرط تقوى و رستگارى است‌

 قرآن، كتاب حكیم و محكم و زبان بدون واسطه خالق حكیم، شرط یقین و فلاح را ایمان به غیب مى‌داند.

 الم* ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ* الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ* وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ* أُولئِكَ عَلى‌ هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ‌.¹ «ألف لام میم، آنست اى پیامبر كتاب وحى منزل الهى كه لا رطب و لا یابس إلّا فیه؛ در آن كتاب شكّى نیست؛ و هدایت است براى متّقیان.

 متّقیان آنانند كه ایمان به غیب آورند و نماز را برپا دارند و از آنچه را كه ما به ایشان روزى داده‌ایم انفاق كنند. و آنانند كه ایمان آورند به آنچه را كه بر تو نازل شده است و به آنچه را كه بر قبل از تو نازل شده است و به آخرت (سراى ابدى و عالم علوى و بهشت و دوزخ و نتیجه اعمال و حضور در موقف قیامت و در پیشگاه حضرت احدیت و طلوع جمال و جلال حقّ، و فرشتگان و حوریان و ملائكه عذاب و ...) البتّه و البتّه یقین شدید و أكید داشته باشند.

 ایشانند فقط آنان كه هدایتى از سوى پروردگارشان بدانها رسیده است و ایشانند فقط رستگاران.» در این آیات بطور صریح، شرط سعادت ابدى را ایمان به غیب و عالم علوى و آخرت و تعبّد محض در برابر ما أنزل اللَه مى‌داند، و بلافاصله غیر از این افراد را كافر مى‌شمرد؛ و بر ختم دلها و گوشها و پرده و حجاب بر روى چشمهایشان حكم مى‌نماید، و ایعاد به عذاب عظیم مى‌دهد:

 إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ* خَتَمَ اللَّهُ عَلى‌ قُلُوبِهِمْ وَ عَلى‌ سَمْعِهِمْ وَ عَلى‌ أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ.¹ «حقّا و تحقیقا آنان كه بدین گفتار ما (از ایمان به غیب و اقامه نماز و ایتاء زكات و ایمان به تمام آنچه را كه بر تو و بر پیامبران پیش از تو فرودآمده است، و به آخرت و عالم علوى و فرشتگان) یقین ندارند كسانى مى‌باشند كه كفر ورزیده‌اند و براى آنها تفاوتى ندارد كه تو آنها را بترسانى و یا نترسانى! آنها ایمان نخواهند آورد. خداوند بر دل‌ها و بر گوش آنان مهر زده است و بر روى دیدگانشان پرده و حائل فرا گرفته، و از براى ایشان عذاب عظیمى است.» قرآن كریم، ایمان به فرشتگان و عالم علوى را كه روز جزاست از برّ (نیكى) مى‌شمرد:

 لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ الْكِتابِ وَ النَّبِيِّينَ.² «تنها گرداندن شما چهره‌هاى خود را به سوى مشرق و مغرب، نیكى و خوبى نیست! و لیكن نیكى و خوبى آن كسى است كه: ایمان به خدا و آخرت و فرشتگان و كتاب وحى (قرآن) و حقّانیت پیامبران بیاورد.» اتقان و إحكام كتاب الهى در آنست كه ابدى و جاوید باشد. معانى و مفاهیمش در وزش بادهاى الحاد و كفر و طوفان‌هاى زندقه و شبهه، استوار بماند. دست تصرّف ملحدان نتواند در آن دگرگونى ایجاد كند؛ و غبار و خیم، و غیم تاریك نفوس شیطانى و وساوس إنسى، بر روى چهره رخشانش گرد نسخ و

 ابطال را بپا شد.

 معناى تصرّف در معانى آیات قرآن، و رفع ید از ظهورشان بدون قرینه یقینیه نقلیه و یا عقلیه، اجتهاد در اصول دین است؛ نه اجتهاد در فروع دین.¹ اجتهاد در اصول دین غلط است؛ و اجتهاد در فروع دین باید از موازین شرعیه كه حاملان آن خصوص فقهاء هستند تخطّى و تجاوز نكند.

 تصرّف در مفاهیم آیات قرآن بر أساس متد پویائى و رنسانس، كه از مقاله مزبوره دستگیر مى‌شود، نه تنها نسخ قرآن است، بلكه مسخ قرآن است.

إشكال دوّم؛ «عظمت و تقدّم علوم اسلامى بر علوم امروزى»

 اشكال دوّم آنست كه: صاحب مقاله، فلسفه قدیم را منزوى و منعزل دیده، و فلسفه جدید را ناسخ آن دانسته، و راهگشاى سعادت بشر به شاهراه ترقّى و تكامل توصیف كرده است.

 ما قبل از بحث و ورود در متن مسئله، و غور و بررسى در مواضع خطا و مواقع اشتباه این عبارات، ناگزیریم بدین نكته توجّه كنیم:

استعمال لفظ «قدیم» و «جدید» از حربه‌هاى استعمار است‌

 لفظ قدیم و لفظ جدید را كه بر سر فلسفه و یا هر علمى و یا دینى و مكتبه‌اى و مدرسه‌اى در مى‌آورند، با گام اوّل خواسته‌اند فاتحه قدیم را بخوانند، و شنونده را در این موطن جدید، هر چه باشد وارد كنند.

 و این از مهم‌ترین و رساترین حربه‌هاى استعمار است كه: در وهله اوّل مى‌خواهد به عنوان قدیم و قدمت كه متضمّن معناى كهنگى و پارگى و فرسودگى است، با استعمال این لغت، آن معنى و محتوا را چنان در ذهن شنونده بزند و بكوبد، كه تا ابد آن را فراموش كرده و در زیر خاك نسیان دفن كند، و هرگز اشتهاى حتّى رؤیت خارجى و تماشاى منظر ظاهرى از آن را هم در سر خود نپرورد.

 وقتى مى‌بینیم: مدارس را به قدیم و جدید، یعنى به مدارس طلّاب علوم دینیه و معارف اسلامیه، و به دانشگاههائى با متد و سبك اروپائى نام مى‌نهند و به آنها قدیمى و به اینها جدیدى مى‌گویند، با این عمل خود فاتحه علم و دانش، و مكتب، و حقیقت و شرف و انسانیت، و رسول و امام و فرشته و حدیث و قرآن را خوانده‌اند؛ و در عوض، مادّیت و زرق و برق آن را ترویج كرده و مكانیزم بار آوردن نسل را تأیید نموده‌اند و برده و اسیر فرهنگ منحطّ، و اخلاق مشئوم ملّتهاى یهود و نصارى، از شرق و غرب كرده‌اند. یعنى همین‌كه بگویند:

 این مدرس جدید است و آن دگر قدیم، نصف راه بلكه دو ثلث آن را براى مقاصد شوم خود طىّ كرده‌اند.

 از همه قدیمى‌ها قدیم‌تر خداست؛ و از همه جدیدى‌ها جدیدتر خداست. او قدیم و جدید ندارد، او همیشه هست. همیشه زنده و عالم و

 محیط است. چون اصالت دارد، در مقابل بى‌اصالتى و فرونشستگى.

