بررسی اشکالات اصالت وجود (1)

هو العلیم

بررسی اشکالات اصالت وجود (1)

مراد عرفاء از وحدت وجود

سلسله دروس خارج اسفار اربعه ـ السّفر الأوّل، المسلک الأوّل، المرحلة الأولیٰ، المنهج الأوّل، الفصل السابع: إشکالات و تفصیلات ـ جلسۀ چهل و سوم 

استاد

آیةالله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی 

قدّس الله سرّه 

أعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم

اشکالاتٌ و تفصیاتٌ:

أنّه قد بَقِی بعدُ عدّةُ شبهاتٍ¹ فی کونِ الوجودِ ذا حقائقَ عینیةٍ.

منها ما ذَکَرَه صاحبُ التّلویحاتِ بقولِه إن کان الوجودُ فی الأعیانِ صفةً للماهیة فهی قابلةٌ امّا أن تکونَ موجودةً بعدَه فحَصَلَ الوجودُ مستقلًّا دونَها فلا قابلیةَ و لا صفتیّةَ أو قبلَه فهی قبلَ الوجودِ موجودةٌ أو معَه الماهیّة الماهیّة موجودةٌ مع الوجودِ لا بالوجودِ فلها وجودٌ آخرٌ و أقسامُ التّالی باطلةٌ کلُّها فالمقدّم کذلک.²

بیان اشکالات اصالة الوجود

به‌دنبال این بحث‌ها، مرحوم آخوند اشکالاتی را از افراد مختلف نقل می‌کنند و در صدد جوابش هستند.

یکی [از آنها] اشکالی است که صاحب تلویحات آن را مطرح می‌کنند. و آن اشکال، به اتّصاف ماهیّت به وجود برمی‌گردد که این اتّصاف به چه نحو است؟ اگر ما وجود را صفت برای ماهیّت بدانیم طبعاً این موصوفِ ما، ماهیّت متصف است به این صفت. [حال] این اتّصاف به چه نحو است؟ اگر این ماهیّت بعد از اتّصاف به وجود، موجود بشود پس در این‌صورت ما وجود غیر موصوف در اینجا داریم؛ یعنی وجودی بوده و موصوفی درکار نبوده است. ولی اینکه ماهیّت بتواند متّصف بشود به وجود بعد الوجود، که موصوف در اینجا هست و محو صفتیّت از خودش بکند و بعد از وجود، موجود بشود، [پس] در اینجا ما موجود مستقل پیدا کرده‌ایم و دیگر وجودی که ماهیّت به او متّصف بشود نداریم، پس قابلیّت و صفتیّت ازبین می‌رود. بحث در این است که ماهیّت بعد از اتّصاف به وجود، موجود می‌شود؛ نه بعد و نه قبل [از آن]. حالا اگر این ماهیّت قبل الاتّصاف بالوجود موجود شد، بنابراین در این‌صورت بدون وجود، این ماهیّت موجود می‌شود. پس وجود در اینجا جهت اتّصافیّت خودش را هم از دست می‌دهد. این هم یک اشکال.

یا اینکه بگوییم: ماهیّت با وجود، هر دو با هم توامّاً موجود می‌شوند. یعنی هم ماهیّت، وجود خارجی پیدا می‌کند و هم وجود. و این معیّت است که این دو را به‌هم پیوند می‌دهد. [پس] در اینجا ماهیّت موجود است مع الوجودِ لا بالوجود و بسبب الوجود. یعنی در اینجا ما دو شیء داریم: یکی ماهیّت و یکی وجود، و آمده‌ایم این دو را به همدیگر نزدیک کرده‌ایم و [بین اینها] آشتی داده‌ایم مثل توأمین؛ چطور دو قلوها دو امر مستقل هستند امّا با هم در شکم مادر هستند، ماهیّت و وجود هم هر دو با هم در اینجا آشتی می‌کنند. آن‌وقت نقل کلام در ماهیّت می‌شود؛ [می‌گوییم]: آن ماهیّتی که با وجود توأم است، یا معدوم است یا موجود؛ ماهیّت معدوم نمی‌تواند قرینه برای یک امر وجودی باشد، پس باید آن ماهیّت هم موجود باشد. آن‌وقت نقل کلام در او می‌کنیم و تسلسل لازم می‌آید. [همۀ] این توالی‌ها باطل هستند فالمقدّم مثلُه که وجود، صفت برای ماهیّت نیست.

پاسخ ملاصدرا به اشکالات بر اصالة الوجود

مرحوم آخوند در اینجا روی همین شقّ ‌ثالث نظر دارند و می‌گویند: ماهیّت با وجود است، امّا این معیّت ماهیّت با وجود، عبارت است از تعیّن خارجی. به‌عبارت‌دیگر، اتّحاد در عین، بین ماهیّت و بین وجود است، ولی در وعاء ذهن بین اینها اختلاف است. اینکه می‌گوییم: ماهیّت موجود است، یعنی ماهیّت موجود است به‌واسطۀ همین وجود. و این معیّتی که شما می‌بینید بین ماهیّت و بین وجود، به‌واسطۀ همین وجود است. اگر این وجود نبود، این معیّت هم نبود. دیگر [حتی] شما نمی‌توانستید به این ماهیّت هم ماهیّت بگویید؛ [البتّه] در خارج. پس اینکه الآن ما می‌گوییم: ماهیّت موجود است و معیّت دارد با وجود و این ماهیّت متّصف است به وجود و وجود، صفت برای ماهیّت است، بین صفت و موصوف در اینجا یک اتّحاد خارجی برقرار شده است. اگرچه از نقطه‌نظر عقلی اینها با هم دوتا هستند، ولی از نقطه‌نظر خارجی، یکی هستند؛ دقیقاً مثل صفت و موصوف در خارج. وقتی که می‌گوییم: «قائم» یا «جالس»، در اینجا دو چیز نمی‌بینیم [که] یکی قیام باشد و دیگری زید. اگرچه از نقطه‌نظر ذهنی و عقلی، مفهوم قیام عبارت است از هر حالت خاصی که بر حیوان و یا بر جمادی عارض می‌شود و این کیفیّت می‌شود [همان] قیام. امّا از نقطه‌نظر وجود عینیِ او، این عبارت است از عین همان وجودی که الآن قائم، وصف برای او است. [پس] اینها ازنظر تحلیل ذهنی با هم دوتا هستند.

