افق وحی

 هو العلیم

 دوره علوم و مبانی اسلام و تشیّع (٣)

افق وحی

نقد نظریّۀ دکتر عبد الکریم سروش دربارۀ وحی

تألیف

سیّد محمّدمحسن حسینی طهرانی

 قال الباقر علیه السّلام:

 «نحن خُزّانُ عِلمِ اللهِ، و نحن تَراجِمَةُ وَحیِ اللهِ، و نحن الحُجَّةُ البالِغَةُ عَلیٰ مَن دونَ السَّماءِ و مَن فَوقَ الأرضِ.»

 «امام باقر علیه السّلام فرمودند:

 ”ما سر رشته‌دار و متولّی خزائن علم الهی هستیم، و ما تفسیر کننده و بیان کننده و آشکار کنندۀ وحی خداوند می‌باشیم، و ماییم آن حجّت و دلیل روشن و آشکار بر هر کسی که زیر این آسمان و بر روی زمین قرار دارد.“»

 الکافی، ج ١، ص ١٩٢

مقدمه

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم

الحمدُ لِلّه ربِّ العالَمین، و صلّی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله الطّاهرینَ

و لعنةُ الله علیٰ أعدائهم أجمعینَ إلیٰ یومِ الدّین

 حمد و سپاس بی‌حد، خالق متعال را سزاست که ماهیّات ظلمانیّۀ امکان را به وجود آراسته و هویدا ساخت، و درود بی‌پایان بر پیامبران برگزیده‌اش خصوصاً خاتم و سرور آنان محمّد مصطفی و اهل‌بیت معصومین و مکرّمین او باد که با هدایت و ارشاد خویش، جامعۀ سرگشته و حیران بشری را به سرچشمۀ مقصود و سرمنزل معهود راهنما و رهنمون گشتند.

ملازمت جنبۀ الهی و تجرّدی و جنبۀ مادی و ظلمانی در وجود انسان

 بشر، که خلقت او از جنبۀ روحی و نفسی به مرتبۀ مبدأ أعلیٰ و ذات اقدس حق برمی‌گردد، در تنزّل به مراتب مادون به پایین‌ترین منزلت و جایگاه خلقت، یعنی وجود مادّی، ظهور و تجلّی پیدا می‌کند؛ چنان‌که خدای متعال دربارۀ این ابتدا و انتها می‌فرماید:

﴿لَقَدۡ خَلَقۡنَا ٱلۡإِنسَٰنَ فِيٓ أَحۡسَنِ تَقۡوِيمٖ * ثُمَّ رَدَدۡنَٰهُ أَسۡفَلَ سَٰفِلِينَ﴾؛¹

«ما انسان را در بهترین و ممتازترین جایگاه عالم خلقت قرار دادیم * سپس او را به پایین‌ترین مرتبه و جایگاه در سلسله مراتب وجود تنزّل دادیم.»

 و بر اساس این نشئت و انتها، دو حیثیّت وجودی در خلقت او لحاظ شده است: یکی جنبۀ روحانیّت و تجرّد ماهوی آن، که همان ذات پروردگار و وجود مطلق است؛ و دوّم حیثیّت و جنبۀ ظلمانی او، که تلبّس به لباس عالم مادّه و انغمار در کثرت و مظاهر عالم کثرت است.¹ و بدین لحاظ در گذران عمر در عالم مادّه پیوسته در دغدغه و تشویش دریافت و آگاهی بر حقیقت و ذات خویش بسر می‌برد:

 از یک طرف به‌واسطۀ تعلّق و ارتباطش با مبدأ أعلیٰ و وسائط و اسباب این ربط ـ همچون فطرت و قوّۀ عاقله ـ دائماً در نفس خود احساس نوعی خلأ وجودی و افتقار ماهوی در رابطۀ با این پدیده دارد و خود را مرهون کشش‌ها و جاذبه‌ها و نفحات عالم قدس می‌بیند و در این ادراک و شعور، حقیقتی را ماوراء این حوادث و قضایای روزمرّۀ مادّی و دنیوی احساس می‌کند، گویا وجودِ حقیقی خود را متعلّق به عالم دیگری می‌بیند که چند روزی در این عالم فانی به عاریتش آورده‌اند، و از پی مقصد و غایتی در این دنیا مأویٰ داده‌اند.

* * *

 و از طرف دیگر به‌واسطۀ هبوط و نزول در عالم مادّه و شهوات و غفلات و 

ارتباط نفس با حوادث و جاذبه‌های عالم دنیا، خود را به مظاهر مادون و پَست و بی‌اعتبار این عالم مشغول می‌دارد و آن حقیقت پنهان و تعلّقش را، چه‌بسا به دست نسیان و ذهول می‌سپارد،¹ و شب و روز خود را به جاذبه‌های مادّی و شهوانی و اعتبارات سپری می‌کند و تفکّر مادّه و اصالت مادّه را بر تفکّر و اصالت نور و تجرّد و معنا ترجیح می‌دهد، و منطق اهل دنیا را برمی‌گزیند که گویند:

﴿إِنۡ هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا ٱلدُّنۡيَا نَمُوتُ وَنَحۡيَا وَمَا نَحۡنُ بِمَبۡعُوثِينَ﴾؛²

«هیچ حقیقت و واقعیّتی در پی این دنیا و لذّات آن وجود ندارد، در اینجا زاده شده و در همین‌جا به خاک سپرده می‌شویم و دیگر از برانگیخته شدن و به عاقبت و جزای کردار دنیا در دنیای اخروی رسیدن، خبری نمی‌باشد.»

بیان قرآن در تفسیر خضوع نمودن اهل دنیا در برابر خداوند

 امّا جالب اینکه همین افراد هنگام فراغت بال و در درون ناآگاه خویش³ و در خلوت دور از هیاهوهای سرگرم‌کننده و ویرانگر، و چه‌بسا در مواقع عُسر و سختی و یا بیماری و گرفتاری، با رجوع به نهان‌خانۀ دل، توجّه و التفاتی به همان حقایق و روابط فراموش شده می‌نمایند، و خود را در مواجهه و رو در رویی با آنها ناگزیر می‌یابند و هیچ مفرّی را برای نهان‌ساختن آنها نمی‌بینند و چاره‌ای جز تسلیم و خضوع در برابر خدای لایزال و مبدأ وجود، احساس نمی‌کنند.

 آیات شریفه قرآن کریم در این‌باره به شرح حال اهل دنیا پرداخته و پرده از این کش و قوس در حالات درون و نفس آدمی برمی‌دارد:

﴿وَمَا هَٰذِهِ ٱلۡحَيَوٰةُ ٱلدُّنۡيَآ إِلَّا لَهۡوٞ وَلَعِبٞ وَإِنَّ ٱلدَّارَ ٱلۡأٓخِرَةَ لَهِيَ ٱلۡحَيَوَانُ لَوۡ كَانُواْ يَعۡلَمُونَ*فَإِذَا رَكِبُواْ فِي ٱلۡفُلۡكِ دَعَوُاْ ٱللَهَ مُخۡلِصِينَ لَهُ ٱلدِّينَ فَلَمَّا نَجَّىٰهُمۡ 

إِلَى ٱلۡبَرِّ إِذَا هُمۡ يُشۡرِكُونَ* لِيَكۡفُرُواْ بِمَآ ءَاتَيۡنَٰهُمۡ وَلِيَتَمَتَّعُواْ فَسَوۡفَ يَعۡلَمُونَ﴾¹

«این زندگانی دنیا چیزی جز سرگرمی به کارهای بیهوده و بچه‌گانه نیست، و زندگانی حقیقی و انبساط روح و نشاط واقعی در عالم آخرت است؛ اگر اینها می‌دانستند و به آن حقیقت دست می‌یافتند * این مردم چنین‌اند که هرگاه بر کشتی سوار شوند و در دل دریاها به حرکت درآیند خدا را با تمام وجود و خالصانه می‌خوانند و از او برای رسیدن به مقصد استمداد می‌نمایند؛ و آن‌گاه که به سلامت به خشکی رسیدند، به تمام آن خواست‌ها و حالات و توجّهات پشت پا زده، یکسره به خدا شرک می‌آورند و تو گویی اصلاً خدایی و نیروی لایزالی و حقیقت غیبی وجود نداشته است! * این تغیّر و تبدّل حال برای این است که نعمت‌های ما را پس از رسیدن به آنها به دست فراموشی می‌سپرند و کفران الطاف و عنایت‌های ما را می‌کنند و به هواهای نفسانی و لذّات شهوانی دل‌خوش می‌شوند؛ ولی به زودی مطلب برای آنها منکشف خواهد شد و به سزای اعمال ناشایست خویش خواهند رسید.»

 این دغدغۀ خاطر و اضطراب نفس، پیوسته با انسان در فراز و نشیب زندگی همراه و قرین خواهد بود و یک‌لحظه او را رها و آزاد نخواهد ساخت و هم‌چنان روزگار را با او سپری خواهد ساخت تا هنگامی که مرگ فرا رسد و او را از این دغدغه به‌درآورد و سیر او را در آخرت به او بنمایاند.

راه و روش بندگان زیرک و هشیار

 در این میان، راه دیگری وجود دارد که برخی از بندگان زیرک و هشیار در این دنیا آن را برمی‌گزینند و با پیمودن آن، نفس و سرّ خود را به همان مبدأ هستی و اصل نظام آفرینش، متّصل می‌نمایند و با رجوع به حقیقت ذات و سرّ نهفتۀ خویش و به فعلیّت درآوردن آن، موجب تجرّد و تقرّب تام در مراحل ذات خویش گشته، و با رسیدن به مقام و منزل معرفت و شناخت شهودی و قلبی حضرت حق، دیگر جایی 

برای تشویش و اضطراب در درون خود باقی نمی‌گذارند.¹

﴿أَلَآ إِنَّ أَوۡلِيَآءَ ٱللَهِ لَا خَوۡفٌ عَلَيۡهِمۡ وَلَا هُمۡ يَحۡزَنُونَ* ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَكَانُواْ يَتَّقُونَ*لَهُمُ ٱلۡبُشۡرَىٰ فِي ٱلۡحَيَوٰةِ ٱلدُّنۡيَا وَفِي ٱلۡأٓخِرَةِ لَا تَبۡدِيلَ لِكَلِمَٰتِ ٱللَهِ ذَٰلِكَ هُوَ ٱلۡفَوۡزُ ٱلۡعَظِيمُ﴾.²

«آگاه باشید که فقط اولیای خدا هستند که هیچ‌گونه ترس و اندوهی بر آنان نخواهد نشست * آن کسانی که واقعاً به حقیقت عالَم، ایمان و اعتقاد آورده‌اند و طریق پرهیزکاری و رستگاری را پیمودند * برای ایشان هم در زندگانی دنیا و هم در آخرت بشارت به الطاف خاص حضرت حق است؛ و در این مسئله و قضیّه هیچ تغییر و تبدیل و دگرگونی راه ندارد. و این‌چنین است که سعادت و رستگاری بزرگ نصیب آنان خواهد شد.»

نقش برگزیدگان و اولیای الهی در هدایت و سعادت بشر

 خدای متعال برای هدایت و ارائۀ راه و مسیر موصِل به مقام قرب خویش راهنمایان و برگزیدگانی فرو فرستاده است تا به‌واسطۀ اطاعت و انقیاد بشر از آنان، از این دغدغۀ خاطر به‌درآیند و زندگانی خود را در دنیا و آخرت تباه نسازند و سعادت ابدی و رستگاری اخروی را از دست ندهند؛ و این لطف و عنایت حق است که شامل حال بندگانش می‌شود و بدون هیچ پاداش و چشم‌داشتی، صرفاً برای رشد و تکامل انسان چنین کرامتی را به بشر هدیه نموده است.

 به‌راستی تا به حال با خود اندیشیده‌ایم که اگر وجود این برگزیدگان و اولیای الهی نبود، چگونه ما می‌توانستیم از این سعادت و رستگاری بی‌منتهای الهی برخوردار شویم، درحالی‌که هیچ راهی برای وصول به این فوز عظیم و فلاح سرمدی، جز پیمودن این راه و عبور از این مهالک و مزلاّت دنیوی و نفسانی و شهوانی و اعتباری، وجود نداشته و نخواهد داشت؟!

 و سؤال دیگر اینکه: اگر این برگزیدگان، خود دارای خطا و اعوجاج در طریق بوده باشند چگونه می‌توانند هادی و دستگیر سایرین باشند؟!

 و لذا بر اساس برهان، ارتباط این اولیای الهی با پروردگار باید مصون از خطا و محفوظ از تغیّرها و تبدّل‌ها بوده باشد؛ و در این اتّصال، سرّ و قلب ولیّ خدا با مبدأ حیات، خود با اشراب و افاضۀ انوار حق، حیّ و مستنیر و منیر خواهد شد و با استجلاب انوار بهاء ملکوت، همچون چراغی فروزان، هم خود نورانی و هم به دیگران نورافشانی می‌نماید.

 و امّا دیگران، گرچه حظّ و نصیبی از علوم و معارف الهی برده باشند و با مبانی و حقایق آن کم و بیش سرگرم و متمتّع باشند، ولی تا وقتی که این قلب و سرّ به آن مرتبۀ از کمال و صفا و تجرّد نرسیده باشد، احتمال خطای در فکر و اعوجاج در مسیر و انحراف در روش و منهاج، در آنها وجود دارد.

 باری از میان راه‌یافتگان به حریم قدس و واصلان به قلّۀ قاف، تنها کسی که گوی سبقت را در عرصۀ سباق از سایر انبیا و مرسلین و اولیای الهی ربوده و منزلت «لیِ مع الله»¹ را در بهترین و شایسته‌ترین جایگاهش از آن خود نموده است و به خطاب تشریف: «لولاک لَما خلَقتُ الأفلاک»² نائل آمده است، حضرت محمّد بن عبدالله صلّی الله علیه و آله و سلّم است که وجودش اُسوه و الگوی همۀ پیامبران و شاهد بر شراشر وجود آنان و مُشرف بر ضمائر و اسرار و رموز نفوس انبیا و اولیا می‌باشد.

 عارف بزرگوار و حکیم الهی شیخ محمود شبستری می‌فرماید:

قرآن کریم کتاب الهی و نسخۀ اطوار وجود

 قرآن کریم کتاب الهی و نسخۀ اطوار وجود، حقیقتی برای تربیت و تزکیۀ انسان در همۀ عوالم سیْر، تنها داروی حیاتی و نسخۀ منحصر به فرد و برهان قاطع و سراج منیر، به‌واسطۀ جبرائیل امین بر قلب آن حضرت نازل شده است و چنانچه خود می‌فرماید:

﴿لَّا يَأۡتِيهِ ٱلۡبَٰطِلُ مِنۢ بَيۡنِ يَدَيۡهِ وَلَا مِنۡ خَلۡفِهِۦ تَنزِيلٞ مِّنۡ حَكِيمٍ حَمِيدٖ﴾؛² «هیچ باطل و لغو و ناصوابی بدان راه ندارد، چه در زمان نزول آن و چه پس از آن در زمان‌های آینده. این کتاب از ناحیۀ ذات حکیم و مورد ستایش فرو فرستاده شده است.»

 بحث از مقام و مرتبۀ قرآن، این اعجوبۀ عالم تشریع و منّت الهی بر بندگانش، در فصل مربوط به وحی إن‌شاءالله خواهد آمد.³

 قرآن کریم، کتابی که شامل: مبانی اعتقادیّه، مبدأ، معاد، عدل، رسالت، امامت و احکام فرعیّه و نیز دستورات اخلاقی، آداب اجتماعی، حکایات و تاریخ عبرت‌انگیز 

گذشتگان، و در یک کلام: آنچه برای رسیدن به تکامل و به فعلیّت درآوردن استعدادهای بشری است، از جانب حضرت حق بر قلب رسول خدا نازل شده است. کتابی است آمر به معروف و ناهی از منکر، منذر و مبشّر، ناسخ ادیان گذشته و مُحدِث شریعت جدید، باطل‌کنندۀ ادیان خرافی و عادات جاهلی، کوبندۀ أنانیّت‌ها و فرعونیّت‌ها، زائل‌کنندۀ شئون ظاهری و شخصیّت‌های ساختگی، احیا کنندۀ حق و معدلت، به‌پا دارندۀ رایت توحید و داد، شکوفا کنندۀ استعدادهای نهانی، آشکار کنندۀ اسرار عالم غیب، روشن‌کنندۀ راه‌های ظلمانی، تمیز دهندۀ بین خرافات و توهّمات و تخیّلات و اباطیل، و حقایق عقلانی و مبانی رصین و متقَن، فارِق بین شرک و توحید، و بالأخره راه‌برندۀ راهرو به سوی مبدأ معرفت و غایت قصوای نظام آفرینش.

مقابلۀ دنیا پیشگان با مضامین و معانی قرآن در طول تاریخ

 موقعیّت و جهت‌گیری بشر در قبال قرآن کریم طبعاً بر حسب تمایلات و خواست‌ها و اغراض مختلف، متفاوت و متمایز می‌باشد؛ دنیاپیشگان و مادّییون که از گذار عمر چیزی جز وصول به لذّات دنیوی و مطامع نفسانی و ازدیاد اموال و عیش و هوسرانی و اظهار شخصیّت و أنانیّت نمی‌دانند، طبیعی است که به مقابله و مواجهۀ با آن برمی‌خیزند و به انحاء وسایل تبلیغی و مواجهۀ عملی و ستیزگرانه در صدد محو و نابودی قرآن برمی‌آیند و از هیچ وسیله و واسطه‌ای جهت قلع و قمع آن فروگذار نمی‌کنند.

 تشکیک در مضامین قرآن کریم¹ و به سخریّه گرفتن آن، و رسول خدا را مجنون دانستن و پیروان او را مشتی أبله و عقب‌افتادگان از تمدّن بشری خواندن، و آیات قرآن را تشبیه به سحر نمودن، حربه‌هایی بود که اعراب جاهلی برای مقابله با قرآن، بدان 

تمسّک و توسّل می‌جستند و مردم ساده‌لوح را از گرایش به آن برحذر می‌داشتند.¹

 امروزه که دیگر از آن وسایل و ابزارها نمی‌توان بهرۀ کافی برد و سوء استفاده نمود، با طرح روشی نوین مطابق با پذیرش مقتضای زمان و عصر و منطبق با رویکرد علمی و نگرش هدفمند قرن حاضر در مبانی اعتقادی و معرفتی، به حربه‌ای بس خطرناک‌تر و ویرانگرتر از وسائط و ابزار گذشتگان, جهت محو و نابودی این پدیدۀ منحصر به فرد تاریخ بشریّت، دست یافته‌اند.²

 از طرفی با طرح مسئلۀ ارتقای کیفی قرآن به‌واسطۀ ارتقای رشد و تکامل معنوی نفس رسول خدا، به تشکیک در مضامین برخاسته از قلب و سرّ آن حضرت که به صورت وحی در اختیار جامعه قرار می‌گرفت اقدام نموده‌اند و بدین وسیله، این نادانان و ابلهان، حقیقت متعالی وحی از مبدأ أعلیٰ بر قلب و ضمیر فخر کائنات را همچون خیالات و توهّمات و خزعبلات شاعرانه و واهیانه و افکار پوچ و احساسات منحطّ دور افتادگان از وادی انسانیّت و متانت، تنزّل داده‌اند.

 و از طرف دیگر با حفظ الفاظ و کلمات و اعتراف موذیانه و مزوّرانه به عدم تحریف، با تصرّف در معنا و مفهوم الفاظ و عبارات و برگرداندن آن از معانی لغوی و برداشت‌های عرفی، سعی در جَعل و وضع معانی کلّیه و قابل تشکیک، و انطباق آنها بر خواست‌ها و امیال نفسانی و شیطانی خویش نموده‌اند، و با حفظ ظواهر آیات به تحریف حقایق و معانی و مفاهیم مُنزَلۀ مِن عندِ الله پرداخته‌اند.

 آری، توغّل در کثرات دنیویّه و اشتغال به ظواهر و مظاهر مادّی و سپردن دل و دین به دست شیاطین و شیّادان و رهزنان عشق و ایمان و نور و اتقان، و انغمار در 

دستاوردهای بی‌هدف و بی‌اساس بشری، و رها نمودن میراث معنویّت و اصیل مسلمانی، عاقبتی جز این نخواهد داشت. تازه این آغاز راه است و پایانش را خدا می‌داند که به کجا منتهی خواهد شد!

 نتیجه‌ای که بر این منهاج و سنّت مترتّب است چیزی جز شرک و کفر و انکار معارف و لاابالی‌گری و هرزه‌مداری نمی‌باشد.

انگیزۀ مؤلّف از تألیف کتاب حاضر

 اخیراً یکی² از همین سنخ افراد دور افتاده از مسیر اتقان و بصیرت، و افتادگان در وادی غوایت و ضلالت، به خیال خام خود، دستاوردی در عرصۀ معرفت حاصل نموده و تحفه‌ای به ساحت علم و بصیرت تقدیم نموده است و با مطالبی موهون و بی‌پایه و اساس، پنجه در پنجۀ شاهین آسمان رسالت و ولایت درافکنده و پا در جای پای پیامبران و رسل نهاده، از مقام و منزلت قرآن و رسول دم می‌زند، و آن دو را در مضمار و ترازوی وهم و خیال خویش به سنجش درآورده است، و سخن از صدق و کذب آیات، و صحیح و سقیم بیّنات می‌راند؛ برخی را منزَّلٌ من عند الله و بعضی را ساخته و پرداختۀ خیال و وهم بشری می‌شمارد! و گاهی منزلت و مرتبت وحی را همچون خیال لغو و توهّم بی‌مایۀ افکار خود می‌پندارد.³

 از آنجا که این خرافه‌گویی‌ها از چنین فرد به ظاهر مسلمانی تراوش نموده است، موجی از نگرانی و تشویش و اضطراب، در نفوس مؤمنین و مجامع علمی برانگیخت. طبعاً بزرگانی بر حسب وظیفه و تکلیف الهی به پاسخ‌گویی و ردّ این شبهات پرداختند، و جواب‌هایی به حسب اختلاف مراتب معرفت و ارتکازات علمی، به ساحت علم و بصیرت تقدیم کردند؛ فللّه أجرُهم و علیه دَرُّهم.

 در این میان بسیاری از دوستان و آشنایان، از این حقیر نیز درخواست جوابیّه نموده، با تکرّر درخواست‌ها این بنده را مشمول لطف و رهین عنایت و کرامت خود نمودند. حقیر متقابلاً رفض الطاف را روا ندید و به مقدار بضاعت مُزجات در مقام جوابیّه و ابطال شبهات برآمد. مرجوّ از ارباب فهم و درایت اینکه بر راقم سطور به دیدۀ اغماض و کرامت بنگرند و نقایص و زلاّت در قلم را با سعۀ صدر و بزرگواری در شأن صاحبان علم و معرفت متقبِّل شوند و نگارنده را از تذکّرات مشفقانه و تنبیهات روشنگرانه محروم نفرمایند.

حدّ و مرز قابل قبول طرح شبهه و احتمال

 طرح شبهه و احتمال در مسائل اعتقادی و به‌طور کلّی در مبانی ارزشمند و اصول و سنن عقلائیّه، تا آنجا ممدوح و قابل قبول و تأمّل است که موجب رفع ابهام و تبیین آن اصل و اعتقاد گردد و به عبارت دیگر، مسیری برای وصول به حقیقت مسئله و رفع شکوک و ابهامات از چهره و سیمای آن مسئله گردد؛ و در این راستا بحث و تحقیق و کنکاش علمی هیچ حدّ و مرز و خطّ قرمزی را نمی‌شناسد، و خطّ قرمز آن فقط و منحصراً در جهل و تعصّب و أنانیّت و اغراض نفسانیّه است. در اینجا است که ورود شکّ و احتمال در زوایای ناشکفته و ناشناختۀ یک باور دینی و یا عرفی، ورودی میمون و مبارک است و باید به احسنِ وجه و با روی باز و چهرۀ گشاده، از آن استقبال نمود و بلکه پیشاپیش به استقبالش رفت و آن را در جایگاه و منزلت متناسب با خود فرود آورد، که این طریق، طریق شناخت و دریافت حقایق است؛ درست به خلاف طریق تقلید کورکورانه و از روی تخیّلات و توهّمات و باورهای عامیانه، که مقابل این روش و منهج قرار دارد. و بر این مطلب نه‌تنها سیره و ممشای رسل الهی، بلکه برهان عقل بر لزوم متابعت این ممشا حکومت دارد.

دعوت بسیاری از آیات و روایات به تفکّر و تحقیق

 در بسیاری از آیات الهیّه،¹ دعوت به تفکّر و تحقیق، اصل لایتغیّرِ پذیرش باورها و التزام به سنن شناخته شده است. و تفکّر چیزی جز ترتیب مقدّمات بدیهیّه بر اساس رفع شکوک و ازالۀ ابهامات و سدّ محتملات مقابل و اخلاص اندیشه از حشو و زوائد جوهر معانی عقلانی و مبانی دینی نیست.²

 حضرت ابراهیم علیه السّلام با همین شکوک و تردیدها پی به راز عالم هستی و سرچشمۀ بحر وجود و انحصار حقیقت توحید در ذات لایزال حضرت حق برد، و نفس او از توجّه و اعتقاد به خدای توهّمی و بت‌های مورد پرستش و پذیرفته شدۀ انام و خلق نادان و منغمَر در شهوات و شعارها و تبلیغات شیطانی، به سمت و سوی مبدأ هستی و سرچشمۀ زلال عوالم وجود گرایش نمود.¹

استخدام قیاسات فلسفی توسّط حضرت ابراهیم پس از تابش نور یقین و معرفت در دلش (ت)

...¹

...¹

 کسانی که از ورود شک و احتمال در مسائل مختلفه بیم می‌دهند، به یقین دچار نوعی وسواس و نگرانی از مَآل و نتیجۀ آن خواهند بود که برایشان خوشایند نمی‌باشد.

 حقایق عالم تکوین و مبانی شرایع الهی و به‌خصوص دین مبین اسلام را نسزد که از ورود احتمالات و شبهات در اعتقادات و اصول خود بهراسد و نگران سرنوشت و نتیجۀ بحث‌ها و تحقیقات و ردّ و ایرادها در باورهای خود باشد؛ و اگر کسی دچار این ترس و دلهره است، از ضعف و نقصان خود او است نه از مبانی رصین و متقن شرایع الهیّه.

ضوابط و قوانین طرح شبهه و احتمال مخالف در باورهای دینی

 البتّه پر واضح است که پیمودن این مسیر باید منطبق با ضوابط و قوانین و سیره و سنن عقلائیّه باشد تا راه به مقصود ببرد و از سرمنزل واقع و نفس‌الأمر سر برآورد، و به عبارت دیگر، اصول و مبانی اهل محاوره و کلام، از تمسّک به مطالب یقینیّه و اعتماد بر وثاقت طُرُقِ گزینش‌شده و پیروی از منهج و ممشای اهل تحقیق و معرفت، پیوسته مدّ نظر باشد؛ مثلاً از یک روایت و خبر مستفیض و متواتر به‌واسطۀ یک خبر واحد دست برداشته نشود و خبر واحد بر آن ترجیح نیابد و هکذا... .

 و امّا اگر ورود شک و احتمال مخالف در باورهای دینی به نحوی باشد که بیشتر، مخاطب را دچار سردرگمی و تشویش و تزلزل در اعتقاد، بدون جایگزینیِ صحیح و منطقیِ یک باور دیگر بر اساس اصول و سنن فوق‌الذّکر کند، این جز شیطنت و ابراز اغراض نفسانی و تحریف حقایق و اغواء مخاطب چیزی نخواهد بود.

 در این مورد، گوینده و نویسنده برای رسیدن به مطلوب خویش از الفاظ دو پهلو و مبهم و وسوسه‌انگیز بهره می‌گیرد و از طریق ایراد موارد نادر و شاذ و غیر مقبول اهل فضل و تحقیق، به انکار و کنار زدن موارد مقبول و معتبر می‌پردازد و سخنان افراد بی‌بضاعت را در کنار کلمات و بیانات اسطوره‌های دانش و درایت قرار می‌دهد تا از میزان ارزش و اعتبار آنان بکاهد، و به‌جای استدلال بر اساس ادلّه و حجج علمیّه و اثبات یک نتیجۀ علمی، به ذکر سخنان واهی و پوچ و شعارگونه و احتمال و گمان

می‌پردازد تا اگر نتوانست به اهداف بی‌محتوا و سخیف خویش برسد حدّاقل اصل و اساس آن معتقداتِ متین و رصین را سست گردانده، از میزان اتقان و اعتبار آن بکاهد. پدیدآورندۀ متن در این مرحله از سیره و روش عقلائیّه در نقل و انتقال فاصله می‌گیرد و مطالب مطرح شده را در حدّ سفسطه و خطابه و شعرِ مُهمَل تنزّل می‌دهد و از درجۀ اعتبار و وثاقت ساقط می‌کند. در اینجا است که اهل فضل و دانش و بینش، دیگر به محتوا و مفهوم آن توجّهی نمی‌نمایند و صرفاً با یک تأسّف و ریشخند از کنار آن می‌گذرند و آن را قابل نقد و تحقیق نمی‌یابند و وقت و عمر خود را برای پرداختن به چنین اباطیلی هزینه نمی‌کنند، و اگر بخواهند پاسخ و جوابی به این مهملات بدهند صرفاً بر اساس دلسوزی و سدّ إغواء افراد کم تجربه و ناتوان خواهد بود.

شیوۀ گوینده و نویسندۀ مورد نظر در ارائۀ مطالب باطل خود

 این بنده در اینجا اعتراف می‌کنم که گوینده و نویسندۀ مورد اشاره، متأسّفانه در طریق اوّل گام ننهاده است و از جادۀ تحقیق و روش پسندیدۀ علمی کنار رفته است و خود را در وادی تحیّر و سرگشتگی، و دیگران را چه‌بسا به غوایت و ضلالت دچار ساخته است که باید در این مورد در پیشگاه عدل الهی پاسخ‌گو باشد.

 تمسّک به کلمات و مفاهیم مقبولۀ افرادی که از نظر اهل تحقیق حائز شرایط جولان در عرصۀ تفسیر و تحقیق نمی‌باشند از یک طرف، و عدم فهم صحیح از بیانات ثمین و دُرر شاهوار تک‌سواران عالَم علم و عرفان و مفاخر عالَم اسلام همچون حضرت مولانا جلال‌الدّین محمّد بلخی ـ قدّس الله سرّه ـ از طرف دیگر، موجب پدید آمدن این نتیجۀ نامیمون و واهی و باطل گشته است.

 یک نویسنده صرفاً از حفظ اشعار بزرگان و کلمات حکمت‌گونۀ حکمای والا مقام عالم تشیّع و اسلام بدون رسیدن به محتوای آنها ـ که نتیجۀ صَرف سالیان دراز 

تحصیل و درس و تدریس و بحث و اشتغال علمی بر پایه و اساس متقن آن نزد مدرّسین و حائزین شرایط تدریس می‌باشد ـ و از ترکیب جملات و الفاظ خوش رنگ و لعاب و جاذب، طَرْفی نمی‌بندد و تنها مقصد و مقصود خود را برای اهل بینش و ارزش روشن و برملا می‌سازد.

 راقم سطور را پس از مطالعۀ این مطالب، نه‌تنها عجب نیامد، که بر اعتقاد و باور خود نسبت به معتقدات بی‌پایه و تخیّلات واهی این‌گونه اشخاص راسخ‌تر و استوارتر گشت، و آن مَآل و عاقبتی که پس از مطالعۀ مقالۀ قبض و بسط تئوریک شریعت در سالیان پیش، پیش‌بینی کرده بود را به رأی‌العین مشاهده نمود و از این مرتبه نیز جلوتر خواهد رفت.

 این قلم به جهت همان مطالب اخیرالذّکر، هیچ‌گاه در مقام پاسخ به این‌گونه مسائل بر نمی‌آید ـ که این‌قبیل موارد را حدّی نیست و طرح شبهه و احتمال باطل از هر کسی سرمی‌زند، و به‌طور کلّی ایجاد شکّ و تردید هنری است که بر هر بی‌هنری رواست ـ گرچه عِرق وحَمیّت دینی و تکلیف الهی و درخواست دوستان نسبت به پاسخ‌گویی از یک طرف، و مطالعۀ مقالات و پاسخ‌هایی که در این مسئله انتشار یافت و چه‌بسا در مقام جواب و ایراد بیّنات، مطالب صحیح و سقیم در هم آمیخته شده است از طرف دیگر، نظر و رأی مرا تغییر داد و طریق جدال به أحسن را بر سکوت و إغماض و بی‌توجّهی راجح نمود.