علوم و معارف اسلام مندرس نمى‌شود

 پیامبر اسلام، و درس قرآن، و بحث از تاریخ اسلام، و فلسفه و علم اسلام، و حكمت و عرفان اسلام، تا بگیرید: تمام فنون متفرّع از شریعت مقدّس آن، از علم تفسیر و علم حدیث و حتّى علوم مقدّماتى چون منطق و عربیت و ادبیت كه روشنگر زبان این پیغمبر بزرگ و این آیت اعظم خداوندى هستند؛ همگى جدید و تروتازه، چون غنچه تازه شكفته بوستان گل، معطّر و خوشبو مى‌باشند. اینها كهنگى بر نمى‌دارند؛ مندرس نمى‌شوند.

 امّا آن علومى كه أصالة روى مادّه بحث مى‌كند و یا بالمال براى توسعه در مادّیت و فقط خوب خوردن و خوب چریدن است، و از انسانیت و كمال و حكمت الهى و عرفان خداوندى ابدا خبرى نیست، اینها از بقایا و كهنگى‌هاى ملل و اقوام هجمى و بشر جنگلى و حیوانى است كه بطرز مدرن در آمده، و وحشیت و هجمیت كلاسیكى شده، و به نام تمدّن و تكامل، همان وساوس و پندارهاى ابلیسى را در كام نوجوانان مى‌ریزند و حلقه عبودیت (عبودیت نفس) را بر گردن آنها مى‌نهند، و در قالب عنوان جدید و به نام جدید، آنان را از همه مزایاى انسانیت محروم مى‌كنند.¹

 و بنابراین، كلمه قدیم كه بر سر فلسفه و یا مدارس آورده شده است باید به كلمه أصیل بدل شود.

 و امّا اشكال و بحث ما بر سر فلسفه كه آن را كهنه و قدیمى و منعزل دانسته‌اند، اینست كه:

 علم فلسفه كه به آن حكمت مى‌گویند و به دارنده‌اش فیلسوف و حكیم گویند، از میان جمیع علوم، از شریف‌ترین علومى است كه تا بحال در تاریخ بشریت، انسان بدان دست یافته است. زیرا علم انسان‌سازى است بقدر وسع و اندازه قدرت و توان بشرى.

آیات وارده در قرآن كریم كه بشر را تشویق به آموختن علم حكمت مى‌نماید

 در قرآن مجید در موارد عدیده سخن از حكمت به میان آمده است، و حضرت بارى تعالى شأنه العزیز در مقام توصیف و ستایش از پیغمبر مكرّمش وى را بدین صفت ستوده است كه: او به مردم تعلیم حكمت مى‌نمود:

 هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ.¹ «اوست خداوندى كه در میان مردم درس نخوانده و در دامان مادر پرورش یافته، از خود آنها پیامبرى را برانگیخت تا براى ایشان آیات خدا را تلاوت كند، و آنان را رشد و نموّ دهد و كتاب و حكمت را تعلیمشان نماید. و تحقیقا پیش از این بعثت، آن مردم در گمراهى و ضلالت آشكارى فرورفته‌

 بودند.» در اینجا مى‌بینیم كه: تعلیم علم حكمت را خداوند، وظیفه پیامبرش به شمار آورده است. و معلوم است كه این حكمت غیر از قرآن است، زیرا قسیم با كلمه كتاب و عطف بر آن قرار گرفته است.

 و مردمى را كه پیش از بعثت بوده‌اند، بواسطه فقدان علم حكمت و رشد و تكامل انسانى، در گمراهى روشن قلمداد مى‌كند.

 و همچنین درباره دعاى حضرت ابراهیم و اسماعیل علیهما السّلام، در هنگام بنا كردن كعبه چنین بازگو مى‌كند كه:

 رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ وَ أَرِنا مَناسِكَنا وَ تُبْ عَلَيْنا إِنَّكَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ.¹ «بار پروردگارا! ما دو نفر را از تسلیم‌شدگان امر خودت قرار بده و از ذرّیه و نسل ما جماعتى را كه از تسلیم‌شدگان امر تو باشند قرار بده! و دستورات عبادى را در حجّ و غیر آن بما نشان بده! و نظر عطف و توجّه خاصّت را بما معطوف دار، بدرستى كه حقّا توئى كه نظر عنایت و عطف رحمت دارى!» و پس از آن، این پدر و پسر عظیم الشّأن و بنده مخلص خداوند این دعا را مى‌كنند كه:

 رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ يُزَكِّيهِمْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ.² «بار پروردگارا! برانگیز در میان ایشان از خودشان، پیامبرى را كه آیات تو

 را بر آنان تلاوت كند و به آنها كتاب و حكمت را بیاموزد و آنان را رشد و كمال بخشد؛ حقّا و حقیقة توئى اى خداوند كه داراى مقام عزّت و استوارى و حكمت مى‌باشى!»¹

برخى از روایات وارده در شأن حكمت (ت)

 در اینجا مى‌بینیم: آن دو پیامبر بزرگوار، در چنین موقعیت حسّاس و وضعیت عظیمى كه به ساختمان كعبه و بالا بردن دیوار قبله مشتاقان كوى حضرت محبوب و عاشقان لقاى معشوق و دلباختگان عبور از مادّه كثیف طبیعت و قدم نهادن در ماوراى آن اشتغال دارند، بهترین دعا و نیازشان به درگاه بارى تعالى آنست كه: در میان این مردم، پیامبر آخر زمان محمّد بن عبد اللَه را مبعوث فرما، تا بدانها تعلیم كتاب و حكمت كند و بدین‌وسیله آنان را از زمره بهیمیت بیرون برده و بر أوج كمال انسانیت نموّ دهد و تكامل بخشد. بنابراین علم حكمت چقدر با ارزش است كه حضرت ابراهیم و اسماعیل یعنى بنیادگذاران توحید و شریعت اقدس اسلام، آن را براى یگانه ثمره عالم وجود، و میوه دل خود كه عالى‌ترین نمونه حیات است؛ درخواست كردند.

 و بعدا بدون فاصله مى‌فرماید:

 و من یرغب عن ملّة إبراهیم إلّا من سفه نفسه.¹ «و كدام كسى است كه از آئین ابراهیم روى گرداند مگر كسى كه نفس خود را در جهالت انداخته باشد؟!» از این آیه بدست مى‌آوریم كه اوّلا: فقط سفهاء و فرومایگانند كه از ملّت و آئین و روش ابراهیم اعراض دارند.

 و ثانیا: به قاعده عكس نقیض یعنى: كلّ من لم یسفه نفسه، یرغب فى ملّة إبراهیم؛ یعنى: كلّ عاقل یرغب فى ملّته.

 «هركس كه نفس خود را به جهالت نیفكنده باشد، به آئین و روش ابراهیم روى مى‌آورد.» یعنى: «هر مرد عاقل به سوى منهاج و روش او روى مى‌آورد.» بنابراین، حكماء و فلاسفه إلهى كه بدین آئین و منهاج گرویده‌اند، در منطق قرآن عاقلانند. و كسانى كه از حكمت اعراض مى‌كنند، سفیهان مى‌باشند.