پس بنابراین، ماهیّت موجوده عبارت است از ماهیّتی که وجود آن ماهیّت، همین وجود است، و تحقّق آن ماهیّت عبارت از همین وجود است؛ نه‌اینکه بین این‌دو معیّت و خلط و امتزاج است تا اینکه آن اشکالات پیدا بشود.

تبیین نحوۀ اتصاف ماهیّت به وجود

ماهیّه متّصفةٌ بالوجود، این ماهیّت متّصف به وجود است. حالا نحوۀ اتّصاف چیست؟ صحبت در اینجا این است که ما در صفت و موصوف خارجی، می‌توانیم صفت را از موصوف جدا کنیم؛ یعنی موصوف را وجودِ خارجیِ بدون صفت در نظر بگیریم. [در این صورت] می‌توانیم بگوییم که [مثلاً] زید در خارج هست و قیام [در خارج] نیست. ولی صحبت در این است که در ماهیّت، نمی‌توانیم این را بگوییم. در اینجا وصف ما که عبارت است از وجود، وصفی است که عبارت است از عین تحقّق خارجیِ موصوف، به‌طوری‌که برای موصوف هیچ وعائی نیست جز همین وصفی که در اینجا آمده و به آن متّصف شده است. این فرق بین وصفیّت وجود است برای ماهیّت و بین وصفیّت اعراض خارجی است؛ مثل وضع و لون و کیف و کم و امثال‌ذلک برای اعیان خارجی که در آنجا موضوع در خارج می‌تواند متحقّق باشد بدون این وصف کذایی. [من‌باب‌مثال] شما خشب دارید ولی سریر ندارید، شما خشب دارید ولی کمّ خشب شما این‌طور است و بعد تبدیل پیدا می‌کند به کمّ دیگری، یا لونش این‌طور است و بعد متبدّل می‌شود به نوع دیگری. ولی ماهیّت، وجود خارجی‌ای سوای وجود ندارد. این فرق بین این اتّصاف و آن اتّصاف دیگر است.

تلمیذ: این بحثی که صاحب تلویحات کرده است بر مبنای همین قضایای حملیّه‌ای است که وجود، محمول است امّا اینکه عکس‌الحمل باشد و درواقع وجود موضوع آن باشد دیگر آن اشکال ایشان با بحث معیّت و... مطرح نمی‌شود.

استاد: مسئلۀ ایشان [در اینجا] بحث ذهن و خارج است. در ذهن، شما می‌توانید برای ماهیّت و برای وجود، انفکاک قائل بشوید؛ یعنی بگویید: ماهیّت موجوده، زید موجود و زید معدوم. اینجا است که اینها می‌گویند: وقتی که ما می‌توانیم این ماهیّت را منحاز از وجود تصوّر کنیم، طبعاً حمل وجود بر آنها و اتّصاف ماهیّت به وجود به چه شکل خواهد بود. امّا اگر ما گفتیم که آن ماهیّت، عبارت است از همین وجود و فرقی نمی‌کند؛ یعنی وجود است درواقع که آن وجود، هم ماهیّت است و هم اتّصافش است، هر دو است، که فی‌الواقع هم همین است، و ما ماهیّتی نداریم سوای تعیّن وجود، و سوای قالب‌گیری وجود، و سوای تکیّف وجود به این کیف خاص و اصلاً ما ماهیّتی نداریم. اگر این‌طور مطرح بشود پس بنابراین، این جهت امتیاز و افتراق و دوئیّت و مزج واینها برداشته می‌شود.

توضیحی دربارۀ دو نوع انتساب وجود

فلذا مرحوم آخوند در اینجا می‌فرماید که همان‌طور که مرحوم خواجه در اینجا دارد و بسیار خوب و عالی این معنا را آورده است این است که: وجودی که از مبدأ اعلیٰ، تنازل پیدا می‌کند دو حالت دارد: یک انتساب به مبدأ خودش دارد، ما اسمش را می‌گذرایم وجود؛ چون «لا یصدرُ عن الواحدِ الّا الواحد» آن چیزی که واحد است، همان [واحد] از آن صادر می‌شود. و آن معلول باید سنخیّت خود علت را واجد باشد نه [سنخیّتِ] شیء دیگر را. و یک انتساب دیگری هم این وجودی که الآن از آن صادر اوّل [تنازل پیدا کرده]، نسبت به خودش دارد. الآن به این، معلول می‌گویند، علت که نمی‌گویند. الآن به این، متعیّن می‌گویند، غیر متعیّن که نمی‌گویند. الآن به این، محدود می‌گویند، غیر محدود که نمی‌گویند. اسم این انتسابِ به خودش را ماهیّت می‌گذاریم.

احتیاج ماهیّت به وجود در تشخّص

بنابراین این تعیّن [یعنی همان ماهیّت]، در وجود و در تحقّق خودش، نیاز به آن وجود دارد، پس بنابراین، ماهیّت محتاج است به وجود در تعیّن و تشخّص و تذوّت خودش. یعنی اگر بخواهد ماهیّت ذاتی بگیرد، باید تغییر اوّل در وجود پیدا بشود؛ والاّ دیگر تعیّنی هم معنا ندارد.