 نکتۀ قابل ذکر آنکه در ابتدای امر، نیّت و هدف بر نوشتن مقاله‌ای مختصر و موجَز مانند سایر مقالات بود، امّا از آنجا که ملاحظه شد بسیاری از افراد در مقام پاسخ‌گویی به طرح مطالبی که هیچ ارتباطی با این شبهات نداشته پرداخته‌اند، چاره‌ای 

جز عطف نظر به مطالب مطرح شده نمی‌باشد؛ زیرا مجموع شبهات و مقالات وارده در مقام ایراد، همه و همه یک نوع وحدت و انسجام متنی را به‌وجود آورده‌اند که گریز و گزیری از توجّه به آنها نمی‌باشد.

انکار و مقابلۀ برخی از نقّادان با فلسفه و عرفان، به‌جای پاسخ به شبهه

 برخی اساس استدلال خود را بر پیوند این شبهات با مسئلۀ وحدت وجود دیده‌اند؛ آنگاه به‌جای پاسخ به شبهه، به انکار این نظریّۀ فلسفی متقَن و غیر قابل خدشه و تردید برخاسته‌اند! آخر تأمّل نکرده‌اند که کدام نتیجه و حاصل این نظریّۀ متعالی، اثبات حلول و اندکاک دو مظهر وجود از مظاهر لا یتناهی عالم وجود را در یکدیگر می‌نماید؟! و کدام فیلسوف از فلاسفۀ بزرگوار عالم اسلام ـ رضوان الله تعالیٰ علیهم ـ معتقد به اندکاک یک وجود مقیّد و محدود و یک مظهر متعیّن و متشخّص با حفظ تشخّص و تعیّن، در مظهر و قالبی دیگر با همین حیثیّت و اعتبار می‌باشند؟!

 و دیگری گویا هیچ دیواری کوتاه‌تر از عرفان و تصوّف نیافته و ریشۀ همۀ مشکلات و مصائب را در هر نقطه از این منظومۀ شمسی، در عرفان و تصوّف جستجو می‌کند!!

 و برخی دیگر با استناد به اشعار فخر عالم اسلام، مولانا جلال‌الدّین رومی و عدم درک صحیح از آن، به ردّ اشعار مطرح شده در کلمات گویندۀ مقاله پرداخته‌اند.

 و از طرف دیگر، طرح مطالب ردّ و بدل شدۀ در هر مقاله‌ای، خود موجب شبهات بیشتر، و در نتیجه مجال پاسخ وسیع‌تری را می‌طلبید، و بر این‌اساس ملاحظه گردید که اکتفا به پاسخ موجَز و مقالۀ مختصر، مفید فایده نخواهد بود و مشکلی را حل نخواهد کرد و چه‌بسا خود بر میزان شبهات خواهد افزود، و طرح مقداری از مبانی کلّی گرچه بر اساس اصول متقَنه و ادلّه و براهین قطعیّه باشد، باز حجم ورود شبهات و احتمالاتِ وسوسه‌انگیز به‌نحوی است که یارای مقابله با تک‌تک آنها را به نحو وافی و شافی ندارد.

 لذا راقم سطور بر آن شد که به حول و قوّۀ الهی، ابتدائاً به اصل و ریشۀ این شبهه بپردازد، و چنانچه از مطالب مطرح شده در شبهات وحی و خطاپذیری کلام 

الهی استنباط می‌گردد، محور این مسائل بر سه اصل و رکن اساسی قرار دارد، که بحث و نقد شبهات بدون تفسیر و توضیح این سه اصل، افادۀ تام نخواهد بخشید: اصل اوّل در توحید افعالی حق تعالیٰ و اصل دوّم در حقیقت و کُنه وحی از جانب خدای متعال و اصل سوّم در جوهر و ماهیّت علم امام و پیامبر می‌باشد، که بحث و تبیین هر کدام از این سه مسئلۀ حیاتی، فصلی مشبع و جداگانه را می‌طلبد؛ که پس از پرداختن به آنها، به ذکر جزئیات و فروعات و نتایج مطرح شده در این شبهات، و چه‌بسا اشکالات و شبهاتی که در پاسخ آنها به نظر می‌رسد، و نیز موارد مختلف از اعوجاج و انحراف در کلمات فیما بین دو فریق بپردازد، و با زدودن غبار از سیمای گردآلود و مشوّه حقیقت، و بیان نکات قوّت و ضعف در این گفتارها و نوشتارها، چهرۀ ملکوتی و سیمای لاهوتی حقیقت امر را برای طالبان مسیر حق و ولایت واضح و آشکار سازد؛ بمحمّد و آله.

 و من الله التّوفیق و علیه التُّکلان

 دوشنبه ٢٧ جمادی‌الثانی ١٤٢٩هجری قمری

 سیّد محمّدمحسن حسینی طهرانی

فصل اوّل: توحید افعالی

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم

تبیین حقیقت توحید و اوّلین تنزّل آن در عالم اسماء ذات

 ذات اقدس حق که اصل و حقیقت وجود است و هیچ وجودی خارج از حیطۀ وجود او و شعاع لایتناهای هستی او نیست، دارای سه مرتبه تعیّن و تقیّد می‌باشد.

تفاوت مرتبۀ اسم حیّ با اسم علیم و قدیر

 مرتبۀ اُولی که اوّلین تنزّل از هویّت مطلقه و بدون تعیّن اوست، به عالم اسماء ذات اطلاق می‌شود که از آن به اسم علیم و قدیر و حیّ تعبیر می‌کنند. گرچه به نظر، إرداف اسم حی در کنار علیم و قدیر بعید می‌نماید؛ زیرا تشخّص و تعیّن حیات، مساوِق و برابر با نفس تعیّن وجود است نه شیء زائد بر آن ولو در مرتبۀ اعتبار، به‌عکس اسم علیم و قدیر که لازمۀ ذات می‌باشند، لازمه‌ای که در کنه و هویّت نفس ذات به طور پیوسته و مستمر متمکّن است و هیچ‌گاه از آن جدا و منفک نخواهد شد، نه در مقام ظهور و بروز ذات و نه در مقام هویّت و تعیّن آن.¹

تبیین حقیقت مرتبۀ احدیّت

 و از این نظر، اسم أحَد مانند اسم حی است، که حاکی از وحدت شخصیّۀ ذات اقدس حق و طرد غیر از حیطۀ وجود بالصّرافه و اطلاقی او است؛ وجودی که هیچ غیری را نمی‌پذیرد و هرچه به تصوّر آید در همان مرحلۀ صرافت و بساطت، 

منطوی و منمحی است. در این مرتبه است که مثل و مثالی برای ذات، متصوّر نمی‌شود و وحدت شخصیّۀ وجود در این مرتبه، مساوی با نفس و کنه وجود بالصّرافه خواهد بود، نه یک امر زائد بر ذات که به اعتبار معتبِر ملصَق به ذات گشته و از مرتبۀ هوهویّت و صرافت ذات خارج باشد.

تفاوت مرتبۀ احدیّت و واحدیّت

 و این مرتبه، با مرتبۀ واحدیّت که مقام تنزّل وجود در تعیّنات مختلفه و قوالب متفاوته در عوالم مجرّد و مادّه است، تفاوت دارد؛ زیرا قضیّه در مرتبۀ واحدیّت، قضیّۀ تحقّق اراده و مشیّتِ برخاستۀ از ذات است، نه نفس خود ذات بما هو هو. و همین مرتبه، گرچه به صورت: ﴿وَمَآ أَمۡرُنَآ إِلَّا وَٰحِدَةٞ كَلَمۡحِۢ بِٱلۡبَصَرِ﴾¹ و یا به شیوۀ:

 حکایت از جامعیّت و شمول این ارادۀ ازلی نسبت به جمیع ممکنات تا هرجا که پیش برود، می‌باشد و هیچ مخلوقی از دائرۀ این ارادۀ واحده و مشیّت واحده بیرون نخواهد بود و محتاج به ارادۀ جدید و مشیّت مکرّره نمی‌باشد؛ ولی به‌هرحال نفس این اراده، یک حقیقت واحدی است که از مرتبۀ ذات باری نشئت می‌گیرد، و می‌توان برای او گرچه در مقام تصوّرِ باطل، فرض ثانی و ثالث و... نمود.

 امّا مسئلۀ وحدت ذات که همان مرتبۀ احدیّت است، حتّی در مقام تصوّرِ باطل نیز فرض ثانی و ثالث را برنمی‌دارد؛ و لذا مساوی و مساوق با نفس وجود است، نه امری که زائد بر ذات و منتزع از آن در عالم اعتبار باشد.³

 اینکه برخی از بزرگان فلسفه و عرفان، افتراق مرتبۀ احدیّت با ذات واجب‌الوجود، 

و اعتباریّت آن را در مقام تنزّل ذات بیان نموده‌اند، محل تأمّل و نظر است.

 به‌هرحال بحث در وحدت حقیقت اسماء الهی در اصل و ریشۀ آنها ـ نه در مقام بروز و ظهور خارجی آنها ـ و تعدّد این حقیقت، و به تعبیر دیگر: وحدت و تعدّد منتزَعٌ‌عنه این اسماء، از دیرباز بین فلاسفه و حکمای الهی و متکلّمین و غیرهم هم‌چنان مستمر بوده است.

ظهورات و تعیّنات اسماء کلّیۀ الهیّه

مفهوم و ما بإزاء خارجی علم و قدرت و حیات الهی

 شکّی نیست که مفهوم علم و قدرت و حیات، همچون ما بإزاء خارجی آنها، دارای مراتب اختلاف و افتراق و تعدّد در مصداق می‌باشند، و به همین لحاظ ادراک مفاهیم متفاوته و در نتیجه اسامی مختلفه به‌وجود آمده است؛ و اگر چنانچه این اسامی، همه بر یک مصداق و محْکیّ خارجی، بدون هیچ اعتبار مخالفی صدق می‌کردند، دیگر اختلاف در تسمیه، لغو و بیهوده خواهد بود و دلیلی برای این اختلاف نمی‌باشد.

 آنچه که ما از مفهوم علم و مصادیق خارجی آن ادراک می‌کنیم، و هر کسی بر حسب سعۀ وجودی خود و میزان تجرّد عقلانی و قدرت مفکِّره، از آن بهره می‌برد قطعاً با مصداق قدرت و نمونه‌های خارجی آن، چه در عالم ذهن و نفس و چه در عالم صورت و مادّه و چه در عوالم مجرّده، متفاوت است. و بر همین قیاس است مفهوم حیات که به معنای استمرار بقای یک شیء با خصوصیّت شعور و ادراک است.

 نتیجه اینکه: اسماء کلّیۀ الهیّه، که اوّلین مرتبۀ بروز و ظهور آن حقیقت بالصّرافه ـ که لایدرک و لایوصف است ـ می‌باشند، در سلسلۀ قوس نزول به تعیّنات و تشخّصات مختلف بر حسب میزان تجرّد مصداق، منقسِم و منتشر می‌گردند. چنانچه این مسئله، در فلسفۀ متعالیه به اثبات رسیده است که: هرچه در عالم وجود، صورت خارجی و تشخّص می‌یابد دارای این سه وصفِ علم و حیات و قدرت می‌باشد.¹

 در اینجا صحبت از ظهور خارجی و مصداق این سه اسم در مراتب نازلۀ وجود، چه در عوالم مجرّده و چه در عالم ناسوت و مادّه است، که نه‌تنها در برهان فلسفی بلکه در آیات قرآن نیز به ظهور خارجی این سه اسم، در تمام موجودات تصریح شده است، آنجا که می‌فرماید:

﴿وَإِن مِّن شَيۡءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمۡدِهِۦ وَلَٰكِن لَّا تَفۡقَهُونَ تَسۡبِيحَهُمۡ﴾؛¹ «هرچه در عالم وجود تعیّن می‌یابد، به لحاظ همان شعور و ادراک و علم درونی خود، تسبیح و حمد پروردگار را می‌نماید؛ ولی چه سود که شما از حقیقت و کنه این مسئله بی‌اطّلاع و جاهل‌اید.»

مقصود از تسبیح و حمد پروردگار توسّط تمام موجودات عالم هستی

 برخی از بی‌خبران، چنین گمان‌زده‌اند که مقصود از تسبیح و حمد در موجودات فاقد شعور و ادراک عامیانه، همان خضوع و تسلیم غیر ارادی نسبت به عوامل تکوین و ارادۀ پروردگار است، و اینکه در مقابل مشیّت خداوند در تصرّفات تکوینی قادر بر مقابله و معارضه نمی‌باشند، و همه در تحت تسخیر نیروی لایزال الهی بوده، خود هیچ‌گونه قادر بر مخالفت نمی‌باشند؛ غافل از اینکه این مطلب با صریح آیات به صورت‌های گوناگون در این باب منافات دارد.²

 در بسیاری از آیات، موجودات مُلکی و ملکوتی با تمام أشکال مختلف خود مشمول تسبیح و تقدیس شده‌اند:

﴿سَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَهُوَ ٱلۡعَزِيزُ ٱلۡحَكِيمُ﴾؛³

﴿تُسَبِّحُ لَهُ ٱلسَّمَٰوَٰتُ ٱلسَّبۡعُ وَٱلۡأَرۡضُ وَمَن فِيهِنَّ﴾؛⁴

﴿وَيُسَبِّحُ ٱلرَّعۡدُ بِحَمۡدِهِۦ وَٱلۡمَلَـٰٓئِكَةُ مِنۡ خِيفَتِهِۦ﴾،⁵ (که در این آیه، تسبیح و 

حمد رعد را با ملائکه در یک سیاق بیان فرموده است)؛

﴿وَسَخَّرۡنَا مَعَ دَاوُۥدَ ٱلۡجِبَالَ يُسَبِّحۡنَ﴾،¹ (که در اینجا با تسبیح حضرت داود، کوه‌ها نیز به تسبیح درآمده‌اند).

 این آیات و بسیاری دگر، همه حکایت از وجود حقیقی و واقعی علم و حیات و قدرت در همۀ مراتب وجود دارند، و هر کدام بر حسب سعه و ظرفیّت وجودی خود به تسبیح و تقدیس و حمد و ذکر پروردگار مشغول‌اند.

 در صحیفۀ سجّادیّه نیز می‌بینیم که حضرت سجّاد علیه السّلام خطاب به ماه، او را موجودی دارای شعور و ادراک و تسلیم و مطیع ارادۀ پروردگار می‌داند و می‌فرماید:

أیُّها الخَلقُ المُطیعُ، الدّائِبُ السَّریعُ، المُتَرَدِّدُ فی مَنازِلِ التَّقدیرِ، المُتَصَرِّفُ فی فَلَکِ التَّدبیرِ! آمَنتُ بِمَن نَوَّرَ بِکَ الظُّلَمَ، و أوضَحَ بِکَ البُهَمَ، و جَعَلَکَ آیَةً مِن آیاتِ مُلکِهِ، و علّامةً مِن عَلاماتِ سُلطانِهِ؛ و امتَهَنَکَ بِالزّیادَةِ و النُّقصانِ، و الطُّلوعِ و الأُفولِ، و الإنارَةِ و الکُسوفِ. فی کُلِّ ذلکَ أنتَ لَهُ مُطیعٌ، و إلیٰ إرادَتِهِ سَریع... .²

«ای مخلوقی که مطیع اراده و مشیّت پروردگاری، و در حرکتِ استمراری خود با سرعت در مدارهایی که برای تو تعیین شده است به پیش می‌روی و در نظام اراده و تدبیر، به هر صورت و گونه درمی‌آیی! ایمان آوردم به آن ذاتی که به‌واسطۀ تو تاریکی‌ها را زدود و ناشناخته‌ها را واضح و روشن ساخت و تو را نشانه‌ای از نشانه‌ها و علامات سلطنت و اقتدارش قرار داد؛ و تو را به زیاده و نقصان و طلوع و اُفول و تمامیّت و کسوف، متحوّل گردانید. و در تمام این موارد تو مطیع و فرمان‌بردار او بودی و ارادۀ او را با سرعت و بدون کمترین تأنّی و تأخیری به ظهور می‌رساندی... .»

 و امّا ادراک و شعور حیوانات و کیفیّت ارتباط آنان با ملکوت و شناخت حقیقت ولایت معصومین علیهم السّلام به میزان ادراک خودشان، که خود حدیثی است مفصّل که نمونه‌ها و شواهد بسیاری از آن در کتب تاریخی و روایی ما به چشم می‌خورد؛ به‌نحوی‌که جای هیچ‌گونه شکّ و شبهه‌ای باقی نمی‌گذارد و منکر آن، جز عناد و تعصّب و کوردلی چیزی را به اثبات نمی‌رساند.

 در معارف شیعه و کتب احادیث، روایات و حکایات مربوط به کیفیّت اتّصال نفوس حیوانات به عالم برزخ و مثال کلّی، و میزان معرفت آنها نسبت به وسائط عالم وجود، و ولایت حضرات معصومین علیهم السّلام و نیز اولیای الهی، و اظهار خضوع و خشوع در قبال اراده و مشیّت خدای متعال و برجستگان عالم خلقت و اهل معرفت و کرامت، و تبدّل حالات و روحیّات آنها در مواقع مختلف، و تحوّل به حال مسرّت و حزن در ازمنۀ متفاوته، إلی‌ماشاء‌الله موجود است.

 روایتی است غریب از رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم دربارۀ کسی که طالب علوم الهی و معارف حقّۀ ربّانی است؛ مرحوم کلینی در اصول کافی، در فصل فضیلت علم نقل می‌کند:

عن أبی‌عَبدِ‌اللهِ علیه السّلام قال: قال رسول الله صلّی الله علیه و آله: «مَن سَلَکَ طَریقًا یَطلُبُ فیه عِلمًا، سَلَکَ اللهُ بِه طَریقًا إلَی الجَنَّةِ. و إنّ المَلائِکَةَ لَتَضَعُ أجنِحَتَها لِطالِبِ العِلمِ رِضًا بِه. و إنّهُ یَستَغفِرُ لِطالِبِ العِلمِ مَن فی السَّماءِ و مَن فی الأرضِ حَتَّی الحوتِ فی البَحرِ. و فَضلُ العالِمِ عَلَی العابِدِ کَفَضلِ القَمَرِ عَلیٰ سائِرِ النُّجومِ لَیلَةَ البَدرِ. و إنّ العُلَماءَ وَرَثَةُ الأنبیاءِ؛ إنّ الأنبیاءَ لم یُوَرِّثُوا دینارًا و لا دِرهَمًا، و لکن وَرَّثُوا العِلمَ، فَمَن أخَذَ مِنهُ أخَذَ بِحَظٍّ وافِرٍ.»¹

«امام صادق علیه السّلام از رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم نقل می‌کنند که فرمودند:

”کسی که راهی را انتخاب کند که به معرفت و علم منتهی شود، خداوند راه بهشت را برای او هموار خواهد ساخت. و به‌درستی‌که ملائکه بال‌های خود را برای جویندگان معرفت و بینش می‌گسترانند؛ زیرا به این مسئله رضایت دارند و این راه را می‌پسندند. و به‌درستی‌که هرآنچه در آسمان و زمین است برای جویندۀ علم طلب مغفرت و آمرزش می‌کنند، حتّی ماهیان در قعر دریا. و برتری عالم بر عابد همچون برتری ماه تمام است بر ستارگان در شب چهاردهم. و به‌درستی‌که علما وارثان پیامبران‌اند؛ و پیامبران درهم و دینار از خود به‌جای نگذاردند، ولکن علم و معرفت از خود به یادگار نهادند، پس هرکه از علم و دانش نصیبی برده باشد حظّ و بهره‌اش بسیار عالی و افزون خواهد بود.“»

 مولانا جلال‌الدّین محمّد بلخی ـ قدّس الله سرّه ـ در این باب می‌فرماید:

 در جای دیگر می‌فرماید:

نگرش غلط شیخ أجل سعدی دربارۀ پدیده‌ها و موجودات عالم

 در اینجا اشکال و اعتراض بر شیخ أجل، سعدی شیراز وارد است که بر عکس کلام اهل معرفت، با دیدۀ ظاهر و نگرش یک‌سویه به پدیده‌های درّاک و دارای شعور عالم خلقت نگریسته و آنها را فاقد حیات و اختیار و معرفت می‌پندارد؛ آنجا که می‌گوید:

 ایشان از این نکته غافل شده‌اند که تمام حوادث و پدیده‌های عالم خلقت، از باد و طوفان و باران و زلزله و ابر و خشک‌سالی و طراوت و حیات و غیره، همه و همه بر اساس یک شعور و معرفت و بینش بسیار ظریف و دقیق، تدبیر و تدوین گشته و هیچ ذرّه‌ای از ذرّات عالم وجود از این نقشه و طرح برنامه‌ریزی‌شده خارج نگشته است؛ و همان چراغ پیرزن اگر در این تدبیر قرار است خاموش گردد، خواهد شد، و اگر قرار است خاموش نشود طوفان نوح نیز آن را خاموش نخواهد ساخت.

نگاه زیبای حضرت مولانا در مورد پدیده‌ها و موجودات عالم

 در پاسخ ایشان، حضرت مولانا جلال‌الدّین چنین می‌فرمایند:

* * *

* * *

مصادیقی برای شعور و ادراک موجودات عالم

 بنابراین، اینکه ستون حنّانه از فراق رسول خدا به ناله درمی‌آید،² و یا درخت 

و سنگ‌ها به رسول خدا عرض ادب و سلام و اداءِ شهادت نموده‌اند،¹ و یا اینکه همزمان با تسبیح و ذکر مولا امیرالمؤمنین علیه السّلام در و دیوار به ذکر و تسبیح در می‌آمدند،² و یا اینکه پس از شهادت سیّدالشّهدا علیه السّلام تا سه روز هر سنگی را که از روی زمین برمی‌داشتند خون تازه از زیر آن نمایان می‌شد،³ و همین مطلب را دربارۀ امیرالمؤمنین علیه السّلام در بیت‌المقدس گفته‌اند،⁴ و اینکه مرغابیان هنگام خروج امیرالمؤمنین علیه السّلام دامن او را به منقار می‌گیرند و نمی‌گذارند حضرت به سمت مسجد حرکت کند،⁵ همه و همه حکایت از این مرتبۀ شعور و معرفت دارد.

فرمایش حکیم بوعلی سینا راجع به وجود حیات و ادراک در اجرام سماوی

 و بر همین اساس است که حکیم بوعلی سینا در نمط دهم از اشارات، راجع به وجود حیات و ادراک و نفوس در اجرام سماوی، مطالبی وزین و متین آورده است:

قد علِمتَ فیما سلف أنّ الجزئیاتِ منقوشةٌ فی العالَم العقلی، نقشًا علیٰ وجه کلّی. ثم قد نبَّهتُ لأنّ الأجرامَ السماویّةَ لها نفوسٌ ذوات إدراکاتٍ جزئیّة و إرادات جزئیّة تصدرُ عن رأیٍ جزئیٍّ، و لا مانِعَ لها من تصوُّر اللوازم الجزئیّة لحرکاتِها الجزئیّةِ من الکائنات عنها فی العالم العنصریّ. ثمّ إن کان ما یلوحه ضربٌ من النظر، مستورًا إلّا علی الرّاسخین فی الحکمة المتعالیة (أنّ لها بعد العقول المفارقة الّتی هی لها کالمبادئ، نفوسًا ناطقةً غیرَ منطبعةٍ فی موادّها، بل لها معها علاقةٌ مّا کما لنفوسنا مع أبداننا، و أنّها تنال بتلک العلاقة کمالًا مّا) حقًّا، صار للأجسام السماویّة زیادة معنًی فی ذلک، لتظاهر رأیٍ جزئیٍّ و آخرَ کلّی.²

«پیش از این، برای شما روشن و معلوم گشت که صورت و نقش تمام حوادث خارجیّه و امور طبیعیّه در عالم عقل کلّی به‌نحو کلّیت و اجمال، بدون تفصیل و بسط، موجود می‌باشد. و نیز به این نکته تصریح کردیم که تمامی اجرام و کُرات آسمانی دارای نفوس درّاکۀ مختصّ به خود می‌باشند که هرکدام دارای شعور و ادراک مخصوص به خود است، و در حرکات و تصرّفات خود با اراده و شعور و فهمی که برخاسته از رأی و نظر و در نفس آنها است، عمل می‌نمایند؛ و هیچ مانعی ندارد که آنها نسبت به حرکات و فعل و انفعالات و اطوار خود، دارای علم و شعور و ادراک باشند و آنچه که از آنها در عالم مادّه به ظهور می‌رسد در نفس مجرّدۀ آنها منقوش گردد (و اطّلاع این نفوس بر صور این حوادث مادّی، اطّلاع تجرّدی و ملکوتی باشد.)

بناءً‌علی‌هذا، اگر نظریّۀ وجود نفوس ناطقه برای اجرام سماوی، که برای 

بسیاری از افراد قابل ادراک نیست مگر آنکه روح و جانش متوغّل در حکمت متعالیه و قلب و ضمیرش منوّر به انوار الهیّه شده است، (که آن نفوس، پس از عقول مفارقه یک نحوه تعلّقی به اجسام و أجرام سماوی خود دارند، درست مانند تعلّق و ارتباطی که نفوس ما نسبت به ابدان ما دارند، که این تعلّق و ارتباط با حلول در أبدان و أجرام منافات دارد؛ و این نفوس فلکی به‌واسطۀ این ارتباط، به یک نوع کمال و رشد وجودی مختصّ به خود می‌رسد) حق و واقع باشد، در این‌صورت، أجرام و اجسام سماوی دارای ارزش و اعتبار مضاعف خواهند شد؛ زیرا از یک طرف دارای ادراک و شعور جزئی، و از یک طرف متّصل بر عقل کلّی و ادارک کلّی خواهند بود... .»

 این نکتۀ غریب و کلام رفیع از مثل شیخ‌الرّئیس ـ رحمة الله علیه ـ بسیار حائز توجّه و تأمّل است که چگونه یک حکیم و فیلسوف که کشف حقایق عالم وجود را به‌واسطۀ قوۀ عاقله و تنظیم قیاسات و ترکیب قضایای منطقیّه می‌داند، به این مرتبه از کشف و مشاهدۀ اهل معرفت و عرفان نائل آمده، و از رمز و راز و اسرار عالم خلقت این‌گونه پرده برمی‌دارد.

عشق تمام موجودات عالم هستی به خدای متعال و مبدأ هستی

کلام صدرالمتألّهین در وجود تعلّق و عشق موجودات به حق تعالیٰ

 مرحوم صدرالمتألّهین شیرازی ـ قدّس الله رمسه ـ در بحث وجود تعلّق حقیقی و عشق موجودات به خدای متعال و مبدأ هستی چنین می‌فرماید:

الفصل ١٥ فی إثبات أنّ جمیع الموجودات عاشقة لِلّه سبحانه، مشتاقة إلیٰ لقائه و الوصول إلیٰ دار کرامته:

اعلَم أنّ الله سبحانه قد قرَّر لکلّ موجود من الموجودات العقلیّة و النفسیّة و الحسّیة و الطبیعیّة کمالًا، و رکَّز فی ذاته عشقًا و شوقًا إلیٰ ذلک الکمال و حرکةً إلیٰ تتمیمه. فالعشق المجرّد عن الشوق یختصّ بالمفارقات العقلیّة الّتی هی بالفعل من جمیع الجهات. و لغیرها من أعیان الموجودات الّتی لا تخلو عن فقد کمال و فیها القوة و الاستعداد، عشقٌ و شوقٌ إرادیٌّ بحسبه أو طبیعیٌّ بحسبه علیٰ تفاوت درجات کلٍّ منهما، ثم حرکةٌ تناسب ذلک المیل إمّا نفسانیّةٌ أو جسمانیّةٌ؛ و الجسمانیّة إمّا کیفیّة کما فی المرکّبات الطبیعیّة، أو کمّیة کما فی 

الحیوان و النبات خاصّةً، أو وضعیّةٌ کما فی الأفلاک، أو أینیّةٌ کما فی العناصر.¹

«فصل پانزده؛ در اثبات عشق جمیع موجودات به خدای سبحان است و اینکه همۀ اشیاء در جوهرۀ ذات خود مشتاق به لقای پروردگار در رسیدن به جایگاه و منزلگاه کرامت و لطف او هستند:

بدان که خدای متعال در ذات جمیع موجودات امکانیّه ـ اعمّ از جواهر مجرّدۀ عقلیّه و نفسیّه و نیز مخلوقات حسّیه و طبیعیّه ـ کمال و فعلیّتی را قرار داده است، و در فطرت آنها عشق و شوق به این مرتبۀ کمالی را مقرّر فرموده است، و تمام این موجودات برای تحصیل این رتبۀ از کمال، در حرکت و تکاپو می‌باشند.

پس عشق مجرّد از شوق، اختصاص به موجودات مجرّدۀ عقلیّه و مفارقات دارد؛ زیرا وجود مفارقات عقلیّه به مرتبۀ فعلیّت تامّه از جمیع جهات نقص و فقدان رسیده است و در همان مرتبۀ وجودی خود با همان سعه و محدودیّت ذاتی، دیگر جنبۀ نقص و انتظار برای آنان متصوّر نمی‌باشد؛ فلهذا حیثیّت استعدادیّه که موجب شوق به فعلیّت کمالیّه است در آنها منتفی می‌باشد و وجود آنها متوغّل در عشق به مبدأ لا یزال در همان حدّ وجودی آنها است.

و امّا غیر مجرّدات عقلیّه از اقسام و اعیان موجودات، که وجود آنان آمیخته‌ای از فعلیّت و استعداد نسبت به جهات نقص و فقدان کمال می‌باشد، دارای عشق و شوق ارادی در موجودات نفسیّه، و طبیعی در موجودات طبیعیّه می‌باشند؛ و این مرتبه بر حسب اختلاف درجات آنها در وجود و استفاده از لوازم و آثار ثبوتیّۀ وجود مختلف است. آنگاه حرکت و سیر به سوی این مرتبۀ کمال در موجودات نفسیّه، طبیعتاً نفسانی و در غیر آنها طبیعی و جسمانی خواهد بود. و حرکت در جسمانیّات نیز بر انواعی تقسیم می‌گردد: کیفی در اجسام غیر جاندار و حساس، و کمّی در حیوانات و نباتات، و وضعی در افلاک، و مکانی در عناصر طبیعی.»

 سپس مرحوم صدرالمتألّهین به برهان بر این مطلب می‌پردازد که خلاصه و لبّ آن، چنین است:

 از آنجا که ثابت شده است: اصل و حقیقت همۀ موجودات إمکانیّه عبارت از وجود بحت و بسیط و صرافت آن است و آن، مبدأ همۀ خیرات و جهات کمالیّه است، و مقابل آن ـ که عدم می‌باشد ـ منشأ شرور و جهات نقص و فقدان می‌باشد، پس در هر نقطه که حظّ و نصیبی از وجود باشد در آن نقطه از همان حیثیّت وجودی، آثار وجود که شعور و علم و حیات و قدرت و عشق به ذات باشد، محقّق است؛ و از حیث فقدان کمال، دارای مرتبه‌ای از مراتب نقص و خلأ می‌باشد. بنابراین آنجا که حیثیّت وجودی، هیچ حدّ و مرزی را نمی‌شناسد و همۀ مراتب مختلفه موجودات را در وجود خود حائز گشته است، این حقیقت علم و حیات و قدرت و شوق و عشق به ذات در مرتبۀ لا حدّی و اطلاقی و نهایت شدّت برقرار است، که آن مرتبۀ وجود واجب‌الوجود می‌باشد؛ و در هر مرتبه از مراتب ماهیّات که حیثیّت معلولی نسبت به مرتبۀ مافوق خود دارد، به میزان همان مرتبه حائز علم و شعور و حیات و قدرت و عشق به ذات خود است از یک‌طرف، و عشق به مبدأ خود که وجود أکمل و أعلیٰ و أشرف از اوست از طرف دیگر مشهود است. و این همان حیثیّت ربط بین معلول و علّت خود اوست. پس همۀ موجودات در ذات خود، عشق و شوق به مبدأ لا یزال را واجد، و برای وصول به آن رتبه در جهد و حرکت و تلاش می‌باشند.