 و علاوه بر حضرت رسول اكرم صلّى اللَه علیه و آله و سلّم، به بسیارى از انبیاى الهى، علم حكمت داده شده است؛ مانند حضرت داود¹ و حضرت عیسى بن مریم،² و بلكه از آیه شریفه‌اى مستفاد مى‌شود كه: به جمیع انبیاء علیهم السّلام حكمت داده شده است.³ مضافا بر آنكه علم حكمت را خداوند به بندگان برگزیده و عباد خجسته خود كه مورد مشیت او هستند عنایت كرده است، و آن را خیر كثیر به شمار آورده است:

 يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً.⁴ «خداوند حكمت را به هركس كه بخواهد مى‌دهد. و كسى كه به وى‌

 حكمت داده شده است، تحقیقا به او خیر كثیرى داده شده است.»

تعریف و تمجید اسلام از حكماى یونان، و نزول سوره لقمان‌

 خداوند نام یكى از حكماى یونان را در قرآن برده است، و سوره‌اى به نام او نازل فرموده است. و در این سوره بسیارى از كلمات و مواعظ و سخنان حكمت‌آمیز او را به عنوان درس و سرمشق جاودانى براى بشر بازگو مى‌كند.

 نام این مرد بزرگ لقمان است.¹ و سوره قرآن به نام او «لقمان» نامگذارى شده است:

 وَ لَقَدْ آتَيْنا لُقْمانَ الْحِكْمَةَ أَنِ اشْكُرْ لِلَّهِ وَ مَنْ يَشْكُرْ فَإِنَّما يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ حَمِيدٌ.² «و سوگند به خدا كه ما تحقیقا به لقمان حكمت دادیم: اینكه شكر و سپاس خدا را بجاى آور. پس مطلب اینست و بس: كسى كه شكر خداوند را بجاى آورد براى خودش بجاى آورده است؛ و كسى كه كفر ورزد (و روى احسان و

 نعمت خداوندى پوششى بنهد) بداند كه خداوند از همه جهانیان مستغنى است.» در سوره إسراء پس از هفده آیه‌اى را كه در توحید و حدّ اعلاى از مراتب مكارم اخلاق، یكایك بر مى‌شمرد، به دنبال آن بدون فاصله مى‌فرماید:

 ذلِكَ مِمَّا أَوْحى‌ إِلَيْكَ رَبُّكَ مِنَ الْحِكْمَةِ وَ لا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَتُلْقى‌ فِي جَهَنَّمَ مَلُوماً مَدْحُوراً.¹ «اینها از آن چیزهائیست كه پروردگارت به سوى تو از حكمت وحى كرده است. و با اللَه معبود دگرى را قرار مده كه در آن صورت بطور ملامت شده و دور افكنده گردیده، در جهنّم فرو خواهى افتاد.» گرچه كلمه حكمتى كه در این آیات و نظائرها بكار رفته است مراد خصوص حكمت یونان نیست، امّا از آنجائى كه اوّلا: حكمت به معنى كلّى و عامّ آن آورده شده است (و آن، به علم انسان‌شناسى، و موقعیت انسان با آفریننده‌اش، و ربط وى با جهان و جهانیان، و مراتب اتّصال جسم و روحش كه چگونه در هم اثر مى‌گذارند، و برنامه تأمین سعادت مطلق و خیر وى، و به عبارت موجز به علم به حقائق اشیاء بقدر قدرت بشر تفسیر شده است) و ثانیا:

 فلسفه و حكمت یونان كه مورد تشویق و ترغیب واقع شده است، متكفّل بیان همین مطالب است؛ مى‌توان ربط وثیق حقیقت حكمت را با حكمت یونان دانست.

 در روایات وارده از ائمّه أهل البیت، از حكماى الهى یونان تمجید و تحسین به عمل آمده است.

 و حقّا ایشان حقّ عظیمى بر جامعه بشریت و عالم انسانیت و موحّدین و

 صاحبان فضائل و مكارم دارند كه: در وقتى كه فلسفه‌هاى سوفسطائیان غلبه كرده بود و در هر امر بدیهى تشكیك مى‌كرد و بشریت را به عالم موهومات و بى‌بندوبارى سوق مى‌داد، و فلسفه كلبیان غلبه كرده بود، و دست به نهب و غارت اموال و اطعمه مردم زده بود، علماى عظیم و صاحب شخصیت و موحّد یونان قیام كرده، دامن همّت به كمر زدند و با مجاهدات عظیم و تشكیل مكتب‌ها و مدرس‌هاى توحیدى بر پایه برهان و شهود، شاگردان عظیمى تربیت كردند، و سیر مادّیگرى را در یونان به عقب راندند؛ گرچه مستلزم اشكالات، و توأم با مرارت‌ها و تحمّل مصائب و دشوارى‌هائى بود كه بر آنها وارد شد.

قیام فلاسفه إلهى یونان، علیه مادّیون‌

 مادّیون به پیروى أبیقور (اپیكور) فلسفه‌اى تألیف كرده و گفتند:

 سعادت انسان در لذّات نفسانى اوست؛ و مانع از آن نیست مگر عفّت و حیا و نظائر آنها از اوهامى كه انسان خودش را بدانها مقید ساخته، و نام آنها را فضائل نهاده است.

 بنابراین براى نیل به سعادت لازم است كه انسان این فضائل را از بین ببرد. فلهذا هرجا سفره و ولیمه‌اى سراغ مى‌گرفتند، هرجا كه سورى مى‌یافتند بر آن حمله مى‌نمودند و همه‌اش را مى‌خوردند و مى‌بردند.

 این امر بر اشراف یونان گران آمد كه در برابر میهمانان، سفره را چپاول كنند. چاره را در آن دانستند كه در منزلهایشان افرادى را بگمارند تا نعل‌ها و كفش‌هائى كه در دست داشتند بر سر آنها و بر شانه‌هایشان بكوبند. فلاسفه مادّى، و از جمله خود ابیقور، هر وقت مى‌دیدند كه گرفتار كفش‌ها خواهند شد فرار مى‌كردند؛ وگرنه حمله‌ور مى‌شدند و براى صاحبخانه چیزى باقى نمى‌گذاشتند.

 و روش كلبیین همان طریقه مادّیه محضه و الحاد صرف است كه هر شخص ملحد آن را مى‌پسندد و بقدر یك بند انگشت از آن تخطّى ندارد. زیرا

 بنابراین فلسفه، اعتقاد به حسن و قبح و حلال و حرام معنى ندارد، و از آنچه نفس اشتها داشته باشد، هیچ مانع و رادعى ندارد. و اینست فلسفه كمونیست‌ها.