[من‌باب‌مثال] اگر شما بخواهید ببینید که یخ چیست، این [یخ] اصلاً بدون آب معنا ندارد. یعنی همین آب است که سفت می‌شود و به‌صورت چهارگوش و مکعب درمی‌آید نه‌اینکه این تعیّن به‌جای خودش هست و آب هم یک طرف هست و بعد این دو را در هم می‌ریزیم می‌شود قالب یخ، نخیر! [بلکه] این یخ در یخ بودنش نیاز ماهوی و جوهری به مائیّت دارد ولی ماء، نیاز به این ندارد. ماء نیازی ندارد [که] اگر بخواهد تکوّن پیدا کند، حتماً [باید] در یخ باشد؛ ماء می‌تواند در غیر یخ هم باشد. پس بنابراین، این [ماهیّت] در اینجا از نقطه‌نظر تعیّنش محتاج به وجود است. وجود از نقطه‌نظر تحقّق خارجی‌اش [اگر] بخواهد متعیّن بشود باید ماهیّت داشته باشد.

افتراق وجود از ماهیت در وعاء ذهن

پس بنابراین، آنچه ذهن در اینجا تحلیل می‌کند و مسئله را جدای از هم می‌کند این است که در حاقّ واقع، ماهیّت متدلّی و متکّی به وجود است، به‌خاطر اینکه تکوّن ماهیّت بدون اصل وجود محال و هباء است. امّا در ذهن، به‌خاطر اینکه ذهن اوّلاً به تکیّف برمی‌خورد و به قالب برمی‌خورد و به شکل برمی‌خورد، اوّل ماهیّت را می‌آورد در ذهن، و واقع هم همین‌طور است دیگر. [یعنی] وقتی که به عنوان‌فرض بخواهید شیئی را نگاه کنید آنچه چشم شما اوّل به آن می‌افتد، صورت خارجی آن است، به این کار ندارید که این پنبه یا پشم یا چیز دیگر است. اوّل صورت در ذهن می‌آید و ذهن به‌واسطۀ این صورت گرفتن که همان ماهیّهُ الشیء است، می‌آید امتیاز می‌گذارد بین [آن] ماهیّت و وجود در وعاء خودش که همان وعاء ذهن است. پس اصل قضیّه این است که ماهیّت محتاج به وجود است، نه‌اینکه وجود محتاج به ماهیّت باشد. در مقام ذهن، اوّل ماهیّت است که می‌آید و خودش را زودتر از وجود نشان می‌دهد و ما به‌واسطۀ انفکاک و به‌واسطۀ تحلیل عقلی بین این دوتا افتراق می‌بینیم.

بیان اقوال در اعتباریّت معقولات ثانیه فلسفی

تلمیذ: آیا می‌توانیم بگوییم که عرفا در عالم ذهن اوّل وجود را ادراک می‌کنند و بعد [صور و اشکال را؛] برخلاف اذهان عادی مردم که اوّل صور و اشکال را ملاحظه می‌کنند و بعد وجود را؟

استاد: ببینید در عالَم ذهن، یک بحثی هست که خود مرحوم آقا اتفاقاً این بحث را در الله شناسی جلد سوم آورده‌اند و آن این است که وقتی که کلام مرحوم حاج ملاهادی را در آنجا ردّ می‌کنند در همان‌جا [تصریح می‌کنند که] مرحوم حاجی، چهار قول نقل می‌کند در بحث وحدت و کثرت: یکی وحدت حقّیقی و کثرت اعتباری، یکی وحدت حقّیقی و کثرت حقّیقی که این قول، قول صدرالمتألّهین و اینها [یعنی برخی شارحین دیگر] است، و یکی وحدت حقّیقی و عدمُ الکثرة است که این هم یک قول است و البتّه عکسش نمی‌شود، یعنی وحدت اعتباری و کثرت حقّیقی باشد، زیرا این محال است. در وحدت حقّیقی و کثرت اعتباری، این قول را منسوب می‌کنند به صوفیّه که وحدت حقّیقی و کثرت موهومی و وهمی، و به‌عبارت‌دیگر وحدت وجود و موجود هر دو با هم [است].

آن‌طورکه یادم هست وقتی که ما آن مطالب [مرحوم حاجی را در آنجا] بیان می‌کردیم راجع به این قضیّه هم صحبت شد و کلامی را هم در آنجا از مرحوم آقای مطهّری نقل کردیم که ایشان هم در اینجا این قضیّه را به اشتباه درک کرده بودند و اتفاقاً مرحوم آقا هم همین مطلب را در اینجا آورده‌اند، و آن این است که: اگر ما قائل به وحدت حقّیقی و کثرت حقّیقی بشویم و این کثرت حقّیقی را در قبال آن وحدت حقّیقی بدانیم، این چیزی غیر از شرک واینها نخواهد بود. یعنی شما در مقابل یک حقیقت، حقّایق مستقلّه و متعدّده‌ای را فرض کرده‌اید. و این با آن اطلاق و صرافت و امثال‌ذلک در تنافی است.

تبیین دو معنا از اعتباریّت

پس بنابراین، بحث روی کثرت اعتباری می‌رود. آن‌وقت باید ببینیم در اینجا منظور از کثرت اعتباری چیست؟ آیا کثرت اعتباری به این معنا است که اصلاً کثرتی نیست؟ یعنی در واقع آن کسی که وحدت می‌بیند و کثرت را اعتباری می‌بیند، اعتبار را به عنوان یک امر موهوم و تخیّل می‌پندارد؟ [در این‌صورت] در واقع بین پنیر و کدو نباید فرقی بگذارد، چون اعتبار است و اعتبار هم به اعتبار معتبِر تفاوت پیدا می‌کند و همۀ اینها تخیّل است! یا [دیگر] فرقی بین شیرینی و ترشی نباید بگذارد، فرقی بین تلخی و شوری در اینجا نباید بگذارد، [چون] تمام این کثرات، کثرات موهومی می‌شوند، مثل انیاب اغوالی که اصلاً وجود خارجی ندارد این کثرات هم این‌چنین هستند. اصلاً هیچ عاقلی چنین چیزی را تفوّه نمی‌کند! [اگر کسی چنین مطلبی را بگوید] این شخص دیوانه است! پس معلوم می‌شود که آن کثرت اعتباری‌ای که در اینجا [مطرح] هست اعتبار در اینجا چه معنایی دارد. و آیا ما در اینجا اعتبار را به معنای وهم می‌دانیم یا اینکه نه، اعتبار در اینجا به معنای وهم نیست [بلکه] در اینجا اعتبار در مقابل استقلال و در مقابل حقیقت مستقلّه است.