 سپس مرحوم صدرالمتألّهین نتیجۀ بحث را چنین بیان می‌فرماید:

و أنت تعلَم أنّ إثباتَ العشق فی شی‌ء بدون الحیاة و الشعور فیه، کان مجرّدَ التسمیة. و نحن قد بیّنّا فی السفر الأوّل فی مباحث العلّة و المعلول، عشقَ الهیولیٰ إلی الصورة بوجه قیاسیّ حکمیّ لا مزید علیه. و قد مرّ أیضًا إثباتُ الحیاة و الشعور فی جمیع الموجودات، و هو العمدة فی هذا الباب؛ و لم یتیسَّرْ للشیخ الرئیس تحقیقُه و لا لأحد ممّن تأخَّر عنه إلی یومنا هذا إلا لأهل الکشف من الصوفیّة، فإنّه لاح لهم بضرب من الوجدان و تتبّع أنوار الکتاب و السنّة 

أنّ جمیعَ الأشیاء حیٌّ ناطقٌ ذاکرٌ لِله مسبّحٌ ساجدٌ له. کما نطَق به القرآن فی قوله: ﴿وَإِن مِّن شَيۡءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمۡدِهِۦ وَلَٰكِن لَّا تَفۡقَهُونَ تَسۡبِيحَهُمۡ﴾،¹ و قوله: ﴿وَلِلَّهِۤ يَسۡجُدُ مَن فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ﴾.²

و نحن بحمد الله عرَفنا ذلک بالبرهان و الإیمان جمیعًا؛ و هذا أمر قد اختصّ بنا بفضل الله و حُسن توفیقه.³

«و شما به‌خوبی می‌دانی که اثبات عشق در موجودی بدون حیات و شعور در آن موجود، صرفاً لقلقۀ زبان خواهد بود و معنا و مفهومی نخواهد داشت. و ما در بحث علّت و معلول، عشق هیولیٰ و مادّه را به صورت، بر اساس برهان و قواعد منطقیّه به اثبات رساندیم. و قبلاً نیز به اثبات حیات و شعور در جمیع موجودات پرداختیم، و این مسئله همان مطلب مهم و قابل توجّه در اینجاست؛ درحالی‌که ادراک حقیقی و واقعی آن و وصول به مرتبۀ شهود، نه برای فردی مثل شیخ‌الرّئیس ابوعلی سینا و نه برای فلاسفه و حکمای متأخر از او تا زمان ما حاصل نشده است، مگر برای اهل کشف و شهود از صوفیّه که این مسئله برای آنها به‌صورت کشف وجدانی و شهود قلبی و نیز استناره و استعانت از کتاب الهی و روایات وارده از حضرات معصومین صلوات الله و سلامه علیهم أجمعین به‌صورت بیّن و روشن آشکار گردیده است که: تمامی اشیاء در عالم وجود دارای حیات بوده و همگی به ذکر پروردگار، ناطق و تسبیح او را می‌گویند و در برابر ذات لا یتناهی به سجده و کُرنش می‌پردازند. چنانچه در قرآن کریم وارد است:

﴿و هیچ موجودی از موجودات نیست مگر اینکه تسبیح خدای را همراه با حمد و ستایش او بجای می‌آورند؛ ولیکن شما قادر بر فهم و ادراک تسبیح آنها نمی‌باشید!﴾ و یا اینکه می‌فرماید: ﴿هر موجودی در آسمان‌ها و زمین در 

برابر ذات پروردگار به سجده می‌افتد و او را کُرنش می‌نماید.﴾

و ما بحمدالله به این مرتبه از علم و ادراک با برهان فلسفی و نیز شهود قلبی، هر دو دست یافتیم، و این مرتبه از وجود علمی و کشفی اختصاص به ما دارد و تاکنون کسی بدین رتبه واصل نشده است؛ و تمامی اینها از فضل پروردگار و توفیق نیکوی او می‌باشد.»

 نکتۀ قابل توجّه در این بیان مرحوم صدرالمتألّهین ـ قدّس سرّه ـ، به لوازم و آثار لا ینفکّ از وجود برمی‌گردد؛ یعنی از آنجا که اصالت و حقیقت با وجود بوده و ماهیّات، صرفاً حدود تشخّص خارجی وجود می‌باشند نه چیز دیگر، بنابراین اگر بنا باشد لازمی از لوازم و اثری از آثار را بر شیء حمل کنیم، لاجرم باید آن را به وجود باز گردانیم نه به ماهیّت. و از آنجا که حقیقت وجود و اصل و اساس آن به‌صورت اطلاقی و لا یتناهی در ذات باری تعالیٰ متعیّن است، پس سه وصف علم و حیات و قدرت با همین برهان، اختصاص به ذات واجب‌الوجودی دارد که عبارت از نفس و ذات خود وجود بالصّرافه است.

علّت وجود سه صفت علم و حیات و قدرت در تمام مخلوقات جاندار و بی‌جان

 نتیجه‌ای که از مطلب فوق به‌دست می‌آید این است که: بنا بر مسلک حق و مؤیّد به برهان، حقیقت جعل و افاضه از مبدأ هستی که همان وجود بسیط و اطلاقی است، به وجود برمی‌گردد نه به ماهیّت؛ یعنی اراده و مشیّت حق، بر حد گذاردن و مقیّد نمودن همان وجود بالصّرافه است که از این فعل حق، به خلق و ابداع تعبیر و تفسیر می‌شود؛ و در نتیجۀ همین افاضه و اضافۀ اشراقیّه است که ما تشخّص و تعیّن وجود را در خارج مشاهده و لمس می‌کنیم.

 و بر این اساس، هر بروز و ظهور خارجی و انکشاف اثری از آثار که از این وجودات مقیّده در خارج ملاحظه می‌شود، به اصل وجود آن برمی‌گردد نه به ماهیّت آن، و از آنجا که اصل وجود دارای سه وصف علم و حیات و قدرت است طبعاً و لاجرم باید این سه وصف، جزء لا ینفکّ همان موجود متعیّن خارجی باشد؛ چه به حسب ظاهرجاندار و چه بی‌جان. و این حقیقت، همان دقیقه و لطیفه‌ای است که 

آیات کریمه قرآن مجید و آثار وارده از حضرات معصومین علیهم السّلام بدان دلالت و اشارت دارد.

نقد علاّمه طباطبائی بر فرمایش صدرالمتألّهین رضوان الله علیهما، و پاسخ مصنّف به نقد ایشان

 بر این اساس، نقدی که مرحوم علاّمه طباطبائی بر صدرالمتألّهین ـ رضوان الله علیهما ـ در تلازم بین عشق و حیات و شعور وارد نموده‌اند، محل تأمّل و اشکال خواهد بود. مرحوم علاّمه در ذیل کلام صدرالمتألّهین چنین می‌فرماید:

لفظُ العشق بحسب العرف العامّی إنّما یُستعمَل فی التعلّق الخاصّ الکائن بین الذَّکَر و الأُنثی من الحیوان، و هو حبُّ الوقاع؛ لکنّه فی التّعارف الخاصّی مرادف أو کالمرادف للحبّ، و هو تعلّق خاصّ من ذی الشّعور بالجمیل من حیث هو جمیل، بحیث یأبی المحبُّ مفارقةَ المحبوب إذا وجَده، و یمیل إلیه إذا فقَده. و لمّا کان کلّ جمالٍ و حسنٍ و خیرٍ و سعادةٍ راجعةً إلی الوجود، کرجوع مقابلاتها إلی العدم، و کان هذا النّوع من التعلّق موجودًا بین کلّ مرتبة من مراتب الوجود و بین ما فوقها، و کذا بینه و بین نفسها و هی متعلّقةٌ بما فوقها، و کذا بینها و بین کمالاتها الثّانیة و آثارها المترتّبة علیها؛ وجَب الحکمُ بکون الحبّ ساریًا فی الموجودات، سواءً قلنا بسَرَیان الحیاة و الشّعور فیها أو لم نقُل.

و من هنا یظهَر أنّ العلمَ و الشعور خارج عن مفهوم الحبّ، و إن قلنا بتصادقهما کلّیًّا. فقوله: «إنّ إثبات العشق فی شیء بدون الحیاة و الشعور فیه کان مجرّدَ تسمیةٍ» لا یخلو من نظر.¹

 ما حصل بیان مرحوم علاّمه طباطبائی این است که: هر معلولی از حیث معلولیّت خود به لحاظ اتّکا و وابستگی به علّت، دارای صفت شوق و عشق به علّت مافوق خود است، و این شوق یک صفت نهفته ضروری و اجباری او است که او را به مرتبۀ مافوق خود که علّت است متّصل می‌سازد؛ چه اینکه معلول دارای شعور باشد یا نباشد. بنابراین مرادف قرار دادن مفهوم حب و عشق با شعور و حیات وجهی نمی‌تواند داشته باشد. ـ انتهیٰ کلام مرحوم علاّمه، قدّس سرّه.

 و امّا به نظر این حقیر بیان صدرالمتألّهین راجح می‌نماید؛ زیرا مفهوم شوق و عشق یک مفهوم برخاسته از شعور و ادراک و حیات است. و گرچه نفس تعلّق معلول به علّت، ضرورت تدلّی و انتساب او به علّت را ایجاب می‌نماید؛ امّا این ضرورت، ربطی به جنبه و حیثیّت شوق و عشق ندارد، بلکه لازمۀ ذاتی هر معلول نسبت به علّت خویش است و بدون آن دیگر مفهومی برای علّیت و معلولیّت نخواهد بود. به‌خلاف حقیقت عشق و شوق، که برخاسته از ذات وجود بما هو وجود است ـ مانند علم و قدرت و حیات ـ یعنی ذات وجود به خویشتن خویش، محبّت و عشق و تعلّق دارد؛ چه در مقام بروز و ظهوری باشد یا نباشد. و بدین لحاظ اگر همین وجود به صورت وجود معلولی ظاهر گردد، طبیعی است که نسبت به ذات خود و نیز نسبت به ذات اشرف و اکمل خود همین اتّصاف را خواهد داشت. بنابراین طبق فرمایش صدرالمتألّهین تصوّر شوق و عشق در هر موجودی بدون تصوّر حیات و شعور معنا نخواهد داشت.

 اشکال دوّمی که علاّمه طباطبائی ـ قدّس سرّه ـ بر صدرالمتألّهین در اینجا وارد می‌کنند، به همان تحقّق علم و حیات و قدرت در همه موجودات به برهان علم در مبحث عاقل و معقول برمی‌گردد و ما نیز ناچار به ایراد مرحوم علاّمه پرداخته، سپس به نقد کلام ایشان و تأیید نظریّه صدرالمتألّهین می‌پردازیم.

 علاّمه طباطبائی در حاشیه صفحه ١٥٣ جلد هفتم اسفار چنین می‌فرمایند:

الّذی برهَنَ علیه فی مباحث العاقل و المعقول و غیرها هو أنّ العلمَ یُساوق الوجودَ المجرّد، و أنّ المادّة و کذا المادّیاتُ من الأجسام و الجسمانیّات تأبیٰ بذاتها الحضورَ، فلیست عالمةٌ و لا معلومةٌ بالذات؛ فکان معنی سرایةِ العلم فی جمیع الموجودات و کون الأجسام و الجسمانیّات عالمةً، أنّ صُوَرَها المثالیة و العقلیّه ـ و هی کمالُها الفعلیّ ـ عالمةٌ بأنفسها و بغیرها، و معنی العلم بها العلومَ بصُوَرِها المثالیة و العقلیّة.

و هذا البیان جارٍ بعینه فی سرایة القدرة فی جمیع الموجودات، فالقدرة الفعلیّة 

ـ کما تقدّم ـ کون الشیء بحیث یصدُر عنه الآثار؛ فیکون معنی القدرة فی المادّیات هو کون صُوَرِها المثالیة و العقلیة مبدأً لصدور آثارها، لأنّ القدرة التی تخُصّ الأجسام و الجسمانیّات، انفعالیّة بمعنی امکان الصّدور، لا فعلیّته. ثم إذا تمَّ سریانُ العلم و القدرة فی الجمیع، تمَّ فی الحیاة التی هی کون الشّیء درّاکًا فعّالًا.

 نقد علاّمه طباطبائی ـ قدّس سرّه ـ را می‌توان چنین ارائه نمود:

 علم از آنجا که یک حقیقت مجرّد و عاری از مادّه است، طبیعتاً به وجود مجرّد تعلّق می‌گیرد؛ زیرا در تحقّق علم، آنچه که اتفاق می‌افتد حضور معلوم بالذّات ـ که همان صورت علمیّه است ـ نزد عالم است، و در اینجاست که اتّحاد عالم و معلوم حاصل می‌شود. و امّا معلوم بالعرض در جسمانیّات ـ که همان جسم مادّی و خارجی می‌باشد ـ محال است نزد عالم حضور پیدا کند؛ زیرا اتّحاد مادّه با صور علمیّه ـ که همان کیف نفسانی است ـ ممتنع می‌باشد. بناءً‌علیٰ‌هذا آنچه که علم، یعنی اتّصال مُدرِک به ذات مُدرَک است، در صورت مثالی و برزخی آن جسم تحقّق پیدا می‌کند؛ گرچه این تحقّق به‌وسیله ابزار و ادوات مادّی ـ که نقش وسائط و مقدّمات علمیّه آن صورت هستند ـ پیدا می‌شود، ولی آن حقیقت جوهریّه که در نفس منتقش می‌گردد همان صورت مثالی اوست نه چیز دیگر، به جهت ضرورت سنخیّت بین مدرِک و مدرَک و عالم و معلوم. بناءً‌علیٰ‌هذا از برهان اتّحاد عاقل و معقول نمی‌توان وجود علم و قدرت و شعور را در اعیان مادّی خارجی استفاده نمود.

 این بود خلاصه کلام و اشکال مرحوم علاّمه طباطبائی ـ رضوان الله علیه ـ بر برهان صدرالمتألّهین، قدّس سرّه.

 و امّا آنچه به نظر حقیر می‌رسد این است:

 شکّی وجود ندارد که حقیقت علم یک حقیقت مجرّد و بدون صورت است، که خود متعلّق به یک امر مجرّد است و آن امر مجرّد همان وجود بحت و بسیط است که خود قائم به ذات خود و مستغنی از غیر است، چه در علم به ذات خود و چه در 

علم به آثار و لوازم خود؛ و این علم همراه با قدرت و حیات لازم لا ینفکّ از وجود بالصّرافه می‌باشد و هیچ‌گاه جدای از او نبوده، بلکه مساوق با او در تعیّن و هویّت خارجی وجود می‌باشد. در اینجاست که اتّحاد علم و عالم و معلوم در وجود بالصّرافه تحقّق پیدا می‌کند. و این اتّحاد با اتّحاد نفس آدمی با صور علمیّۀ اشیاء تفاوت دارد؛ زیرا در تصوّرات نفس، حقایق علمیّه با قالب صورت در مثالیّات بروز پیدا می‌کند، به خلاف تحقّق علم در وجود بالصّرافۀ باری تعالیٰ که آن مافوق حقایق مثالیّه و صور برزخیّه می‌باشد. و این اتّحاد از خصائص ذات وجود است، چه در ذات باری و چه در ذات سایر موجودات.

تبیین سریان حقیقت وجود در عالم مادّه

 حال پس از بیان این نکته باید دید این حقایق علمیّه که به نفس ذات وجود تعلّق گرفته است، تا چه حد می‌تواند نسبت به آثار و مظاهر وجود، گسترش و توسعه و شمول یابد؟ آیا این توسعه در نزول حقیقت وجود تا حدّ مادّه و موجودات مادّی گسترش می‌یابد، یا قبل از آن در عالم مثال و برزخ متوقّف می‌شود؟

 طبق بیان مرحوم علاّمه طباطبائی ـ قدّس سرّه ـ از آنجا که مادّه هیچ سنخیّتی با مجرّد ـ که همان حقیقت علمی است ـ ندارد، طبعاً حقیقت علم به صور برزخی مادّه و مادّیات تعلّق می‌گیرد، نه به خود مادّه و اعیان خارجی مادّه؛ و آن حقیقت وجود از جهت حیثیّت علمی، با مثال مادّه سر و کار دارد، نه با خود مادّه.

 امّا با بیانی که گذشت، اگر سریان وجود بالصّرافه را در حدّ مادّه متوقّف کنیم و دائرۀ وجود علمی آن را منحصر به جنبۀ مثالی او بگردانیم، عملاً قائل به وجود حدّ و مرز در این دائرۀ نزول شده‌ایم و وجود بالصّرافه را از صرافت عزل نموده‌ایم و حیثیّت اطلاقی او را مقیّد نموده‌ایم، و این واضح‌البطلان است؛ زیرا همان‌طور که نفس ذات وجود به‌واسطۀ صرافت و بساطت و اطلاق و لا حدّی خود، جمیع عوالم مجرّده را در بر می‌گیرد، همین‌طور به خود مادّه و مادّیات نیز سرایت نموده و آنها را نیز در حقیقت مجرّدۀ خود محو و فانی می‌سازد، و این اعیان خارجی گرچه به 

صورت ظاهر در لباس مادّه و کون و فساد درآمده‌اند، امّا در حقیقتِ خود، همان حیثیّت تجرّدی را دارا می‌باشند. و این است معنای آیه شریفه:

﴿هُوَ ٱلۡأَوَّلُ وَٱلۡأٓخِرُ وَٱلظَّـٰهِرُ وَٱلۡبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيۡءٍ عَلِيمٌ﴾.¹

 اگر وجود مادّی در لباس مادّه، مانع از سریان حقیقت وجود بالصّرافه در آن گردد، پس چگونه اتّصاف ذات حق که مجرّد صرف و بسیط علَی‌الإطلاق است، می‌تواند در آن نفوذ و رسوخ یابد و آن را در حیطۀ اقتدار و قهّاریّت و هیمنه و سلطنت خود درآورد؛ چنانچه فرمود:

﴿وَهُوَ ٱلَّذِي فِي ٱلسَّمَآءِ إِلَٰهٞ وَفِي ٱلۡأَرۡضِ إِلَٰهٞ﴾.²

 پس از اینجا پی می‌بریم که وجود مادّی چیزی جز همان وجود مجرّد نیست الاّ اینکه به لباس دگری ظهور یافته و به شکل دگری از اشکال وجود درآمده است. و از اینجا مسئلۀ ربط حادث به قدیم روشن می‌شود و مسئله حدوث و قدم عالم واضح می‌گردد و سنخیّت بین مادّه و مجرّد برملا می‌شود و حلقۀ مفقوده جایگاه خود را باز می‌یابد، که توضیح این مسئله را به‌طور مشروح در مباحث فلسفی آورده‌ایم.

 بناءً‌علیٰ‌هذا برهان صدرالمتألّهین بر وجود علم و قدرت در موجودات به قوّت خود باقی می‌ماند و اشکال مرحوم علاّمه طباطبائی را می‌توان ناشی از افتراق بین وجود مادّی و مجرّد و عدم حضور مادّه در حیطۀ علّیت تجرّد وجود دانست. و با بیانی که ذکر شد، عدم منافات بین این دو روشن گشت و هیچ رادعی و مانعی در حضور مادّه و مادّیات در حقیقت علمی ذات وجود نمی‌باشد و اتّحاد عاقل و معقول به قوّت خود باقی می‌ماند و تساوی وجود با علم در اینجا به اثبات می‌رسد، چه وجود مادّی باشد یا مجرّد؛ نه اینکه برای این تساوی احتیاج به یک وجود مثالی برای وجود مادّی داشته باشیم، گرچه آن وجود مثالی نیز در عالم خود محقّق است.

 ملخّص و چکیدۀ برهان فوق این است:

برهان اثبات تحقّق علم و حیات و قدرت در تمام وجودات مادّی

 وجود در ذات خود دارای علم و حیات و قدرت است و این خصوصیّت نه به ماهیّت، که به خود ذات وجود برمی‌گردد. و چون وجود در همۀ عوالم نازلۀ از ذات، توسعه و شمول دارد، عالم مادّه را نیز پس از مثال و برزخ شامل خواهد شد. پس همان حقیقت علمیّۀ در ذات وجود چنانچه به همۀ عوالم سرایت می‌کند، به عالم مادّه نیز سرایت خواهد کرد؛ و الاّ خلف و استثناء محال خواهد بود، زیرا وجود مادّی از دائرۀ وجود مجرّد جدا نخواهد شد و تحقّق علم و حیات و قدرت ـ چنانچه در وجودات مجرّده است ـ در آن نیز ثابت خواهد بود. و الله العالم.

 باری، اثبات تساوی وجود با علم و حیات و قدرت در ذات باری تعالیٰ، مقتضی وجود آن در سایر موجودات نیز می‌باشد؛ چه اینکه موجودِ دارای شعور و اختیار در فعل و ترک باشد چون انسان، و یا نباشد. و از آنجا که این سه وصف از لوازم لا ینفکّ وجود است، در هر نقطه از عالم وجود که تعیّن و تشخّصی برای وجود فرض شود لاجرم این اوصاف در آنجا نیز حضور پیدا می‌کند، چه بخواهند و چه نخواهند.

تبیین و اثبات توحید افعالی

اثبات توحید اسمائی و صفاتی و افعالی

 و از اینجا روشن می‌شود همان‌طور که موجودات خارجیّه به لحاظ وجودشان که وجود معلولی است، متّکی و مستند به وجود علّت و ناشی از آن هستند، اوصاف آنان نیز به همین برهان، مستند و متّکی به اوصاف علّت و ناشی از آن و منبعث از آن می‌باشد. زیرا وصف یک شیء معلول وجود آن شیء است و وجود اشیاء معلول وجود بالصّرافۀ ذات اقدس حق است؛ و از این جهت هر تحقّق خارجیِ علم و حیات و قدرت در هر نقطه از جهان هستی، چه مجرّدات و چه عالم مادّه، به علم و حیات و قدرت خدای متعال برمی‌گردد، و این است معنای توحید اسمائی.

 و از آنجا که صفات و به تبع آنها افعال موجودات ناشی از این سه اسم علیم و حیّ و قدیر است، پس هر آنچه در عالم هستی ظهور خارجی می‌یابد، در وصف و در فعل به خدای متعال منتسب می‌باشد، و این همان توحید صفاتی و توحید افعالی است.

 بنابراین یک درخت سیب همان‌طور که در وجود خود و نشو و نمای خود بر حسب تقدیر و تدبیر سلسلۀ علّیت به اراده و خواست خدای متعال برمی‌گردد، در انتاج و ثمر دهی خود نیز به همان تدبیر و تقدیر به اراده و مشیّت او بازگشت خواهد کرد؛ و در اینجا هیچ فرقی نیست که ما میوۀ سیب را به درخت منتسب کنیم و بگوییم: این درخت با این خصوصیّات این میوۀ خاص را به بار آورده است، و یا اینکه بگوییم: اراده و مشیّت خدای متعال به انتاج این درخت تعلّق گرفته است؛ هر دو یکی است. زیرا اصل وجود اشیاء، به وجود ذات باری برمی‌گردد و از خود استقلال و هویّتی ندارد، و هر فعلی که در عالم وجود تحقّق پیدا کند انعکاس اسم و صفتی از اسماء و صفات کلّیۀ حضرت حق می‌باشد.

توحید افعالی در آیات قرآن

 مسئلۀ توحید افعالی در قرآن کریم به بهترین وجه و نیکوترین سیما ترسیم شده است و ما در جای جای کلام الهی، این مبنای عرشی و بنیان رصین معرفت و توحید را مشاهده می‌کنیم.

 در سوره نجم آیات چهل و دو به بعد می‌فرماید:

﴿وَأَنَّ إِلَىٰ رَبِّكَ ٱلۡمُنتَهَىٰ* وَأَنَّهُۥ هُوَ أَضۡحَكَ وَأَبۡكَىٰ* وَأَنَّهُۥ هُوَ أَمَاتَ وَأَحۡيَا*وَأَنَّهُۥ خَلَقَ ٱلزَّوۡجَيۡنِ ٱلذَّكَرَ وَٱلۡأُنثَىٰ* مِن نُّطۡفَةٍ إِذَا تُمۡنَىٰ* وَأَنَّ عَلَيۡهِ ٱلنَّشۡأَةَ ٱلۡأُخۡرَىٰ* وَأَنَّهُۥ هُوَ أَغۡنَىٰ وَأَقۡنَىٰ* وَأَنَّهُۥ هُوَ رَبُّ ٱلشِّعۡرَىٰ* وَأَنَّهُۥٓ أَهۡلَكَ عَادًا ٱلۡأُولَىٰ* وَثَمُودَاْ فَمَآ أَبۡقَىٰ* وَقَوۡمَ نُوحٖ مِّن قَبۡلُ إِنَّهُمۡ كَانُواْ هُمۡ أَظۡلَمَ وَأَطۡغَىٰ﴾.¹

«و به‌درستی‌که بازگشت همۀ امور به پروردگار تو است ٭ و به‌درستی‌که خداست که می‌خنداند و می‌گریاند ٭ و به‌درستی‌که خداست که می‌میراند و زنده می‌گرداند ٭ و به‌درستی‌که خداست که دو موجود مذکّر و مونّث را خلق می‌نماید ٭ از نطفه ریخته شده در رحم مادر ٭ و هم اوست که جهان دیگر پدید می‌آورد ٭ و به‌درستی‌که خداست که غنی می‌سازد و سرمایه 

می‌بخشد ٭ و به‌درستی‌که خداست که پروردگار شِعریٰ (ستاره) می‌باشد ٭ و به‌درستی‌که خداست که قوم عاد را در زمان‌های قدیم به هلاکت رسانید ٭ و نیز قوم ثمود را به دیار نیستی فرستاد و اثری از آنان باقی نگذارد ٭ و نیز قوم نوح را پیش از آن هلاک نمود؛ به‌درستی‌که آنان ظالم‌تر و سرکش‌تر بودند.»

 در این آیات به طور وضوح خداوند مسئلۀ مرگ و زندگی آدمیان و هلاکت اقوام گذشته و کیفیّت تکوّن و پیدایش جنین، و از همه آشکارتر، خندیدن و گریه کردن بشر را فقط به خود نسبت می‌دهد؛ درحالی‌که شکّی نیست که تمامی این امور دارای اسباب و علل طبیعیّه و مادیّه می‌باشند، چه در خلقت انسان و چه در هلاکت اقوام و چه در مرگ و زندگی و چه در پدیدۀ خنده و گریه.

 کلام الهی شوخی نیست و بر اساس حق و واقع فرو فرستاده شده است. حال باید دید که در تمامی این پدیده‌ها فاعل حقیقی در دو طرف این معادله چه کسی می‌تواند باشد؟ آیا دخالت ذات اقدس الهی در وجود این حوادث، به‌خصوص در مسئلۀ خندیدن و گریه کردن، مانند فاعلیّت بالتسبیب است و فقط نقش خدای متعال در این وقایع، نقش مهیّا کردن و زمینه و بستر را فراهم نمودن و یا به تعبیری مانع را از سر راه برداشتن و همچون سلاطین و حکّام امر و نهی نمودن است؟ و در هلاکت اقوام گذشته، فاعل حقیقی همان صاعقه و باد و طوفان و زلزله و عوامل مادّی است و خدای متعال فقط دستور دهنده و آمر است؟

 اگر چنین است، پس این همه تأکید بر انحصار فاعلیّت در ذات خود چه معنا و مفهومی خواهد داشت؟! خوب معلوم است که نطفه‌ای که در رحم بسته می‌شود، خداوند متعال علل معدّۀ او را از اوّل پیدایش عالم خلقت به‌وجود آورده، و دیگر نیازی به این کیفیّت بیان و تصریح نبود و همه این مطلب را می‌دانستند! و از همه عجیب‌تر مسئلۀ خنده و گریه چه ربطی به فاعلیّت پروردگار دارد؟ آنها معلول اموری عادی و طبیعی بوده و کِی و از کجا انسان مدخلیّت ذات پروردگار را در این قضیّه 

احساس می‌کند؟ و اگر خدای متعال در سلسلۀ ایجاد این حوادث به عنوان یک فاعل مجازی مطرح است، که نقش آن چندان اهمّیتی در بروز این حادثه نمی‌تواند داشته باشد، درحالی‌که در این سلسله، وسائط و علل قویم‌تری نسبت به پیدایش آن دخالت داشته؛ آیا طرح این مسئله از مثل حکیم و علیمی چون ذات اقدس الهی زیبنده می‌باشد؟!

 در آیه شریفۀ دیگر می‌فرماید:

﴿وَٱللَهُ أَخۡرَجَكُم مِّنۢ بُطُونِ أُمَّهَٰتِكُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ شَيۡ‍ٔٗا﴾؛¹ «و خداست آن ذاتی که شما را از شکم مادرانتان خارج ساخت درحالی‌که چیزی نمی‌دانستید.»

 مگر خروج طفل از رحم مادر به‌واسطۀ علل و اسباب طبیعی نیست؟! درحالی‌که خداوند اصلاً به آنها اشارتی ندارد و فقط فاعلیّت خود را در اینجا مطرح می‌نماید.

 پاسخ این مسئله بسیار روشن است، و آن توحید افعالی است. در این باب معرفت، همه افعال مستقیماً و حقیقتاً ـ نه مجازاً و اعتباراً ـ به ذاتِ واحدِ حیِّ قیّوم منتسب است و همه اشیاء در عالم خلقت صرفاً مظاهر بروز و ظهور اراده و مشیّت او هستند و بس، و هیچ‌گونه أنانیّت و استقلالی برای اشیاء نمی‌باشد تا فاعلیّت را بین خود و خدای متعال تقسیم کنند و هر کدام سهم خود را از این پدیده بردارند، بلکه تمام سهام در بست و صد در صد به خدای متعال اختصاص دارد؛ و اگر قرار باشد فاعلیّت بالمجاز و بالعنایه‌ای را در اینجا قائل شویم، چیزی جز نفس موجودات ـ چه مادّی و چه غیر مادّی ـ سوای ذات پروردگار نخواهند بود.

 باز این حقیقت وحیانی توحید افعالی، در جای دیگر از قرآن کریم آشکارا تصریح و تبیین شده است:

﴿ٱللَهُ يَتَوَفَّى ٱلۡأَنفُسَ حِينَ مَوۡتِهَا وَٱلَّتِي لَمۡ تَمُتۡ فِي مَنَامِهَا فَيُمۡسِكُ ٱلَّتِي قَضَىٰ عَلَيۡهَا 

ٱلۡمَوۡتَ وَيُرۡسِلُ ٱلۡأُخۡرَىٰٓ إِلَىٰٓ أَجَلٖ مُّسَمًّى﴾.¹ و در جای دیگر می‌فرماید:

﴿قُلۡ يَتَوَفَّىٰكُم مَّلَكُ ٱلۡمَوۡتِ ٱلَّذِي وُكِّلَ بِكُمۡ﴾.²

 و باز در جای دیگر فاعلیّت میراندن را به همۀ ملائکۀ موکّل بر این مسئله نسبت می‌دهد:

﴿ٱلَّذِينَ تَتَوَفَّىٰهُمُ ٱلۡمَلَـٰٓئِكَةُ ظَالِمِيٓ أَنفُسِهِمۡ﴾.³

 پر واضح است که فعل إماته و میراندن تعدّد برنمی‌دارد و یک فعل واحد است، و طبق آیات شریفه فاعلیّت حقیقی یا باید به خدا نسبت داده شود و به دیگران مجازاً، و یا به حضرت عزرائیل و به دو طرف دیگر مجازاً، و یا به ملائکه نسبت داده شود و به عزرائیل و خدای متعال مجازاً. و اگر قرار باشد از این سه دسته یکی لایق انتساب حقیقی باشد و دیگران مجازاً، آن فرد کسی جز خدای متعال نخواهد بود؛ درحالی‌که مسئلۀ إماتۀ حضرت عزرائیل و ملائکه تحت فرمان او برای همۀ ادیان الهی از روز روشن‌تر است. خب علاج این مشکل را در کجا باید جست؟ و جز پذیرفتن مبانی مکتب توحید راه و چارۀ دیگری برای ما باقی می‌ماند؟ و آیا کتاب الهی برای تبیین و 

تفسیر توحید افعالی مسیر و راهی صریح‌تر و گویاتر از این آیات می‌تواند ارائه دهد؟¹

 در این آیات به طور صریح و آشکار اصل فاعلیّت در إماته را به ذات اقدس پروردگار نسبت داده و از حضرت عزرائیل و ملائکه مقرّب به عنوان مظاهر این فاعلیّت یاد می‌کند، چنانچه همین نکته دربارۀ خود جناب عزرائیل با سایر ملائکه صادق می‌باشد. پس در اینجا فقط یک اراده و یک مشیّت و یک خواست و یک علم و یک حیات و یک قدرت و یک إعمال و یک فاعل و یک مرید و یک مختار و یک مُبرِز و یک مُظهِر بیش نیست، و باقی همه و همه ظهور او و تجلّی او و مَظهَر او می‌باشند؛ نه اینکه او دستور دهد و جناب عزرائیل انجام دهد و یا عزرائیل امر کند و سایر ملائکه به فعلیّت برسانند، زیرا این مسئله با صریح آیات منافات دارد.