 و اگر انسان ببیند كه: بعضى از ایشان از افعال پست خوددارى مى‌كنند و یا عبارت حیا و عفّت را بكار مى‌برند، یا از روى نفاق و ریا و خودنمائى مى‌گویند، و یا اینكه میان این مرام و بعضى از تعالیم دینى در نفوسشان آمیخته شده، و خودشان آگاهى به مقتضاى مرام و روششان ندارند.¹ بارى سقراط حكیم و شاگرد ارجمندش: افلاطون حكیم و شاگرد این شاگرد: ارسطو یا ارسطاطالیس با تدوین علم منطق و حكمت، اساس و بنیاد فلسفه مادّیون، و كاركرد آنها را بهم زدند. و بر اساس حقّ و واقعیت، فلسفه الهیون را مدوّن ساخته، و نیاز عالم طبیعت را به خداوند شاعر و حكیم و زنده و ازلى و ابدى و قادر كه مسبّب الأسباب و علّة العلل است، مستدلّ نمودند.

 و حكمت خود را بر اساس مكارم اخلاق و فضیلت و عالم وراى مادّه و طبیعت، كه در برهان ارسطوئى و در مشاهدات اشراقى افلاطونى مبرهن گردیده بود، بنا كردند.

ضرر غرب در عدم توجّه به توحید و معارف و اخلاق، بواسطه ترك فلسفه إلهى‌

 تدریس كتب افلاطون و ارسطو در اروپا جارى و سارى بود؛ و از پایان قرون وسطى یعنى قرنهاى ١٣ و ١٤ و ١٥ میلادى، راجر بیكن و در قرن ١٧ فرانسیس بیكن و پس از او دكارت اساس فلسفه ارسطو را بهم ریختند؛ و مقارن این احوال و از دویست سال پیش كه نیوتن و اخیرا به دنبالش اینشتین‌

 در عالم فیزیك ظهور كردند، و توجّه عامّه مردم از توحید و معارف و اخلاق و فضائل به سوى مادّیگرى و زندگانى متجمّل و هوسرانى و عدم ادراك شخصیت انسانى بازگشت، آن مكتب هم تعطیل شد. و امروزه در اروپا و آمریكا دیده نمى‌شود كه فیلسوف الهى شاگردان اخلاقى و مكتبى تربیت كند، و كتب افلاطون و ارسطو را درس بدهد. و این یك ضایعه بلكه فاجعه بزرگى است كه بدان ملّت‌ها روى آورده است.

 و جریان یك فلسفه الهى به نام فلسفه‌هاى تومیستى و نئوتومیستى در غرب، و نیز وجود دو نفر فیلسوف و مورّخ فلسفه به نام كاپلستون و ژیلسون را در دوران معاصر كه هر دو كشیش و تومیست و الهى هستند، نمى‌توان در برابر صدها مكتب فلسفه‌هاى تجربى و مادّى به حساب آورد. زیرا به حكم النّادر كالمعدوم، بقدرى در مقابل كثرت مكاتب مادّیین ضعیف است كه قابل ملاحظه نیست.

 فلهذا بشر انسان و طالب شخصیت، بالخصوص با تعالیم حیات‌بخش حضرت مسیح على نبینا و آله و علیه السّلام، چنان چهار نعل به سوى تمدّن ماشینى و علوم مكانیك و طبیعى مى‌رود كه خود و شخصیت و انسانیت و شرف و عزّت را فراموش كرده، و حتّى از دنیا هم متمتّع نمى‌شود؛ و ماشین‌وار و افزار مانند در دست مكانیك واقع گردیده است. اینست نتیجه ترك تدریس حكمت یونانیان در اروپا!

گفتار آلكسیس كارل در ضرر بشریت بواسطه تمدّن و فرهنگ جدید

 دكتر آلكسیس كارل در مقدّمه كتاب خود: «انسان موجود ناشناخته» مى‌گوید:

 «... زیرا انسان قادر نیست دیگر از تمدّن ماشینى در راهى كه افتاده است پیروى كند؛ براى آنكه بسوى انحطاط مى‌گراید.

 زیبائى‌هاى علوم مادّه بى‌جان چنان او را خیره كرده كه از یاد برده است‌

 جسم و جان او از قوانین پیچیده‌اى پیروى مى‌كنند كه مانند قوانین جهان ستارگان تغییرناپذیرند، و نمى‌توان بى‌آنكه خطر و زیانى متوجّه شود آنها را پایمال نمود. بنابراین، شناسائى روابطى كه آدمى را ناچار به جهان و به همنوعانش مى‌پیوندد و آشنائى به روابط بین بافت‌ها و روانش، ضرورت دارد.

 در حقیقت، مقدّم بر هر چیز باید به انسان پرداخت. با انحطاط او، زیبائى تمدّن ما و حتّى عظمت جهان ستارگان نیز از میان مى‌رود. به خاطر این دلائل این كتاب نوشته شده است ...¹

 فردریك كودر كه نظر صائبش از وراء آمریكا، اروپا را نیز دربرمى‌گیرد، محرّك تألیف این كتاب شده است.

 بلاشكّ بسیارى ملل راهى را كه آمریكاى شمالى گشوده است خواهند پیمود. تمام ممالكى كه كوركورانه روح و طرق تمدّن صنعتى را پذیرفته‌اند:

 انگلستان یا روسیه، آلمان یا فرانسه از همان خطراتى تهدید مى‌شوند كه آمریكا با آنها مواجه است.

 توجّه انسانیت باید از ماشین و مادّه بسوى جسم و روان آدمى، و بروى كیفیات بدنى و معنوى كه بى‌آنها ماشین‌ها و جهان نیوتن و اینشتین وجود نخواهد داشت، معطوف گردد ...

 ما كم‌كم بضعف تمدّن خود پى مى‌بریم. بسیارند كسانى كه امروز رهائى از قید بندگى اصول اجتماع امروزى را آرزو مى‌كنند. این كتاب بخاطر آنان نگاشته شده است. همچنین بخاطر متفكّرین تندروى كه نه تنها بلزوم تغییراتى در شئون سیاسى و اقتصادى، بلكه به واژگونى اصول تمدّن صنعتى معتقدند و راه دیگرى براى پیشرفت انسانیت آرزو مى‌كنند.»¹ «مستر فرنكل كه از رجال انگلیس است، بر تعطیل شدن فلسفه یونان در اروپا تأسّف‌ها مى‌خورد و مى‌گوید:

 متأخّرین از ما گرچه به درجه اعلاى از علوم و صنایع رسیده باشند، و لیكن به قدر عشر آن مقدارى را كه یونانیان رسیده‌اند، نرسیده‌اند.

 بنابراین اگر آن كتب تا این زمان باقى بود، و علوم یونان به علوم امروز مردم اضافه و ضمیمه مى‌شد، تحقیقا اینك دنیا بصورت بهشتى در آمده بود كه: یك وجب از آن یافت نمى‌شد مگر آنكه به انواع و اقسام علوم و فضائل معمور و آباد گردیده بود.»¹ افلاطون پانصد سال قبل از بعثت حضرت عیسى بن مریم على نبینا و آله و علیه السّلام بود. و این جمله را كه به او نسبت داده‌اند كه گفته است:

 شریعت حضرت عیسى براى ضعفاء العقول است، و من كه به حقیقت پیوسته‌ام، در تحت این شریعت در نمى‌آیم، كذب محض است.

 چون همان‌طوركه گفتیم: وى قبل از بعثت حضرت مسیح بوده است. به علّت آنكه او استاد ارسطو بود، و ارسطو استاد و وزیر اسكندر مقدونى بوده است؛ و زمان اسكندر مقدونى در تاریخ مضبوط است.

 افلاطون داراى حكمت إشراق بود. او سر سلسله رواقیین است كه با ریاضات و مجاهدات باطنى از راه تصفیه باطن، كشف حقائق و معارف الهیه بر او مى‌شده است.

 ارسطو شاگرد افلاطون داراى حكمت مشّاء بوده است، كه ابدا به باطن تكیه ننموده، بلكه فقط از نقطه نظر برهان، مسائل حكمیه را بنا نهاده است.

 اسكندر پس از فتح مشرق، بندر اسكندریه را در مصر بنا كرد، و در آنجا مدرسه‌اى تشكیل داد و شاگردان افلاطون در آنجا به تدریس پرداختند. و مكتبشان چون توأمى از بعضى از قوانین افلاطون و بعضى از ضمائم تازه دیگرى‌

 بوده است به مكتب نوافلاطونى نامیده شد.

 این مكتب باقى بود تا زمان اسلام در وقتى كه در حكومت عمر آنجا را فتح كردند، آن مكتب بر افتاد.

 یكى از بزرگان این مكتب ثامیطورس است كه اسلام آورد و به نام یحیى نحوى نامیده شد.

 كتاب اثولوجیا¹ كه كتاب مختصر و مفیدى است بر اساس حكمت اشراق ـ و بعضى اشتباها از ارسطو میدانند ـ از افلوطین است كه از شاگردان این مكتب است؛ و نسبتش به ارسطو اشتباه است.

 كتب یونان را از طبّ و فلسفه و هیئت و هندسه، در زمان حضرت امام رضا و امام جواد علیهما السّلام از یونانى به عربى توسّط حنین عبادى ترجمه كردند. ثابت بن قرّة، اصول اقلیدس را تحریر كرد؛ و اوّلین كسى است كه آن را مهذّب نموده و مشكلاتش را توضیح داده است.

 گرچه این كتب كه به عربى ترجمه شد، توسّط خلفاى عبّاسى و به امر آنها صورت گرفت، و لیكن هیچ دلیل و شاهدى در دست نیست كه انگیزه‌اش معارضه و مبارزه با ائمّه علیهم السّلام بوده باشد.

 زیرا طبّ و فلسفه و هندسه و امثالها از علومى است كه نه تنها مخالفتى با مكتب أهل البیت نداشت، بلكه موافق هم بود. برهان و منطق، گفتار راستین پیشوایان دین را بهتر واضح مى‌كند. آنها مدّعاى خطائى نداشتند، تا از منطق و قیاس در هراس باشند.

حقّ بزرگ فلاسفه اسلام در پاسدارى از توحید و قرآن‌

 جمعى از شاگردان حضرت صادق علیه السّلام همچون محمّد بن نعمان معروف به أحول و مؤمن الطّاق، و هشام بن حكم اهل برهان و جدل بوده‌اند؛ بالأخصّ از شرح حالات هشام بن حكم بدست مى‌آید كه وى فلسفه دیده و خوانده است. آنان با منطق و برهان قوىّ خود، در اشاعه و اثبات مكتب ولایت پافشارى‌ها نمودند.

 حكمت مشّاء و كتب ارسطو پیوسته در مدارس و مساجد بحث و تدریس مى‌شد؛ تا معلّم ثانى: فارابى، و شیخ الرّئیس أبو على سینا كتب مستقلّى در فلسفه نوشتند، و جیلا بعد جیل و عصرا بعد عصر دانشمندانى نظیر ابن فهد و ابن مسكویه و ابن رشد و خواجه نصیر الدّین طوسى‌¹ و

مراتب علمى و عملى حكیم خواجه نصیر الدّین طوسى (ت)

 میرفندرسك و میرداماد پیدا شدند، و عالم اسلام و توحید و نبوّت و امامت و

 معاد و اخلاق و مكارم از فضائل را به نور معارف خود در تفسیر قرآن، و بیان حقائق علمى و فلسفى آن روشن كردند؛ تا نوبت رسیده به أفضل الحكماء و أشرف الفلاسفة الأقدمین من المتقدّمین و المتأخّرین، صاحب مكتب اشراق و داراى معارف مشّاء، جامع بین عرفان و برهان، و میان صفاى باطن و قوّت برهان: صدر المتألّهین شیرازى أعلى اللَه درجته و جزاه اللَه عن الإسلام و المسلمین، و عن التّفقّه و التّفكّر و العلم خیر جزاء المعلّمین.

جمع كردن صدر المتألّهین بین عقل و شرع و شهود

 وى باهوش و استعداد بى‌نظیر و نبوغ ذاتى و اكتسابى، عمرى را زاهدانه و عارفانه زیست. میان مكتب مشّائیین و اشراقیین و اهل تفسیر و حدیث جمع كرد. و با احترام و اكرام به صاحب شریعت، و قرآن و مقام ولایت كبرى براى حلّ معضلات از روایت، و تفسیر مشكل از آیات، و براى ایصال به اعلى درجه یقین و ورود به مقام صدّیقین، با دو بال علم و عمل، پاى در عرصه میدان مجاهده و شهود نهاد. و با برهان قوىّ مسائل فلسفه را حلّ كرد، و بر مسائل حكمت یونان كه اصولش از دویست مسئله تجاوز نمى‌كرد پانصد مسئله مبتكرانه افزود و مسائل حكمت را به هفتصد مسئله رسانید.

 صدر المتألّهین اصول فلسفه یونان را در هم ریخت، و خود مؤسّس فلسفه‌اى نوین گردید. و معجونى مطبوع كه هم حكم فطرت باشد و هم حكم عقل و هم حكم شرع، از میان هزاران كتاب فلسفه و حدیث و تفسیر بدست فكر صائب خود بساخت، و در كام عاشقان عرفان و مشتاقان استدلال و برهان و شیفتگان از متشرّعین و اهل ایمان ریخت. و با تألیف كتب عدیده كه اهمّ آنها «أسفار اربعه» است، حیات نوینى به علم و برهان، و به یقین و عرفان، و به شرع و ایقان بخشید، و ملجأ و مأوائى براى حكماى راستین در دفع شبهات ملحدین و منكرین از مادّیین و زنادقه و منحرفین از ولایت مطلقه كلّیه گشت، و سندى براى قرآن گردید؛ به‌طورى‌كه چهارصد سال است همه از سفره گسترده‌

 وى مى‌خورند و از شراب معین او مى‌آشامند و از بركات نفس قدسیه و رحمات كتابهاى مؤلّفه او بهرمند مى‌شوند.¹

لزوم زنده داشتن تدریس «أسفار اربعه» در حوزه‌هاى علمیه‌

 و تا بحال در حوزه‌هاى مقدّسه علمیه طلّاب علوم دینیه، این كتاب رائج و دارج است؛ و بحمد اللَه و المنّة به رغم أنف طرفداران مكتب مادّه و پیروان زندقه، و شیفتگان فلسفه غرب كه محتوائى در بر ندارد، این سفر عظیم و این نامه مبین، بحث و تدریس مى‌شود و روز به روز بر رونقش افزوده مى‌گردد، و با

 اتّكائش بر اصالت توحید، تهى بودن فلسفه بیگانگان مشهودتر مى‌شود. و فعلا حوزه‌هاى گرم تدریس این كتاب چه در نجف اشرف و چه در بلده طیبه قم و چه در دار العلم اصفهان و چه در مشهد مقدّس رضوى و سائر اماكن علم و مراكز دانش، دیدگان خفّاش صفت معاندان اسلام را كور كرده است.

تهیدستى فلسفه غرب و فلاسفه غربى‌

 آیا در این صورت جاى تأسّف نیست كه ما زوال تدریس و بحث از این سفر گرامى را در حوزه‌هاى علمیه بنام فلسفه كهن آرزو كنیم؛¹ و از علم بى‌محتواى بیكن و فلسفه میان تهى كانت و دكارت دم زنیم؟! و یا مثلا با توأم كردن فقه و فلسفه جدید از افكار فروید و برتراند راسل مدد بجوئیم؟ و عمل لواط قوم‌

 لوط را كه قبیح‌ترین كردار تاریخ بشریت است مجاز بدانیم؟ و همانند انگلستان از مجلس اعیان بگذرانیم، و علنا همجنس‌بازى را امضا كنیم؟

 آیا بسط و قبض تئوریك شریعت، از اینجاها سر در نمى‌آورد؟ آیا ورود فلسفه جدید در حوزه علمیه، و تعطیل تدریس فلسفه حیاتبخش و سعادت آفرین، نتیجه هزار سال افكار علمائى چون بو علىّ و فارابى و میرداماد در قالب فكر بكر ملّا صدراى شیرازى، غیر از این نتیجه مى‌دهد؟! مرحوم آیة الحقّ و سند الفلاسفة، حكیم اعظم آیة اللَه مفخّم: حاج میرزا مهدى آشتیانى أعلى اللَه درجته كه فیلسوفى عظیم و نابغه‌اى در حكمت و فلسفه بود، براى معالجه و عملیه جرّاحى به كشور آلمان رفت، در موقع مراجعت به طهران مى‌گفت: چون در بیمارستان آلمان بسترى شدم، فیلسوفان آنجا همگى بواسطه شهرت من، بدیدن من آمدند. من با آنها در اصول مسائل فلسفى مذاكره كردم؛ دیدم حقّا آنها از یك طلبه ابتدائى حوزه‌هاى ما اطّلاعاتشان كمتر است.¹

قول به عدم احتیاج به علوم عقلیه، همانند قول عمر: «حسبنا كتاب اللَه» است‌

 امّا گفتار كسانى كه مى‌گویند: ما به علوم عقلیه و حكمت نیاز نداریم، زیرا آنچه از علوم عقلیه كه در اخبار ائمّه علیهم السّلام وارد شده است كه ما از اخبار استفاده مى‌كنیم! و آنچه وارد نشده است ما به آن نیازى نداریم؛ عینا مانند گفتار عمر است كه به عمرو عاص، حاكم از جانب خود در مصر نوشت:

 و أمّا الكتب الّتى ذكرتها فإن كان فیها ما وافق كتاب اللَه، ففى كتاب اللَه عنه غنى؛ و إن كان فیها ما یخالف كتاب اللَه، فلا حاجة إلیه، فتقدّم بإعدامها! «و امّا كتابهائى را كه نام بردى، پس اگر در میان آنها چیزى هست كه با كتاب خدا موافق باشد، بنابراین بواسطه داشتن كتاب خدا از آنها مستغنى هستیم؛ و اگر در میان آنها چیزى هست كه با كتاب خدا مخالف باشد پس نیازى به آن نیست؛ بنابراین در نابود كردن آنها اقدام كن!» فشرع عمرو بن عاص فى تفریقها على حمّامات الإسكندریة و إحراقها فى مواقدها.¹ و² «بنابراین دستور، عمرو بن عاص، آن كتابها را در حمّام‌هاى اسكندریه پخش كرد، و همه را در تون‌هاى آنها آتش زد.» این گفتار، سدّ باب تحقیق و تدقیق، و نشر علوم و فرهنگ دنیا و آخرت است، و عینا مانند گفتار دیگر عمر است كه: حسبنا كتاب اللَه «كتاب خدا ما را بس است.» در قرآن اگر مفسّرى و پاسدارى چون عترت نباشد، دستاویز هر شخص جنایتكار مى‌شود؛ و با آیات قرآن نیز استشهاد و احتجاج بر حكومت جائره خود مى‌نماید. و فهمیدن روایات ائمّه علیهم السّلام هم، چون داراى مرتبه واحدى نیستند و بسیارى از آنها بر علوم دقیقه عقلیه استناد دارند، اگر علوم‌

 عقلیه راهگشاى آن دقائق و معارف عظیم نباشد، نتیجه‌اش جمود بر ظواهر، نظیر تشبیه و تعطیل و تجسیم و جبر و تفویض، و یا مانند شیخیه و اخبارى‌ها دریافت معانى سخیفه و دنیه از كتاب اللَه؛ و مفاهیم سطحى و بدون ارزش از روایات مى‌گردد؛ و حاشاه و حاشاهم عن ذلك.

اهتمام شدید حوزه نجف در تدریس فلسفه و عرفان‌

 آیة اللَه شهید: حاج سید محمّد على قاضى طباطبائى رضوان اللَه علیه كه تعلیقه‌اى بر كتاب «الفردوس الأعلى» تألیف آیة اللَه المعظّم: حاج شیخ محمّد حسین كاشف الغطاء نوشته است، از جمله مطالبى كه در مقدّمه آن آورده است، اینست كه:

 «در هر زمان حوزه علمیه نجف مركز بحث و تحقیقات علمى و فلسفى، و ذبّ از حریم مقدّس اسلام بوده است. و لیكن برادران ما بالقطع و الیقین بدانند كه: از مكائد دشمنان دین از امم اجنبى آنست كه این حوزه را براندازند و این مركز تشیع و اسلام را نابود كنند. و به این امر موفّق شدند و سعى بلیغ و تمام دارند تا كم‌كم مردم را در امر تقلید به غیر نجف سوق دهند. و بعد از اوائل این قرن، بسیارى از علوم در نجف ضعیف شد؛ و در پیامد این امر، جمعى از اساتید در این حوزه كبیره، از تدریس بعضى از علوم درنگ نمودند، و صار هذا الأمر من الجنایات الّتى لا یسدّها شى‌ء إلّا التّیقّظ، و سدّ هذه الثّلمة بالحرّیة التّامّة فى تحصیل العلوم بشتّى أنواعها.»¹

 «و این توقّف و درنگ كردن مدرّسین را در جامعه نجف از تدریس علوم عقلیه و فلسفه و حكمت و عرفان، باید از جنایاتى به حساب آورد كه هیچ‌چیز نمى‌تواند شكاف آن را مرمّت كند و خسارتش را جبران نماید مگر بیدارى مدرّسین و اهل علم به پر كردن این شكاف را با حرّیت تامّه نفس آزاده خود، در تحصیل و تدریس جمیع انواع و اقسام علوم.» و خود مرحوم كاشف الغطاء در این كتاب گوید: «و الظّاهر بل الیقین أنّ أقوى المساعدات و أعدّ الأسباب و الموجبات للوصول إلى مقاصد امناء الوحى و كلمات الأنبیاء و الأوصیاء علیهم السّلام إنّما هو فهم كلمات‌