در اینکه تلخی، وجود دارد و شیرینی وجود دارد، ترشی وجود دارد و حموضت وامثال‌ذلک و در اینکه افراد و اشیاء مختلف [موجود] هستند؛ [یا] یکی نرم است و یکی سفت است، یا شما آب به سرتان بزنید سرتان نمی‌شکند، امّا اگر پارۀ‌آجر به سرتان بخورد مغز را متلاشی می‌کند، نمی‌توانید بگویید که هردو [یا همۀ اینها] اینها اعتبار است و بگذار پاره‌آجر بیاید! همان کسی هم که این حرف را می‌زند خودش فرار می‌کند! نمی‌ایستد که فرض کنید موشکی بیاید از [طرف] صدام، او بایستد و همین‌طوری نگاه کند! بالأخره می‌بیند که مسئله جدّی است و اعتبار یادش می‌رود [و فرار می‌کند که موشک به سرش نخورد!]

پس در این قضایا، اعتبار نه به معنای تخیّل است. در اعتباریّات که جنبۀ اعتباریّت لحاظ می‌شود، گاهی‌اوقات اعتبار به معنای فقط صرف یک نوع تخیّل است، مثلاًینکه فرض بکنید شخصی هیچ خصوصیتی ندارد بعد این شخصیّت می‌شود رئیس و [دیگری] می‌شود مرئوس! این اعتبار است دیگر! حدّ و حریم، اعتبار است. [من‌باب‌مثال] می‌گویند: زمین و مزرعۀ شما تا اینجا است و از اینجا به بعدش مال این [شخص] است و از اینجا به بعد مال آن [شخص است]؛ خب این اعتبار است. رنگ زمین عوض نمی‌شود که این رنگ با آن رنگ تفاوت پیدا کند. [یا مثلاً] این مرز را برمی‌دارند و [مقداری] جلوتر یا عقب‌تر می‌برند. دیده‌اید که مرز کشورها [را] می‌نشینند و باهم‌دیگر نقشه را [یک‌‌خورده تغییر می‌دهند؛ مثلاً] یک خط اینجاست [آن‌را] یک‌خورده این‌ور‌ترش می‌کنند و ایران اضافه می‌شود، یا کمترش می‌کنند و ایران کم می‌شود؛ همۀ اینها امور اعتباری است. البتّه این اعتبار، ریشه‌ای در حقیقت و وضع دارد ولی خودِ نفس اعتباری که الآن معتبِر آن را لحاظ می‌کند، یک امر اعتباری و تخیّلی است؛ فرض بکنید که [مثلاً] طرف می‌آید یک‌جور می‌گوید این‌جور چیز [یعنی عمل] می‌کنند آن‌یکی می‌آید یک‌جور [دیگر] می‌گوید، یک‌جور دیگر می‌کنند! و اگر ما بخواهیم دقّت کنیم می‌بینیم که اکثر کارهای دنیا همه‌اش اعتباری است و در مسائلِ مردم، حقیقت وجود ندارد. این یک اعتبار است.

یک‌وقت‌دیگر منظور از اعتبار این است که در مقابل حقیقت و استقلال مدّنظر هست؛ این را ما می‌خواهیم نفی کنیم. کثرت یک امر واقعی است، یعنی واقعاً یک امر حقّیقی است به‌عنوان اینکه کثرت وجود دارد، شما نمی‌توانید بگویید: کثرت وجود ندارد. شما همین الآن که شما می‌گویید: این‌کتاب و آن‌کتاب، این یعنی کثرت. این‌کتاب و این‌کاغذ یعنی کثرت. این‌یکی این‌یکی این‌یکی. منتها صحبت در اعتباری بودن [کثرت]، این است که مستقلِّ از آن وحدت نیست. یعنی خود کثرت، با کثرت دیگر [از] هم‌دیگر جدا هستند امّا خود اینها هر دو با مبدأ خودشان متّحد هستند.

مراد عرفاء از وحدت وجود

آن‌وقت این نکته هست که بعضی‌ها آمده‌اند وگفته‌اند: افرادی از صوفیّه و بعضی از مشایخ صوفیّه [که] قائل به کثرت اعتباری و وحدت وجود و موجود شده‌اند، اینها از زمرۀ عقلا خارج هستند، اینها نفهمیده‌اند! صوفیّه و اینها دیوانه نیستند که بگویند: وحدت وجود و موجود، به معنای عدمُ رؤیةِ الکثرةِ واقعًا است! [مطلب اینها] این‌طور نیست! چون بالأخره شخص دارد حقّایق خارجیّه را می‌بیند؛ [من‌باب‌مثال] می‌رود دکّان بقّالی فرض کنید که نخود می‌خواهد، به‌جای نخود، برنج که نمی‌خرد و نمی‌گوید که این کثرت، کثرت اعتباری است پس فرق نمی‌کند! یا می‌رود به دکان میوه فروشی، به‌جای پرتقال، خیار که نمی‌خرد! همۀ [اینها] به‌جای خودش محفوظ است.