کیفیّت انتساب حقیقی یک فعل هم به ذات باری تعالیٰ و هم به مُعدّات خارجیّه

 برای تقریب و تشبیه مطلب از جهتی می‌توان به انتساب فعل به انسان و اعضاء و جوارح او استناد نمود؛ مثلاً در فعل و عمل خارجی نفس مثل رؤیت، آن که حقیقتاً و واقعاً پدیدۀ دیدن به او منتسب می‌باشد خود انسان است و در این انتساب هیچ شکّ و تردیدی راه ندارد، فلذا می‌گوییم: ما دیدیم، و فلان کس آن چیز را مشاهده کرد. و همین‌طور در عین انتساب این عمل به خود انسان و نفس او، حقیقتاً می‌توان این عمل را به چشم که عضوی است مادّی از اعضای بدن آدمی، استناد نمود، بدون هیچ‌گونه مجاز و تعارف و اهمال، و واقعاً می‌گوییم: چشم فلانی نمی‌بیند و یا چشم من بسیار خوب و روشن اشیاء دور را تشخیص می‌دهد. و در این انتساب به‌هیچ‌وجه مسامحه و عنایتی را به کار نمی‌بندیم. حتّیٰ اطفال که هیچ‌گونه آشنایی با طرق محاوره و کنایات و مجازات ندارند، صراحتاً با همان فطرت دست‌نخوردۀ خویش به ایراد این‌گونه تعابیر مبادرت می‌ورزند. همین‌طور انتساب این فعل است به اعصاب مغز و سلول‌های بینایی، که آن نیز گرچه از احساس و ادراک مردم خارج است ولی افراد 

خبیر و پزشکان چشم و مطّلعین بر آناتومی مغز، قطع و یقین به این مطلب دارند و این‌گونه مسائل از جمله بدیهیّات اولیّۀ مسائل پزشکی به‌شمار می‌رود.

 حال توجّه به این نکتۀ حیاتی و محوری در همین مثال، انسان را به سرّ و رمز استناد در کیفیّت انتساب افعال به خدای متعال آشنا می‌سازد.

 قطعاً و یقیناً کیفیّت انتساب این عمل (رؤیت اشیاء) به نفس آدمی، با کیفیّت استناد آن به چشم متفاوت است؛ زیرا نفس آدمی، حقیقتی مجرّد و عاری از مادّه و حوادث مادّه می‌باشد و آن موجودی است دارای شعور و عقل و ادراک و اختیار و اراده که همان حقیقت آدمی و هویّت او را تشکیل می‌دهد، و قطعاً این رؤیت نمی‌تواند یک رؤیت مادّی و فیزیکی باشد، بلکه یک حقیقت مجرّدۀ علمیّۀ قائم به نفس است که از آن به معلوم بالذّات تعبیر می‌کنند.

 و امّا کیفیّت این انتساب به خود چشم قطعاً یک کیفیّت ظاهری و مادّی است که به‌واسطۀ انعکاس نور از برخورد با اشیاء در قرنیه و سپس به شبکیّه و از طریق ماکولا به مغز انجام می‌پذیرد، و این پدیده کاملاً با پدیدۀ ادراک نفس متفاوت و از دو مقوله است.

 و امّا کیفیّت استناد رؤیت به اعصاب مغز نیز با چشم متفاوت است؛ زیرا تغییرات و تحوّلات در سیستم عصبی چشم و پس از آن در خود مغز، کاملاً با دریافت تصویر از قرنیه و انعکاس آن در شبکیّه فرق می‌کند، با این حال به همان کیفیّتی که ما رؤیت را به چشم منسوب می‌کنیم به سلسلۀ اعصاب و مغز منسوب می‌نماییم.

 در اینجا ملاحظه شد با اینکه عمل رؤیت، یک عمل واحد و یک مفهوم واحد است، امّا در سه نقطه کاملاً با یکدیگر متفاوت می‌باشد و هر کدام از این نقاط جایگاه خاصّ خود را در انتساب این پدیده نسبت به خود دارد و هیچ خلل و نقصانی در این بین در ارتباط این پدیده با هر کدام از این جایگاه‌ها به‌وجود نمی‌آید، و انتساب رؤیت به هر کدام از این موارد انتساب حقیقی و واقعی بدون هیچ‌گونه لحاظ مجازیّت و عنایتی می‌باشد.

 سلسلۀ مراتب فعل از مقام اراده و مشیّت پروردگار در عالم امکان به همین کیفیّت است. ارادۀ حضرت حق بر ایجاد افعال و حوادث خارجی، یک ارادۀ جدّی و حقیقی و واقعی و عینی است؛ امّا این اراده و عزم نسبت به فوت فلان شخص، مثلاً به توسّط ملک مقرّب حضرت عزرائیل صورت تحقّق می‌یابد و واقعاً جناب عزرائیل در این قضیّه إعمال نفوذ و قصد ایجاد و عزم بر وقوع دارد، و نیز ملائکۀ تحت فرمان و ارادۀ جناب عزرائیل نیز همان نفوذ و إعمال و ایجاد را در عالم خارج انجام می‌دهند، و همین نسبت هم‌چنان در علل و عوامل مادّی و طبیعی چون میکروب و ویروس و زلزله و صاعقه و تصادفات و سکته و سرطان و غیره به نحو حقیقی و واقعی وجود دارد. بنابراین چه فرقی می‌کند که بگوییم: فلان شخص به‌واسطۀ اراده و مشیّت خدا از این جهان رخت بر بست، یا به‌واسطۀ ارادۀ حضرت عزرائیل و یا ملائکۀ إماته و میراندن نفوس، و یا به‌واسطۀ فلان مرض و یا تصادف؛ هیچ فرقی در این انتساب‌ها وجود ندارد. الاّ اینکه در مثال رؤیت انسان، از میان این سه جایگاه فقط نفس انسان دارای شعور و ادراک و ارادۀ اختیاری است و بقیّۀ وسائط آن شعور و ارادۀ اختیاری ـ که قابلیّت وجود و عدم را دارد ـ ندارند؛ امّا در سلسلۀ مراتب وجود از ناحیه پروردگار، ذات حق تعالیٰ و ملائکۀ مادون همه دارای شعور و ادراک و اراده هستند، ولی به جنبۀ مادّی و طبیعی که می‌رسد مسئله مانند همان وسائط رؤیت در انسان می‌شود، و اینجاست که باید کاملاً مطلب مورد تأمّل و دقّت قرار گیرد تا فرق انتساب یک پدیده به سلسلۀ علل ربوبی با انتساب آن پدیده به علل مادّی و طبیعی روشن شود.

 بنابراین درخت سیب در به ثمر رساندن وجود خود، گرچه دارای شعور و ادراک ذاتی نسبت به علل ربوبی و اراده و مشیّت حق تعالیٰ است، امّا آن اراده و شعور اختیاری را که موجب فعل و یا ترک آن است فاقد است و نمی‌تواند غیر از سیب میوۀ دیگری مثل زردآلو و یا گلابی به ثمر برساند، و خود را در هیمنه و سیطرۀ ارادۀ حق تعالیٰ بر انتاج سیب ـ نه غیر آن ـ مسلوب الإختیار و الإراده می‌بیند و خود 

را منقاد و مطیع سلسلۀ نظام احسن و اداره و تدبیر عالم وجود بر اساس مسیر و طریق برنامه‌ریزی شدۀ خاصّ به او در عالم خلقت مشاهده می‌کند؛ اگر ارادۀ حق بر انتاج او باشد میوه می‌دهد، و اگر نباشد گرچه خروارها کود و سایر رعایت‌ها در انتاج او گردد تماماً بدون نتیجه خواهد بود و حتّی یک عدد سیب نیز به بار نخواهد آورد.

 و این است معنا و حقیقت توحید افعالی که به موجب آن یک فعل و یک اراده و یک قدرت در تمامی سلسلۀ علل و اسباب عالم وجود، حاکم و وارد است؛ در عین صحّت انتساب آن فعل به تمامی وسائط و علل، از علل مادّی گرفته تا علّةالعلل و مسبّب‌الأسباب و مبدأ المبادی که همان ذات لا یزال با اراده و مشیّت مطلقه و واحدۀ خود است، و همه موجودات در جمیع عوالم وجود، ظهور و بروز همان اراده و قدرت و مشیّت حضرت حقّ‌اند که از دو صفت جمال و جلال در تعیّنات عالم امکان به منصّۀ ظهور می‌رسند و فقط و فقط از او حکایت می‌کنند و او را می‌نمایانند و از او خبر می‌دهند و به او دلالت می‌کنند.

پرده‌برداری حکیم شیخ محمود شبستری از سرّ سریان نور وجود حق در همۀ مظاهر

 چه زیبا و نغز این مسئله را حکیم و عارف نامی، حضرت شیخ محمود شبستری در کتاب ارزشمند گلشن راز بیان فرموده است و پرده از سرّ سریان نور وجود حق در همۀ مظاهر هستی برمی‌دارد:

اراده نمودن نبیّ خدا و ولیّ الهی در طول ارادۀ حق تعالیٰ در ایجاد یک معجزه

 معجزۀ انبیا و کرامت اولیا همگی در این قاعده و قانون توجیه می‌پذیرد. در اینجا فاعل و پدیدآورندۀ خارق عادت یکی است و آن ذات اقدس حق است و بس، و غیری در این حادثه وجود ندارد، الاّ اینکه اراده و مشیّت او از نفس نبی و ولیّ بروز و ظهور پیدا می‌کند و ما گمان می‌کنیم که این حادثه جدای از ارادۀ واحدِ حیِّ قیّوم صورت پذیرفته است، و یا بالعکس، بسیاری را گمان بر آن است که در اینجا نبی و ولی هیچ کاره هستند و حادثه‌ای توسّط آنان صورت نمی‌پذیرد، بلکه آنان صرفاً از خدای متعال درخواست می‌کنند و خداوند دعای آنان را اجابت می‌کند، البتّه از آنجایی که خود آنان دارای قرب و صفای باطنی می‌باشند تقاضا و درخواست آنان زودتر از دعا و تقاضای ما به منصّۀ اجابت می‌رسد؛ درحالی‌که هر دوی این تفکّر و برداشت غلط است و باطل، که ناشی از عدم فهم صحیح و تدبّر و تأمّل در مسئلۀ توحید افعالی شده است.

 در آیه شریفه خطاب به حضرت عیسی علیه السّلام می‌فرماید:

﴿وَإِذۡ تَخۡلُقُ مِنَ ٱلطِّينِ كَهَيۡ‍َٔةِ ٱلطَّيۡرِ بِإِذۡنِي فَتَنفُخُ فِيهَا فَتَكُونُ طَيۡرَۢا بِإِذۡنِي وَتُبۡرِئُ ٱلۡأَكۡمَهَ وَٱلۡأَبۡرَصَ بِإِذۡنِي وَإِذۡ تُخۡرِجُ ٱلۡمَوۡتَىٰ بِإِذۡنِي وَإِذۡ كَفَفۡتُ بَنِيٓ إِسۡرَ ٰٓءِيلَ عَنكَ إِذۡ جِئۡتَهُم بِٱلۡبَيِّنَٰتِ﴾.¹

 این آیۀ شریفه از شاهکارهای قرآن کریم در کیفیّت تبیین معرفت توحید و شناخت اراده و مشیّت ذات حق، و سریان آن در تعیّنات خارجیّه است.

 در این آیۀ شریفه کیفیّت متفاوت فعل حضرت مسیح علیه السّلام در أشکال مختلفه و صور مادّی و معنوی بیان شده است، از یک طرف مجسّمۀ حیوانی را که از گل می‌آفریند و از طرف دیگر نفخه‌ای را که در آن مجسّمه می‌دمد که آن نیز به صورت ظاهریک فعل ظاهری است،² و صورت دیگر مسئلۀ شفا دادن کور مادرزاد و پیسی است که البتّه به اراده و خواست باطنی محقّق می‌شود، و نیز قضیّۀ زنده کردن مردگان که صرفاً با قصد و نیّت پیامبر الهی صورت خارجی پیدا می‌کند.

 در تمام این موارد آن نکتۀ اساسی و محوری در انجام و تحقّق این امور همان اراده و خواست خدای متعال است، که بدون آن هیچ امری محقّق نخواهد شد.

 در مکتب توحید و قرآن بین ساختن و پرداختن یک مجسمۀ پرنده از گِل ـ که 

نه‌تنها از پیامبر الهی بلکه از همۀ ما ساخته است ـ با دمیدن روح در آن و به صورت یک پرندۀ واقعی و حقیقی در آمدن، و إحیای مردگان و شفای کور مادرزاد و غیره، هیچ‌گونه تفاوتی وجود ندارد؛ و عادی یا غیر عادی بودن آنها فقط از دیدگان کوته‌بین ما است که از ظاهر چیزی جز مظاهر مشاهده نمی‌کنیم و سلسلۀ علل و عوامل معدّۀ این پدیدۀ ظاهری را به حساب نمی‌آوریم.

 در مکتب توحید و قرآن، ساختن یک مجسّمۀ کوچک و پیش پا افتاده، با إحیاء موتیٰ و شفا دادن کور مادرزاد به یک اندازه و مقدار به ذات اقدس حق بستگی دارد و به اندازۀ سر سوزنی یکی بر دیگری فزونی و برتری ندارد.

 در مکتب قرآن، تکّه کردن یک کلوخ، با دو نیمه کردن کرۀ ماه در پیشگاه اراده و قهّاریّت و تقدیر ربوبی به یک اندازه است، نه بیش و نه کم.

کلام حضرت سیّد هاشم حدّاد رضوان الله علیه در حقیقت توحید افعالی

 در اینجاست که کلام عرش‌بنیان عارف عظیم‌الشّأن و نادرۀ عرصۀ معرفت، حضرت سیّد هاشم حدّاد ـ قدّس الله سرّه ـ خوب معنای خود را در پرتو انوار آیات الهی و فرمایشات اهل‌بیت عصمت علیهم الصّلاة و السّلام روشن و برملا می‌سازد که می‌فرمود:

تعجّب از این مردم است که چگونه دعا کردن برای بالا آمدن آب از چاه را کرامت و معجزه می‌پندارند، ولی اینکه خود بر سر حوض می‌روند و با دست خویش شیر آب را باز می‌کنند و آب از شیر بیرون می‌آید، این را معجزه نمی‌دانند!

 و این است حقیقت توحید افعالی که از زبان قرآن و فرمایشات حضرات معصومین علیهم السّلام و عرفاء شامخین تبیین و تفسیر شده است.²

 بر مبنا و مکتب اصیل و رصین توحید افعالی، یک اراده در تمامی مظاهر وجود ساری و جاری است؛ چه آن مظهر، وجودی مادّی و طبیعی باشد و چه از جمله مجرّدات و اعیان ملکوتیّه و قدسیّه، همه و همه به یک منوال و یک نسق در چنبرۀ حکومت مطلقه و سلطۀ بی‌حدّ و انتهای حضرت حق مقهور و خاضع می‌باشند.

اشعار مولانا قدّس الله سرّه در حقیقت توحید افعالی

 مولانا جلال‌الدّین بلخی ـ قدّس الله سرّه ـ چه نغز و شیوا در این باب می‌فرماید:

* * *

* * *

 بر این اساس، ذات اقدس حق هم‌چنان‌که در وجود و هویّت خود متفرّد به وحدت و یکتائیّت است، در تفرّد به اسماء و صفات و افعال و اراده نیز متّصف به همان صفت وحدت و مستقل در آن است. و لذا تمامی اشیاء عالم آینۀ جمال و جلال او هستند و همگی از او نشان و حکایت و اشارت دارند؛ و اگر به اندازۀ ذرّۀ مثقالی از خود، وجودِ استقلالی و صفت استقلالی و فعل استقلالی داشتند، دیگر آن مظهریّت و ارائۀ حقیقت ربطیّه باطل می‌گشت و حدّ و مرزی در وجود بالصّرافه و اطلاقی حضرت حق پدید می‌آمد، و این مساوی است با ثنویّت و ترکیب و احتیاج ذات پروردگار.

کلام حضرت علاّمه طهرانی رضوان الله علیه در حقیقت توحید افعالی از کتاب توحید علمی و عینی

 در اینجا بسیار مناسب و به‌جا می‌بینم که پاره‌ای از بیانات و فرمایشات حضرت والد ـ روحی له الفداء ـ را که در کتاب توحید علمی و عینی در تذییل خود بر فرمایشات اساطین حکمت و عرفان آورده‌اند، بیاورم تا حقیقت مسئلۀ توحید افعالی بیشتر و بهتر واضح و آشکار شود:

و بنابراین جمیع موجودات عالم از اسماء و صفات عالیه و کلّیه گرفته تا کوچک‌ترین اسم از أسامی جزئیّه، همگی تعیّنات حقیقت وجود و ظهورات آن می‌باشند. و به عبارت دیگر: همه و همه معانی حرفیّه هستند که از خود أصالتی و استقلالی ندارند، و از خود بروز و ظهوری ندارند. آنچه دارند از معنا و مفهوم، در سایۀ خداست و در پرتو خداست. آنها حالات و کیفیّات و أطوار و شئون متعلَّقات خود را نشان می‌دهند. و اگر به قدر سر سوزنی از این تعلّق و بستگی دست بردارند، وجود مستقل می‌گردند و تبدّل و تغیّر در حقیقتشان پیدا می‌گردد؛ و در این صورت خُلف لازم می‌آید، زیرا گفتیم که: معانی حرفیّه غیر از تعلّق و ارائۀ غیر، و عدم استقلال در معنا و مفهوم، چیزی ندارند.

در معنای سِرتُ مِنَ البَصرَةِ إلَی الکوفَةِ، لفظ «مِن» فقط معنای ربطی دارد؛ یعنی حالت و کیفیّت سیر را بیان می‌کند که از بصره شروع شده است و ابتدای آن بصره بوده است. و تا وقتی که به لفظ «مِن» با این معنا و مفهوم، یعنی إرائۀ ابتدائیّت سیر از بصره، و إبراز و انکشاف کیفیّت سیر که از بصره بوده است، نظر نمودیم؛ کاملاً معنای صحیح و درستی را به‌دست می‌آوریم. ولیکن اگر به کلمۀ «مِن» با نظر استقلال نگریستیم و در آن معنای ابتدائیّت را مستقلاً دیدیم، دیگر معنای اوّل را نمی‌فهماند، و نشان نمی‌دهد که ابتدای سیر ما از بصره بوده است.

و علاوه در جملۀ ما ایجاد خَلَل می‌نماید؛ زیرا معانی مستقلّه بدون ربط و ارتباط وارد می‌شود، و جمله بدین صورت درمی‌آید: سِرتُ الابتداء البصرة الانتهاء الکوفة. در این‌حال علاوه بر آنکه ابتدائیّت سیر ما را از بصره و منتهی شدن آن را به کوفه نمی‌رساند، تازه در این جمله محتاج به استعمال معانی حرفی دیگری هستیم تا این میهمانان غریب تازه وارد را با سیر ما پیوند دهد و بین آنها و فعل ما رابطۀ دوستی و اُلفت و پیوند و بستگی برقرار کند.

عالم وجود تماماً بدون استثناء، نسبت به ذات اقدس حضرت حق جلّ و علا معانی حرفیّه هستند. اسماء و صفات خدا قائم به ذات حق می‌باشند و از خود استقلالی ندارند؛ وگرنه از اسمیّت و صفتیّت بیرون می‌روند، و دیگر از کیفیّت ذات اقدس حق حکایتی ندارند و نحوۀ تلبّس ذات به صفت را نمی‌رسانند.

موجودات که از اضافۀ إشراقیّۀ حضرت حق پدید آمده‌اند، همگی معانی حرفیّه‌اند؛ یعنی خودنما نیستند، خدانما هستند؛ بود نِیَند، بلکه نمودند. زیرا نه در وجود و نه در صفت، هیچ‌گونه استقلال ندارند. ذاتاً و صفتاً، جوهراً و عَرَضاً، وجوداً و ماهیّتاً قائم به ذات حقّ‌اند، و به‌هیچ‌وجه من الوجوه استقلال و اتّکاء به خود ندارند، آنچه دارند از خداست و به سوی خداست و برای خداست و به‌واسطۀ خداست: مِنکَ و إلَیکَ و لَکَ و بِکَ. همگی خدا را نشان می‌دهند: صفات خدا را و اسماء خدا را، علم خدا را، قدرت خدا را، حیات خدا را و و و... .

غایةالأمر هریک به حسب سعۀ وجودی و ظرف ماهوی خودشان، همگی کلمۀ خدا هستند، و عالم همه کتاب خداست. کلمه عبارت است از گفتاری که حکایت از ضمیر و نیّت و افکار درونی و پنهانی می‌کند. تمام عالم وجود، حکایت از ضمیر الهی که همان مشیّت مطلقه، و ارادۀ أزلی و أبدی و سرمدی اوست دارند.

اینجاست که مسئلۀ توحید با مقابل آن، در یک نظر جدا و متمیّز می‌شوند: اگر به موجودات عالم که دارای معنای حرفی هستند، به نظر استقلال بنگریم و آنها را دارای وجود حقیقی بدانیم، همان معنای نسبت حرفی در نظر ما تبدیل به حقیقت شده و لفظ «مِن» معنای ابتدا را پیدا کرده، و در برابر وجود حق و ذات أقدس مطلق او، موجودی را جدا و منحاز قرار داده‌ایم، و وجود أقدس حق را بدین موجود، محدود و متعیّن نموده‌ایم.

و امّا اگر معنای حرفی را به‌جای خود گذاردیم و تعدّی و تجاوز در مفهوم و پیکرۀ آن نکردیم و لباس استقلال در برش ننموده، به خلعت أصالت مخلّع ننمودیم؛ در اینجا این موجود حادث را آیه قرار داده، و از این دریچه به ذات أقدس حق تماشا کرده‌ایم و جمال و کمال و حسن و زیبایی و علم و قدرت او را از آینۀ این موجود نگریسته‌ایم.

آری هر موجودی از موجودات آیۀ خداست و تمام عالم هستی آیات خدا هستند. آیه به معنای علامت و نشان و نشان‌دهنده است. آب زلال و صافی آیه است، چون صورت و عکس درختان را در خود منعکس می‌کند. آینه 

آیه‌ای برای جمال و صورت شخص ناظر در آن است که بدون هیچ کمی و فزونی، و بدون هیچ تصرّفی از آن حکایت می‌کند.

آینه از خود چیزی ندارد و فقط و فقط حیثیّت و نقش آن حیثیّت ارائه و نشان دادن است؛ هرچه پاک تر و صاف‌تر باشد، خصوصیّات صورت منعکس در خود را بهتر بازگو می‌کند. صورت مشاهَد در آینه به حمل هو هو، همان صورت منعکس در آن است، و می‌توانیم بگوییم: این صورت به تمام معنا، مِثل و مِثال و شمایل شخص ناظر در آن است و با هو هو؛ ولی نه به نحو حمل أوّلی ذاتی که اتّحاد در ماهیّت باشد، که نتیجه‌اش اتّحاد صورت منعکس با شخص ناظر، در ماهیّت و معنا بوده باشد؛ و نه به نحو حمل شایع صناعی که اتّحاد در وجود و مصداق باشد، که نتیجه‌اش اتّحاد صورت ظاهر با شخص ناظر، در تحقّق وجود و مصداق خارج باشد. بلکه به نحو حمل حقیقه و رقیقه است، که هیچ‌گونه اتّحادی در بین آنها نیست؛ بلکه صورت آینه، عکس و شبیه و مثال و نمودار و رقیقتی است از حقیقت و واقعیّت ناظر، به‌طوری‌که صحّت سلب دارد و می‌گوییم: این صورت، آن شخص ناظر در آن نیست. و کاملاً این سلب هم صحیح است؛ زیرا صاحب صورت دارای آثار خارجی از حیات و ادراک و عقل و کمّیت و ثقل و غیر ذلک من الأوصاف المعنویّة و المادیّة است، ولی این صورت به‌هیچ‌وجه دارای آن آثار نیست، امّا حکایت از آن آثار می‌کند. پس آینه حاکی است نه مَحْکی. تمام موجودات حاکی هستند و ذات أقدس خداوندی محکی:

﴿ذَٰلِكَ بِأَنَّ ٱللَهَ هُوَ ٱلۡحَقُّ وَأَنَّ مَا يَدۡعُونَ مِن دُونِهِ ٱلۡبَٰطِلُ﴾.¹

از اینجاست که می‌بینیم در قرآن مجید به موجودات عالم هستی و پدیده‌های جهان مادّی و طبیعی، همچون آسمان و زمین، ابر و باران، و اختلاف شب و روز، و ماه و خورشید، و رعد و برق و صاعقه، و کشتی‌های روان بر روی آب‌های دریا، و خلقت زنان و اُنس انسان با آنها، و خوابیدن انسان در شب و در جستجوی روزی بودن در روز، و همه و همۀ این مخلوقات و حوادث 

را با لفظ آیه بازگو می‌کند و آنها را بدین مهر و علامت نشان می‌دهد:

﴿إِنَّ فِي خَلۡقِ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَٱخۡتِلَٰفِ ٱلَّيۡلِ وَٱلنَّهَارِ لَأٓيَٰتٖ لِّأُوْلِي ٱلۡأَلۡبَٰبِ﴾.¹ ـ إلی آخر.²

 در این بیانات مسئلۀ اصلی بر توحید ذاتی قرار گرفته که بالتّبع توحید صفاتی و افعالی نیز مشمول آن خواهد شد و به خوبی منقّح شده است که یک ذات بیشتر در عالم وجود محقّق نیست، و تمام آثار و تراوشات ناشی از آن چیزی جز ظهور و بروز و تعیّنات همان ذات واحد نمی‌باشد.

قیام هر ذات و صفت و فعلی در عالم وجود، به ذات و وصف و ارادۀ حق تعالیٰ

 بنابراین به مقتضای برهان فلسفی و نیز آیات الهی ـ چنانچه مذکور شد ـ هر ذات و صفت و فعلی که در عالم وجود صورت تحقّق می‌یابد، در نفس وجود خود قائم به ذات و وصف و ارادۀ حق تعالیٰ است، و در این مَوقِف هیچ فرقی بین افعال غیر اختیاری با اختیاری و ارادی نمی‌باشد.³

 در مثال درخت سیب عرض شد که نسبت میوۀ سیب، چه به درخت داده شود و چه به ذات اقدس، هر دو یکی است بلکه نسبت آن به پروردگار واقع‌تر و اصیل‌تر و حقیقی‌تر است؛ و به عبارت دیگر: نسبت انتاج به ذات پروردگار بالأصاله، و به درخت بالتّبع و بالعرض است. و این‌چنین است این انتساب در افعال اختیاری اعمّ از ملائکه و شیاطین و جنّ و انسان؛ زیرا بر اساس این برهان، هر فعل و عمل خارجی به خدای متعال منتسب است، و اختیار نیز خود یک فعل و عمل موجود و متعیّن خارجی است و از این دایره نمی‌تواند بیرون باشد، و استثناء در احکام و نتایج براهین عقلی راه ندارد. در آیه شریفه می‌فرماید:

﴿أَتَعۡبُدُونَ مَا تَنۡحِتُونَ* وَٱللَهُ خَلَقَكُمۡ وَمَا تَعۡمَلُونَ﴾؛¹

«آیا بت و صنم‌های را که با دست خود تراشیده‌اید عبادت می‌کنید؟٭ درحالی‌که خداوند هم شما را و هم آنچه را که ساخته و پرداخته‌اید، خلق نموده است.(یعنی محصولی که از این عمل به‌دست آمده است و نتیجۀ اراده و خواست شما و حرکت دست‌ها و جوارح شما است، مخلوق خدا و زاییدۀ مشیّت و ارادۀ او است؛ حال چگونه آن را در کنار خدا قرار داده و خدا را فراموش کرده‌اید؟)»

 در آیه دیگر نیز می‌فرماید:

﴿وَمَا تَشَآءُونَ إِلَّآ أَن يَشَآءَ ٱللَهُ إِنَّ ٱللَهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمٗا﴾.²

 در این آیه مشیّت و خواست انسان متأخّر از مشیّت خداوند و معلول آن ذکر شده است، نَه علّت آن و نه در کنار آن. و این تأخّر، نه تأخّر زمانی بلکه تأخّر رُتبی و عِلّی است.

عدم منافات توحید افعالی حق تعالیٰ با افعال اختیاری انسان

عدم فرق بین افعال اختیاری و غیر اختیاری در انتساب به حق تعالیٰ

 اختصاص افعال غیر اختیاری به پروردگار مثل صاعقه و زلزله و مرگ و زندگی و گردش مهر و ماه و باران و انتاج درختان، و خارج ساختن افعال و کردار اختیاری از این دایره و نسبت دادن آنها به اشخاص و موجودات دارای شعور و ادراک و اراده، موجب اعتقاد به وجود دو اصل قدیم، و محدودیّت ذات اقدس حق در حیطۀ وجودی خویش، و نفی صرافت و بساطت وجود از ذاتش، و در نتیجه قول به ترکیب و فقر و احتیاج در ذات پروردگار و خروج از وجوب ذاتی به امکان ذاتی او خواهد بود.

 بنابراین مسئلۀ اختیار مثل سایر مسائل و پدیده‌ها و امور خارجی منحصراً به ذات پروردگار برمی‌گردد و هیچ ذاتی در پیدایش و خلق او به اندازۀ سر سوزنی نمی‌تواند دخالت داشته باشد.

 ناگفته نماند که این مسئلۀ¹ با مسئلۀ جبر، به‌طور کلّی در تعارض و تناقض است. در مسئلۀ جبر، انتخاب دو طرف وجود و عدم راه ندارد، مثل ثمر دادن درخت سیب و غیره؛ امّا در مسئلۀ اختیار، نفس اختیار یعنی باز بودن و قابل اجرا بودن و عدم مانع برای انجام دو طرف صورت مسئلۀ. چنانچه در آیات قرآن کریم به این شاخصه تصریح می‌فرماید:

﴿ذَٰلِكَ بِمَا قَدَّمَتۡ أَيۡدِيكُمۡ وَأَنَّ ٱللَهَ لَيۡسَ بِظَلَّامٖ لِّلۡعَبِيدِ﴾؛² «این جزا و مکافات به‌واسطه عمل زشت و کردار ناصواب خود آنها، است و خدای متعال نسبت به بندگان هیچ‌گاه ظلم روا نمی‌دارد.»