 الحكماء المتشرّعین.»¹ «و ظاهرا بلكه یقینا، نیرومندترین وسائل كمك، و مهیاترین اسباب و موجبات وصول براى دریافت كردن مرادها و مقصودهاى امناى وحى الهى، و گفتار انبیاء و اوصیاء علیهم السّلام فقط منوط به آنست كه آدمى كلمات حكماى اهل شریعت را بفهمد.» حقیر رساله‌اى در اهتمام و لزوم خواندن علم حكمت و عرفان بطور مختصر نگاشته‌ام؛ و نام جمع كثیرى از جهابذه علماء و أساطین فقاهت تشیع را از صدر اسلام تا كنون كه به علم فلسفه و عرفان اهتمام أكید داشته‌اند، و خودشان با حائز بودن مقام فقه و حدیث، از مدرّسین عالى‌مرتبه این علوم محسوب مى‌شده‌اند، ضبط و ثبت نموده‌ام كه هنوز بطبع نرسیده است.² اینك كه لزوم تدریس و تحصیل حكمت متعالیه و فلسفه سامیه، و تحصیل عرفان و ربط به عالم ربوبى و جهان ماوراءطبیعت و لقاى حضرت احدیت، و لزوم مشاهده و معاینه و برهان یقینى بر ربط قدیم با حادث و احاطه و سیطره خداوند خالق حكیم و علیم، در حوزه‌هاى مقدّسه علمیه كه دانشگاههاى انسان‌سازى و آدم‌پرورى و مكتب تعلیم و تعلّم قرآن و اشاعه روح و سرّ پیامبر و مقام ولایت است روشن شد و ضرورت شدید آن مشهود گشت، لازم است عین عباراتى را از نویسنده مقاله بسط و قبض تئوریك شریعت ذكر كنیم، تا علاوه بر آنچه ذكر شد، مواضع اشتباه و نادرستى آن سپس معلوم شود.

 ایشان این‌طور گفته‌اند:

عبارات مقاله بسط و قبض تئوریك شریعت در ردّ فلسفه إلهى‌

 «آیا مى‌توان امروزه بى‌اعتنا به طبیعیات نوین (یعنى دانشهاى‌

 فیزیولوژى، بافت‌شناسى، بیوشیمى، جنین‌شناسى و ...) همچنان علم النّفس قدما را با اعتقاد و اعتماد، تلقین و تكرار كرد؟

 آیا مى‌توان بدون شناختن بهتر مادّه، موجود غیر مادّى را تعریف كرد؟

 این همه توانائى كه امروزه در مادّه و اصناف تراكیب آن كشف شده، ما را به نو فهمیدن امور غیر مادّى مى‌خواند. آیا فى‌الواقع پاره‌یى از جهل‌هاى پیشینیان، فربه‌كننده ما آنان نبوده است؟

 این سؤال را مى‌توان بسط بیشتر داد و پرسید: چه شده است كه امروزه، و در حوزه‌هاى علوم دینى، طبیعیات كهن را چنین آرام و بى‌صدا از عرصه فلسفه بیرون كرده‌اند و دیگر تدریس نمى‌كنند، و علم جدید را كم‌وبیش پذیرفته‌اند؛ امّا غیبت آن طبیعت‌شناسى كهن، ما بعد الطّبیعة را اندوهناك و زیان دیده نكرده است؟

 آیا مى‌توان رابطه الهیات فلسفى را با طبیعیات به طور كامل گسست، و بازهم الهیات را همچنان بر هیئت و قوام پیشین نگاه داشت؟

 مگر آن ما بعد الطّبیعة چنان ساخته نشده بود كه بتواند آن طبیعیات را در خود بگنجاند.

 مگر آن دو بى‌تناسب و ارتباط با یكدیگر تولّد و تكوّن یافته بودند؟

 و مگر مى‌توان امروزه طبیعیات نوین (دانش تجربى مدرن) را پذیرفت، و فلسفه را دست نخورده نگاه داشت و تدریس كرد؟

 آن الهیات، موجّه و مجوّز و مكمّل آن طبیعیات بود. و آن كاخ معرفت، نه دو اطاقه، كه دو طبقه بود. و فروریختن یكى مگر مى‌گذارد كه دیگرى بى‌نصیب و بى‌آسیب بماند؟

 اضطراب و تشویشى كه امروزه در كلمات اعلام دینى در رفع تعارض علوم بشرى با معارف و حیانى دیده مى‌شود، ناشى از همین است كه: هنوز معرفت‌شناسى و طبیعت‌شناسى كهن، بطور كامل جاى خود را به طبیعت‌شناسى و معرفت‌شناسى نوین نداده است. هنوز كلام اسلامى و فهم شریعت، تلائم و انسجام با معارف تازه پیدا نكرده است. و در هندسه جدید معرفت، جاى شایسته خود را نیافته است. و لذا با معرفت‌شناسى كهن‌

 (و بى‌توجّه به ظرائف كاوشهاى نوین در فلسفه و روش‌شناسى علم) مى‌كوشند تا درباره دستاوردهاى نوین علمى داورى كنند؛ و معاندت و یا معاضدت آنها را با معارف دینى بر سنجند.» تا آنكه گوید:

 «باید اذعان كرد كه: نه ادب، و نه فلسفه، و نه كلام و عرفان ما هیچ‌كدام به قرار سابق نمانده است؛ و همه را قبض و بسطى افتاده است.

 دیگر چه جاى این مدّعا كه فهم شریعت در این میان مى‌تواند تحوّل نپذیرد، و در دادوستد با آنها، سود و زیان نبرد؟»¹ تا آنكه گوید:

 «و بهمین سبب فلسفه مابعدالطّبیعه ما كه دیریست از طبیعت‌شناسى علمى به دور افتاده، نه خود زیان دیده و در فربهى‌اش نقصان افتاده، كه فیلسوفان نیز از این بابت زیان كرده‌اند؛ و چهره فلسفه را چنانكه باید، گشوده و شستشو كرده ندیده‌اند.»² تا آنكه گوید:

 «اینك نیز بگمان ما، باور نمى‌توان كرد كه نجوم قدیم از فلسفه بیرون رفته باشد امّا فلسفه ما بعد الطّبیعة به حال خود مانده باشد. آخر آن ما بعد الطّبیعة را چنان بنا كرده بودند كه آن نجوم را در خود جاى دهد، و واژگون شدن كامل این عنصر و بسیارى از عناصر دیگر، و باقى ماندن چهارچوب پیشین امرى است كه خرد آن را بر نمى‌تابد.

 علائم تحوّل در ما بعد الطّبیعة ظاهر شده است. و فیلسوفان هشیار ما باید آن را به جدّ بگیرند، و منظومه معرفت فلسفى را از نو موزون كنند.

 معرفت تجربى در عصر جدید، سخت به تحدّى و كلنجار آمده است. و

 ما بعد الطّبیعة كه فلسفه علم سنجیده و استوارى نداشته باشد، و از بحث‌المعرفه فربه و توانائى مدد نجوید، مجموعه‌اى از اقوال پراكنده خواهد بود؛ نه منظومه‌اى از آراى بهم پیوسته.»¹

بحث در إلهیات و فلسفه ما بعد الطّبیعة، ربطى به بحث در طبیعیات ندارد

 اینك در پاسخ این مطالب گفته مى‌شود كه: تمام این احتمالات و اشكالاتى كه بصورت استفهام در مجموعه مذكوره آمده است، فقط باید گفت:

 مطالبى است بدون دلیل، و مدّعائى است فاقد برهان. خطابه‌ایست تنظیم شده از عدم مطالعه و تحقیق، و شعرى است از عدم تفهّم و تدقیق.

 اوّلا: فلسفه ما بعد الطّبیعة و الهیات بالمعنى الأعمّ و بالمعنى الأخصّ چه ربطى به فلسفه و علم طبیعى دارد؟ ارتباط علوم از حیث پیوستگى و عدم پیوستگى، باید یا از ناحیه موضوع باشد و یا از ناحیه حكم، و به عبارت جامع:

 یا از ناحیه مسائل و یا از ناحیه غایت.

 حكمت الهى و فلسفه ما بعد الطّبیعة در هیچیك از این نواحى، با مسائل طبیعى وارد در علوم تجربى با ملاحظه توسعه‌اش، ابدا مربوط نیست.

 در حكمت الهى بحث از علّت و معلول، و تقدّم و تأخّر، و وحدت و كثرت، و وجود و ماهیت، و جوهر و عرض، و أمثال ذلك مى‌شود؛ و اثبات قادر حىّ ازلى ابدى سرمدى شاعر حكیم علیم قدیر مختار ذى المشیة و الاراده از طرق مختلفه ابطال دور و تسلسل، و عینیت علّت با معلول در وجود و اختلافشان بر حسب تنازل و تصاعد، و غیرها مى‌گردد. و در طبیعیات بحث از حركت و زمان و مكان و مادّه و قوّه و تكوّن زمین و آسمان و انهار و اشجار و احجار و خورشید و ماه و پیدایش معادن و بدن انسان و طبّ و هیئت و نجوم و مسائل فیزیكى و مسائل شیمیائى و أمثالها مى‌باشد. بگوئید: آیا این دو علم در

 كجا با هم تماسّ دارند كه لاغر بودن یكى موجب فربه شدن دیگرى مى‌گردد؟! آیا در موضوعات، و یا در احكام، و یا در غایات؟! حكمت الهى و فلسفه ما بعد الطّبیعة اثبات معیت ذات اقدس حىّ متعال را با همه موجودات مى‌كند، و جلوه خداى عالم قدیر را در همه اشیاء مى‌بیند، و ربط حادث به قدیم را مبرهن مى‌سازد، و اثبات علل متوسّطه مثلا: مثل افلاطونیه، و یا به تعبیر قرآن فرشتگان مجرّد: فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً¹ را مى‌نماید.

 خواه زمین به دور خورشید بگردد و یا خورشید به گرد زمین، خواه ماه از أقمار زمین گرفته شود و یا از مجموعه شمسى، خواه بدن انسان از اخلاط اربعه (صفرا، سودا، بلغم، دم) تركیب شده باشد و یا از موادّى كه به نامهاى دیگر تسمیه شده است و حقیقتش از این چهار هم بیرون باشد (همچون اكسیژن، هیدروژن، ازت، كلر، فسفات و غیرها)، خواه عناصر بسیط منحصر در چهار تا (خاك، باد، آتش، آب) دانسته شود و یا بسائط بیش از صد و ده عنصر دانسته شود؛ و قس علیه فعلل و تفعلل.

 در فلسفه طبیعیون، مادّه‌پرست‌ها مى‌گفتند: تمام این عناصر اربعه و اخلاط اربعه و افلاك، معلول به علّت ازلى زنده نیست. اینك هم مى‌گویند:

 عناصر بسیطه و حركت الكترون‌ها، و این گردش عالم دوّار و حركت امواج و نور و الكتریسیته، معلول به علّت ازلى زنده نیست.

 مادّیون در هر دو زمان انكار صانع علیم قدیر را مى‌نمودند؛ الهیون هم به نهج واحد، در هر دو زمان اثبات صانع علیم قدیر را مى‌كردند.

 بحث الهى در فلسفه، از ماهیت و وجود شروع مى‌شود؛ چه تفاوت است كه: نام ماهیت را بر جسم و عناصر متشكّله از آن گذاریم، و یا بر

 موجودات زنده پدید آمده از بیوشیمى مثلا؟ بهر حال ماهیت، معنائى در مقابل معناى وجود دارد. و این كلام قابل انكار نیست.

 اگر قائل به أصالة الوجود شویم، بحث در هر دو طریق از طبیعیات: از طبیعیات قدیم و یا علوم تجربى امروزه یكى است. و اگر قائل به أصالة الماهیة شویم نیز، بحث در هر دو طریق یكى است. ابدا تفاوتى نیست.

 بنابراین، سخن از اینكه: از بین رفتن بحث طبیعیات كهن، در بحث فلسفه ما بعد الطّبیعة و متافیزیك خلل مى‌گذارد، صددرصد گفتارى است نااستوار.

 سرّ این مطلب آنست كه: الهیات بر اساس قواعد منطقى كه علم المیزان متكفّل صحّت و درستى آنست، بنا شده است.

 علم المیزان همچون قواعد ریاضى، ثابت و لا یتغیر است. قیاسات اقترانیه و استثنائیه و منتج بودن أشكال اربعه با شرائط مخصوص به خود، و ترتیب صغرى و كبرى، قابل انكار نیست.

فلسفه ما بعد الطّبیعة بر اساس قواعد ثابت منطقى است و طبیعیات اثرى در آن ندارد

 در فلسفه ما بعد الطّبیعة تا مطلب به برهان نرسد قابل قبول نیست. خطابه و جدل و شعر و مغالطه، و مسائلى كه یكى از مقدّماتش از اینها تشكیل شده باشد، قابل قبول نیست. نتیجه، تابع أخسّ مقدّمتین مى‌باشد؛ و هر دو مقدّمه قیاس باید برهانى باشد. براى این امر مهمّ است كه علم منطق را وضع كرده‌اند، و بوعلى سینا منطق عجیب «شفاء» را نوشته است و خواجه نصیر الدّین طوسى آن كتاب قطور منطق «أساس الاقتباس» را تألیف نموده است؛ و تا هم اكنون خواندن علم منطق در حوزه‌هاى علمیه رائج و دارج است.

 امّا طبیعیات با تمام شئونشان و با همه متفرّعات مسائلشان، از طبّ و نجوم و هیئت و مسائل زمین و آسمان، متّكى بر برهان نیستند. مسائل این علوم استقرائى است كه در امروزه بجاى كلمه استقراء، تجربه نام نهاده‌اند. و همه‌