صحبت [عارفان] در این است که حقّایق خارجی، وجود مستقلّ مشککِ در قبالِ آن وجود لا یتناهیٰ و بحت و بسیط و مطلق و بالصّرافه ندارند؛ این است صحبت اینها؛ یعنی درواقع، یک موجود در اینجا بیشتر نیست! آن موجود، صور مختلفی به خود می‌گیرد. این صور مختلف به خود گرفتن، او را مختلف نمی‌کند، او را از وحدت نمی‌اندازد، او را از استقلال ساقط نمی‌کند، در او خدشه و ثُلمه ایجاد نمی‌کند. والاّ کثرات در خارج هستند، دیوانه است اگر کسی بگوید نیست! مجنون است اگر کسی بگوید که در خارج کثرتی وجود ندارد! ما می‌گوییم این فرش است و این هم ضبط است. این [مطلب] روشن است.

لذا همان‌طور که خود ایشان [مرحوم آقا یا مرحوم آخوند] فرمودند، حقّ با همین بعض مشایخ صوفیّه است که اینها وحدت را حقیقی و کثرت را اعتباری می‌دانند. [البتّه] اعتباری نه به‌عنوان موهومی بلکه به‌عنوان عدم استقلالیّت در تعیّنات می‌دانند که این همان مسئلۀ وحدت وجود و وحدت موجود است.

تلمیذ: می‌خواهیم ببینیم وقتی که امیرالمؤمنین علیه السّلام می‌فرماید: «ما رأیتُ شیئًا الّا رأیتُ الله قبلَه و معَه و بعدَه»¹ در دید اوّل چه چیزی را می‌بینند؟ اینکه در اینجا فرمودید: در ذهن، اوّل ماهیّت می‌آید، آیا برای عارف هم همین‌طور است یا اینکه عارف اوّل وجود اطلاقی‌اش را ملاحظه می‌کند؟

استاد: برای عارف دیگر اوّل و دوّم ندارد، همه را برؤیةِ الواحد می‌بیند؛ چون وقتی که اوّل و دوّم باشد، اوّل و دوّم ذهنی است، امّا عارف وقتی که نگاه می‌کند همه را در رؤیت واحد با هم می‌بیند، یعنی یک حقیقت می‌بیند، یعنی در عین صورت دیدن، در حال حقیقت دیدن است و در عین آن حقیقت دیدن، در حال صورت دیدن است. آنجا دیگر مقامی است که اصلاً انفکاکش شرک است! یعنی اینکه اوّل ببیند و دوّم ببیند، دیگر در آنجا اصلاً به‌طورکلی شرک است و این دلالت بر نقص او می‌کند!

تلمیذ: پس کسی که اوّل صور و اشکال را می‌بیند به‌خاطر نقصش است.

استاد: بله، همین‌طور است.

تطبیق متن

اشکالاتٌ و تفصیاتٌ:

إنّه قد بَقِیَ بعد عدة شبهاتٍ فی کونِ الوجودِ ذا حقّائقَ عینیةٍ:

منها ما ذَکَرَه صاحبُ التّلویحات بقولِه:

إن کان الوجودُ فی الأعیانِ صفةً للماهیه؛ فهی قابلةٌ: امّا أن تکونَ موجودةً بعدَه.

«یکی از آنها، اشکالی است که صاحب تلویحات آن را مطرح می‌کنند و آن اینکه می‌فرماید: اگر وجودی که در اعیان در خارج است، صفت برای ماهیّت باشد»

یعنی بگوییم: الماهیّه الموجودة، و وجود صفت برای آن باشد و ماهیّت متّصف به این باشد‍، این ماهیّت از این سه‌حال خارج نیست: یا اینکه بعد از وجود، ماهیّت موجود می‌شود. یعنی اوّل می‌گوییم: الماهیّه الموجودة، یعنی بعد از وجود، این ماهیّت موجود می‌شود.

پس این وجود، یک رتبه جلوتر از ماهیّت پایش را به عرصۀ تکوّن گذاشته است. پس بنابراین این وجود، مستقل می‌شود و دیگر صفت ندارد. صفت باید قائم به موصوف باشد، صفت بدون موصوف نداریم، صفت پا در هوا نداریم، قیام بدون زید نداریم، باید زیدی باشد؛ درحالی‌که شما می‌گویید: بعد از وجود، ماهیّت موجود می‌شود.

فحَصَلَ الوجودُ مستقلًا دونَها فلا قابلیّةَ ولا صفتیّة؛

«پس وجود مستقلاً برای خودش پیدا شده ولی ماهیّت هنوز پیدا نشده است، و بعد از وجود، تازه این ماهیّت می‌خواهد پیدا بشود، پس بنابراین قابلیّت و صفتیّت ازبین می‌رود.»

به‌خاطر اینکه صفتیّت، التزام با موصوفیّت دارد.

أو قبلَه، فهی قبلَ الوجودِ موجودةٌ؛ أو معه.

«[یا اینکه] ماهیّت قبل الوجود پیدا می‌شود و تکوّن پیدا می‌کند (که این هم باطل است)، یا با وجود، هر دو با هم.»

[یعنی] ماهیّت از یک عالمی تشریف می‌آورد و وجود هم از یک عالم دیگر تشریف می‌آورد و اینها هر دو با هم عقد ازدواج می‌خوانند [و] با هم در خارج تحقّق پیدا می‌کنند.

فالماهیّه موجودةٌ مع الوجودِ لا بالوجودِ.

«ماهیّت موجود است با وجود، نه به‌واسطۀ وجود»

پس این ماهیّت باید موجود باشد. چون برای ماهیّت معدوم نمی‌توانند عقد ازدواج بخوانند. وقتی که شما می‌خواهید یک عقد بخوانید بالأخره باید هم زن تشریف داشته باشد و هم مرد. برای مرد تنها، عقد ازدواج خواندن باطل است و برای زن [تنها] هم باطل است.

فلها وجودٌ آخرٌ و أقسامُ التّالی باطلةٌ کلُّها، فالمقدّم کذلک.

«یعنی نقل کلام در آن می‌کنیم و موجب تسلسل می‌شود. و تمام اقسام تالی که باطل شد، مقدّم هم باطل می‌شود که ماهیّت متّصف به وجود نیست.»