صراحت آیات قرآن در تبیین عدم منافات توحید افعالی حق تعالیٰ با اختیار انسان

 آیه‌ای است بسیار عجیب و صریح و مبیّن حقیقت توحید افعالی و وجود حقیقی اختیار و انتخاب در افعال و اعمال انسان، که به روشنی پرده از این راز برمی‌دارد، می‌فرماید:

﴿مَّن كَانَ يُرِيدُ ٱلۡعَاجِلَةَ عَجَّلۡنَا لَهُۥ فِيهَا مَا نَشَآءُ لِمَن نُّرِيدُ ثُمَّ جَعَلۡنَا لَهُۥ جَهَنَّمَ يَصۡلَىٰهَا مَذۡمُومٗا مَّدۡحُورٗا* وَمَنۡ أَرَادَ ٱلۡأٓخِرَةَ وَسَعَىٰ لَهَا سَعۡيَهَا وَهُوَ مُؤۡمِنٞ فَأُوْلَـٰٓئِكَ كَانَ سَعۡيُهُم مَّشۡكُورٗا* كُلّٗا نُّمِدُّ هَـٰٓؤُلَآءِ وَهَـٰٓؤُلَآءِ مِنۡ عَطَآءِ رَبِّكَ وَمَا كَانَ عَطَآءُ رَبِّكَ مَحۡظُورًا﴾.³

«کسی که بخواهد دنیا را برگزیند و به آخرت ترجیح دهد ما او را به آمال و آرزوهایش در این دنیا بر حسب اختیار و مشیّت خودمان می‌رسانیم، آنگاه جایگاه او را در آخرت جهنّم و آتش قهر و غضب خود می‌گردانیم * و کسی که آخرت را بگزیند و تلاش خود را برای رسیدن به درجات و مقامات اخروی قرار دهد و نسبت به عطا و لطف حق ایمان داشته باشد، اینان به 

نتایج کردار صالح و تلاش مبارک و میمون خویش خواهند رسید ٭ تمامی این دو گروه و دو فریق، چه اهل دنیا و چه اهل آخرت و عقبی، از عطا و بخشش پروردگار بهره‌مند خواهند شد و ما از سرچشمۀ جود و عطای خود به هر دو طرف بذل و بخشش می‌نماییم، و عطا و لطف پروردگار هیچ‌گاه و در هیچ موقفی منع و ردعی نمی‌پذیرد.»

 در این آیات به طور صریح، واضح و آشکار شده است که هم رسالت رسول گرامی اسلام حضرت محمّد بن عبدالله صلّی الله علیه و آله و سلّم، و هم شیطنت و دسیسه‌ها و مکر و حیله‌های ابوسفیان‌ها و ابوجهل‌ها، از ناحیۀ عطا و لطف پروردگار است؛ هم أعمال و رفتار و رنج‌ها و مصائب امیر مؤمنان علی بن أبی‌طالب علیه السّلام پس از وفات رسول اکرم، و هم غصب خلافت و مکر و خیانت ابوبکر در غلبه بر حکومت مسلمین؛ هر دو از ناحیۀ عطا و جود و بخشش خدای متعال است، و بدون اراده و خواست خدای متعال این ابوبکر غاصب به اندازۀ سر سوزنی نمی‌توانست قدمی از قدم بردارد و بر کرسی خلافت تکیه زند و حق را از صاحب حق و أولیٰ بدان برباید. و نیز همین‌طور حکومت‌های جائرۀ در طول تاریخ، و رفتارهای صالح و زیبای صالحان، همه و همه در گرو اراده و مشیّت ذات اقدس حق رقم می‌خورد، در عین واقعیّتِ اختیار و وجود خارجی اراده و انتخاب و گزینش یکی از دو طرف مسیر.

اشعار جناب مولانا در نفی جبر و اثبات جبّاریت حق تعالیٰ

 مولانا جلال‌الدّین رومی ـ رضوان الله علیه ـ می‌فرماید:

بهشت و دوزخ زاییدۀ اعمال انسان در دنیا

 و لهذا خدای متعال پاداش و جزای هر دو گروه صالح و طالح را معلول افعال و کردار خود آنان می‌داند و بهشت و دوزخ را نتیجه و زاییدۀ نفس أعمال انسان در 

دنیا به حساب می‌آورد:

﴿حَتَّىٰٓ إِذَا جَآءَ أَحَدَهُمُ ٱلۡمَوۡتُ قَالَ رَبِّ ٱرۡجِعُونِ* لَعَلِّيٓ أَعۡمَلُ صَٰلِحٗا فِيمَا تَرَكۡتُ كَلَّآ إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَآئِلُهَا وَمِن وَرَآئِهِم بَرۡزَخٌ إِلَىٰ يَوۡمِ يُبۡعَثُونَ* فَإِذَا نُفِخَ فِي ٱلصُّورِ فَلَآ أَنسَابَ بَيۡنَهُمۡ يَوۡمَئِذٖ وَلَا يَتَسَآءَلُونَ* فَمَن ثَقُلَتۡ مَوَٰزِينُهُۥ فَأُوْلَـٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡمُفۡلِحُونَ* وَمَنۡ خَفَّتۡ مَوَٰزِينُهُۥ فَأُوْلَـٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ خَسِرُوٓاْ أَنفُسَهُمۡ فِي جَهَنَّمَ خَٰلِدُونَ* تَلۡفَحُ وُجُوهَهُمُ ٱلنَّارُ وَهُمۡ فِيهَا كَٰلِحُونَ* أَلَمۡ تَكُنۡ ءَايَٰتِي تُتۡلَىٰ عَلَيۡكُمۡ فَكُنتُم بِهَا تُكَذِّبُونَ* قَالُواْ رَبَّنَا غَلَبَتۡ عَلَيۡنَا شِقۡوَتُنَا وَكُنَّا قَوۡمٗا ضَآلِّينَ﴾.¹

«تا اینکه مرگ یکی از ایشان را فرا می‌گیرد، فریادش بلند گشته، می‌گوید که پروردگارا مرا بازگردان! ٭ شاید بتوانم جبران گذشته و مافات بنمایم! ابداً، این‌طور نخواهد بود و بازگشتی در کار نمی‌باشد، و این سخنی است که از دهان تجاوز نمی‌نماید. درحالی‌که در پیشاپیش آنان عالم برزخ تا روز قیامت امتداد یافته است (و آنان در عالم برزخ به نتیجۀ کردار خود در دنیا خواهند رسید.) ٭

پس زمانی که در صور دمیده شود دیگر رابطه و نسبتی در بین نخواهد بود و درخواست و سؤالی ردّ و بدل نخواهد شد ٭

پس کسانی که کفۀ میزان عمل آنان سنگین و پر بار است، اینان اهل نجات و رستگاری خواهند بود ٭ و کسانی که میزان اعمال آنان سبک و پوچ باشد، اینان کسانی هستند که فرصت‌های به‌دست آمده را به ثمن بخس از دست دادند و خسارت و بدبختی و تباهی را برای خویش کسب نمودند و در جهنّم پایدار می‌مانند ٭ آتش صورت‌های آنان را می‌پوشاند و در میان آتش غوطه‌ورند ٭

خطاب می‌رسد: آیا چنین نبود که آیات من به سوی شما نازل می‌شد و بر شما خوانده می‌شد و شما آنها را تکذیب می‌کردید؟ ٭

در پاسخ می‌گویند: ای پروردگار ما! شقاوت بر ما غلبه نمود و ما از جمله گمراهان واقع شدیم.»

 در این آیات خدای متعال نتیجۀ کردار هر دو طرف را محصول و زاییدۀ اختیار و ارادۀ خود آنها می‌داند، و جالب اینکه خود آنها در روز قیامت به این مسئله اقرار و اعتراف می‌کنند و حقیقتاً درمی‌یابند که آنچه باعث نکبت و خسران آنها شده است، کردار ناصواب برخاسته از عزم و اختیار نفس آنها بوده است؛ و الاّ اگر جز این می‌بود، به خدای متعال اعتراض می‌نمودند که: خدایا! این اختیار و ارادۀ خلاف و ناصواب از ناحیه ما نبود، بلکه از ناحیۀ خود تو بود و ما هیچ نقشی در ظهور و بروز این اختیار نداشته و نداریم! پس چگونه ما را به دست آتش می‌سپاری درحالی‌که تقصیر و گناهی متوجّه ما نمی‌باشد؟!

اشعار جناب مولانا در عدم تنافی اختیار با توحید افعالی

 باز جناب مولانا در اینجا می‌فرماید:

 بنابراین انتساب صفت اختیار و بروز خارجی آن به انسان هیچ منافاتی با مسئلۀ توحید افعالی ندارد، بلکه همه در یک راستا در عالم تکوین و مشیّت پروردگار قرار گرفته است.

 آنان که با این مطالب آشنایی و اطّلاع کافی ندارند، به‌واسطۀ عدم ادراک صحیح مسئله است که بر بزرگان اهل معنا و معرفت چون حضرت مولانا خرده می‌گیرند، و در اشعار او به‌واسطۀ عدم همگونی ظاهری، نوعی تضادّ و تناقض می‌پندارند و چه‌بسا او را متّهم به خلط و خبط می‌نمایند؛ غافل از اینکه ایشان در جای‌جای کتاب نفیس و بسیار گران‌مایۀ خود، مثنوی به هر دو طرف این مسئله اشاره دارد: هم به مسئلۀ توحید افعالی در کلّ نظام هستی، و هم به مسئلۀ اختیار و تأثیر حقیقی و واقعی آن در سرنوشت بشر.

تبیین و توضیح عدم تنافی بین اختیار و توحید افعالی

 شیطان که رانده‌شدۀ از درگاه رحمت پروردگار شد، به جهت فرو افتادن در همین اشتباه و غلطیدن در گرداب جهل و أنانیّت بوده است. او مسئلۀ توحید افعالی را با انتساب اختیار سجده به خود، اشتباه گرفت و استکبار و تمرّد خود را در محدودۀ توحید افعالی قرار داده و به خداوند اعتراض وارد نمود و با جملۀ اعتراض‌آمیز: ﴿رَبِّ بِمَآ أَغۡوَيۡتَنِي﴾؛² «خدایا به‌واسطۀ آنکه تو مرا گمراه نمودی!» نفی اختیار از خود نمود و خود را مجبور و مقهور خواست و ارادۀ خداوند دانست و خدا را مسئول گمراهی و ضلالت و سرپیچی خود قلمداد نمود، و لذا مستوجب طرد و دورباش واقع شد؛ و اگر این سرپیچی و نافرمانی را به خود نسبت می‌داد و در برابر مقام عزّت و کبریائی حق، کرنش و ادب می‌نمود و از کردۀ خویش اظهار پشیمانی و ندامت می‌کرد، خداوند 

هم به‌واسطۀ صفت رحمانیّت و غفران، او را مشمول عفو و اغماض قرار می‌داد و از گذشتۀ او درمی‌گذشت.

 و امّا حضرت آدم علیه السّلام، او نیز به امر پروردگار مخالفت نمود و از گندم که مورد نهی و کراهت خدای متعال بوده است تناول نمود، و مورد خطاب و عتاب حضرت حق قرار گرفت که با وجود امر و نهی ما چرا از آن تناول نمودی؟ حضرت آدم در مقام توبه و انابه برآمد، و خداوند او را مورد رأفت و عطوفت و مغفرت خویش قرار داد:

﴿فَتَلَقَّىٰٓ ءَادَمُ مِن رَّبِّهِۦ كَلِمَٰتٖ فَتَابَ عَلَيۡهِ إِنَّهُۥ هُوَ ٱلتَّوَّابُ ٱلرَّحِيمُ﴾؛¹

«آدم از ناحیه پروردگار کلمات و معانی را که موجب آمرزش و بخشش او می‌شده است فرا گرفت، و با آن کلمات و مفاهیم با خداوند راز و نیاز نمود و نفس خود را در برابر اراده و مشیّت حق خاضع و خاشع ساخت، خداوند نیز بر او رحمت آورد و او را بیامرزید. خداوند بسیار بسیار آمرزنده و با رأفت و رحمت است.»

 شیطان در این مسئله که همه افعال و اعمال به اراده و مشیّت حق برمی‌گردد اشتباه نکرد و از این جهت راست می‌گفت، چه اینکه حضرت آدم نیز بر این نکته واقف بود و می‌دید که همۀ امور مستند به اراده و خواست پروردگار است؛ ولیکن اشتباه شیطان این بود که اختیار خود را در این سرپیچی نادیده گرفت و این سرپیچی را به خدای متعال نسبت داد، درحالی‌که شیطان موجودی مختار و با اراده بود و از روی اختیار و اراده نخواست که در برابر امر پروردگار کرنش نماید و به آدم سجده کند. و امّا حضرت آدم این سرپیچی را ناشی از اختیار و ضعف خود و سستی در عمل و عدم عزم بر اجرای اوامر و نواهی پروردگار دید و ابراز ندامت و عجز نمود، و این نافرمانی را از روی ادب به خود نسبت داد و خداوند هم به‌واسطۀ این ادب و خضوع، او را مورد عفو و اغماض و رحمت قرار داد.

 و این است رمز و راز حقیقت توحید افعالی و موقعیّت اختیار انسان در قبال آن.

تفاوت اولیای الهی با سایر افراد در کیفیّت انتساب امور به مشیّت الهی و یا به اختیار خود انسان

 اینکه ما بیاییم و اموری که موافق دلخواه ماست و منطبق بر تمایلات نفسانی و لذّت‌های نفسانی است، به خود نسبت دهیم؛ و اموری که موافق با خواست ما نباشد و نسبت به آنها اکراه و تنفّر و اشمئزاز داریم، به خدا و تقدیر و مشیّت او نسبت دهیم و بدین وسیله خود را از عذاب وجدان رها نموده و نیز در مقابل مردم از وجهه و شئونات و شخصیّت خود دفاع کنیم، و عدم وصول به خواست‌های نفسانی را گرچه در قالب رنگ و بوی تکالیف و اطاعت اوامر و نواهی پروردگار باشد، از خدا بدانیم؛¹ ناشی از أنانیّت نفس ما و غفلت از حقایق و فرو رفتن در شهوات و امیال نفس است.

 کسی که بدی و خلاف توقّع را به بهانۀ برهان توحید افعالی از خدا می‌داند، به طریق أولیٰ چرا امور موافق طبع و وصول به توقّعات نفسانی را از خدا نمی‌داند؟ گرچه به حسب ظاهر برای خالی نبودن عرصه چند کلمه‌ای، نه از روی ادب و اظهار مطلب واقع بلکه برای کسب محبوبیّت در بین مردم و التذاذ نفس، موفّقیت را به خدا و عوالم ربوبی نسبت دهد، باز در باطن و ضمیر، خود را در این موفّقیت‌ها مستقل می‌داند و برای خود در این امور حساب خاص باز می‌نماید، و در ضمیر و سّر و سویدای خود سرمست از بادۀ پیروزی، به جشن و پایکوبی می‌پردازد و خدا و عالم امر و ملائکه و مدبّرات را یکسره به دست نسیان می‌سپارد.

 امّا همین‌که به ناگاه ورق برگشت و کام به ناکامی مبدّل شد و خواست‌ها و توقّعات، یک‌مرتبه به ناامیدی و یأس بدل گشت و دیگر روزنۀ امید و وصول به امیال نفسانی از میان رخت بربست، می‌بینیم که فریادش به آسمان چهارم می‌رسد و به زمین و زمان سبّ و ناسزا می‌گوید و همه را مورد اتّهام و تقصیر قرار می‌دهد و همۀ 

زلاّت و خطاها را به گردن دیگران می‌اندازد و خود را از این عرصه بیرون می‌کشد و نفس خود را در نزد دیگران تنزیه و تبرئه می‌کند، و بالأخره به سراغ خدای متعال رفته و گریبان او را گرفته، هرچه از نقص و فتور و نسبت ناصواب است نثار او می‌کند تا قدری نفس خود را آرام کند و در برابر پاسخ وجدان خویش و نیز اجتماع و مردم لحظه‌ای بیاساید و آرام گیرد! و این‌چنین بوده است راه و مسیر همۀ زورمندان عالَم و حکّام و سلاطین و ارباب نفوذ و تنفیذ و به‌طور کلّی همۀ مردم در مراتب مختلف و موقعیّت‌های متفاوت خویش.

 و این است فرق بین انبیا و اولیای الهی و پاکان درگاه حق با مدّعیان قرب حضرت حق.

تبیین مسئلۀ جبر و اختیار در قبول وحی و ابلاغ آن توسّط پیامبران

 در مورد انبیای الهی نیز مسئله به همین کیفیّت و روش خواهد بود و آنها دارای دو مرتبه از تعیّنات و دو موقف می‌باشند. تعیّن و موقف اوّل، کیفیّت ادراکات و یافته‌های قلبی و سرّ است که به‌واسطۀ وحی، بدون اختیار و ارادۀ آنان صورت خارجی می‌یابد، گرچه مقدّمات آن به عنوان علل معدّه و شرایط وحی در اختیار و اراده آنان است، مثل طهارت و حضور قلب و انتخاب مکان مناسب و انجام امور عبادی و غیره. امّا در خود وحی، مسئله از اختیار و ارادۀ آنان خارج بوده و شبیه همان انتاج درخت سیب و سایر حوادث و پدیده‌های عالم تکوین است، که بدون واسطه به خدای متعال و سلسله علل عالم غیب نسبت داده می‌شود.

 تعیّن و موقف دوّم انبیای الهی، مقام ابلاغ وحی به مردم و رساندن پیام آسمانی به جامعه است که در این مقام مسئلۀ اختیار و اراده و خواست پیامبر به طور دقیق و کامل نقش خود را آشکار می‌سازد و باید دقیقاً مطابق با همان پدیدۀ غیر اختیاری، از روی اختیار و اراده عمل نماید و سر سوزنی زیاده و کاستی در این موقف از خود ابراز ننماید و آنچه را که به او نمایانده شده است بی‌کم و کاست، در جا و موطن و زمان و شرایط مناسب، به جامعه و یا به فرد خاص ابلاغ نماید.

 در اینجاست که مسئلۀ توحید افعالی نیز در امور پیامبران ظاهر و آشکار می‌گردد:

 از یک طرف کلّیۀ افعال و اعمال آنها؛ چه باطنی، که به وحی و مدرکات ربوبی مربوط می‌شود و چه ظاهری، که به ابلاغ و رساندن به جامعه و تبلیغ رسالت برمی‌گردد، همه و همه به خدای متعال انتساب دارد و به خواست و مشیّت و ارادۀ حق بازمی‌گردد و می‌توان با صراحت و وضوح گفت: خدا وحی فرستاد و خدا وحی‌اش را به مردم ابلاغ نمود و خدا آنها را به سوی مقصد و مَآل خویش روانه نمود.

 و از طرف دیگر صریحاً مقام ابلاغ و بیان وحی برای جامعه به خود پیامبر نسبت داده می‌شود، زیرا اختیار و ارادۀ او در این میان نقش اساسی داشته است.

 بنابراین در مورد پیامبران الهی آنچه بین ما و ایشان مشترک است، عمل ظاهری و کردار ظاهری ما و آنها است، چه در مورد ابلاغ وحی به جامعه باشد و یا پرداختن به امور جامعه و امور شخصیّه و رفت و آمد در میان مردم و صحبت کردن و اندرز دادن و رفع خصومت‌ها و اختلافات و... .

 و آنچه اختصاص به آنها دارد و ما را در آن شرکت و نصیبی نیست، مسئلۀ وحی و یافته‌های عالم ربوبی به شکل و طرز خاص است، که در فصل مربوط به تبیین و تفسیر پدیدۀ وحی خواهد آمد.

 در اینجا فصل اوّل در توحید افعالی را خاتمه می‌دهیم و به فصل دوّم که تبیین حقیقت علم است می‌پردازیم.

فصل دوّم: حقیقت علم و ادراک

بسم الله الرحمن الرحیم

علم و اقسام آن

تعریف و تبیین پدیدۀ علم

 علم یعنی انکشاف واقع کما هو علیه به‌نحوی‌که احتمال مخالف در آن منتفی باشد؛ به خلاف جهل، که عبارت است از عدم انکشاف واقع، چه به صورت بسیط و چه به صورت قطع به خلاف که از آن تعبیر به جهل مرکّب می‌شود.

 در پدیدۀ علم، حقیقت معلوم نزد عالم حضور می‌یابد و این حضور احساسی است خاص که برای عالم در این ارتباط حاصل می‌شود، احساسی که حاکی از اتّحاد بین او و بین معلوم می‌باشد.

 در مبحث قبل که صحبت از توحید ذاتی و اسمائی و افعالی بود، روشن شد که اسم علیم همراه با حیّ و قدیر که لازمۀ ذات پروردگار است، در همۀ اشیاء ـ چه مجرّدات و چه مادّیات ـ ساری و جاری است، به‌نحوی‌که تمامی موجودات از لحاظ جنبۀ وجودی خود ـ صرف نظر از هر ماهیّتی که داشته باشند ـ دارای این سه اسم و صفت می‌باشند، و شعور و ادراک همۀ موجودات نسبت به مبدأ أعلیٰ و تسبیح و حمد آنها به وجود صفت علم در آنها می‌باشد که البتّه همراه و مقارن با حیات و قدرت است؛ و از این جهت است که اشیاء به‌واسطۀ وجود صفت علم یک نوع وحدتی بین خود و بین مبدأ هستی که حضرت حق است احساس می‌کنند، وحدتی که حقیقتش به اصل وجود برمی‌گردد و افتراقش در اختلاف مراتب وجود است.

علم علّت به معلول خود و علم معلول به علّت خود

 بنابراین در سلسلۀ علل و معلولات، هر علّتی نسبت به معلول خود عالم است و هر معلولی نیز نسبت به علّت خود؛ منتها علمِ علّت نسبت به معلول ناشی از استیلاء و سیطره و امحاء معلول در ذات علّت است، که نتیجۀ آن اشراف و هیمنه بر همۀ زوایای وجود معلول می‌باشد؛ ولی علمِ معلول نسبت به علّت، معلول ربط وجودی و احتیاج و نیاز به علّت و اتّکاء و تدلّی آن است، به‌نحوی‌که وجود خود را فانی در علّت خویش می‌داند و او را مشرف بر حدود وجودی خود به حساب می‌آورد و از نظر وجودی بین خود و بین علّت احساس وحدت می‌نماید، بدون اینکه علم به حدّ وجودی علّت خود حاصل کند.¹

علم حضوری و علم حصولی

 این نحوۀ از علم را که عالِم در وجود خود احساس معیّت و وحدت با وجود معلوم را می‌نماید علم حضوری می‌گویند. در علم حضوری مطلب این‌گونه نیست که یک صورت و یا مفهومی از معلوم بر نفس عالم وارد و داخل شود که قبلاً نبوده است و به‌واسطۀ این ورود، انسان یا هر شخص دیگر احساس امر زائدی را در درون و ذات خود بنماید، بلکه آن معلوم را نزد خود و در نفس خود احساس می‌کند و این حس از او جدا نمی‌شود.

 مثلاً می‌گوییم ذات پروردگار نسبت به خود علم دارد یعنی وجود حضرت حق که هیچ شائبۀ ماهیّت و حدّی در آن راه ندارد، همواره به ذات خود آگاهی و اطّلاع دارد و هیچ‌گاه از خود غفلت نمی‌کند و نسیانی بر او عارض نمی‌شود؛ زیرا بروز غفلت و نسیان بر حقیقت هستی مساوی با عدم هستی و بطلان آن خواهد بود، و هستی هیچ‌گاه زوال و بطلان برنمی‌دارد.

 در مقابل این علم، علمی است که از خارج بر نفس انسان یا شخص دیگری وارد می‌شود و این علم مسبوق به جهل است، مانند علومی که انسان فرا می‌گیرد و 

اطّلاعی که هر روز نسبت به حوادث و وقایع برای او حاصل می‌شود، که به آن علم حصولی گفته می‌شود.

تبدیل علم حصولی به علم حضوری به‌واسطۀ اتّحاد نفس با صورت علمیّۀ معلوم

 ناگفته نماند که در علم حصولی پس از اطّلاع نفس از ماهیّت معلوم که همان صورت معلوم بالذّات است، به‌واسطۀ اتّحاد نفس با آن صورت، کیفیّت علم از حصولی به حضوری تغییر می‌یابد و همان احاطه و سیطره‌ای را که نفس نسبت به ذات خود دارا بوده است، نسبت به صور و مفاهیم وارده نیز دارا خواهد بود، به‌طوری‌که صُوَر و معانی وارده بر نفس ـ چه از خارج باشد یا مخلوق ذهنیّات و صفات و غرائز نفس ـ به نحوی با خود نفس اتّحاد و وحدت پیدا می‌کند که همه یک وجود واحد را به‌وجود می‌آورند، وجودی که با وجود قبل از این اتّحاد به‌طور کلّی متفاوت و متخالف خواهد بود، و آن حقیقت متشکّله از صور و معانی همان حقیقت ذاتیّۀ انسان یا غیر انسان را تشکیل خواهند داد، و نفس به‌واسطۀ تجرّد ذاتی خود به صورت آن صور و معانی در خواهد آمد، که البتّه بحثِ بسیار مفصل و عمیقی دارد و ورود در آن ما را از اصل مطلب باز می‌دارد.

 در مورد انسان نسبت به حوادث و پدیده‌های مادّی، از آنجا که خودِ معلوم بالعرض ـ که همان موجود خارجی و مادّی است ـ نمی‌تواند با جسم و بدن انسان متّحد شود، صورتی از او به عنوان معلوم بالذّات با نفس انسان اتّحاد پیدا می‌کند؛ و لذا علوم انسانی که به این طریق برای بشر حاصل می‌شود معلول گذشت زمان و سپری شدن اوقات و آماده شدن شرایط و اسباب ظاهری است، و از این جهت بشر نسبت به اکتساب این علوم جدّاً دارای محدودیّت‌ها و مرزهایی است که امکان عبور از آنها با شرایط عادی محال است، و اگر انسان بخواهد نسبت به این حوادث اطّلاع حاصل نماید باید شرایطی جدای از این شرایط و امکانات ظاهری و عادی فراهم آورد و از دریچه‌ای سوای این دریچه به حوادث نظاره کند.

 مثلاً برای ما اتّفاق افتاده است گاهی واقعه‌ای را که هنوز در عالم خارج مشاهده نکرده‌ایم، در خواب آن را مشاهده می‌کنیم و بعد متوجّه می‌شویم که آنچه را دیده‌ایم 

درست و صحیح بوده است. در اینجا گرچه اطّلاع بر حوادث به‌واسطۀ عدم تهیّؤ شرایط ظاهری محال می‌نماید، امّا با تغییر شرایط و تبدّل آن به شرایط عالم برزخ و مثال، این حادثه برای ما درست همان‌گونه روشن می‌شود که ما در عالم خارج و ظاهر با این حواسّ ظاهری آن را مشاهده می‌کنیم.

 برای افراد عادی حصول علم نسبت به حوادث طبیعی جز از راه تجربۀ حسّی با اعضاء و جوارح ظاهری راه دیگری وجود ندارد؛ زیرا ـ همان‌طور که ذکر شد ـ هرچه که در عالم دنیا از وقایع و پدیده‌های مادّی صورت می‌پذیرد ناشی از مرور زمان و تغیّر و تبدّل اوقات و حضور مکانی در مکان حادثه و واقعه می‌باشد و برای اطّلاع و ادراک آن، اقتران مُدرِک و مُدرَک در آن لحظه شرط ضروری و الزامی خواهد بود. بلی، ممکن است انسان نسبت به وقایع آینده پیش بینی‌هایی بکند و حدس‌هایی بزند، که این جدای از مقولۀ علم و انکشاف حقیقی اشیاء می‌باشد و چه‌بسا خلاف واقع شود.

اهمّیت تبعیّت از علم و یقین

دعوت قرآن کریم از انسان‌ها برای متابعت از علم و انکشاف واقع

 در قرآن کریم همواره خداوند متعال افراد را به سوی علم، یعنی انکشاف واقع به طور قطع و یقین، دعوت می‌نماید و از متابعت حدس و گمان به شدّت برحذر می‌دارد، چیزی که همیشه آفت اهل ظاهر در روابط اجتماعی و معتقدات مذهبی و ممشای آنها در امور روزمرّه می‌باشد.

 مردم عادی و عاری از منطق عقلانی پیوسته با شاید و لیتَ و لعلّ و این‌طور حدس می‌زنم و گمان من بر آن است و شاید این‌طور بتوان گفت و خیال می‌کنم و ممکن است این‌طور باشد، تمام امور ظاهری و باطنی خود را به دست این تخیّلات و اوهام می‌سپارند و هیچ نصیبی از ادراک واقع به صورت و شکل و حقیقت علمی خود به‌دست نمی‌آورند.

 در سورۀ نجم خداوند می‌فرماید:

﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ لَا يُؤۡمِنُونَ بِٱلۡأٓخِرَةِ لَيُسَمُّونَ ٱلۡمَلَـٰٓئِكَةَ تَسۡمِيَةَ ٱلۡأُنثَىٰ* وَمَا لَهُم بِهِۦ مِنۡ عِلۡمٍ 

إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ وَإِنَّ ٱلظَّنَّ لَا يُغۡنِي مِنَ ٱلۡحَقِّ شَيۡ‍ٔٗا﴾.¹

«آن کسانی که ایمان به روز جزاء ندارند، ملائکه را با نام‌های مؤنّث اسم گذاری می‌کنند ٭ درحالی‌که ابداً هیچ اطّلاعی از این تسمیه و کیفیّت آن ندارند و شناختی نسبت به ملائکه و عالم مجرّدات، جز یک سِری تخیّلات و توهّمات و بافته‌های عامیانه ندارند و از روی گمان، اعتقاداتی برای خود به‌وجود می‌آورند؛ درحالی‌که حدس و گمان انسان را از حق بی‌نیاز نخواهد ساخت!»

 و یا در آیه‌ای دیگر می‌فرماید:

﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٌ إِنَّ ٱلسَّمۡعَ وَٱلۡبَصَرَ وَٱلۡفُؤَادَ كُلُّ أُوْلَـٰٓئِكَ كَانَ عَنۡهُ مَسۡ‍ُٔولٗا﴾.²

«ای پیامبر، در امور خویش هیچ‌گاه به دنبال حدس و گمان مرو، و از چیزی که حقیقت آن واقعاً مثل روز برای تو روشن و آشکار نشده است متابعت و پیروی منما! و بدان که در روز بازپسین از گوش و چشم و قلب و یافته‌های آنان از تو سؤال خواهد شد.»

محفوظ بودن از وقوع در مهالک به‌واسطۀ متابعت از علم و یقین

 متابعت از علم و یقین انسان را از وقوع در مهالک محفوظ می‌دارد و از تقلید کورکورانه برحذر می‌دارد و ثبات و استقامت و استواری را در مسیر حیات و زندگی تثبیت می‌نماید و از وسوسه‌ها و اشاعات و تبلیغات منحرفه و محرّفه و افتادن در دام شیّادان به دور نگه می‌دارد و راه راست و مستقیم را به انسان می‌نمایاند، گرچه تمامی جامعه به سمت و سویی دگر روند و راه و روشی سوای از مسیر حق برگزینند.

 حضرت امام موسی بن جعفر علیهما السّلام به هشام می‌فرمایند:

ای هشام، اگر در دست تو گوهر باشد و تمامی دنیا بگویند که در دستت جوزه (گردو) است، به تو زیانی نخواهد رسید؛ و اگر در دستت جوزه باشد 

و همه بگویند گوهر است، نفعی به حال تو نخواهد داشت!¹

 اولیای الهی که چشم بصیرت و ضمیر آنها نسبت به حقایق عالم و حوادث مجهوله باز و روشن شده است، هیچ‌گاه در دام معتقدات مردم عوام و تخمین و حدس‌های آنان گرفتار نمی‌شوند؛ زیرا با علم و یقین به وقایع و حوادث می‌نگرند و هیچ ترفند و شایعه و تبلیغی نمی‌تواند آنان را فریب دهد و از مسیر حق و صراط مستقیم روی گرداند.²

راه‌های دست‌یابی به کشف از واقع

 کشف از واقع در امور حسّیه، یا باید توسّط خود انسان به‌واسطۀ تجربۀ شخصی انجام پذیرد و یا به‌واسطۀ نقل متواتر و یا محفوف بودن به قرائن قطعیّه؛ و امّا مستندِ کشف در امور اعتقادی و مفاهیم کلّیه، برهان عقلی است، و در مسائل دینی حجّت شرعی می‌تواند کاشف باشد. البتّه در احکام و تکالیف فرعیّه حجّت تنزیلی که از او تعبیر به دلیل علمی می‌شود منجِّز تکلیف می‌باشد، ولی در اعتقادات در مبدأ و معاد و قضایای شرعیّه در مسائل اسماء و صفات پروردگار و نیز مسائل مربوط به بعثت پیامبران و عدل و امامت و امثال اینها، آن حجّت تنزیلی در مسائل احکام کفایت نمی‌کند و باید مستند بر اساس علم به صحّت خبر به تواتر یا قرائن قطعیّه باشد؛ چنانچه در اصول به طور مستوفیٰ مذکور است.