و الجوابُ عنه باختیارِ أنّ الماهیة مع الوجودِ فی الأعیانِ

«[و جواب از آن اینکه] ما همین سومی را اختیار می‌کنیم که ماهیّت با وجود هست در اعیان.»

و ما به المعیّةُ نفسُ الوجودِ

«آنکه به‌واسطۀ آن، معیّت هست... [خود وجودی است]»

الّذی هی به موجودةٌ بدون الإحتیاج إلیٰ وجودٍ آخرٍ کما أنّ المعیّةَ الزمانیّةَ الحاصلةَ بینَ الحرکةِ و الزّمانِ.

«که ماهیّت به‌وسیلۀ آن موجود است بدون احتیاج به وجود دیگر؛ همان‌طور که معیّت زمانیّه بین حرکت و زمان حاصل است.»

چون حرکت در زمان واقع می‌شود، دیگر درحالی‌که ما بین حرکت و زمان فاصله می‌اندازیم و می‌گوییم که این حرکت دو دقیقه طول کشید، این حرکت یک ساعت طول کشید، این حرکت که الآن با زمان معیّت دارد، جدای از هم نیستند [بلکه] همین حرکت با زمان توأم است منتها به خود همین زمان، نه با یک زمان دیگر، نه‌اینکه حرکتی در زمانی باشد، و آن حرکتی که در آن زمان هست بیاید و در این زمان واقع بشود؛ زمان که در زمان واقع نمی‌شود! خود این حرکت، عبارت است از زمان؛ منتها عقل می‌آید و تحلیل می‌کند حرکت و زمان را و بین این دو تحلیل می‌اندازد. موجودی را به نام زمان می‌گیرد که عبارت است از یک امر دارج و رائج، از گذشته و حال و آینده یک خط می‌گیرد و بعد اسم یک تکّه از آن‌ها را حرکت می‌گذارد. بنابراین حرکت به نفس خود زمان حاصل می‌شود.

الّذی حَصَلَت فیه بنفسِ ذلک الزّمان، بلا اعتبارِ زمانٍ آخرَ 

«نه به اعتبار یک زمان دیگری حرکت پیدا بشود»

حتّی یکونَ للزّمانِ زمانٌ إلیٰ غیرِ النّهایةِ.

«تا اینکه برای زمانی یک زمان داشته باشیم [به صورت بی‌نهایت]»

[یعنی] ما نقل کلام در آن زمان بکنیم و بگوییم: آن زمانی که این حرکت در او پیدا شده است، خود آن حرکت متّصف به زمان است. پس بنابراین خود آن زمان هم دارای حرکت است و هلّم جرّاً تا اینکه به تسلسل برسد.»

تفاوت اتصاف ماهیت به وجود با اتصاف جوهر به عرض 

ثمّ إنّ اتّصاف الماهیّه بالوجودِ أمرٌ عقلیٌ

«اتّصاف ماهیّت به وجود، یک امر عقلی است»

لیس کاتّصاف الموضوعِ بسائرِ الأعراضِ القائمةِ به

«نیست مثل اتّصاف موضوع به سایر اعراضی که قائم به او هستند»

حتّی یکونَ للماهیه وجودٌ منفردٌ

«به خاطر اینکه این اتصاف با اتّصاف‌های دیگر فرق می‌کند با کیف و امثال ذالک فرق می‌کند تا اینکه برای ماهیّت یک وجود منفردی باشد»

و لوجودِها وجودٌ.

«و برای وجود آن ماهیّت هم وجودی باشد.»

[می‌خواهد بگوید که] اصلاً اتّصافش یک امر عقلی است و در خارج چیزی غیر از وجود نیست. امّا در خارج ما بین موصوف و صفت می‌توانیم جدایی بیندازیم؛ زید هست و قائم نیست، زید هست و جالس نیست، خشب هست و سریر نیست. پس بنابراین، ما می‌توانیم صفت و موصوف در زمان‌ها را از همدیگر جدا کنیم؛ این در یک زمان هست و در زمان دیگری نیست.

ثمّ یتّصفُ أحدُهما بالآخرِ؛ بل هما فی الواقعِ أمرٌ واحدٌ بلا تقدّم بینهما و لا تأخّرٍ و لا معیةٍ ایضًا بالمعنیٰ المذکورِ، و اتّصافِها به فی العقلِ.

«بلکه ماهیّت و وجود در واقع یک چیز است؛ نه تقدّمی جدا و نه تأخّری و نه معیّتی ایضاً به معنایی که ذکر شد که به معنای اختلاط و اتّصافات باشد.»

و تفصیلُ هذا الکلام ما ذَکَرَه بعضُ الحافّین¹ حولَ عرشِ التّحقّیق:

«و تفصیل این کلام آن چیزی است که مرحوم خواجه فرمودند:»

مِن أنّه اِذا صَدَرَ عن المبدأِ وجودٌ

«وقتی که از مبدأ یک وجودی صادر شود»

کان لذلک الوجودِ هویةٌ مغایرةٌ للاوّل؛

«طبیعی است که این وجود صادر با منشأش تفاوت دارد؛»

و مفهومُ کونِه صادرًا عنه غیرُ مفهومِ کونِه ذا هویةٍ.

«این مفهومی که صادر شده از او غیر از آن مفهومی است که دارای هویّت است.»

یعنی یک‌ربطی با آن وجود اوّلش دارد. این همان معنای صدور است و یک انتسابی به خودش دارد، خب خودش از او صادر شده و جدا شده است. اینکه الآن از او صادر شده است غیر از این است که دارای هویّت است و دارای یک شکل خاص است.

دو نتیجه از مطالب پیش‌گفته

فإذن هاهنا أمران معقولان:

«ما در اینجا دو نتیجه می‌گیریم:»

أحدُهما الأمرُ الصّادرُ عن الاوّلِ و هو المسمّی ب«الوجود».

«یکی اینکه آن مسئله‌ای که از اوّلی صادر شده، همان وجود است.»

چون از وجود، وجود صادر می‌شود؛ بنابراین، از نقطه‌نظر اینکه صادر از اوّل است انتساب به اوّل دارد، پس وجود است. و از نقطه‌نظر اینکه با آن فرق می‌کند، ماهیّت می‌شود.

و الثانی هو الهویةُ اللازمةُ لذلک الوجودِ

«[و دوّم اینکه] آن [هویّت و] تعیّنی که لازمۀ این وجود است»

اگر لازمه‌اش نبود صدوری هم نبود؛ چون صادر شده است پس با آن فرق دارد. به این، هویّت می‌گوییم و به آن، ماهیّت می‌گوییم.

و هو المسمّی ب«الماهیة». فهی مِن حیثُ الوجودِ تابعةٌ لذلک الوجود؛

«از حیث وجود تابع این وجود است، تابع مبدأ است. ماهیّت از حیث وجود، تابع همین وجود است، تابع همین وجودی که صادر شده است.»

لأنّ المبدأَ الاوّل لو لم یفعل شیئًا لم یکن ماهیة اصلًا

«[به خاطر اینکه اگر مبدأ اول کاری انجام نمی‌داد، ماهیّتی اصلا نبود»

پس به‌واسطۀ وجود است که ماهیّت تکوّن پیدا کرده است.

لکن مِن حیث العقلِ یکون الوجودُ تابعًا لها، لکونِه صفةً لها. (انتهی).

لکن از حیث عقل، وجود تابع آن است چون وجود صفت برای ماهیّت است.»

می‌گوییم: ماهیّةٌ موجوده، ماهیّتی که وجود پیدا کرده است؛ پس این وجود صفت برای ماهیّت است. یعنی عقل، ماهیّت را درنظر می‌گیرد و وجود را به آن متّصف می‌کند. امّا واقعاً دُم این ماهیّت را به وجود بسته است، در مرحلۀ نفس‌الأمر و واقع. ولی در عالم ذهن می‌گوییم: ماهیّت موجوده؛ زیدی که موجود شد، عمروی که مُرد، زیدی که به دنیا آمد. این زید را اوّل می‌گوییم. اینکه داریم زید را اوّل می‌گوییم یعنی اوّل [یک چیزی] داریم که ماهیّت است. جدای از وجود و عدم فرض می‌کنیم و بعد وجود را به آن اطلاق می‌کنیم.

این همان تحلیل عقلی است که می‌آید از وجود و از عدم، ماهیّت را جدا می‌کند، چون اگر بخواهد به‌لحاظ وجود درنظر بگیرد، دیگر نمی‌تواند بگوید: «زیدی که موجود است به دنیا آمد»، این غلط است. و اگر ماهیّت معدومه را درنظر بگیرد باز نمی‌تواند بگوید: زیدی که نیست به دنیا آمد، باز غلط است. فرض روی «زیدی که نیست» هست؛ عدم را ما تسرّی دادیم در مفهوم زید؛ پس دیگر نمی‌توانیم دوباره این وجود را بر آن حمل کنیم.

پس وقتی که ذهن ما می‌گوید: زید به دنیا آمد، زید جدای از وجود و عدم است، فرض کنید که بی‌خیال و بی‌طرف است، رأی ممتنع می‌دهد نه رأی مخالف. در مجلس یا رأی، رأی موافق است ـ  نمی‌دانم سفید است یا قرمز است یا چیست  -یا رأی، رأی مخالف است -که سیاه استٰ [البتّه] من نرفته‌ام تا ببینم! ـ و یا رأی، رأی ممتنع است رأی ممتنع یعنی چه؟ یعنی ما نه جزء این هستیم و نه جزء آن هستیم [بلکه] ما وسط قضیّه را گرفته‌ایم و به این‌طرف و آن‌طرف کار نداریم! حالا این عقل می‌آید و ماهیّت را همیشه این‌طور لحاظ می‌کند؛ [یعنی] کاری ندارد که آیا این ماهیّت در خارج تحقّق پیدا می‌کند یا نمی‌کند، می‌گوید: ما به آن کاری نداریم، ما فقط به شکل و شمایلش نگاه می‌کنیم، حالا هست و نیست آن [را] کاری نداریم.

اتّحاد وجود و ماهیّت

فقد عُلِمَ ممّا ذَکَرَه و ممّا ذَکَرناه أنّ الماهیة متّحدةٌ مع الوجودِ فی الواقعِ نوعًا مِن الاتّحاد.

« ماهیّت در واقع با وجود متّحد است، به یک نوع از اتّحاد؛ اتّحاد هوهوی»

یعنی [اتّحاد] هویّتی نه اتّحاد هوهوی؛ یعنی هویّتی نه اتّحاد ماهوی.

و العقل اِذا حَلَّلَهما إلی شیئین

«وقتی که [عقل] این را به دو شیء تحلیل کند»

حَکَمَ بتقدّم أحدِهما بحسبِ الواقعِ و هو الوجودُ، لأنّه الاصلُ فی أن یکونَ حقّیقةً صادرةً عن المبدأِ، و الماهیة متّحدةٌ محمولةٌ علیه، لکن فی مرتبةِ هویةِ ذاتِه لا کالعرضِ اللاحقّ؛

«به‌حسب واقع [حکم می‌کند به تقدّم یکی از آن دو] که وجود است، [چون] وجود اصل است در اینکه باید از مبدأ صادر بشود، و ماهیّت با این‌وجود متّحد است و محمول بر این وجود است لکن در مرتبۀ ذاتش این ماهیّت با آن متّحد است، نه مثل عرضی که ملَحقّ می‌شود.»

و بین عرض و معروض فاصله است و ما می‌توانیم معروض را بدون عرض درنظر بگیریم، می‌توانیم عرض را بدون این معروض و یا با یک معروض دیگر درنظر بگیریم.