 بدین جهت در مسائل مربوط به شئون امامت و نبوّت چون عصمت انبیا و معصومین علیهم السّلام و مسائل مربوط به وحی و علم امام و اطّلاع بر غیب و امثال اینها، خبر واحد ـ گرچه سند آن صحیح و مورد وثوق باشد ـ اعتباری نخواهد داشت؛³ زیرا امور اعتقادی و اهمّیت مرتبه و درجۀ آن، اقتضای وثاقت و اعتماد را در درجۀ 

أعلیٰ می‌نماید؛ به‌خلاف وثوق در مسائل ظاهری و تکالیف شخصی.

 تحقّق علم و یقین به واقع در امور جزئیّه و مادّی چندان دشوار نیست؛ زیرا معیار در تحقّق علم، دخالت حواسّ ظاهری و تجربۀ حسّی در رسیدن به مجهولات و کشف از مبهمات است. امّا در قضایا و حوادث دنیوی متأخّر که هنوز صورت خارجی پیدا نکرده، و یا در مبانی اعتقادی و آرای مذهبی که احتیاج به فحص و تحقیق در متون اصیل مکتب و نیز پیمودن مقدّمات و استفاده از ابزارها و موادّ ضروری برای دست‌یابی به این هدف دارد، کار چندان سهل و آسان نخواهد بود.

 امروزه تکنیکی که بتواند قضایا و حوادث آینده را همان‌طور که انسان در لحظۀ وقوع احساس می‌کند کشف و روشن نماید، هنوز به‌وجود نیامده و نخواهد آمد؛ زیرا وسایل و اسباب ظاهری که خود مادّی و طبیعی بوده و معلول همان سلسلۀ علل و معدّات طبیعی و ظاهری می‌باشند، چگونه می‌توانند منشأ ظهور و تحقّق قضایا و حوادثی شوند که نقش زمان و گذشت اوقات در تعیّن آنها تعیین‌کننده است، که خود نیز معلول هزاران علل و معلولات، چه مادّی و چه ملکوتی می‌باشند.

علم غیب و اطّلاع بر حوادث آینده

اختصاص اطّلاع بر علم غیب فقط برای خدای متعال و بندگان برگزیده‌اش

 لذا می‌بینیم که در قرآن کریم اطّلاع بر غیب را مختصّ ذات اقدس خود گردانیده است:

﴿عَٰلِمُ ٱلۡغَيۡبِ فَلَا يُظۡهِرُ عَلَىٰ غَيۡبِهِۦٓ أَحَدًا * إِلَّا مَنِ ٱرۡتَضَىٰ مِن رَّسُولٖ فَإِنَّهُۥ يَسۡلُكُ مِنۢ بَيۡنِ يَدَيۡهِ وَمِنۡ خَلۡفِهِۦ رَصَدٗا﴾.¹

«خداوند عالم بر غیب است، پس کسی را بر غیب خود مطّلع نمی‌گرداند٭ مگر آن کسی را که مورد رضایت او باشد و آن پیامبر است؛ پس به‌درستی و تحقیقاً این پیامبر است که در مراقبت تام در امر رسالت نسبت به تکالیفش در قبال پروردگار و مردم قرار دارد.»

 مقصود از غیب در این آیه شریفه، سلسلۀ علل و عوامل مدبّره و مقدّره عالم 

طبع و شهادت است که از دیدگان ما مخفی می‌باشد و جز خدای متعال که سر سلسله و منشأ این علل است، کسی از چگونگی مشیّت و خواست و ارادۀ حضرت حق اطّلاع و آگاهی ندارد، جز اینکه بنا بر خواست و ارادۀ خود او این اطّلاع را به هر کس که بخواهد عطا می‌کند.

 در آیۀ دیگر می‌فرماید:

﴿وَلِلَّهِ غَيۡبُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَمَآ أَمۡرُ ٱلسَّاعَةِ إِلَّا كَلَمۡحِ ٱلۡبَصَرِ أَوۡ هُوَ أَقۡرَبُ إِنَّ ٱللَهَ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ قَدِيرٞ﴾.¹

«حقیقت پنهان و مستور آسمان‌ها و زمین از آنِ خدای متعال است، و در نزد پروردگار مسئله روز قیامت مانند یک چشم به هم زدن است یا کمتر. حقیقتاً خداوند متعال بر هر چیزی قادر و توانا است.»

 در این آیه خود سماوات و ارض مورد توجّه نیست، بلکه غیب آن و آن جنبۀ مخفی از أنظار بشر است که اختصاص به پروردگار دارد و آن حیثیّت ملکوتی آنها است که کیفیّت اداره و تدبیر و نظام علّت به آن برمی‌گردد.

 در آیۀ دیگر می‌فرماید:

﴿وَعِندَهُۥ مَفَاتِحُ ٱلۡغَيۡبِ لَا يَعۡلَمُهَآ إِلَّا هُوَ وَيَعۡلَمُ مَا فِي ٱلۡبَرِّ وَٱلۡبَحۡرِ وَمَا تَسۡقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلَّا يَعۡلَمُهَا وَلَا حَبَّةٖ فِي ظُلُمَٰتِ ٱلۡأَرۡضِ وَلَا رَطۡبٖ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَٰبٖ مُّبِينٖ﴾.²

«و در نزد پروردگار است کلیدهای عالم غیب که هیچ‌کس جز ذات او از آنها خبر ندارد، و از آنچه در خشکی و دریا است مطّلع است، و هیچ برگی از درخت نمی‌افتد مگر اینکه او از آن آگاه می‌باشد و هیچ دانه‌ای در تاریکی‌ها و نقاط پنهان زمین وجود ندارد و هیچ تر و خشکی نیست الاّ اینکه در کتاب مبین، حقیقت آن موجود می‌باشد.»

 در این آیه خداوند حتّی به خود غیب و مسائل و حقایق آن و عوالم غیب نظر نداشته، بلکه به آن حیثیّت فاعلی و ربطی عالم ملکوت با ذات پروردگار و اراده و مشیّت عنایت دارد.

 از مجموع آیات و نیز روایات در این باب استفاده می‌شود که آنچه در عالم وجود صورت خارجی پیدا می‌کند و لباس تعیّن و تشخّص بر خود می‌پوشد، همه و همه در نزد پروردگار ثابت و لا یتغیّر و محفوظ است، چه ما بدان‌ها اطّلاع پیدا بکنیم یا نکنیم. و از آنجا که دریچۀ اطّلاع ما بر حوادث و قضایا به نحو عادی منحصر در حواسّ ظاهری است، لذا امکان دسترسی و اطّلاع بر علوم غیبیّه و حوادث گذشته و آینده برای ما وجود نخواهد داشت و دست ما از وصول به این حقایق و وقایع کوتاه خواهد بود. حال باید به این نکته بپردازیم که علّت اطّلاع و علم خدای متعال نسبت به وقایع و حوادث درحالی‌که هنوز آنها در این عالم به‌وجود نیامده‌اند، و نیز اطّلاع برگزیدگان از بندگانش چنانچه در قرآن کریم به آنها اشاره دارد، چه چیزی می‌تواند باشد؟

 مثلاً در آیه‌ای از قرآن می‌فرماید:

﴿لَا جَرَمَ أَنَّ ٱللَهَ يَعۡلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَمَا يُعۡلِنُونَ إِنَّهُۥ لَا يُحِبُّ ٱلۡمُسۡتَكۡبِرِينَ﴾؛¹

«این است و جز این نخواهد بود که خداوند به آنچه پنهان می‌دارند و به آنچه آشکار می‌سازند عالم و آگاه است، به‌درستی‌که او مستکبرین را دوست نمی‌دارد.»

 در این آیه تصریح شده است که مسئلۀ سرّ و پنهان بودن یک چیز و آشکار بودن آن برای ما است، و امّا نسبت به خداوند اینها اصلاً معنا و مفهومی ندارد و نزد او همه چیز آشکار است و عیان.

 و عین همین معنا دربارۀ حضرت عیسی علیه السّلام است که می‌فرماید:

﴿إِذۡ قَالَتِ ٱلۡمَلَـٰٓئِكَةُ يَٰمَرۡيَمُ إِنَّ ٱللَهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٖ مِّنۡهُ ٱسۡمُهُ ٱلۡمَسِيحُ عِيسَى ٱبۡنُ مَرۡيَمَ وَجِيهٗا فِي ٱلدُّنۡيَا وَٱلۡأٓخِرَةِ وَمِنَ ٱلۡمُقَرَّبِينَ* وَيُكَلِّمُ ٱلنَّاسَ فِي ٱلۡمَهۡدِ وَكَهۡلٗا وَمِنَ ٱلصَّـٰلِحِينَ* قَالَتۡ رَبِّ أَنَّىٰ يَكُونُ لِي وَلَدٞ وَلَمۡ يَمۡسَسۡنِي بَشَرٞ قَالَ كَذَٰلِكِ ٱللَهُ يَخۡلُقُ مَا يَشَآءُ إِذَا قَضَىٰٓ أَمۡرٗا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ*وَيُعَلِّمُهُ ٱلۡكِتَٰبَ وَٱلۡحِكۡمَةَ وَٱلتَّوۡرَىٰةَ وَٱلۡإِنجِيلَ* وَرَسُولًا إِلَىٰ بَنِيٓ إِسۡرَ ٰٓءِيلَ أَنِّي قَدۡ جِئۡتُكُم بِ‍َٔايَةٖ مِّن رَّبِّكُمۡ أَنِّيٓ أَخۡلُقُ لَكُم مِّنَ ٱلطِّينِ كَهَيۡ‍َٔةِ ٱلطَّيۡرِ فَأَنفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيۡرَۢا بِإِذۡنِ ٱللَهِ وَأُبۡرِئُ ٱلۡأَكۡمَهَ وَٱلۡأَبۡرَصَ وَأُحۡيِ ٱلۡمَوۡتَىٰ بِإِذۡنِ ٱللَهِ وَأُنَبِّئُكُم بِمَا تَأۡكُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمۡ إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَأٓيَةٗ لَّكُمۡ إِن كُنتُم مُّؤۡمِنِينَ﴾.¹

«زمانی که ملائکه به حضرت مریم گفتند: ای مریم، خداوند تو را به فرزندی بشارت می‌دهد که نمودار اسماء و صفات اوست، و اسم او عیسی خواهد شد که در دنیا مورد توجّه مردم و نیز در آخرت از زمرۀ مقرّبین خواهد گشت ٭و با مردم در گهواره و بزرگسالی سخن می‌گوید و از جملۀ صالحان می‌باشد ٭

حضرت مریم عرض کرد: ای پروردگار من، از کجا من فرزندی داشته باشم درحالی‌که تاکنون دست هیچ بشری به من نرسیده است؟

خطاب آمد: این‌چنین است مشیّت پروردگار در امر خلقت، زمانی که اراده بر خلقی نماید، می‌گوید: بوده باش! و آن چیز خواهد بود ٭

و خداوند به این فرزند کتاب و حکمت و تورات و انجیل را خواهد آموخت ٭ و به سوی بنی‌اسرائیل روانه می‌سازد و چنین می‌گوید: من با نشانه و دلیل از جانب پروردگارتان به سوی شما فرستاده شدم، و آن این است: که از گِل همانند پرنده مجسمه‌ای می‌سازم و سپس در او می‌دمم، پس به اذن خدای متعال آن گِل به پرنده‌ای جاندار و ذی‌روح تبدیل خواهد شد، و کور مادرزاد و بیمار پیسی را شفا می‌دهم و نیز مردگان را به اذن و ارادۀ حق زنده می‌گردانم و آنچه را که در منزل تناول می‌کنید و یا ذخیره نموده‌اید برای شما بازگو 

خواهم کرد؛ تمام این نشانه‌ها و دلیل‌ها علامتی است برای هدایت شما اگر ایمان بیاورید و دعوت مرا بپذیرید.»

 در این آیه حضرت عیسی علیه السّلام می‌فرماید: شما در منزل خود غذا می‌خورید و من این غذا خوردن را مشاهده می‌کنم و یا هرچه که در خانه‌های خود ذخیره و پنهان ساخته‌اید من آنها را می‌بینم و بازگو می‌کنم، درحالی‌که در خانۀ خود نشسته‌ام و بین من و منازل شما کیلومترها فاصله است و دیوارها و موانع و حاجزها همه مانع و رادع از رؤیت ظاهری می‌باشند. و علاوه بر اینها اینکه در آنِ واحد تمام آنچه را که در منازل وجود دارد مشاهده می‌کنم و هر کس که مشغول غذا خوردن است در منظر و دیدگان من قرار دارد.

 در اینجا مشاهده می‌شود عین همان چیزی را که خداوند به خود نسبت داده است، به حضرت عیسی علیه السّلام هم نسبت می‌دهد، و هم‌چنان‌که همۀ مخفیّات و سرائر برای پروردگار واضح و آشکار است، درست همان‌ها برای حضرت عیسی علیه السّلام واضح و آشکار است. و البتّه بسیار اتّفاق می‌افتد که حتّی برای صلحا و متّقین نیز این‌گونه قضایا واقع می‌شود که البتّه جای هیچ‌گونه انکاری نمی‌باشد.

حکایتی از حاج هادی ابهری در اطّلاع بر مغیبات

 از جمله مواردی که برای خود حقیر اتفاق افتاده است اینکه: بنده در سنّ حدود هفده سالگی بودم، صبح نیمه شعبانی بود که کنار مرحوم حاج هادی ابهری دوست دیرین و رفیق شفیق مرحوم والد ـ رضوان الله علیهما ـ که مردی روشن ضمیر و دارای نور باطن و صاحب مشاهدات برزخیّه و مکاشفات غیبیّه و روحانیّه بود نشسته بودم. شب گذشته بنا بر عادت هر سالۀ مرحوم والد ـ قدّس سرّه ـ تا صبح به احیاء و قرائت دعای کمیل و دعا در معیّت رفقا و دوستان و شاگردانشان پرداخته بودند. مرحوم حاج هادی در آن زمان مریض و به بیماری سرطان ریه مبتلا بود و در منزل ما تحت نظر طبیب به مداوا مشغول بودند، ایشان در همان حال مرض که نشسته بودند، یک‌مرتبه حالت توجّهی پیدا نمودند و سپس خنده‌ای کردند و فرمودند: «الآن مشاهده کردم شما و برادرت و پدرت امسال به دور خانۀ خدا در حال طواف می‌باشید!»

 در آن زمان بیان یک چنین قضیّه‌ای در این سنّ و سال، بیشتر به یک شوخی می‌نمود تا یک حادثه و واقعۀ خارجی، زیرا امکان اداء حج برای افراد کمتر از بیست سال وجود نداشت، و لذا ما نیز چندان این مکاشفه را جدّی نشمردیم و به آن توجّهی ننمودیم، تا اینکه بالأخره بعد اللّتیا و الّتی و طیّ مسائل و جریانات گوناگون و فراز و نشیب‌ها خداوند توفیق حج و زیارت خانۀ خود را در آن سال نصیب فرمود و صحّت مشاهدۀ آن مرحوم به اثبات رسید.

 از این وقایع که نظیر آن هزارها داستان و حکایت حتّی از غیر اهل ایمان از سایر فرقه‌ها و اشخاص نقل شده است، نتیجه گرفته می‌شود که:

لزوم وجود عالَمی محیط بر تمام حقایق گذشته و آیندۀ عالَم مادّه

 حوادث و قضایا، چه آنها که در زمان‌های گذشته انجام شده و از وقوع آنها صدها سال گذشته است و چه آنها که هنوز واقع نشده است، همگی در عالمی غیر از این عالم ظاهر و مادّه وجود خارجی و تعیّن و تشخّص دارند، گرچه از دیدگان ما مخفی و مستورند.

 و امّا نسبت به قضایای گذشته، گرچه در حکمت متعالیه به اثبات رسیده است که هرچه در عالم اعیان و نشئۀ مادّی و مجرّدات لباس وجود می‌پوشد، دیگر تطرّق و سریان عدم بر آن محال می‌باشد و ابداً در زمرۀ موجودات باقی خواهد ماند، ولی صحبت در اینجاست که: از آنجا که لازمۀ حدوث حوادث مادّی، گذشت و انقضای یک پدیده در یک لحظۀ از زمان و وجود پدیده و حادثه‌ای دیگر در لحظۀ بعد است، عملاً تحقّق دو پدیده در یک لحظۀ واحده محال می‌باشد و تا حادثۀ اوّل در لحظه‌ای منقضی و محو نگردد، حادثۀ بعدی که معلول گذشت زمان است به‌وجود نخواهد آمد؛ بنابراین امکان ندارد که ما دو حادثه را که یکی پس از دیگری در دو لحظه به‌وجود می‌آید، بتوانیم هم‌زمان در یک لحظه ادراک کنیم، زیرا خود ما معلول و محکوم همین قاعده و قانون می‌باشیم.

مثالی برای تبیین حقیقت وجود مادّی و ظاهری موجودات

 وجود مادّی و ظاهری ما همچون قطاری است که در یک خط حرکت می‌نماید و برای رسیدن به ایستگاه بعد باید از ایستگاه اوّل عبور نماید و آن را پشت سر 

بگذارد، و اگر پشت سر نگذاشت به ایستگاه بعد نخواهد رسید گرچه میلیون‌ها سال از توقف آن بگذرد، و اگر پشت سر گذاشت و به ایستگاه بعد رسید، دیگر رؤیت ایستگاه قبل امکان ندارد.

 بنابراین فقط و فقط فردی می‌تواند با رسیدن قطار به ایستگاه بعدی وجود، حضور قطار در ایستگاه قبلی را ادراک و شهود نماید که با وسیله‌ای غیر از وسایل عالم مادّه و با واسطه‌ای جدای از وسائط این عالم، آن را مشاهده و ادراک نماید. و لاجرم تا این واقعه در جایی و عالمی و نشئه‌ای دیگر وجود نداشته باشد، چگونه ممکن است این فرد بتواند آن را ادراک کند؟

 و امّا مسئلۀ نسبت به حوادث و وقایعی که هنوز اتفاق نیفتاده و صورت خارجی به خود نگرفته است، کاملاً روشن‌تر و واضح‌تر است؛ زیرا اگر در وقایع گذشته امکان رؤیت برای بعضی از افراد موجود باشد، و یا وقایعی که هم‌زمان با زمان این فرد در نقاطی دور دست و دور از چشم او اتفاق می‌افتد مثل داستان حضرت عیسی علیه السّلام، بالأخره این قضیّه صورت خارجی به خود گرفته است، ولی در قضایایی که هنوز وجود پیدا نکرده، دیگر حتّی این فرض راه ندارد.

علم حضوری اولیای الهی به وقایع گذشته و حال و آینده

 نکتۀ مهم و حیاتی این است که: این رؤیت و مشاهدۀ قضایا نسبت به گذشته و حال و آینده تماماً توسّط یک علم حضوری، نه حصولی صورت می‌پذیرد؛ یعنی شخص مشاهده‌کننده واقعاً و حقیقتاً خود را در آن واقعه و حادثه حاضر می‌یابد و با وجود خود این پدیده را احساس می‌کند، نه اینکه عکس و فیلم آن را به او نشان دهند چونان که ما عکسی را می‌بینیم و یا فیلمی را مشاهده می‌کنیم.

 حال که سخن از مرحوم حاج هادی ابهری به میان آمد مناسب دیدم دو قضیّۀ دیگر که خالی از لطف نیست از ایشان نقل کنم.

 مرحوم حاج هادی ابهری از شیعیان مخلص و صادق و صاف و روشن ضمیری بود که عمری را با اخلاص و صفای باطن و توسّل و ابتهال به اهل‌بیت پیامبر علیهم السّلام گذرانیده بود و به‌واسطۀ همین خلوص و ولاء، خداوند پرده‌هایی از 

جلو چشمان او برداشته بود و نسبت به بعضی از امور و قضایا مشاهداتی داشت و نیز از ضمائر افراد إخباراتی داشت، و با وجود اینکه اصلاً سواد نداشت و حتّی قادر بر امضاء نبود، این انکشافات بر قلب و ضمیر او وارد می‌شد. و بدین جهت با بسیاری از بزرگان حشر و نشر داشت، از جمله با مرحوم آیة الله میلانی ـ قدّس الله سرّه ـ که حقّاً از علما و فقهای عالی‌مقام و از هوایٰ گذشته بودند مراوده داشت و آن مرحوم در بسیاری از امور با ایشان مشورت می‌کرد و رأی او را مورد توجّه و عنایت قرار می‌داد و به‌کار می‌بست.

حکایت مکاشفۀ حاج هادی ابهری در دروازه شام

 قضیّه اوّل مربوط به سفر ایشان به سوریه بوده است که این قضیه از مرحوم والد ـ رضوان الله علیه ـ از ایشان نقل شده است. ایشان می‌فرمودند:

مرحوم حاج هادی ابهری در سفری که به سوریه داشت، روزی از اقامتگاه خود خارج می‌شود به قصد دیدن دروازه ساعات که همان دروازه‌ای بود که اهل‌بیت و کاروان اُسراء حضرت سیّدالشّهدا علیه السّلام را از آن دروازه عبور دادند. حرکت می‌کند و از افراد آدرس و نشان آنجا را می‌پرسد، ولی کسی به او اعتنائی نمی‌کند و از آن مکان اظهار بی‌اطّلاعی می‌کنند، ولی از آنجا که خود دارای نور باطن بود بالأخره آنجا را پیدا می‌کند و در کنار خیابان در همان محل به گوشه‌ای می‌نشیند و در خود فرو می‌رود، به ناگاه مشاهده می‌کند که زمان به عقب برمی‌گردد و کاروان اُسراء از دور پیدا می‌شوند و همین‌طور نزدیک و نزدیک‌تر می‌شوند تا می‌رسند به دروازه ساعات، و او همین‌طور آنها را مشاهده می‌کرد و بر سر و صورت خود می‌نواخت و تمام قضایا و جریاناتی که در آن مکان اتّفاق افتاد به طور دقیق و واضح، آن‌چنان محسوس و ملموس مشاهده کرد که تو گویی انگار خود او در آن زمان شخصاً در آن واقعه حضور داشته و به رأی‌العین آن قضایا را می‌دیده است.

 مرحوم والد ـ رضوان الله علیه ـ می‌فرمودند:

وقتی حاجی این قضیّه را برای ما تعریف می‌کرد، دقیقاً با آنچه در کتب تاریخ آمده است منطبق بود به‌طوری‌که ما از کیفیّت توضیح و شرح این واقعه از حاجی پی به صحّت مطالب کتب می‌بردیم.

حکایت مکاشفه حاج هادی ابهری در اینکه تمام زمین مدفن افراد و اشخاصی است

 و امّا قضیه دوّم که بسیار عجیب‌تر و غریب‌تر از حکایت اوّل است:

 در آن ایّامی که حقیر در عتبۀ مقدّسۀ حضرت ثامن الحجج علی بن موسَی الرّضا علیهما السّلام در زمان حیات مرحوم والد مشرّف بودم، صحبت و سخنرانی مجالس ائمّه علیهم السّلام گاهی به بنده محوّل می‌شد. روزی به مناسبت شهادت حضرت امام علیّ النّقی علیه السّلام صحبت می‌کردم و در ضمن سخنرانی، فرمایشی از آن حضرت به نقل از کلام امیرالمؤمنین علیه السّلام نقل شد که فرمودند:

هیچ بقعه‌ای از بقاع زمین و هیچ قطعه‌ای از زمین وجود ندارد الاّ اینکه خداوند متعال در آن قطعه فردی را دفن کرده است و تمام زمین مدفن افراد و اشخاصی است که در طول تاریخ در آنجا زندگی می‌کردند و حیات داشتند.¹

 پس از انقضاء مجلس، مرحوم والد ـ رضوان الله علیه ـ به من فرمودند:

در این‌باره داستانی از مرحوم حاجی هادی ابهری برایت نقل کنم:

ایشان می‌گفتند: «در یکی از سفرها که پیاده از ابهر به یکی از قریه‌های اطراف می‌رفتم، هوا به شدّت گرم و من خستۀ راه و تا مقصد هم راه هنوز بسیار بود، از فرط خستگی کنار کوهی نشستم تا قدری رفع خستگی شود و دوباره به راه ادامه دهم. بیابان خشک و سوزان و اثری از آب و آبادانی و عمران در آن محیط وجود نداشت. مدّتی که از نشستن من گذشت ناگاه این فکر در من خطور کرد که آیا زمانی بوده است که در این بیابان خشک و سوزان قوم و قبیله‌ای زندگی کرده باشند و اینجا مسکن و مأوای افرادی بوده باشد؟ به مجرّد اینکه این تفکّر برایم پیدا شد یک‌مرتبه دیدم که زمان به عقب برگشت و من به میلیون‌ها سال عقب رفتم و حرکت زمان به سوی زمان فعلی آغاز شد، و دیدم که در همین مکان که فعلاً خشک و بدون آب و علف است آن‌قدر از اقوام و قبیله‌ها و اشخاص مختلف با رنگ‌ها و ظواهر گوناگون، با احشام و گله‌های فراوان و به صورت‌های مختلف زندگی کرده‌اند و هر کدام 

برای صدها سال بلکه هزاران سال در این مکان بوده‌اند و سپس مرگ آنها را به زیر خاک درکشید و آن آثار و خانه‌ها و بناها به‌کلّی نیست و نابود شد؛ سپس قوم و قبیلۀ دیگری به جای آنها آمدند و همین‌طور این سلسله ادامه یافت تا به امروز که فعلاً این سرزمین دچار خشکسالی شده است و کسی در آن زندگی نمی‌کند، که من قادر بر شمارش آنها نیستم!»

و عجیب آنکه می‌فرمود: «من با همۀ آنها بودم و در میانشان گویی زندگی می‌کردم و با تک‌تک آنها حشر و نشر داشتم و تمام خصوصیّات آنها را با وجودم حس و لمس می‌کردم.» و این خیلی عجیب و غریب است!

 حال به سرّ و علّت این مطلب می‌رسیم که چگونه ممکن است فردی نسبت به اموری که از دیدگان افراد عادی پنهان است ـ چه امور گذشته و چه اموری که در زمان حال اتّفاق می‌افتد و چه اموری که هنوز اتفاق نیفتاده است ـ مطّلع گردد، خواه آن فرد پروردگار باشد یا ملائکه یا انسان؛ زیرا همان‌گونه که گذشت، امور عدمیّه قبول هیچ حکم ایجابی و هیچ نشان از نشانه‌های امر وجودی را نمی‌کنند و به‌طور کلّی عدم اصلاً هویّتی ندارد تا به نحوی از انحاء بتوان حکمی را بر او مترتب نمود، حتّی خود ذات پروردگار نیز قادر بر اطّلاع و آگاهی از یک امر عدمی نمی‌باشد، چه رسد به سایر مخلوقات.

کیفیّت تعلّق علم الهی به موجودات در بستر زمان

 و لذا توجّه به این نکته ضروری است که: چگونه علم پروردگار تعلّق می‌گیرد به حادثه‌ای مادّی که شرط وجود او، در بستر زمان بودن است، و زمان که امری دفعی الحدوث و الوجود نمی‌باشد، بلکه متصرّم‌الوجود است، یعنی وجود یک لحظه از زمان، متوقّف بر گذشت لحظۀ قبل است و تا لحظۀ قبل حرکت نکند و جای خود را به لحظۀ بعد ندهد، حوادثی که قرار است در لحظۀ بعد به‌وجود آید همه معدوم خواهند بود، و چون معدوم‌اند امکان ندارد به آنها علم تعلّق بگیرد. بنابراین جمع بین این دو مطلب به چه نحو و کیفیّتی خواهد بود؟¹

 در فصل قبل ذکر شد که ارادۀ حق به‌واسطۀ سه اسم حیّ و قدیر و علیم در مرتبۀ صفات چون رئوف و عطوف و خالق و رازق و مدبّر و... موجب ظهور و بروز وجود بسیط و بالصّرافه خواهد شد، که این وجود بحت و بسیط همان ذات لا انتها و بدون حدّ و مرز و اطلاقی حضرت حق است که در مظاهر و تعیّنات خارجیّه صورت خارجی و عینی پیدا کرده و دارای حدّ و مرز و تشخّص و تعیّن می‌گردد. بنابراین هر مرتبه از مراتب تقدیر به نوبۀ خود، هم علّتی برای مرتبۀ بعدی و هم معلول مرتبۀ قبلی می‌باشد، و در رتبۀ خود عالمی را مطابق و مُسانخ با همان کیفیّت اسمی و یا وصفی و یا فعلی به‌وجود می‌آورد، و چه‌بسا بین دو مرتبه از اسم و صفت و یا صفت و فعل مراتب مختلفی موجود است.

عدم توقّف صدور اراده و مشیّت حق تعالیٰ بر زمان و مکان

 صدور اراده و مشیّت از ناحیۀ ذات از آنجا که متوقّف بر زمان و مکان نمی‌باشد ـ زیرا مسئلۀ زمان و مکان مربوط به حوادث و پدیده‌های مادّی و طبیعی است ـ در تمام مراحل علّیت و معلولیّت در عوالم مختلف تا عالم برزخ و مثال، تماماً به نحو ثابت و لا یتغیّر موجود می‌باشد؛ زیرا نفس علم پروردگار به موجودیّت یک موجود، مساوی با خلق و ایجاد آن است و تخلّل و افتراق علم باری تعالیٰ از معلول و معلوم عقلاً ممتنع و محال می‌باشد. بنابراین در سلسلۀ علل و معلولات از مقام علم باری و تعلّق اراده و مشیّت بر ایجاد آن، تا وقتی که منتهی به وجود خارجی طبعی و مادّی نشود، همگی در عالم ابداعیات به طور ثابت و پایدار ایجاد خواهند شد؛ زیرا وجود آنها متوقّف بر زمان و مکان نیست که در وجود محتاج به تدریج و گذشت زمان باشند، بلکه وجود آنان وجودی دفعی و یک باره است، و لذا در قرآن کریم می‌فرماید:

﴿وَمَآ أَمۡرُنَآ إِلَّا وَٰحِدَةٞ كَلَمۡحِۢ بِٱلۡبَصَرِ﴾؛¹ «اراده ما بر خلقت اشیاء احتیاج به تعدّد و مرور زمان و تدریج ندارد، بلکه یک اراده، همۀ عالم خلق را بدون ذرّه‌ای کم و زیاد به‌وجود آورده است.»

 مسئلۀ حصول تدریجی و خلقت در عالم مادّه اختصاص به ما موجودات مادّی دارد؛ ما تا یک چیز را به‌وجود نیاوریم، قادر بر ایجاد موجود دیگر نخواهیم بود، و در آنِ واحد اراده‌های متعدّده نسبت به امور متعدّده از ما ساخته نیست. ولی ذات اقدس حق برای خلقت اشیاء احتیاج به زمان ندارد، احتیاج به گذشت یک اراده و سپس ارادۀ دیگر ندارد، احتیاج به خلقت یک موجود و سپس موجود دیگر ندارد، احتیاج به انصرام زمان و آمدن زمان بعد ندارد، تمام اینها مربوط به موجودات مادّی است؛ خدای متعال که اراده‌اش مافوق مادّه و مشیّتش مافوق زمان و مکان است. و زمان و مکان هر دو بر فرض وجود خارجی، معلول اراده و مشیّت او بر حوادث مادّی هستند؛ و تا مادّه وجود نداشته باشد زمان و مکان وجود نخواهند داشت، بلکه آن دو معلول وجودات مادّی هستند. پس چگونه ممکن است ذات اقدس حق در تعلّق اراده‌اش بر خلق موجودات، از زمان و مکان برای تحقّق ایجاد کمک بگیرد، درحالی‌که ذات او مافوق مادّه است و مجرّد از هر تعیّن و تشخّص خارجی است.

 بر این اساس، وجود حقیقی و واقعی اشیاء تا قبل از تحقّق مادّی از عوالم غیب گرفته تا وجود برزخ و مثال مخلوقات، همه و همه بالفعل موجود و در عالم خود مستقر و ثابت می‌باشند؛ و امّا وجود مادّی در عالم ظهور و شهادت احتیاج به گذشت زمان و تحقّق شرایط مادّی و طبعی خود را دارد.