و یتقدّم الآخرُ بحسبِ الذّهن و هی الماهیة، لأنّها الاصلُ فی الأحکام الذّهنیة.

«و مقدّم می‌شود دیگری به‌حسب ذهن، حکم به تقدّم دیگری می‌کند که ماهیّت باشد، چون اصل در احکام ذهنیّه ماهیّت است.»

چون وجود که حکم ندارد؛ هرچه حکم است، برای ماهیّات است. بر ماهیّت احکام متفاوت بار می‌شود.

و هذا التقدّمُ امّا بالوجودِ، کما ستَعلَمُه؛

«و این تقدّم یا به وجود است که بعداً این مطلب برای شما روشن می‌شود.»

در ابحاث دیگر قضیّه، روشن می‌شود که چه در ذهن و چه در خارج، تقدّم به‌واسطۀ وجود است، و اگر وجودی نباشد تقدّمی هم در آنجا نیست.

أو لیس بالوجودِ، بل بالماهیة

«یا تقدّم به وجود نیست بلکه تقدّم به ماهیّت است.»

و همان‌طور که عرض شد در عالم ذهن و در وعاء ذهن، ماهیّت بر وجود مقدّم می‌شود.

و سیجی‌ءُ انَّ هاهنا تقدّمًا غیرَ الخمسةِ المشهورةِ؛ و هو التقدّمُ باعتبارِ نفسِ التجوهرِ و الحقّیقةِ، کتقدّمِ ماهیة الجنسِ علی ماهیة النوعِ بلا اعتبارِالوجود.

«در اینجا یک تقدّم دیگری هم مشهور است و آن تقدّم بالتجوهر است. تقدّم بالتجوهر و بالحقّیقه مثل تقدّم ماهیّت جنس، بر ماهیّت نوع است.»

ما اصلاً به وجود کاری نداریم. می‌بینیم که خود جنس بر نوع مقدّم است، چون نوع دارای اجزایی است که یکی از آنها جنس است و یکی فصل است. این را تقدّم بالتجوهر می‌گویند که قبلاً صحبت شد.

و بالجملة، مغایرةُ الماهیة للوجودِ و اتّصافُها به أمرٌ عقلیٌ

«[تمام مطلب این است که] مغایر بودن ماهیّت با وجود و اتّصاف ماهیّت به وجود، یک امر عقلی است.»

انما یکون فی الذّهن لا فی الخارج

«و این در ذهن است نه در خارج»

در خارج واحد هستند.

و إن کانت فی الذّهنِ ایضًاً غیرُ منفکّةٍ عن الوجودِ؛

«اگرچه در ذهن هم این ماهیّت بدون وجود نمی‌آید، ولی باز ذهن این را درنظر نمی‌گیرد.»

و درنظر نمی‌گیرد که الآن این ماهیّتی که دارد تصوّر می‌کند، همین تصوّرش یک نوع وجود است، بلکه ذهن می‌آید و اصلاً اصل ماهیّت را بدون توجّه به وجود خارجی و وجود ذهنی درنظر می‌آورد.

إذ الکونُ فی العقلِ ایضًا وجودٌ عقلیٌ

«[زیرا] کون در عقل هم خودش وجود عقلی است.»

کما أنّ الکونَ فی الخارجِ وجودٌ خارجیٌ، لکن العقلُ مِن شأنِه أن یأخذَ الماهیة وحدَّها مِن غیرِ ملاحظةِ شیءٍ مِن الوجودین الخارجی و الذهنی معها و یصِفُها به.¹

«[همان‌طور که بودن در خارج، همان وجود خارجی و عینی است ولیکن] عقل این‌طور است که خود ماهیّت را اخذ می‌کند بدون ملاحظۀ دو شیء از وجود خارجی و ذهنی با آن؛ ماهیّت را متّصف به وجود می‌کند یا متّصف به وجود خارجی می‌کند و یا متّصف به وجود ذهنی می‌کند.»

اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد

اصطلاحات درس

اصالت وجود: این نظریّه می‌گوید که "هستی" یا وجود، اصل و حقیقت واقعی هر چیز است، نه "چیستی" آن یعنی ماهیت. بدین معنا که آنچه در خارج بالذات متحقق است، وجود است نه ماهیّت.

ماهیت: به چیستی یک چیز اشاره دارد؛ اینکه یک شیء چه چیزی است؟ مثلاً ماهیت انسان، یعنی حیوان ناطق. حیوان ناطق ماهیّت انسان است.

وجود: به بودن و تحقق خارجی یک شیء اشاره می‌کند.

تسلسل: یعنی ایجاد یک زنجیره بی‌نهایت از علل یا معلول‌ها، که در فلسفه معمولاً محال دانسته می‌شود. مثلاً: الف به ب وابسته است، ب به ج، ج به د و همین‌طور تا بی‌نهایت.

اتحاد وجود و ماهیت در خارج: دیدگاه ملاصدرا که می‌گوید در دنیای واقعی، هستی و چیستیِ هر چیز، جدایی‌ناپذیر و یکی هستند. ماهیّت همان قالب و شکل‌گرفته‌ای از وجود است.

وحدت وجود و کثرت اعتباری: دیدگاهی عرفانی که می‌گوید هستیِ حقیقی و مطلق، یکی است که اشاره به خداوند دارد. اما تنوّع و تعدد اشیاء یعنی کثرت، در جهان واقعی موجود هستند، ولی وجود مستقل و جدایی از آن حقیقت واحد ندارند.

تقدم (ذهنی/واقعی): این اصطلاح به ترتیبِ اولویّت یا تقدّم یک مفهوم بر دیگری اشاره دارد. در این درس، گفته می‌شود وجود در واقعیّت بر ماهیت مقدم است، چون ماهیت بدون وجود قابل تحقق نیست، اما ماهیّت در ذهن بر وجود مقدم است؛ چون ذهن اول چیستی اشیاء را سپس هستی آن را درک می‌کند .