 در اینجا است که معنای آیات گذشته به‌خوبی واضح و روشن می‌شود و کیفیّت اطّلاع پروردگار بر غیب سماوات و زمین و یا در اختیار داشتن مفاتح و کلیدهای عالم غیب، حقیقت خود را آشکار می‌سازد و روشن می‌شود که تمام عالم خلقت بالفعل و در حال حاضر همه و همه بدون یک سر سوزن جا افتادگی و از قلم افتادگی، در عوالم مجرّده در سلسلۀ علل موجود می‌باشند، چه آنچه تا به حال لباس وجود خارجی پوشیده و چه آنچه بعدها به‌وجود خواهد آمد، همۀ آنها به وجود مجرّدۀ خود و صورت مثالی و برزخی موجود می‌باشند؛ الاّ اینکه برخی از آنها پا به عرصۀ این دنیا گذاشته‌اند و برخی هنوز وقت آمدنشان به این دنیا نرسیده است.

 و لذا مشاهده می‌کنیم این همه افرادی که در خواب از مسائل و حوادث آینده و یا گذشته باخبر می‌شوند، از روی چه جهت و علّتی می‌تواند باشد. شاید این مسئلۀ برای همۀ ما در طول زندگی اتفاق افتاده باشد و کم و بیش از وقوع بعضی از حوادث، چه به صورت صریح و شفّاف و یا به صورت غیر صریح مطّلع شده باشیم. برای این بنده ده‌ها مورد تا به حال اتّفاق افتاده است، که البتّه این مطلب چیز مهمّی نیست و چنانچه عرض شد شاید برای همه بوده باشد.

عدم منافات تغییرات و تبدّلات عالم محو و اثبات با علم عنایی ذات اقدس حق در لوح محفوظ

لزوم حصول علّیت تامّه و تحقّق جمیع سلسله علل موجده جهت ایجاد یک امر

 نکتۀ فوق‌العاده مهم و حائز اهمّیت آنکه: در سلسلۀ علل و معلولات که از عالم اسماء پروردگار نشئت می‌گیرد، وجود هر علّت متوقّف و مشروط به یک سلسله اموری است که هر کدام از آنها در تحقّق این علّت به‌عنوان علّت تامّه، نقش اساسی دارند؛ چنانچه این مسئله در قانون علّیت در همین عالم مادّه و دنیا جاری است.

 مثلاً برای اینکه یک تصادف در فلان خیابان در نقطۀ خاص انجام شود، چه‌بسا صدها قضیّه باید صورت پیدا کند تا این حادثه به‌وجود آید و وجود حتّی یک عامل و یا عدم تحقّق یک عامل در این سلسلۀ گسترده علّیت، موجب عدم تحقّق این حادثه خواهد شد، و علّیت سایر قضایا ناقص و بی‌فایده خواهد ماند. مثلاً اگر قرار است فلان شخص سر ساعت خاص و لحظۀ معیّن در فلان نقطه با ماشین مشخّص تصادف کرده و فوت نماید، برای تغییر و تبدیل این حادثه کافی است همین‌که از منزل بیرون می‌آید، در سر راه خود به یکی از دوستانش برخورد کند و به مدّت دو دقیقه از رفتن باز بماند، در این‌صورت ابداً امکان ندارد این حادثه در فلان نقطه اتّفاق افتد و مسئله صورت دیگری به خود خواهد گرفت؛ و بر همین قیاس ده‌ها و بلکه صدها حادثه‌ای که هر کدام نقش تعیین‌کننده‌ای در به‌وجود آمدن و یا منتفی شدن این واقعه می‌توانند داشته باشند.

 در نظام علّیت بعینه همین مسئله وجود دارد؛ برای اینکه این حادثه که فلان تصادف در فلان لحظه برای شخص معیّن حادث شود، یک سری حوادث و قضایا در این سلسله دست به دست هم می‌دهند تا این پدیده را به‌وجود آورند.

 تصوّر ما از اراده و مشیّت پروردگار بر ایجاد یک حادثه، یک تصوّر عامیانه و ابتدایی است؛ ما خیال می‌کنیم که ارادۀ خداوند اگر بر وقوع یک حادثه‌ای تعلّق بگیرد این مشیّت و خواست از عالم بالا که عالم ذات است به سمت و سوی ظهور و بروز در عالم شهادت و مادّه حرکت می‌کند و پس از طیّ مراتب تجرّد با تحقّق صورت مثالی و برزخی، دیگر هیچ راهی جز ایجاد آن حادثه باقی نخواهد ماند و هیچ گریز و گزیری از وقوع آن مسئله نخواهد بود.

 درحالی‌که مسئله این‌چنین نیست. اراده حضرت حق بر ایجاد یک پدیده و واقعه، یک ارادۀ یک‌طرفه و بدون انعطاف و همچون سنگ و چوب نیست که الاّ و لابد همین است و دیگر هیچ! خود این اراده معلول بروز و ظهور سلسلۀ اسماء و صفات در عالم خارج است.

 مثلاً در نظام احسن خلقت، تقدیر و مشیّت الهی بر این است که قطع رحم موجب نقصان عمر خواهد شد و در مقابل صلۀ رحم موجب طول عمر است؛ حال ارادۀ پروردگار بر ایجاد فلان تصادف در نقطۀ خاص ممکن است به‌واسطۀ یک صلۀ رحم تغییر پیدا کند و همان تغییر در عالم ملکوت باعث شده است که آن شخص در بین راه با دوست خود به مدّت دو دقیقه به صحبت و احوال‌پرسی بپردازد و در نتیجه این تصادف واقع نگردد.

 و یا اینکه یک قطع رحم شرایط را برای بروز چنین تصادفی فراهم می‌آورد و همین‌طور احترام به والدین و قضاء حوائج مردم و انفاق بر فقرا و اطعام مساکین و حسن سلوک و معاشرت با اهل و عیال و پرداختن به امور عبادی و اداء تکالیف، همه و همه هر کدام به نوبۀ خود علّتی هستند برای تحقّق و یا عدم تحقّق یک حادثه، و در مقابل نیز خلاف این امور می‌تواند علّت برای وقوع این حادثه باشد؛ و لذا در نظر گرفتن ارادۀ پروردگار و فراموش نمودن سلسلۀ علل، کاری است عبث و لغو.

کیفیّت صورت حوادث در عالم برزخ و مثال

 بنابراین با توجه به مطالب ذکر شده، کیفیّت صورت حوادث در عالم برزخ و 

مثال نسبت به تغییرات و تحوّلات علل مختلفه تفاوت خواهد کرد؛ یعنی ممکن است طبق سلسلۀ علل و معلولات، صورت برزخی یک واقعه به نحوی باشد، امّا با ورود یک علّت مثل صلۀ رحم و یا عیادت مریض و یا انفاق بر فقرا، صورت برزخی تغییر پیدا کند و آن صورت قبلی در ظرف خود همان‌طور باقی بماند و صورت برزخی و مثالی جدید، رابطۀ علیّت با عالم مادّه و خارج را عهده‌دار گردد و از ظهور آن صورت قبلی جلوگیری نماید.¹

 و امّا پس از وقوع یک حادثه ما متوجّه می‌شویم که آن ارادۀ اصلی و اساسی و آن علّت حقیقی اخیر که بالأخره آن علّت موجب بروز و ظهور این واقعه شده است، چه چیزی بوده است؛ که از این اراده تعبیر به عالم لوح محفوظ شده است، و از آن تغییرات و تبدّلات تعبیر به عالم محو و اثبات می‌شود. و از آنجا که ذات اقدس حق علم عنایی و عِلّی و سیطرۀ ولایی بر جمیع موجودات و حوادث عالم وجود را دارد خود او می‌داند که بالأخره کدام علّت موجب بروز و ظهور آن حادثه خواهد شد و یا اینکه اصلاً حادثه‌ای به این شکل به‌وجود نخواهد آمد.

 در اینجا پی می‌بریم که چرا خداوند متعال کلید و رمز عوالم غیب را در اختیار خود قرار داده و مختصّ به ذات خود فرموده است، و کسی را بر آن اطّلاعی نیست جز آن فرد مرضی و پسندیده‌ای که خود انتخاب و اختیار نماید.

 پس ممکن است بسیاری از افراد چه در خواب و چه در مکاشفات نسبت به صور برزخی و مثالی اطّلاعاتی به‌دست آورند و حوادثی برای آنان روشن بشود، درحالی‌که آن علّت اصلی و صورت برزخی علّت خارجی در پشت این صورت‌ها پنهان مانده باشد و هنوز به مرحلۀ علّیت ظاهری که موجب شود سایر صورت‌ها به کناری رود و آن صورت خود را ظاهر و بارز کند نرسیده باشد.

خطای دعوت‌کنندگان و سخن‌گویان در ظهور امام زمان عجّل الله تعالیٰ فرجه الشّریف

 از باب مثال تمامی کسانی که نسبت به ظهور حضرت ولیّ‌عصر عجّل الله تعالیٰ فرجه الشّریف تاکنون سخن گفته‌اند و مردم را با حکایات و داستان‌هایی از خواب‌ها و مکاشفات دروغین سرگرم نموده‌اند دچار این توهّم و اشتباه گردیده‌اند.¹

 حقیر راقم سطور، خود از بسیاری از این‌گونه افراد مطالبی را تصریحاً شنیده‌ام که تمام آنها دروغ و خلاف از آب درآمده است، و چون به آنان اعتراض می‌شود پاسخ می‌دهند که: «بداء حاصل شده است!» و یا به‌طور کلّی گفتۀ خویش را انکار می‌کنند!

 نه عزیز من! مسئلۀ این‌چنین نیست، نه بدائی حاصل شده است و نه چیزی تغییر کرده، تمام این مصیبت‌ها ناشی از جهل و نادانی خود شما است که حدّ و مرتبۀ خود را ندانستید و مردم را به گمراهی و ضلالت انداختید و در عالم تخیّلات و توهّمات بدون وصول به هدفی ارزشمند، سرگرم نموده‌اید و مسئله را به امروز و فردا و این سال و سال دگر کِش داده‌اید و خلایق را در انتظار واهی و پوچ، سرگردان نموده‌اید! شما که اهلیّت ادراک این مسائل غیبیّه را ندارید چرا بی‌خود مردم را به دور خود جمع نموده و به‌جای پرداختن به تربیت و تزکیۀ آنان و رشد و تجرّد نفسانی ـ که ملازم با ادراک حقیقت ولایت آن حضرت است که بدون آن، ادراک رؤیت ظاهری و فرج ظاهری ایشان تأثیری در روحیّات و کمالات انسان ندارد ـ افراد را با داستان‌ها و حکایات واهی و توخالی، از حرکت به‌سوی آن منبع نور و حیات و بهاء باز داشتید؟!

 اطّلاع بر ظهور حضرت در مرتبۀ اوّل اختصاص به ذات پروردگار دارد و اوست که بر همه چیز دانا و توانا است، و ثانیاً و بالعرض و بالتّبع به اولیای خاصّ خودش که محرم اسرار او هستند و از راز و رمز سلسلۀ علّت و معلول‌ها آگاهی دارند منحصر می‌شود و کس دیگری را در این‌گونه مسائل حظّ و نصیب نمی‌باشد. و لذا آنان که می‌دانند، لب فرو می‌بندند و دم برنمی‌آورند؛ و آنان که دم برمی‌آورند و زبان به این مسائل می‌گشایند، اطّلاعی بر مفاتح عالم غیب و اسرار نظام خلقت ندارند.

دعوت اولیای الهی به معرفت حقیقت و باطن حضرت ولیّ عصر عجّل الله تعالیٰ فرجه الشّریف

 همیشه دأب و سیرۀ اولیای الهی و عرفای بالله دعوت و ارشاد مردم به‌سوی معرفت و فهم و ادراک حقیقت آن بزرگوار بوده و هست نه صرف رؤیت ظاهری که آن هنری نیست؛ مگر افراد در زمان رسول خدا ایشان را نمی‌دیدند و صبح و ظهر و شام در مرأیٰ و منظر آنان نبود و پیوسته با ایشان حشر و نشر نداشتند و از فیض نماز جماعت و سخن‌ها و اندرز و انذارهای او بهره‌مند نبودند؟! پس چه شد که هیچ‌کدام اینها سودی نبخشید و پس از ارتحال آن حضرت همۀ افراد جز عدّه‌ای انگشت‌شمار دست از اوامر و دستورات او برداشتند و تمام نصایح و تصریحات او را یک باره به دست نسیان و عناد سپردند و جانشین بلافصل و منصوب از قِبَل او را که بیش از دو ماه از انتصاب او نمی‌گذشت رها نمودند و به خلافت غاصب جائر ظالم و بی‌دینی چون ابوبکر رضا دادند و شکم دختر رسول خدا را بین در و دیوار از هم دریدند و فرزند در رحم او را کشتند و گریبان صاحب ولایت کلّیه الهیّه و ناموس عالم خلقت و واسطۀ فیض حق بر همه خلایق عالم، علی مرتضی را گرفته و کشان کشان به مسجد رسول خدا برای بیعت با آن خلیفۀ کذائی بردند و شمشیر به روی او کشیدند؟! آیا اینها بوده است یا نبوده است؟ حال این همه داد و فریاد و سبقت به نماز جماعت پیامبر چه سودی برای اینها آورد؟! آیا پیامبر اکرم بالاتر بودند یا حضرت ولیّ‌عصر عجّل الله تعالیٰ فرجه؟

انحصار وصول به عالم معرفت و شهود فقط در مکتب عرفان و توحید الهی

 بنابراین صراط مستقیم و راه مستوی ـ که نتیجۀ آن فقط و فقط وصول به عالم معرفت و شهود است و حاصل آن ادراک حقیقی و شهودی نفس مطهّر صاحب ولایت و ذوب و فانی شدن در ولایت آن حضرت و تحقّق وحدت حقیقیّه و معیّت واقعیّه با روح و سرّ و جان آن بزرگوار ـ منحصر است در مکتب عرفان و اولیای الهی؛ و سایر مذاهب و ملل و مکاتب به راه‌ها و بَوادی دیگری سوق می‌دهند و از نتیجه و هدف باز می‌مانند. الغرض:

 از مطالب گذشته استفاده شد که تمام حوادث عالم تکوین در عالم و مرتبۀ خود حضور فعلی و عینی دارند، نه اینکه عکس و فیلم و نقشه و آدرس آنها موجود باشد، نه! بلکه نفس آن حقایق و شخص آنها به وجود حقیقی و واقعی خودشان موجودند؛ و الاّ إخبار از آنها و بیان جزئیّات آن حوادث که هنوز ظهور خارجی و شهودی پیدا نکرده‌اند، عقلاً محال است، زیرا إخبار از عدمْ معنا ندارد.

آیات الهی در کیفیّت خلقت آدم و امتیاز او از سایر مخلوقات

 بنابراین، آیۀ شریفه که دربارۀ کیفیّت خلقت آدم است و امتیاز او را بر سایر موجودات آشکار می‌سازد، بسیار حائز توجه و تأمّل می‌باشد.

﴿وَإِذۡ قَالَ رَبُّكَ لِلۡمَلَـٰٓئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٞ فِي ٱلۡأَرۡضِ خَلِيفَةٗ قَالُوٓاْ أَتَجۡعَلُ فِيهَا مَن يُفۡسِدُ فِيهَا وَيَسۡفِكُ ٱلدِّمَآءَ وَنَحۡنُ نُسَبِّحُ بِحَمۡدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّيٓ أَعۡلَمُ مَا لَا تَعۡلَمُونَ* وَعَلَّمَ ءَادَمَ ٱلۡأَسۡمَآءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمۡ عَلَى ٱلۡمَلَـٰٓئِكَةِ فَقَالَ أَنۢبِ‍ُٔونِي بِأَسۡمَآءِ هَـٰٓؤُلَآءِ إِن كُنتُمۡ صَٰدِقِينَ* قَالُواْ سُبۡحَٰنَكَ لَا عِلۡمَ لَنَآ إِلَّا مَا عَلَّمۡتَنَآ إِنَّكَ أَنتَ ٱلۡعَلِيمُ ٱلۡحَكِيمُ* قَالَ يَـٰٓـَٔادَمُ أَنۢبِئۡهُم بِأَسۡمَآئِهِمۡ فَلَمَّآ أَنۢبَأَهُم بِأَسۡمَآئِهِمۡ قَالَ أَلَمۡ أَقُل لَّكُمۡ إِنِّيٓ أَعۡلَمُ غَيۡبَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَأَعۡلَمُ مَا تُبۡدُونَ وَمَا كُنتُمۡ تَكۡتُمُونَ* وَإِذۡ قُلۡنَا لِلۡمَلَـٰٓئِكَةِ ٱسۡجُدُواْ لِأٓدَمَ فَسَجَدُوٓاْ إِلَّآ إِبۡلِيسَ أَبَىٰ وَٱسۡتَكۡبَرَ وَكَانَ مِنَ ٱلۡكَٰفِرِينَ﴾.¹

«و زمانی که پروردگارت به ملائکه فرمود: ”من جانشین خود را در روی زمین قرار خواهم داد.“ فرشتگان عرض کردند: آیا می‌خواهی افرادی را خلق نمایی که در زمین افساد و تباهی کنند و خونریزی نمایند، درحالی‌که ما همواره تو را حمد و تسبیح می‌نماییم و ذات اقدس تو را تقدیس می‌کنیم؟

خطاب رسید که: ”من چیزی را می‌دانم که شما نمی‌دانید.“ ٭

خدای متعال تمامی اسماء را به آدم تعلیم فرمود سپس این اسامی را بر فرشتگان عرضه نمود و فرمود: ”مرا به اسماء اینها آگاه نمایید اگر راست می‌گویید.“ ٭

ملائکه عرض کردند: ای پروردگار، تو منزّه هستی از نقائص و کاستی‌های 

ما! ما را به این اسماء اطّلاع و آگاهی نیست، و میزان علم و دانش ما همان قدر است که تو به ما تعلیم فرمودی به‌تحقیق که تو دانا و حکیم می‌باشی ٭

خداوند فرمود: ”ای آدم ملائکه را از حقیقت این اسماء آگاه نما!“

پس وقتی که آدم حقیقت و واقعیّت این اسماء را به ملائکه آموخت، فرمود: ”آیا به شما نگفتم که من بر غیب آسمان‌ها و زمین آگاهم و از آنچه آشکار و یا پنهان می‌کنید مطّلع می‌باشم؟“ ٭

در زمانی که ما به ملائکه گفتیم بر آدم سجده کنند، پس همگی آنها سجده کردند جز شیطان که إبا کرد و تکبّر نمود و از کافرین شمرده شد.»

 در این آیات خداوند متعال به نکاتی چند پرداخته است:¹

نکتۀ اوّل در آیات کیفیّت خلق آدم

کیفیّت علم ملائکه به خلقت انسان و إفساد و قتل و غارت در روی زمین

 نکتۀ اوّل: اطّلاع ملائکه بر خلقت انسان به صورت خلقت عنصری و مادّی است، که در این مرتبه از آنجا که انسان در معاشرت با یکدیگر به تنازع بقاء می‌پردازد و این تنازع منجر به إفساد و قتل و غارت و ویرانی می‌شود لذا ملائکه با اطّلاع بر صورت برزخی و حقیقت مثالی انسان، به خدای متعال اعتراض می‌نمایند که چه حکمت و داعی در این خلقت وجود دارد، خلقتی که دائماً با نزاع و تخاصم و جنگ و اغتصاب اموال و أعراض توأم است.

 برخی از غیر مطّلعین گمان کرده‌اند علّت اینکه ملائکه نسبت به خلقت انسان اعتراض می‌کنند و آن را مغایر با حکمت بالغۀ پروردگار در کیفیّت خلق اشیاء می‌دانند، این است که خداوند متعال قبل از انسان جن را خلق نمود و خلقت جن در روی زمین توأم با نزاع‌ها و گرفتاری‌ها و مشکلات بوده است و ملائکه این مسائل را با چشم خود مشاهده می‌کردند و لذا در خلقت انسان نیز آمدند و انسان را قیاس به جن کردند و چنین گمان کردند که انسان هم با همان کیفیّت و مرام در زمین زندگی خواهد نمود.

 این سخن به غایت سست و بی‌پایه است، زیرا اوّلاً: ملائکه وجودشان وجود عقلانی و مجرّد است و حقیقتی که دارای این خصوصیّت است هیچ‌گاه یک امر مهمل و لغو و عبث در وجودش تحقّق پیدا نمی‌کند، بلکه حقیقت او عین منطق و عقل و انطباق با واقع است؛ اینکه وجود جن قبل از خلقت انسان همراه با جنگ و خونریزی بوده است، چه ربطی به خلقت و وجود انسان دارد و به چه حجّت و ملاکی ملائکه قبل از معرفت و رؤیت انسان می‌توانند نسبت به این خلقت به خداوند متعال اعتراض و ایراد نمایند؟! این حرف از یک فرد عادی قبیح است، چه رسد به ملائکه مقرّب که اصلاً حقیقتشان حقیقت نوریّه و تجرّدیه است، و جا داشت که خداوند در جواب آنها بفرماید: شما که هنوز آنها را ندیده‌اید چرا در قضاوت عجله کرده‌اید و سخن گزاف رانده‌اید؟ کمی صبر کنید ببینید اینها مانند جن‌ها در طول حیات به تخاصم و نزاع برمی‌خیزند یا نه! و لذا به‌طور کلّی اصل این اعتراض با نفس خلقت ملائکه در تعارض است.

 ثانیاً: احساس ملائکه و کیفیّت تعلّقشان به عالم مادّه که با چشم و گوش و اعضاء و جوارح مادّی نیست؛ حقیقت ملائکه حقیقت نوریّه و از سنخ مجرّدات است و حقیقت مجرّده در تعلّق به شیء دیگر با حقیقت مثالی و ملکوتی آن شیء ارتباط پیدا می‌کند، نه با جسم و بدن عنصری و مادّی او. بنابراین ملائکه برای اطّلاع از خصوصیّات عالم مادّه نیاز ندارند از عالم تجرّد خود مانند کبوتران بال بزنند و به عالم مادّه سرازیر شوند تا با چشمان خود به حوادث و قضایای این عالم پی ببرند؛ زیرا عالم مادّه که زیر عالم مجرّد نیست، و اصلاً حکم زمان و مکان را به عوالم مجرّده سرایت دادن عقلاً محال است و این دو عالم از دو مقولۀ مختلف و متفاوت‌اند، یکی معلول و مقهور زمان و مکان است و دیگری قاهر و مافوق زمان و مکان، و چه ربطی بین این دو مقوله وجود دارد؟! کیفیّت اطّلاع ملائکه بر حوادث زمین، ارتباط آنها با ملکوت این حوادث است نه به خود جنبۀ فیزیکی و مادّی این حوادث همچون بشر.

 ثالثاً: در این آیه خداوند تصریح دارد که این خلقت جدید با سایر خلق‌های من متفاوت است. در مورد خلق‌های پیشین چه از جن‌ها و چه از نوع و شبیه انسان، صحبت از خلیفه و جانشین نبوده و طبعاً آنها دارای خصوصیّات اخلاقی و ملکات و صفات خاصّی بودند؛ امّا دربارۀ این پدیدۀ جدید و خلقت ممتاز می‌فرماید:

﴿إِنِّي جَاعِلٞ فِي ٱلۡأَرۡضِ خَلِيفَةٗ﴾؛ «من قصد دارم جانشین (یعنی نماینده و آشکار کنندۀ صفات و اسماء خود) را بیافرینم.»

 آیا این مسخره نیست که ملائکه نسبت به خلقتی که جانشین خدا است و اسماء و صفات او را به منصّۀ ظهور و بروز درمی‌آورد، بگویند: اینها افراد مفسد و خون‌ریز و لاابالی هستند و به چه درد تو می‌خورند؟! ما که به حمد و تسبیح و تقدیس تو مشغول هستیم، دیگر از این خلقت چه می‌خواهی؟ آیا این سؤال در شأن ملائکه است؟!

 این مسائل مبیّن این واقعیّت است که ملائکه دقیقاً از افعال و اعمال و روش و مرام بشر در روی زمین آگاه بودند و به‌واسطۀ وجود برزخی و مثالی آنها قبل از خلقت، از جنگ و خونریزی و افساد بشر اطّلاع داشتند و به همین جهت از این مسئله نزد خدای متعال شکوه و گلایه نمودند، زیرا نسبت به آن و رمز و راز و سرّ مطلب دستشان کوتاه بود و از آن حقیقت پشت پرده در خلقت بشر اطّلاع نداشتند.

کلام مرحوم علاّمه طباطبائی رضوان الله علیه ذیل آیات خلق آدم

 مرحوم علاّمه طباطبائی ـ رضوان الله علیه ـ در تفسیر المیزان، ج ١، در ذیل این آیات چنین می‌فرمایند:

قوله تعالیٰ: ﴿قَالُوٓاْ أَتَجۡعَلُ فِيهَا مَن يُفۡسِدُ فِيهَا وَيَسۡفِكُ ٱلدِّمَآءَ﴾، إلیٰ قوله ﴿نُقَدِّسُ لَكَ﴾ مُشعر بأنّهم إنّما فهِموا وقوعَ الإفساد و سفکِ الدماء من قوله سبحانه: ﴿إِنِّي جَاعِلٞ فِي ٱلۡأَرۡضِ خَلِيفَةٗ﴾، حیث إنّ الموجودَ الأرضیّ بما أنه مادّیٌّ مرکبٌ من القوَی الغضبیة و الشهویة، و الدار دار التزاحم، محدودة الجهات، وافرة المزاحمات، مرکّباتها فی معرض الانحلال، و انتظاماتها و إصلاحاتها فی مظنّة الفساد و مصبّ البطلان، لا تتِمّ الحیاة فیها إلّا بالحیاة النوعیّة، و لا یکمُل 

البقاء فیها إلّا بالاجتماع و التعاون؛ فلا تخلُوا من الفساد و سفک الدماء. ففهِموا من هناک أنّ الخلافةَ المرادة لا تقَع فی الأرض إلّا بکثرة من الأفراد و نظامٍ اجتماعی بینهم یُفضی بالأخرة إلیٰ الفساد و السفک، و الخلافة ـ و هی قیامَ شی‌ءٍ مقامَ آخر ـ لا تتِمّ إلّا بکون الخلیفة حاکیاً للمستخلِف فی جمیع شئونِه الوجودیة و آثارِه و أحکامِه و تدابیرِه بما هو مستخلِف؛ و اللهُ سبحانه فی وجوده مسمّیً بالأسماء الحسنیٰ متصفٌ بالصفات العلیا، من أوصاف الجمال و الجلال، منزّهٌ فی نفسه عن النقص و مقدّسٌ فی فعله عن الشرّ و الفساد جلّت عظمتُه، و الخلیفةُ الأرضیُّ بما هو کذلک لا یلیق بالاستخلاف و لا یحکی بوجوده المشوب بکلِّ نقصٍ و شینٍ الوجودَ الإلهٰی المقدسَ المنزهَ عن جمیع النقائص و کلّ الأعدام، فأین التراب و ربّ الأرباب؟

و هذا الکلام من الملائکة فی مقامِ تعرُّفٍ ما جهلوه و استیضاحِ ما أشکل علیهم من أمر هذا الخلیفة، و لیس من الاعتراض و الخصومة فی شی‌ء؛ و الدلیل علیٰ ذلک قولهم فیما حکاه الله تعالیٰ عنهم: ﴿إِنَّكَ أَنتَ ٱلۡعَلِيمُ ٱلۡحَكِيمُ﴾ حیث صدرَ الجملةُ ب «إنَّ» التعلیلیةِ المشعرةِ بتسلُّم مدخولها، فافهَم.

فملخّص قولهم یعود إلی أنّ جعْل الخلافة إنّما هو لأجل أن یحکِیَ الخلیفةُ مستخلِفَه بتسبیحه بحمده و تقدیسه له بوجوده، و الأرضیة لا تدعه یفعَل ذلک، بل تجُرّه إلی الفساد و الشر؛ و الغایة من هذا الجعل ـ و هی التسبیح و التقدیس بالمعنی الّذی مرّ من الحکایة ـ حاصلة بتسبیحنا بحمدک و تقدیسنا لک، فنحن خلفاؤُک أو فاجعلنا خلفاءً لک! فما فائدة جعْلِ هذه الخلافة الأرضیة لک؟

فردّ الله سبحانه ذلک علیهم بقوله: ﴿إِنِّيٓ أَعۡلَمُ مَا لَا تَعۡلَمُونَ﴾.¹

«کلام خدای تعالیٰ که می‌فرماید: ﴿ملائکه گفتند: آیا در روی زمین کسانی را می‌آفرینی که فساد و تباهی به بار آورند و باعث قتل و غارت شوند؟﴾ تا کلام او که به نقل از ملائکه می‌فرماید: ﴿و ما تو را تقدیس می‌کنیم﴾، می‌رساند که ملائکه این مطلب (افساد و خونریزی) را از کلام خدا دانستند که می‌فرماید: ﴿من در روی زمین جانشین خود را قرار می‌دهم.﴾ زیرا مخلوق زمینی از 

آنجا که یک موجود مادّی است از قوای غضبیّه و شهویّه ترکیب شده است، و دنیا هم که دنیای تزاحم است و از جهت مکانی محدود به جهات اربعه است و مزاحمت به‌طور وفور در آن راه دارد، اجسام ترکیبی آن همواره در معرض انحلال و از هم‌پاشیدگی است و نظم‌ها و صلاح آن همیشه در خطر فساد و بروز بطلان می‌باشد، زندگی در دنیا زندگی اجتماعی است که اصناف مختلفه در یک نوع با کمک همدیگر بقاء خود را در آن می‌جویند؛ پس این دنیا خالی از فساد و خونریزی نخواهد بود.

پس از اینجا است که ملائکه دانستند خلافتی که مراد حق تعالیٰ است، نمی‌تواند در روی زمین باشد مگر اینکه به علّت کثرت افراد بنی‌آدم و نظام اجتماعی آنان، بالأخره آنان را به فساد و خونریزی خواهد کشانید، درحالی‌که جانشینی و خلافت ـ که عبارت است ازجایگزینی یک شیء به‌جای شیء دیگر ـ تمام نخواهد بود مگر به اینکه جانشین با تمام شئون و شخصیّت و استعدادهای خود و آثار وجودی و احکام و تدابیر آن، حکایت از آن ذاتی کند که جانشین او واقع شده است. و خدای متعال سبحانه در وجودش به اسماء حُسنیٰ نامیده شده است و به صفات عالیه متّصف گشته است، چه اوصاف جمال و چه اوصاف جلال، و در ذاتش از هر نقصان و کاستی مبرّی است و از هر شرّ و ناپاکی مقدّس است، بلندمرتبه است عظمت و بزرگی او و جانشین زمینی با این اوصاف که ذکر شد لیاقت خلیفه شدن مقام پروردگار را ندارد، و به وجود ناقص و آلودۀ خود نمی‌تواند از وجود خدای متعال که مقدّس و مبرّی از جمیع نقائص و کاستی‌ها است حکایت و دلالت کند. پس خاک کجا و پروردگار جهانیان کجا؟

و این کلام و اعتراض به پروردگار از ملائکه، در مقام روشن‌شدن مجهولات آنها است، زیرا مسئلۀ جانشینی برای آنها هنوز حل نشده بود، و هیچ‌گاه در مقام دشمنی و اعتراض با پروردگار نبوده است؛ و دلیل بر این مطلب کلامی است که خداوند از آنها حکایت می‌کند: ﴿به‌درستی‌که تو علیم و حکیم می‌باشی.﴾ که این جمله در مقام تعلیل جملات قبل بوده و حکایت از پذیرش مفهوم آن توسّط ملائکه می‌کند.

پس چکیده و خلاصۀ کلام ملائکه به این برمی‌گردد که: علّت جعل خلافت و جانشینی این است که خلیفه از ذات جاعل حکایت نماید و به‌واسطۀ تقدیس و حمد و تسبیح که از وجود او برمی‌خیزد، او را بنمایاند؛ و امّا موجود زمینی به‌واسطۀ زمینی‌بودنش نمی‌گذارد که به این امور بپردازد بلکه دائماً او را به فساد و آلودگی می‌کشاند، درحالی‌که هدف و مقصد از این خلافت ـ که تسبیح و تقدیس به همان معنایی که گذشت ـ الآن موجود است و ما مشغول تسبیح و حمد و تقدیس تو می‌باشیم، پس ما جانشینان تو هستیم یا ما را جانشینان خود قرار ده! و چه سودی از این خلافت زمینی خواهی برد؟

در اینجا خدای متعال پاسخ ملائکه را این‌چنین می‌گوید: ﴿من به چیزی آگاه می‌باشم که شما آگاه نمی‌باشید.﴾»

ـ تمام شد فرمایش مرحوم علاّمه طباطبائی، رضوان الله علیه.

اشکالات وارده بر کلام علاّمه طباطبائی رضوان الله علیه ذیل آیات خلق آدم

 با توجّه به مطالب مطرح شده به نظر می‌رسد کلام مرحوم علاّمه خالی از اشکال نباشد، زیرا:

 علاوه بر آنچه در صفحات قبل مذکور شد، اشکالی که در این تقریب وجود دارد، معلولیّت و ترتّب فساد و افساد و خونریزی بر زمینی‌بودن انسان است، و اینکه انسان موجودی است مرکّب از غضب و شهوت، و وجود این دو صفت در انسان موجب هتک به حدود و ثغور و افساد و قتل نفوس است. ولی باید توجّه داشت که نفس زمینی‌بودن یک موجود و وجود صفت غضب و شهوت، موجب فساد و افساد نمی‌شود؛ بلکه اینها به عنوان معدّات و وسایل و ابزار فساد و افسادند، نه به عنوان علّت تامّه برای افساد و قتل و غارت و غیره.

 این مسئله در مورد حیوانات شاید صادق باشد، امّا در مورد انسان که طبیعت او آمیخته‌ای از صفات و ملکات مختلف همراه با قوّۀ عاقله است، نمی‌تواند صادق باشد. انسان گرچه از ناحیۀ غضب و شهوت میل به تعدّی و تجاوز و سلب حقوق دیگران و برتری‌جویی نسبت به اختیارات افراد در او وجود دارد، امّا از جهت قوۀ 

عاقله و لحاظ مصالح و منافع دنیوی و اجتماعی و رعایت بقاء و دوام حیات و ملاحظۀ سلطه و تلافی در صورت تعدّی و تجاوز، و ده‌ها رعایت و ملاحظۀ دیگر همیشه جانب مساعدت و احتیاط و قیام به قانون و رعایت حقوق حقّۀ هم‌نوع خود را بر مصالح و منافع گذرا ترجیح می‌دهد؛ مگر اینکه قوای حیوانیّۀ او غلبه نموده و عاقله را از صحنه و دائرۀ تصمیم خارج نماید، که در این صورت مسئلۀ فساد و افساد و قتل و غارت پیش خواهد آمد.

 امروزه در خیلی از کشورها با وجود عدم حکومت و قانون اسلام، مردم در کمال رفاه و آرامش و رعایت قانون و احترام به حقوق افراد و شهروندان و برخورداری از آزادی در مسائل شخصی و اعتقادات مذهبی و عدم تعدّی به حدود و ثغور دیگران و وجود زمینۀ رشد و صلاح برای نیل به مراتب علمی و اجتماعی و اقتصادی و وجود امنیّت قضایی و احقاق حق و ابادۀ ظلم زندگی می‌کنند و هیچ فساد و افساد و قتل و خونریزی نیز پیش نمی‌آید و همۀ افراد از وجود قانون در همۀ مراتب و جوانب زندگی کاملاً راضی و خُرسند و دلشاد می‌باشند؛ با وجود اینکه اینان موجوداتی زمینی و دارای قوای غضبیّه و شهویّه می‌باشند. و بالعکس در بسیاری از کشورهای اسلامی با وجود قانون و حکم اسلام، تعدّی و تجاوز به حقوق افراد و شهروندان و حکومت زورمداری و ترفّع و برتری طلبی و محرومیّت از حقّ انتخاب و آزادی و سلب اختیارات و سلطۀ زر و زور و تزویر بر حق و عدالت و... موجود می‌باشد. دوران حکومت غاصبانۀ خلفای ثلاثه پس از رسول خدا و زمامداران اموی و بنی‌مروان و بنی‌عبّاس خود شاهد صادقی است بر اینکه ملاک وجود یک حکومت عادله، نفس قوانین اسلام و مقرّرات الهی نیست، بلکه خصوصیّات و شاخصه‌های زعما و حکّام و متولّیان امر است که مرز بین این دو نوع حکومت و سلطه را تعیین می‌نماید.

 حق و عدالت معزّز و ارزشمند است هر کجا می‌خواهد باشد، و ظلم و بیداد محکوم و مطرود است هر کجا و هر زمانی که باشد.

 و اشکال دیگر بر فرمایش علاّمه اینکه:

 حتّی در صورت عدم وجود قوّۀ عاقله و رعایت منافع بقاء حیات و سایر ملاحظات نفس، وجود قوۀ غضبیّه و شهویّه منتج تجاوز بشر و تعدّی به حقوق و در نتیجه فساد و قتل نیست؛ زیرا قوۀ غضبیّه جهت دفع مانع است که موجب انبعاث متحرّک به سمت متعدّی است، امّا خود او موجب تجاوز و تعدّی نیست، و همین‌طور قوۀ شهویّه موجب تحریک انسان به سمت و سوی جاذب نفس جهت بقاء حیات است، امّا نفس آن قوّه موجب تعدّی به حدود و هتک نوامیس و اعراض نمی‌باشد، که آن مسئله احتیاج به وجود صفت دیگر چون زیاده‌طلبی و غیره دارد.

 و به عبارت دیگر: از صغرای قیاس اوّل که قضیّه: «هر انسان زمینی دارای قوّۀ غضبیّه و شهویّه برای ادامه حیات است» می‌باشد، استفادۀ کبرای این قیاس در قالبِ: «هر کسی که دارای این دو قوۀ است، او را به تجاوز و تعدّی و سلب اموال و هتک و قتل می‌کشاند»، نمی‌شود تا نتیجۀ آن: «پس هر انسانی که دارای این دو قوّه است فردی متعدّی و متجاوز و خون ریز خواهد بود» بشود؛ بلکه کبری در این قیاس به شکل موجبۀ جزئیّه است نه کلّیه، و طبیعی است که نتیجه تابع أخسّ مقدّمتَین خواهد بود.

 نتیجه اینکه: تا ملائکه مسئلۀ فساد و افساد بنی‌آدم را با وجود ملکوتی و برزخی آنها ندیده باشند، امکان طرح یک‌چنین اعتراضی برای آنان نخواهد بود.

 در تأیید این مطلب، إخبار آنها به پیامبران گذشته از جریانات و قضایا و مصائبی است که بر اهل‌بیت رسول خدا خصوصاً حضرت سیّدالشّهدا علیه السّلام وارد خواهد شد.¹ چگونه آنها بر این قضایا و حوادث وقوف پیدا کرده‌اند؟

 و یا داستان امیرالمؤمنین علیه السّلام در سرزمین کربلا هنگام عزیمت آن حضرت به جنگ صفّین و دیدن صحنۀ روز عاشورا را به عینه هم‌چنان‌که بعداً اتفاق افتاده بود.¹

 و یا داستان بردن جبرائیل رسول خدا را از خانۀ امّ‌سلمه در مدینه به سرزمین کربلا و دیدن تمام وقایع و حوادث روز عاشورا، و برگرداندن آن حضرت و به ودیعه نهادن خاک کربلا نزد ام‌ّسلمه و إخبار حضرت به اینکه: «اگر این خاک تبدیل به خون تازه گشت، بدان که فرزندم را به شهادت رسانده‌اند!» و تبدیل خاک به خون تازه در بعدازظهر روز عاشورا در خانۀ امّ‌سلمه در مدینه.²

 و ده‌ها و بلکه صدها داستان از علم و اطّلاع پیامبران گذشته از واقعۀ روز عاشورا و دیدن آن واقعه با چشم برزخی و مثالی، که همگی حکایت از وجود عینی و مثالی آن روز را دارد و حکایت از اطّلاع و علم حضوری ملائکه و فرشتگان مقرّب الهی بر این واقعۀ عظمیٰ می‌کند.¹ و جای هیچ‌گونه شکّی را باقی نمی‌گذارد که قبل از خلقت ناسوتی حضرت آدم علیه السّلام، ملائکه کاملاً اشراف و اطّلاع بر فرزندان او و نسل او داشتند و از این جهت نسبت به این خلقت اعتراض و ابهام داشتند.

کلام مرحوم ملاّ عبدالرّزاق کاشانی ذیل آیات خلق آدم

 مرحوم ملاّ عبدالرّزاق کاشانی ـ قدّس سرّه ـ در تفسیر این آیه² چنین إفاده می‌فرماید:

﴿وَإِذۡ قَالَ رَبُّكَ لِلۡمَلَـٰٓئِكَةِ﴾: «إذ» إشارةٌ إلی السرمدِ الذی هو من الأزل إلی الأبد، و «القول» هو إلقاء معنیٰ تعلُّق مشیّة الله تعالیٰ بإیجاد آدمَ فی الذّوات القدسیّة الجبروتیّة التی هی الملائکةُ المقرّبون و الأرواحُ المجرّدة و الملکوتیّةُ التی هی النفوسُ السماویة. إذ کلُّ ما یَحدُث فی عالم الکون له صورةٌ قبل التکوین فی عالم الرّوح الذی هو عالم القضاء السابق، ثمّ فی عالم الغیب الذی هو قلب العالم المسمّیٰ باللّوح المحفوظ، ثم فی عالم النفس أی: نفس العالم الذی هو لوح 

المحو و الإثبات المعبَّر عنه بالسماء الدنیا فی التنزیل، کما قال تعالیٰ: ﴿وَإِن مِّن شَيۡءٍ إِلَّا عِندَنَا خَزَآئِنُهُۥ وَمَا نُنَزِّلُهُۥٓ إِلَّا بِقَدَرٖ مَّعۡلُومٖ﴾،¹ فذلک قوله تعالیٰ للملائکة: ﴿إِنِّي جَاعِلٞ فِي ٱلۡأَرۡضِ خَلِيفَةٗ﴾.

و اعتَبِر بحالک فی نفسک، فإنّ کلَّ ما یظهَر علیٰ جوارحک التی هی عالم کونک و شهادتک من القول و الفعل، له وجود فی روحک التی هی ما وراء غیب غیبک، ثم فی غیب غیبک، ثم فی نفسک التی هی غیبُک الأدنی و سماؤُک الدنیا، ثم یظهَر علیٰ جوارحک.

و «الجعل» أعم من الإبداع و التکوین. فلم یقُل: «خالق»؛ لأنّ الإنسانَ مرکّب من العالَمَین، خلیفة یتخَلّق بأخلاقی و یتّصِف بأوصافی و یُنفِذ أمری و یسوس خلقی و یدبِّر أمرَهم و یضبِط نظامَهم و یدعوهم إلیٰ طاعتی.

و إنکارُ الملائکة بقولهم: ﴿قَالُوٓاْ أَتَجۡعَلُ فِيهَا مَن يُفۡسِدُ فِيهَا وَيَسۡفِكُ ٱلدِّمَآءَ﴾ و تعریضُهم بأو لویتّهم لذلک بقولهم: ﴿وَنَحۡنُ نُسَبِّحُ بِحَمۡدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ﴾، هو احتجابُهم عن ظهور معنَی الإلهیة و الأوصاف الربانیّة فیه الّتی هی من خواصّ الهیّئة الاجتماعیّة و الترکیب الجامع للعالَمَین الحاصر لما فی الکونین، و علمُهم بصدور الأفعال البهیمیّة الّتی هی الإفسادُ فی الأرضِ و السبعیّةُ المعبَّر عنها بسفک الدّماء، اللّتین هما من خواصّ قوّة الشهوة و الغضب الضروری وجودهما فی تعلّق الروح بالبدن؛ و بنزاهة ذواتهم و تقدّس نفوسهم عن ذلک، إذ کل طبقة من الملائکة المقدّسة تطلع علیٰ ما تحتها و ما فی أنفسها و لا تطلع علیٰ ما فوقها.

فهی تعلَم أنه لا بدّ فی تعلق الرّوح العلویّ النورانیّ بالبدن السفلَی الظلمانی من واسطة تناسبُ الرّوح من وجهٍ و تناسبُ الجسم من وجهٍ هی النفس، و هی مأویٰ کلّ شرٍّ و منبعُ کلّ فساد؛ و لا تعلَم أن الجمعیة الإنسانیة جالبة للنّور الإلهیّ الّذی هو سرّ:﴿إِنِّيٓ أَعۡلَمُ مَا لَا تَعۡلَمُونَ﴾.²

«”إذ“ در این آیه اشاره است به مرتبۀ سرمدیّت، که از بی‌انتهایی گذشته تا بی‌حدّ و مرزی آینده گسترش دارد. و مقصود از ”قَول“ در آیه عبارت است از القاء کردن تعلّق خواست و ارادۀ پروردگار به ایجاد آدم در ذات‌های قدسیّه جبروتیّه که همانا ملائکۀ مقرّبون و ارواح مجرّده هستند و نیز ذات‌های ملکوتیّه که عبارت‌اند از نفوس آسمانی؛ زیرا هرچه در عالم مادّه حادث می‌شود، صورتی از آن قبل از خلقت در عالم روح که عالم قضاء سابق است وجود دارد، و پس از آن در عالم غیب که قلب عالم است و از او به لوح محفوظ تعبیر می‌شود، و پس از آن در عالم نفس است، یعنی نفس عالمی که به عالم محو و اثبات نامیده شده است و در قرآن کریم به آسمان دنیا تعبیر شده است، چنانچه می‌فرماید: ﴿و هیچ چیزی در عالم وجود ندارد مگر اینکه اصل و ریشه و سرچشمۀ آن نزد ما محفوظ است، و ما به مقدار مشخص از آن در این عالم ایجاد می‌کنیم.﴾

پس این است کلام الهی به ملائکه: ﴿من در روی زمین جانشین قرار داده‌ام.﴾

حال که چنین است، حال خود را در نزد خود ارزیابی نما و بدان که هر چیزی از أعمال و افعال تو که از اعضای بدن تو سر می‌زند که در عالم مادّه و شهادت ظهور می‌یابد از گفتار و کردار، برای او وجودی در روح تو است ـ که آن روح مقام غیب‌الغیب تو می‌باشد ـ سپس آن عمل در مقام غیب تحقّق می‌یابد و سپس در نفس تو ـ که مقام غیب نازل و پایین تو می‌باشد و در آسمان دنیای تو خواهد بود ـ آنگاه بر اعضای بدنت ظاهر و آشکار می‌گردد.

و ”جعل“ پروردگار هم شامل ایجاد در مجرّدات و هم عالم مادّه هر دو می‌شود، و لذا خداوند نفرمود: ”خالق“ (بلکه فرمود: جاعل)؛ زیرا انسان از دو جنبۀ مجرّد و مادّه پیدا شده است، انسانی که جانشین من است و اخلاق مرا در خود دارد و اوصاف مرا حاصل نموده است و امر و ارادۀ مرا تنفیذ می‌کند و خلق مرا راهبری می‌نماید و امور آنان را تدبیر می‌کند و نظام ایشان را استوار می‌گرداند و آنان را به سوی طاعت و انقیاد از من فرا می‌خواند.

و امّا علّت اینکه ملائکه اعتراض کردند و گفتند: آیا می‌خواهی کسی را بیافرینی که در روی زمین فساد کند و خونریزی نماید؟ درحالی‌که خود را سزاوارتر از 

بنی‌آدم می‌شمردند و متذکّر شدند: و ما تسبیح و حمد تو را بجای می‌آوریم و تو را تقدیس می‌نماییم! به جهت این بود که حقیقت معنا الهیّت و اوصاف ربّانیّه که از اختصاصات ترکیب و هیئت اجتماع بین دو عالم مجرّد و مادّه در دو نشئۀ وجودی است، برای آنان کشف نشده بود؛ درحالی‌که نسبت به کردار و رفتار حیوانی که از او به إفساد و أفعال درندگان که به خونریزی تعبیر کردند آگاه بودند، زیرا این دو از اختصاصات و امتیازات قوّۀ شهوت و غضب هستند که وجود آن دو به‌واسطۀ تعلّق روح به بدن ضروری می‌باشد. و نیز به منزّه بودن و مبرّی بودن خودشان از این کردار و رفتار ناشایست کاملاً مطّلع بودند؛ زیرا هر طبقه و مرتبه از ملائکه نسبت به طبقه پایین‌تر از خود و نیز بر ذات خود اشراف دارد، امّا نسبت به مرتبه بالاتر از خود اشراف و اطّلاع ندارد.

پس آنان می‌دانند که خواهی نخواهی به‌واسطۀ تعلّق روح از مرتبۀ نورانی و عالی خود به بدن که مرتبۀ نازل آن است و با ظلمت و کدورت آمیخته شده است، باید یک واسطه‌ای بین این دو مرتبه وجود داشته باشد که با هر دو جنبۀ تجرّد روح و تجسّم بدن سازگار باشد، که آن عبارت است از ”نفس“ که پناهگاه هر شرّ و ناپاکی و سرچشمۀ هر فساد و تباهی می‌باشد؛ و امّا دیگر نمی‌دانند که این جنبۀ ترکیب و امتزاج حقیقت انسانی از دو نشئه و دو مرتبه از عالم مجرّد و مادّه قادر و مستعدّ برای جلب و جذب نور الهی می‌باشد، که سرّ کلام الهی که می‌فرماید: ﴿من می‌دانم چیزی را که شما نمی‌دانید﴾ در همان نهفته است.»

 در این مطلب ایشان حقیقتی است رفیع، و دقیقه‌ای است عرشی که: هرچه در عالم ناسوت صورت می‌پیوندد، اصل و اساس آن قبلاً در نشَآت بالاتر وجود پیدا می‌کند، تا نوبت به ظهور آن در همین عالم برسد؛ پس قبل از ظهور آن در این عالم حتماً و قطعاً آن صورت در نشئه‌های قبل از آن و بالاتر از آن وجود دارد، و این حقیقتی است غیر قابل انکار، چنانچه به این مسئله قبلاً اشاره شد.¹

 امّا اشکال و اعتراضی که بر ایشان وارد است اینکه: با وجود اعتراف و اقرار 

به یک‌چنین حقیقت لا یُنکَر و رفیع، چطور اطّلاع ملائکه را باز به وجود قوۀ غضبیّه و شهویّه برگردانده‌اند و به صرف ترکّب انسان از این دو قوّه، حکم به ایجاد فساد و خونریزی نموده است؛ درحالی‌که مذکور گشت: هیچ رابطۀ منطقی بین این دو مسئلۀ وجود ندارد. اقرار و اعتراف به وجود صور ملکوتیّه و برزخیّۀ اعیان خارجی و اشیاء مادّی، موجب علم و اطّلاع بر حوادث خارجی قبل از تکوین آنها خواهد بود.

 نتیجه و حاصل نکتۀ اوّل آنکه: تمام عالم وجود در سلسلۀ مراتب خویش به نحو ثابت و پایدار حضور عینی و خارجی دارد، و آنچه که مربوط به عالم اجسام و حوادث عالم طبع است گرچه هنوز وجود طبعی و جسمانی آنها محقّق نشده است، امّا سایر مراتب آنچه، به صورت تجرّدی تام و چه به صورت تجرّدی ناقص که ملازم با صورت برزخی است در عالم برزخ و مثال موجود است؛ الاّ اینکه برای ادراک و شهود این حقیقت برزخیّه و مثالیّه باید به استعداد و تهیّؤ تام رسید، وگرنه ممکن است در کیفیّت رؤیت اشتباه و خلط پیدا شود، چنانچه دربارۀ مسئله ظهور حضرت ولی‌عصر ارواحنا فداه این اشتباه صورت گرفته است.

نکتۀ دوّم در آیات کیفیّت خلق آدم

تعلیم اسماء الهی به انسان علّت افضلیّت بر ملائکه

 نکتۀ دوّم: تصریح آیه شریفه بر تعلیم اسماء است که از جانب پروردگار دربارۀ حضرت آدم صورت گرفت، و این مسئله بود که علّت سجدۀ ملائکه را به آدم توجیه می‌نمود و سّر خضوع و خشوع ملائکه را در قبال خلقت انسان برملا می‌سازد؛ زیرا امر به سجده از ناحیۀ پروردگار نمی‌تواند عبث و بیهوده و بی‌علّت باشد، سجده فقط اختصاص به ذات احدیّت دارد و بر غیر از خدا حرام است و در آیات قرآن در موارد عدیده بر این مطلب تصریح شده است،¹ حال به چه لحاظ و علّتی خدای متعال 

که سجده را فقط منحصر برای ذات اقدس خودش کرده است، به ملائکه دستور می‌دهد که برای غیر خودش که مخلوق اوست مانند خود ملائکه که همگی مخلوق خدا هستند، سجده کنند؟ سّر این قضیّه در کجاست؟

 بسیاری از افراد را گمان بر آن است که مقصود از تعلیم اسماء در آیۀ شریفه، اسماء اشیاء و اشخاص در روی زمین است، مثل نباتات از جمله خیار و گوجه‌فرنگی و بادمجان و حیوانات و غیره! زیرا آدم می‌بایست در روی همین زمین زندگی کند و زندگی نیاز به تأمین مایحتاج دارد و آن بدون محاوره و گفتگو میسّر نیست، و لذا خداوند اسامی اشیاء را به آدم تعلیم کرد تا امور خود را در روی زمین از پیش ببرد و در کار روزمرّه لنگ نماند! و از آنجا که در زمان خلقت آدم هنوز نسلی از او به ظهور نرسیده بود، فردی و شخصی به‌وجود نیامده بود تا حضرت آدم اسم او را بداند، پس مقصود همین اسامی اشیاء زمینی هستند که خداوند بر آدم منّت نهاد و آنها را به او تعلیم داد!!

کلام صاحب تفسیر جوامع الجامع ذیل آیات شریفۀ خلق آدم (ت)

 حال باید سؤال کرد این اسامی که امروزه به زبان‌های مختلف در دنیا محاوره می‌شود، در زمان آدم به کدام زبان یاد گرفت؟ لابد گفته می‌شود زبان سریانی یا چیز دیگر. ولی سؤالی که پس از این مطرح است، این است که این زبان مگر چه مزیّتی بر سایر زبان‌ها داشت که خداوند به‌واسطۀ تعلیم آن به آدم بر ملائکه فخر می‌کند و آن را از آنِ خود می‌شمارد؟ و مگر دانستن اسامی اشیاء زمینی چه هنری و ارزشی به حساب می‌آید که ملائکه تا آن روز از علم به آن محروم بودند و به‌واسطۀ حضرت آدم مطّلع گشتند؟ دانستن اسم کدو و بادمجان چه نفعی به حال ملائکه دارد و مگر آنان گیاه‌خوار و گوشت‌خوارند که از علم به آنها منتفع گردند؟¹

مباحثۀ مرحوم علاّمه طهرانی با مرحوم آیة الله خوئی در تفسیر آیات خلق آدم

 مرحوم والد ـ رضوان الله علیه ـ می‌فرمودند:

هنگام ورود به نجف جهت تحصیل علم و معارف الهی و کسب فضایل از آستان عرش‌بنیان حضرت مولَی‌الموحّدین امیرالمؤمنین علیه السّلام، در اوّلین شب به حوزۀ درس تفسیر مرحوم آیة الله خوئی ـ رحمة الله علیه ـ رفتم. از قضا ایشان همین آیه را تفسیر می‌کردند و در ضمن تفسیر گفتند:

«مقصود از تعلیم اسامی به حضرت آدم، همین اسامی اشیاء مثل نباتات و حیوانات و غیره است، زیرا حضرت آدم چون تازه به لباس انسانی و بشری 

خلق شده بود طبعاً اطّلاعی از گیاهان و حیوانات و غیره برای گذران زندگی نداشت و ممکن بود در بقاء و ادامۀ حیات به اشکال برخورد نماید!!»

(مرحوم والد می‌فرمودند:) ما شروع کردیم به اشکال که این تفسیر آخر چه معنایی دارد و چگونه با آن منّت الهی بر آدم و فخر بر ملائکه سازگار است؟ و چطور خداوند می‌فرماید: حال دیدید که من چیزهایی می‌دانم که شما نمی‌دانید! آیا اسم گوجه و بادمجان و کدو چیزی است که در علم مکنون و سرّ مستتر پروردگار از مختصّات ذات و منحصر در اطّلاع او باشد؟ آیا این معنا به فکاهی شبیه‌تر نیست تا یک کلام متین و متقن علمی؟

ایشان نتوانستند پاسخی دهند و سپس گفتند: «خوب اگر این نیست پس مقصود چیست؟»

(مرحوم والد فرمودند:) من گفتم: مقصود از اسماء در این آیه اسماء کلّیۀ الهیّه است که خداوند واقع و حقیقت آن را در ضمیر و سرشت آدم به ودیعه نهاد، چیزی که ملائکه فاقد آن بودند و به‌واسطۀ آن خداوند بر ملائکه افتخار می‌کند و از قضایایی که مختصّ ذات خود اوست برای آنان برملا می‌سازد.¹

مرحوم آقای خوئی دیگر مطلبی نفرمودند و مجلس تمام شد. پس از تفرّق افراد ایشان از بعضی سؤال کردند که: این آقا که بود؟ ما ایشان را تا به حال ندیده بودیم.

گفتند: فلانی شخصی است که تازه به نجف آمده است و گویند از شاگردان ممتاز علاّمۀ طباطبائی در قم بوده است.

تبیین حقیقت اسماء به ودیعه نهاده شده در انسان

 جای تأمّل اینکه در این آیه خداوند علم به اسماء را مختص به ذات خودش می‌داند، درحالی‌که اسامی اشیاء و اشخاص مختص به ذات او نیست؛ پس مطلب چگونه است؟

 چنانچه در فصل اوّل گذشت، ذات اقدس حق دارای اسماء ثلاثۀ علم و حیات 

و قدرت است، که هر کدام از این اسماء خود مولّد صفات و نعوت ذاتی می‌باشند، که جملۀ افعال و خلق مخلوقات در عالم وجود ناشی از همین صفات و نعوت ذوالجلال است که با ترکیب و انضمام آنها هر مخلوق و مصنوعی با مخلوقی دیگر متفاوت و متمایز می‌گردد؛ و چنانچه در آن فصل تقریر یافت، هر کدام از این اسماء و صفات جنبۀ علّی و سببی دارد برای ظهوری از ظهورات و مخلوقی از مخلوقات.

 مثلاً صفت خالقیّت موجب بروز و ظهور کافّۀ خلایق در عالم وجود است، و صفت رازقیّت باعث رزق و روزی آنها چه مجرّد و چه رزق مادّی، و صفت رأفت موجب توجّه و عنایت و رعایت مخلوقات، و همین‌طور صفات قهریّه و جلالیّه و غضبیّه که جنبۀ دورباش و طرد از رحمت پروردگار را دارد همه و همه ناشی از سه اسم علیم و قدیر و حیّ می‌باشد، و این سه اسم خود از حیثیّات ذاتیّه و لا ینفکّ از ذات پروردگار است که هیچ‌گاه ذات اقدس حق بدون این اسماء تحقّق خارجی نداشته است.

ظهور اسماء و صفات الهی در عالم اعیان به اندازۀ سعه و ظرفیّت وجودی هر شیء

 و از این جهت ظهور علم در عالم اعیان به توسّط اسم علیم، عبارت است از وجود همان حقیقت علم در یک شیء به اندازۀ سعه و ظرفیّت وجودی آن شیء، یعنی حضور عینی و خارجی حقیقت علم در یک موجود از موجودات. بنابراین آنچه از حقایق علمی و مدرکات و شعورها در عالم وجود می‌یابیم، چه در جمادات و حیوانات و انسان و غیره، به‌واسطۀ همان جنبۀ ربطی و تعلّقی آنها به وجود أتم و بحت و بسیط، و چه اضافه بر آن که به صورت مدرکات حصولی برای انسان حاصل می‌گردد، و چه به شکل مدرکات حضوری که برای حقایق مجرّده و حتّی خود انسان پیدا می‌شود، تماماً نزول همان اسم علیم و حضور آن در یکایک اعیان و موجودات خارجی می‌باشد که هر کدام به اندازۀ سعه و ظرفیّت خود از آن اسم بهره‌مند شده و خود مظهری از مظاهر آن اسم گردیده‌اند.

 به همین طریق قضیّۀ قدرت و حیات و نیز سایر صفات پروردگار، چنانچه به این مطلب اشاره شد. و هر کدام از این موجودات که از اسماء و صفات الهی سهم 

بیشتری را برده باشند، بهرۀ آنها از فیوضات و نفحات ذات اقدسش افزون‌تر خواهد بود، و این است معنای سریان ذات و اسماء و صفات الهی در تمامی ماهیّات عالم وجود به تناسب سعۀ وجودی آن ماهیّات.

 یک طفل دبستانی از آنجا که قابلیّت و استعداد و تهیّؤ او برای دریافت علم اندک است، حصّه و نصیب او از اسم علیم نیز اندک خواهد بود؛ و به همین ترتیب بیاییم جلو تا برسیم به یک حکیم الهی و یا عالم به معارف و حقایق الهیّه که مقدار حظّ علمی او طبعاً با آن طفل دبستانی قابل مقایسه و مقدار نمی‌باشد، و وقتی مسئله به حیطۀ عرفان و شهود عارف بالله می‌رسد دیگر در اینجا قلم از ترسیم ماهیّت علم باز می‌ماند و کیفیّت انکشاف حقایق عالم وجود، صورت دیگری به خود می‌گیرد که چه‌بسا نه ادراک و فهمی برای ادراک این مسائلْ موجود، و نه لغت و زبانی که بتواند این معانی را بازگو نماید موجود، و به قول عارف کامل شمس تبریزی ـ قدس الله سرّه ـ :

 که اینجا دیگر مقام سرّ است و لب‌بستن دستور است.

هر ملَکی دارای مظهریّت اسمی از اسماء خاصّۀ حق تعالیٰ

 خلقت ملائکه از آنجا که خلقت نورانی و عقلانی است، حقیقت وجود آنها حقیقت نوریّه است و هیچ شائبه‌ای از کثرت عالم طبع و مادّه و شهوات در وجود آنها معنا و مفهومی ندارد، و آنها به عقل فعلی در مرتبۀ وجودی خود رسیده‌اند، یعنی هر کدام از آنها به‌واسطۀ ظهور اسم و صفتی از اسماء و صفات الهی در وجودشان به میزان مرتبۀ وجودی خود از آن اسم و صفت بهره‌مند شده‌اند و در همان محدودۀ سعۀ وجودی و مظهریّت خود به جانب حضرت حق توجّه و نظر دارند و از همان دریچه به ذات حق می‌نگرند و حیثیّت علمی آنها همان حیثیّت ظهور اسم خاص و یا صفت خاص از جانب پروردگار است.

علّت برتری و افضلیّت انسان بر ملائکه

 در اینجا به نظر می‌رسد که مفاد اسماء در آیۀ شریفه کم‌کم روشن و واضح می‌شود، که خدای متعال گرچه ملائکه خود را هر کدام به حسب سعۀ وجودی خودشان دارای مظهریّت اسمی از اسماء خود و یا صفتی از صفات خویش کرده است، امّا آنها در همان اسم و صفت خاص محدود و منمحض بوده و از سایر اسامی و صفات ناشیه از آن بهره ندارند؛ ولیکن در ذات و سرشت و اصل آدم همۀ اسماء خود را به نحو أتمّ قرار داد و او را مظهریّت تام نسبت به ذات خویش عنایت نمود،¹ و بدین لحاظ شایستگی خلافت و جانشینی پروردگار را در روی زمین به‌دست آورد و آینۀ تمام‌نمای ذات و اسماء و صفات او گردید و وجود نازل حضرت حق در عالم مادّه و شهادت شد و توانست خلعت خلافةاللهی را در بر خود کند و ردای تجلّی اتمّ اسماء و صفات پروردگار را بر دوش خود افکند و حقیقت همان ذات را در وجود و سرّ و سویدای خود به منصّۀ ظهور درآورد. و این است سرّ آنچه ملائکه نسبت بدان جاهل بودند و اطّلاعی از کمّ و کیف و حقیقت آن نداشتند و در مقابل پروردگار زبان به اعتراض و استکشاف نقطۀ مجهول خود باز نمودند.

اشعار خواجه حافظ شیرازی در جامعّیت انسان در مظهریّت جمیع اسماء و صفات حق تعالیٰ

 خواجه حافظ شیرازی ـ رحمة الله علیه ـ چه خوش و نغز در این‌باره می‌فرماید: