پدیدآورآیتاللَه سید محمدمحسن حسینی طهرانی
گروهاسفار
مجموعهفصل 4: في أن الواجب لذاته واجب من جميع جهاته
توضیحات
فصل (4) في أن الواجب لذاته واجب من جميع جهاته
درس یکصد و چهل
بحث عینیت اسماء و صفات با ذات باری تعالی (5)
أعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث در عینیت اسماء و صفات با ذات حق و عدم عینیت آن و تبعاتى كه بر این مسئله مترتب مىشود بود. مطلبى كه در روز بحثىِ گذشته به آن پرداختیم این بود كه در مفاهیم مختلفه اتحاد معنی ندارد. یعنى اتحاد مفهومى اصلاً معنی ندارد و امكان ندارد. و نفس مفهوم مخالف، خودش عدم اتحاد در ذات و ماهیت خود را اقتضا مىكند. اما بحث در وحدت آنها در عالم خارج و وحدت در مفاهیم به وحدت مصداقى عرض شد که اگر منظور وحدت وجودى آنها باشد، به این لحاظ كه وجود مفهومى آن چنانچه در وجود ذهنى تفاوت دارد همینطور وجود مفهومى آن در ظرف خارج از ذهن هم بخواهیم دربارهاش صحبت كنیم، امكان ندارد این وجود هم با وجود مفهومى عینى خارجى یك مفهوم دیگر متحد باشد.
بعبارةٍ أخراى مسئله چنانچه در وجود ذهنى یك مفهومى داراى یك تعینى است و آن وجود، آن تعین مفهومى را از سایر تعینات ممتاز مىكند، همانطورى كه در ماهیات ما این مطلب را مشاهده مىكنیم، وقتى كه شما یك غنم را در ذهنتان تصور كنید امكان ندارد با تصور آن غنم، انسان تدخل پیدا بكند و راه بیابد. تصور غنم در ذهن، تصور غنم است نه تصور بقر و نه تصور حمار و نه تصور انسان. مستحیل است که ماهیات در ذهن به وجود ذهنى وحدت داشته باشند، چون نفس تصور یك مفهوم اقتضاى غیریت و تعین و حد را با سایر مفاهیم و با سایر ماهیات مىكند. پس چطور ممكن است كه اینها با هم اتحاد داشته باشند؟! قابل تصور نیست.
منظور از محالیت اجتماع و اتحاد صفات با ذات در خارج و در ذهن
همینطور در صفات هم شما این مطلب را پیدا مىكنید. وقتى كه یك وجود ذهنىِ صفت علم در ذهن شما تجسم پیدا مىكند امكان ندارد در این تصور ذهنى شما كه تصور علمىِ حقیقت علم است، وجود ذهنى قدرت هم یا وجود ذهنى خلاقیت هم یا وجود ذهنى سایر صفات هم در ذهن شما تصور پیدا كند. وقتى كه شما علم را تصور مىكنید شهوت و غضب در آن تصور شما راهى ندارد. وقتى كه شما غضب و قهر را تصور میکنید علم در آنجا راهى ندارد. یعنى این وجود ذهنى و وجود علمى طارد سایر وجودات مفاهیم و وجودات ماهیات و وجودات صفات و سایر اشیائى است كه ذهن به آنها وجود ذهنی مىدهد.
همینطور بحث در وجود خارجى این مفاهیم است. چنانچه قبلاً عرض شد، ظاهراً در بحث فلسفۀ منظومۀ مرحوم حاجى در بحث وجود ذهنى بحث شد ، عرض شد که هیچ تفاوتى بین وجود خارجى و بین وجود ذهنى نیست الا به نحوۀ وجود و به كیفیت وجود؛ اما تفاوتى از نقطه نظر ماهیت وجود ندارد. یعنى همان چیزی را كه شما واقعاً در ذهنتان تصور مىكنید، با همان حدود و ثغورش در خارج هست، الا اینکه آنچه در خارج هست در ذهن شما نمىگنجد. و فرق بین وجود ذهنى و وجود خارجى فقط در نحوۀ وجود است. آنوقت چطور ممكن است یك وجودى كه امكان ندارد در ظرف تعین تحقق پیدا كند الا بالماهیة و الا بالحدود و الا بالتعین و الثغور، این وجود با تعین و با حدود، عینیت پیدا كند با وجود دیگر و با حدود و ثغور متناقض و متضاد با آن. این چطور ممكن است؟!
بناءعلىهذا وجود ذوات در خارج، نفس وجود زید یك دوئیتى را اقتضا مىكند و یك دوئیتى را با سایر اقران خود میطلبد. نفس وجود عمرو، دوئیتى را با سایر اقران خود مىطلبد و هلمّجرّا. این بهلحاظ نفس وجود خارجى این اعیان در عالم صورت و ماده است.
و همینطور اگر شما صفات را مدنظر قرار بدهید در آنجا متوجه مىشوید كه وجودات این صفات در خارج، طارد یكدیگرند. یعنى در محدودۀ وجود این صفت، وجود دیگرى راه ندارد، طارد یكدیگر هستند. در محدودۀ وجود صفت شهوانى، تفكر و تعقل راه ندارد. در محدودۀ وجود صفت غضب، رحمت و عطوفت راه ندارد. در محدودۀ وجود صفت قهاریت، لطف راه ندارد. در محدودۀ وجود صفت علم، غضب راه ندارد و كذا سایر صفات و اوصاف، این نحوۀ وجود، طارد عدم خود آن صفت است. یعنى آنچه در حیطۀ ماهوى این صفت قرار دارد جمع مىكند و آنچه در حیطۀ ماهوى آن قرار ندارد طرد عدم مىكند، عدم را از این برمىدارد، طرد مىكند عدمى را كه این عدم با این منافات دارد. منبابمثال غضب و... همه بالنسبه به این جنبۀ عدمى و طردی دارند و بالنسبه به خودشان جنبۀ وجودى دارند، این مىآید و آنها را كنار مىزند.
اما نكتهاى كه در اینجا قابل توجه است این است كه اینكه ما گفتیم: امكان ندارد دو وجود ذات یا دو وجود یك صفت در یك جا باشد معنایش این نیست كه امكان ندارد حتى قرین هم باشند؛ منظور ما از این مطلب این نیست. منظور این است كه نفس وجود این ذات، متبدل به وجود ذات دیگرى بشود، نفس وجود این ذات، عینیت با وجود ذات دیگرى پیدا كند، نفس وجود این صفت، عینیت با صفت دیگرى پیدا كند، این منظور ما است. اما اینكه مثلاً در یك مورد شما چند صفت متضاد داشته باشید این اشكال ندارد؛ چطور اینكه در یك مجلس ذوات متعددهاى داشته باشید كه اینها در كنار هم قرار گرفتهاند.
تلمیذ: ذوات كه با هم جمع نمىشوند!
استاد: اما خودشان را كه به هم مىچسبانند.
تلمیذ: زید و عمر كه با هم جمع نمىشوند!
استاد: خودتان دارید مىگویید: جمع، اجتماع، جماع!!
تلمیذ: یكى باشد، به این معنى كه همان زید، عمرو باشد و همان عمرو، زید باشد.
استاد: عرض من هم همین است. شما درواقع مؤید هستید.
عرض كردم منظور از استحالۀ جمع بین دو ذات یا دو صفت یا دو اسم بهمعناى وحدت مصداقى است نه جمع؛ به این لحاظ مستحیل است، اما بهلحاظ اینكه در یك مورد هردوى اینها در كنار هم قرار بگیرند، مثل اینكه الآن مثلاً در این اتاق ما چند نفر در كنار هم قرار گرفتیم البته با یك متر فاصله و یا نزدیكتر، حالا اگر این در كنار هم قرار گرفتن یكقدرى كمتر و بیشتر بشود، هرچه را كه شما تصور بفرمایید وحدت در اینجا پیدا نمىشود. مسئلۀ وحدت با مسئلۀ مصاحبت دوتاست، بحثى در مصاحبت نیست. در مصاحبت، دو ذات در كنار هم قرار مىگیرند و مصاحب همدیگر مىشوند. همینطور در صفات هم همین مطلب را مىگوییم. الآن در این مورد بهخصوص سیاهى و سفیدى دركنار هم قرار گرفتهاند، قرمزى و زردى در كنار هم قرار گرفتهاند و این اشكال ندارد؛ البته در دو موطن. یعنى نفس همین موطن سیاه باشد و نفس همین موطن زرد و سبز باشد، این نمىشود. حتى در نفس نور كه از او چند رنگ مادون قرمز و مادون بنفش و سفید و... از آن انتزاع مىكنند در جهات مختلف هركدام از اینها یك نمود و یك ظهورى دارد، اما در نفس یك جهت واحد از جهت واحده، تلألؤات مختلف نمىشود. این مربوط به اجتماع صفات و ذات كه در عالم خارج و در تعینات است.
بنابراین ماحصل كلام این شد که اگر شما چه در ذات و چه در صفات منظورتان از وحدت، عینیت ذات با ذات دیگر در عالم خارج یا عینیت ذات با یك صفت در عالم خارج، عینیت صفت با صفت دیگر در عالم خارج است، این محال و مستحیل است. اگر منظور شما از این وحدت، اجتماع و اقتران این ذوات است، اجتماع و اقتران صفات با ذات و با اسماء است این امكان دارد و در خارج هم تحقق دارد. چطور اینكه شما وقتى در ذهنتان یك غنم را تصور مىكنید، در ذهنتان زید را تصور مىكنید، در عین اینكه ذات زید را تصور كردید كه حیوان ناطق است و داراى نفس مستعدۀ براى كمالات انسانى است، درعینحال شما قد و اندازۀ او را هم تصور مىكنید که مثلاً قدش 1 متر و 70 سانتىمتر است. درعینحال رنگ او را تصور مىكنید، بشرۀ او را هم تصور مىكنید، درعینحال خصوصیات و ملكات اخلاقى او را هم تصور مىكنید، تمام اینها در این محدودۀ تصور زید گنجانده شده است. این را مىگوییم: اقتران، نمىگوییم: عینیت. نهاینكه آن وضع و آن كم و او عین آن زیدى است كه الآن در ذهن شما تصور شده است. آن زیدى كه در ذهن شما تصور شده است او حیوان ناطق است، یك اوصافى دارد. ممكن است شما همان زید را بدون اوصافش تصور كنید، ممكن است زید را با اوصافش تصور كنید، پس تصور زید ضرورتى ندارد و اقتضاى ضرورتى را نمىكند بالنسبه به تصور اوصافش. و تصور اوصاف اقتضاى ضرورت را نمىكند بالنسبه به تصور زید. ممكن است که شما یك صفت كمالى را در ذهنتان تصور كنید و هیچ ذاتى را به این صفت كمالى مرتبط نكنید.
تلمیذ: آیا مىشود تصور ذات كرد بدون صفت؟ مثلاً تصور ذات كرد بدون علم و بدون قدرت؟
استاد: بله، این مىشود یك حقیقت مبهمه دیگر. عرض كردیم که چون ذهن شما براى تصویر مفاهیم احتیاج به مواد صور دارد بنابراین شما نمىتوانید یك ذات مادى را تصور كنید بدون تصور صورت و ماده. اما اگر شما حقیقت علم را بخواهید تصور بكنید، حقیقت علم در اینجا نیازى به صورت و ماده ندارد. صفات را اگر بخواهید تصور بكنید این صفات نیازى به صورت و ماده ندارد. یعنى یك حقیقت مشتركى از جزئیات در ذهن شما مىآید كه آن حقیقت مشترك عبارت از همان صفت حقیقى است؛ گرچه اصل و ریشهاش از خارج برایتان بهدست آمده است. منبابمثال اگر شما تصور بیاض را بكنید، یك بیاض در ذهن شما هست و آن درخشندگى به یك نحو خاص و سفیدى و نمودى به یك كیفیت خاصى است. در مورد سیاهی مىگویند: قابض البصر و در مورد سفیدى مىگویند: چشم را بهنحوی مىكند که باعث انبساط مىشود. این یك تعریف شرح الاسمى و تعریف بندتنبانى است دیگر. ولى حقیقت بیاض عبارت است از این نحو عادى كه ما داریم تصورش را مىكنیم و همین چیزى را كه همه مىدانند و همه مىفهمند؛ اسم این را بیاض مىگوییم. شما وقتى كه این بیاض را تصور مىكنید چه حقیقتى در ذهنتان مىآید؟ آیا بیاض این پارچ در ذهنتان مىآید؟ آیا بیاض این گچ در ذهنتان مىآید؟ نه، یك بیاضى را در ذهن تصور مىكنید بدون موضوعى. چون اگر تصور بیاض شما مرتبط به موضوعى باشد دیگر نمىتوانید یك بیاض دیگرى را به آن موضوع تشبیه كنید، چون آن بیاض مرتبط با آن موضوع است و در تكون و در تحقق خودش محتاج به آن موضوع خواهد بود. بنابراین تصور بیاض بدون آن موضوع و قیاس سایر بیاضها به این بیاض مستحیل خواهد بود. فلهذا شما بیاض را تصور مىكنید و بدون اینكه خودتان شاعر به این تصور باشید میآیید و سایر بیاضها را با این قیاس مىكنید، مىگویید: این سفیدیاش از این بیشتر است. تا شما یك سفیدى مطلق را تصور نكنید نمىتوانید در مقام مقایسه بربیایید. پس باید یك سفیدى مطلق در ذهن داشته باشید، با آن سفیدى مطلق همۀ سفیدهاى خارجى را بسنجید. باید یك سبزى مطلق داشته باشید، با آن سبزى مطلق همۀ سبزیها را در خارج بسنجید، سبزى چمن را با او بسنجید، سبزى برگ درخت را با او بسنجید، سبزى تابلو را با او در نظر بگیرید. پس از اینجا است كه شما یك حقیقت سبزى بدون تابلو و بدون برگ و بدون چمن و بدون هیچگونه شیئی را در ذهن دارید و آن را قابل براى خفت و اشتداد مىدانید، مىگویید: این سبزیاش بیشتر از این سبزى دیگر است، آن رنگ سبزیاش كمتر از این است. «این كمتر است و بیشتر است» با چه مقایسه شده است؟ بالاخره باید با یك چیزى مقایسه بشود دیگر.
تلمیذ: این در اوصاف درست است اما در ذوات چه؟ اگر در ذوات بگوییم: خود نفس انسان بسیط و مجرد است آیا میتواند این اوصاف را تصور کند؟!
استاد: نه دیگر، ببینید بهطوركلى در هر مرتبۀ از تصور، یك صورت مبهمه و یك صورت مفصله قرار گرفته است. آن صورت مبهمه همان صورتى است كه انسان میآید و آن صورت مبهم را بهوسیلۀ آن صورت مفصل ذهنیه بروز و ظهور مىدهد. منبابمثال در خانه را مىزنند و بچه دم در مىرود مىبیند كه یك آقایى هست و او را نمىشناسد، مىآید و مىگوید: آقاجان، زید آمده و مىخواهد شما را ببیند. شما هم چندتا زید در ذهن دارید: زید بن ارقم است، زید بن حارثه است، زید بن بنىالمصطلق است، زید بن بنىالرباب است. چندتا زید را مىشناسید، وقتی که مىخواهید زید را در ذهنتان تصور بكنید اول قبل از آنكه بخواهید ببینید، از بین این چندتا زید مىگردید ببینید كدامیك از اینها هست، آن صورتى كه دارید مىگردید چه شكلى است؟
تلمیذ: این مشتركات درست است، ذهن اینها را انتزاع مىكند ولى در این مثال، خود زیدى كه ... .
استاد: نه، همین زید. بالأخره این زیدى كه الآن مىخواهد پیش شما بیاید این زید یك حقیقت حیوان ناطقیت بدون صورت دارد، حالا این حیوان ناطقیت بدون صورت، یا اینكه اول یكمدت نیم ساعت در ذهن شما مىآید و جولان مىدهد تا بعد صورت خودش را براى شما آشكار كند، به او مىگویید: این زیدى كه دم در آمده ـ حالا او همینطور دم در ایستاده است ـ لباسش چه رنگى است؟ مىگوید: لباسش آبى رنگ است. میگویید: قدش چقدر است؟ میگوید: یك متر و شصت سانتىمتر است. خب داریم یكخرده نزدیك مىشویم. میگویید: چه طورى حرف مىزد؟ تند حرف مىزد یا یواش حرف مىزد؟ همینطور یكىیكى که دارد این اوصاف را مىشمارد آن صورت اولیهاى كه حیوان ناطقیت تنها باشد، بخواهیدنخواهید دارد مدام لباس عوض مىكند و مدام دارد به خودش صفات و اوصافى مىدهد، تا اینکه یكمرتبه روشن و واضح مىشود و آن زید مىآید. منبابمثال گاهىاوقات در تلویزیون ارقام و حروفی مىآورند و بالا و پایین مىكنند و بعد یكدفعه مىچرخاند و یك عبارت درست مىشود. حروف الف، یاء، لام و... را مىچرخانند، ذهن آدم به یك مفهوم كلى میرود كه چه مىخواهد باشد مثلاً آسمان، دریا و چیزهایى كه بهنحو اجمال انسان ادراك مىكند و ذهن مىرود، منتها اینقدر این مطالب سریع است که كسى نمىفهمد.
وجود ذهنی مبهم و مفصّل
الآن ما داریم ذهن را تجزیه مىكنیم و طبقهبندى مىكنیم. منظورم در اینجا این است كه ما دو وجود ذهنى داریم: یك وجود ذهنى مبهم و یك وجود ذهنى مفصل و ظاهر. این وجود ذهنى مبهم قبل از مفصل در همهجا هست، آن وجود ذهنى مبهم است كه خود همان وجود ذهنى مبهم مىآید و دایرۀ خود را از بقیه جدا مىكند. وقتى كه مىگوییم: زید آمد، حیوان و غنم و شجر و اقلام و... ، همۀ اینها کنار مىروند و فقط حیوان ناطقیت بدون صورت براى شما در اینجا مىماند. منتها آن حیوان ناطقیت، حیوان ناطقیتى است كه باز در وهلۀ اول حیوان ناطق است و بعد در وهلۀ دوم آن حیوان ناطق یكخرده مفصل مىشود و یكخرده به مرحلۀ ظهور مىآید و یكعده خارج مىشوند و خارج مىشوند تا اینكه این زید براى شما یك وجود ذهنى مفصلى بهوجود مىآورد. این زید خودش نیامده، زید دم در است، خودش در ذهن شما كه نیامده، اگر مىآمد که دیگر خیلى مسائل پیش مىآمد! نهخیر، آن صورت ذهنىاش در ذهن شما آمده و وجود ذهنى پیدا كرده است. اسم این را حقیقت مبهمه میگذاریم.
این حقیقت مبهمه را در هر ماهیتى بخواهید تصور میكنید؛ منبابمثال الآن مهندسی نشسته و مىخواهد این منزل را مهندسى بكند و در ذهن بیاورد، اول وهلهاى كه مىخواهد شروع بكند یك منزل كلى با یك ابعاد در ذهنش آمده است، ولو یك ثانیه طول بكشد. همینقدر كه مىخواهد منزل را تصور بكند، دریا را كه تصور نكرده، آسمان را که تصور نكرده، قطار راه آهن را كه تصور نكرده، همینكه مىگوییم: تصور نكرده، یعنى آمده و یك ماهیتى را در وهلۀ اول از بین ماهیات دیگر جدا كرده ولو یك ثانیه طول كشیده است، منتها اینقدر این سریع مىگذرد که خودش هم نمىفهمد. بعد از این یك ثانیه شروع مىكند و این را دیدن و آن را دیدن. در پس هر وجود ذهنى یك وجود مبهم خوابیده است؛ یعنى در ابتدایش هست. با آن وجود مبهم اول مىآید و بین این وجود ذهنى و بین بقیه جدا مىكند.
کیفیت اجتماع صفات و مفاهیم در ذهن
این مطلب اینجا را دیروز اشاره كردم و امروز هم بازمیگردم و آن اینکه حتى وجود مفهومى اشیاء هم، نه در ذهن و نه در خارج با همدیگر اجتماع ندارند؛ امكان ندارد اجتماع پیدا كنند. حالا در ذهن مبارك شما وجود یك ذات با وجود صفاتش با همدیگر در یك جا جمع شدهاند آیا اینكه در یك جا جمع شدهاند واقعاً در یك جا جمعاند؟! نه، ذهن انسان لابراتوارى است كه تجزیه مىكند. این زیدى را كه الآن در ذهن آورده اولاً وجود ماهویاش را در ذهن آورده، پس تصور ذات كرده است. ثانیاً وجود عوارض و اوصافش را در ذهن آورده، پس تصور اوصاف و صفات او را كرده؛ صفات قبیحۀ او را و صفات حسنۀ او را. [ثالثاً] صفات قبیحه و صفات حسنه را در كنار هم چیده و از آن مخلوطى به نام صفات زید درست کرده و مىگوید: این زیدى كه در ذهنم هست، از یك طرف آدم بخشندهاى است و از یك طرف بسیار بداخلاق است. از یك طرف آدم شاعرى است و از یك طرف هجو مردم را خیلى مىگوید، این هم صفت زشتى است. از یك طرف آدم بذلهگویى است و از یك طرف مردم از زبان او در ایمن نیستند. از یك طرف آدم ثروتمندى است و از یك طرف این ثروتش را در خیلى از موارد نامشروع صرف مىكند. شما مىبینید که این زید، در ذهن یك زید است ولى هزارتا صفت زشت و حسن را جمع كرده و در این ذهن اینها را با هم مخلوط كرده، بعد مىگوید: حالا این زید را تصور بكن. شروع مىكند راجع به این زید شعر گفتن و نوشتن، بعد یكدفعه مىبینید از آنجا تا اینجا یك مثنوى راجع به یك نفر شروع به نوشتن کرده است. تمام اینها آن صفاتى است كه این لابراتوار ذهن آمده و این صفات را جمع كرده و همه را در یك ظرف بهنام زید ریخته و درِ آن را هم گذاشته و گفته: این زید است و این هم پروندهاش است. این ذهن براى هر كدام از این صفات هم یك وجودى را محقق كرده است؛ اگر وجود نداشت كه ادراك نمىكرد و تصور نمىكرد. پس وجود ثروت را بهنحو كلى در ذهن خودش آورده است و وجود ثروت را كه گفتم مبهم است، وجود این ثروت را بهنحو جزئى به زید چسبانده است. وجود انفاق را بهنحو كلى در ذهن آورده است، بعد وجود انفاق را بهنحو جزئى به زید چسبانده است و هلمجرّا. این وجودات و این صفاتى را كه در ذهن محقق كرده، اینها را در كنار هم چیده است. نه اینكه یكى را عین دیگرى بكند؛ یعنى صفت شاعرى را عین صفت ایثار و عین صفت انفاق نكرده بلکه کنار هم گذاشته و گفته: زید این صفت را دارد، این صفت را هم در کنارش دارد، این صفت را هم در كنارش دارد و هلمجرّا. پس صفات مختلفى را در كنار هم گذاشته و گفته: همۀ اینها در زید هست. مثل اینكه بنده دست در جیبم بكنم و یك مشت آجیل دربیاورم، در دستم نخود و كشمش و نقل و پسته و بادام و انجیر خشك و... هست، حالا كه همۀ اینها در دست من هست دلیل نیست كه نخود تبدیل به انجیر شده، دلیل نیست كه نخود تبدیل به كشمش شده؛ نخود و كشمش در كنار هم قرار گرفتهاند. ذهن كارخانۀ آجیلسازى است مىآید و تمام صفات مختلف را مىآورد و در كنار هم مىچیند و مىگوید: براى من هیچ مشكلى ندارد! آن چیزهایى هم كه در خارج در كنار هم قرار نمىگیرند ما در كنار هم مىگذاریم! اصلاً هیچ برایمان مشکلی ندارد!
تلمیذ: ولى تمایز افراد بین همدیگر فقط برگشت به این مفهوم بسیط مىكند كه همه درحقیقت واحد مىشوند. زید و بكر و عمرو هیچ تفاوتى با هم از حیث ذات ندارند، اختلافشان در صفات است.
استاد: شما کجا رفتید؟! ما داریم در صفات صحبت مىكنیم و اینكه در زید این صفات كه جمع مىشود دلیل نیست كه این صفت عین دیگرى باشد! شما به مقام ذات زدید! اگرچه آنجا كه ما نمىتوانیم بیاییم، شما باید با ما راه بیایید!! فعلاً ما در همین پایینها هستیم!! إنشاءالله بعد دستمان را بگیرید که بیاییم تا ببینم در مقام ذوات چه مىگویید!!
عینیت وجود با صفات متعدد در مقام ظهور و مظهریت
این مطلب در مورد ذهن و... صحیح است. همین مطلب را در خارج در وجود خارجىِ صفات و در وجود خارجى اسماء و در وجود خارجى ذوات مشاهده مىكنیم. حالا راسم این اجتماع و آن كه باعث شده است که این جمعیت تحقق خارجى پیدا بكند همانطورى كه تحقق ذهنى پیدا مىكند، آن یك نیروى قاهرى است كه آن نیروى قاهر با تمام این اوصاف و تمام این اسماء هماهنگى دارد و آن عبارت است از وجود مطلق. آن وجود مطلق است كه به صور مختلف درمىآید. چون صحبت در این است كه وجود بسیط است. وجود صفت انفاق عبارت است از تعین وجود به این ظهور و به این مَظهر. وجود صفت علم عبارت است از تعین وجود به این ظهور و به این مظهر. وجود صفت قهر عبارت است از تعین وجود به این صفت و به این مظهر. پس چه باعث شد كه تعین پیدا بشود؟ وجود باعث شده است. پس نفس الوجود بإطلاقه مقید به این تعین شده است و مقید به ظهور این صفت شده است. و چون آن وجود واحد است بنابراین این صفت عین آن وجود خواهد بود. این صفت عین آن وجود است، چون آن وجود، وجود اطلاقى است. پس این وجود اطلاقى است كه بهصورت قهر درآمده است. هیچ چیزى دست به تركیب آن نزده، هیچ شخصى كارى به كار این نداشته، همۀ كارها را خودش كرده است. وجود اطلاقى بهصورت صفت قهر در ذهن تجلى پیدا مىكند، بهصورت صفت علم در خارج ظهور پیدا مىكند و امثالذلك. همین وجود اطلاقى بهصورت ذات در خارج تحقق پیدا مىكند. ذات از كجا آمده است؟ از وجود آمده است دیگر. پس این وجود اطلاقى كه لا حد و لا رسم و بسیط و صرف الحقیقه و وحدت بالصرافه دارد و تمام این مطالب كه بعداً هم خواهیم گفت، این وجود اطلاقى است كه خود را به صورت درمىآورد. پس این وجود اطلاقى عین این صورت است؛ عین است نه مانند. این وجود اطلاقى عین این صورت است در مقام ظهور. در مقام ظهور، این وجود اطلاقى عین این صورت است.
آنچه در اینجا باید به آن توجه بشود این نكته است: ما گفتیم وجود اطلاقى عین این صورت است در مقام ظهور! خب همین وجود اطلاقى عین آن صورت است در مقام ظهور! ما نتوانستیم و زورمان نرسید كه بین آن دوتا ظهور در خارج جمع كنیم یا در ذهن جمع كنیم، زورمان به آنجا نرسید. ولى از آن طرف بار را هم روى وجود اطلاقى انداختیم و گفتیم: وجود اطلاقى است كه به آن صورت درآمده است. پس وجود اطلاقى عین اوست. وقتى که وجود اطلاقى عین این شد، پس وجود اطلاقى عین صفت دیگر هم خواهد شد، این وجود اطلاقى عین صفت دیگر خواهد شد.
عینیت و اتحاد صفات با یکدیگر در حقیقتشان
نتیجه مطلب این است كه حقیقت علم در خارج كه وجود اطلاقى است، حقیقت قدرت در خارج كه ریشهاش وجود اطلاقى است، حقیقت غضب و شهوت در خارج كه وجود اطلاقى است، حقیقت اینها با یكدیگر عینیت دارد، نه ظهور اینها. حقیقت اینها كه عبارت است از همان وجود اطلاقى؛ آن وجود اطلاقى كه خود را در آنجا نشان داده و گفته: بنده اینجا هستم، همین وجود اطلاقى كه در علم آمده خود را نشان داده و گفته: مرا ببیند، همین وجود اطلاقى آمده و در صفت قدرت خود را نشان داده و گفته: مرا ببینید! غیر از من كسى را نبینید! مىگوییم: عجب، تو را كه در اینجا قبلاً دیدهایم! مىگوید: خب اینجا هم ببینید! این دقیقاً مثل نور مىباشد. الآن من به این كتاب نگاه بكنم نور مىبینم، میگویم: آیا این خودش نورانى است؟ مىبینم نه! پس این كه الآن نور دارد چیست؟ نگاه كنم میببینم آهان این نور این چراغ افتاده است. پس این چراغ، این نور الآن مىگوید: مرا روى این كتاب ببینید! مىگویم: خیلى ممنونتان هستیم! بعد نگاه به این پارچ مىكنم مىگویم: آیا این خودش نورانى است! مىبینم نه! پس این نور را از كجا آورده است؟! یكدفعه مىبینم عجب، عكس لامپ روی این افتاده! پس این نور هم خودش را اینجا دارد نشان مىدهد! مىگوید: مرا هم در اینجا ببینید! مىگوییم: تو را كه روى كتاب دیدیم! چقدر رو دارى؟! هم جلوى كتاب دارى خودت را نشان مىدهى! هم در این لیوان دارى خودت را نشان مىدهى! هم روى این فرش دارى نشان مىدهى! مىگوید: ما همین هستیم دیگر، گردنمان كلفت است! هر كس گردنش كلفت است در این دنیا پیش مىرود! حالا آن دنیا را نمىدانیم، آن دنیا هم قضیه به یک نحوه است!!
تلمیذ: این وجود اطلاقى در دو شیئى كه با همدیگر یكى مىبینیم بهلحاظ وجود اطلاقى، خب در افراد هم هست؛ یعنى در سیاهى و سفیدى همین وجود اطلاقى هست، چرا نمىگوییم: سیاه و سفید یكى است؟!
استاد: نه، من عرض نكردم که این یكى است! عرض من این بود که این وجود اطلاقى در این صفت وجود دارد و حضور دارد.
حالا من یك مثال در اینجا براى شما بزنم که بهتر بشود. منبابمثال شما در یك اداره رفتهاید، در این اداره مثلاً پانزده نفر هستند و هركدام در یك اتاقاند، یكى در اتاق دفتر، یكى هم در اتاق پروندهها و بایگانى، یكى اتاق معاونت، یكى اتاق كفالت، یكى اتاق وكالت، یكى اتاق مهر كردن و امضا كردن و... از این اتاقهایى كه مفصل هست و براى كاریابى و اشتغال و... بهدرد مىخورد. یكوقت شما مىروید و مىبینید در جایی كار دارید، اما این اتاقهایى كه باید پانزدهتا مسئول داشته باشد همه رفتهاند و دارند فوتبال تماشا مىكنند! میگویید: اى آقا، ما اینجا كار داریم! میگویند: فینال است و ما مىخواهیم برویم تماشا كنیم، هر طورى شد شد!
البته یک قضیه واقعیت دارد که یك بیمارستان اورژانسى بود و این مریض داشت مىمرد و هرچه مىرفتند و مىگفتند كه این پرستارها و... بیایند و سرم و... وصل بكنند داشتند فوتبال تماشا مىكردند! و خلاصه با داد و بیداد یكى آمده بود و با غر و... وصل کرده بود و دیگر كارش خیلی عالى شده بود! حالا اگر شما در این اتاقها كار دارید ولی نگاه مىكنید و مىبینید كه كسى نیست، اما یك نفر را در آنجا گذاشتهاند و به او یك پول دادهاند که تو بیا و اینجا بنشین و وقتى كه اربابرجوع به تو مراجعه مىكند، دست به سرشان كن تا فعلاً فوتبال را بگذرانیم و رد كنیم؛ مثلاً بگو فردا بیایند یا پروندهات حاضر نیست. خلاصه یك پولى به تو مىدهیم و تو بیا و این كار را انجام بده! در اتاق اول و دفتر مىروید میگوید: سلام علیكم. میبینید یكى پشت میز نشسته است میگویید: حالتان چطور است؟ میگوید: بفرمایید، پروندۀ شما اشكال دارد به بایگانی بروید. تا به بایگانی مىروید مىبینید همان شخص پشت بایگانى نشسته و پرونده را نگاه مىكند. میگوید: شما باید بروید تا مسئول امور فنى شما را بازرسى كنند و بنویسند. تا مىآیید یكدفعه مىبینید پشت میز نشسته و بازرسىاش را مىكند و میگوید: باید به دفتر معاونت بروید. مىآیید به معاونت بروید و حتى به ریاست هم مىرسد. آخرش به ریاست كه مىرسید مىگوید: كار شما گیر كرده، بروید و هفتۀ دیگر بیایید. حالا این آقایى كه آمده و در تمام این اتاقها یكىیكى نشسته، در یك جا مسئول كارگزینى شده، در یك جا مسئول امور فنى شده، در یك جا حسابرس شده، در یك جا مسئول بایگانى شده، در یك جا معاون شده، در یك جا وكیل شده و در یك جا رئیس شده، این آقا آیا عوض شده یا عوض نشده؟ بالاخره زید بن ارقم است دیگر. چطور زید بن ارقم صندلىهایش عوض شد و اتاقش عوض شد؟! تو كه تابهحال مسئول آبدارچى بودى، حالا آمدهاى و جاى رئیس نشستهاى! مىگوید: مملكت همین است، حالا تو یكىاش را دیدهاى خیلى تعجب نكن! به اتاق رئیس میرود مىبیند زید بن ارقم است! مىآید مىبیند همان شخص مسئول امور مهر كردن است، مىگوید: شما اینجایی؟! تو كه رئیسى، رئیس كه نباید بنشینید و دفتر را امضا بكند! میگوید: بالاخره یك غلطى كردیم و ما را تنزل دادند و دوباره فردا ارتفاع مىدهند، مشكل نداریم! فعلاً تنزل دادند و مسئول دفتر گذاشتند و امضا كردیم. حالا صحبت در این است كه این اتاقهایى كه هر كدام یك نمادى دارد و یك نمودى دارد آیا آمدن زید در این اتاقها شخصیت زید را عوض كرده یا نکرده؟! عوض نكرده، زید همان است گرچه در این دورهزمانه شخصیت عوض مىشود ولى حالا ما به حقیقتش كار داریم. زید كه همان است، یك جا آمده و سر پست ریاست نشسته و یك جا آمده و سر پست معاونت نشسته و یك جا آمده و سر پست مدیر كلى نشسته و یك جا سر پست آبدارچى نشسته است، والا این شخصیت زید همان است ولى نمودش و نمادش تفاوت مىكند. اینجا چاى در استكان بهدست مشترى مىدهد و الآن در اینجا آبدارچى است، در یك جاى دیگر مىبینید نشسته و پروندهها را نگاه مىكند و مسئول امور بایگانى است، در یك جا مىبیند آمده و بهعنوان ریاست زیر پروندهها را امضا مىكند! بدانید که اگر آبدارچى بیاید و زیر پرونده را امضا كند كار به كجا مىرسد! این مسئله هم از این باب است.
وجود مطلقى را كه من خدمتتان عرض كردم که در ظهور و در مظهر به صفات مختلف درمىآید این طورى است، یعنى آن وجود مطلق با بساطت خودش یك حقیقتى دارد. آن حقیقت چیست؟ ما نمىدانیم. نمىدانیم یعنی فعلاً مىگوییم: نمىدانیم. بهقول مرحوم حاجى که انصاف به خرج داد و گفت:
مفهومُه مِن أعرفِ الأشیاءِ
و كنهُه فى غایةِ الخفاءِ
خدا خیرش بدهد و این غایت خفاء واقعاً هم فى غایة الخفاء است. یعنى اگر انسان بخواهد به آن حقیقت وجود بهحسب همین فكر و ذهنش برسد كه خیلى بعید است! مگر اینكه یك ابهامى را بخواهد تصور كند، والا هیچ وقت نخواهد رسید، چون نفس تصور وجود ذهنى هم نمىتواند چون در اینجا باز مقید وجود است. این وجودى كه آمده و خودش را بهصورت علم نشان داده، با آن وجودى كه آمده و خود را بهصورت قدرت نشان داده كه فرق نمىكند. یك وجود آمده است. یك وجود آمده و در اینجا بهصورت علم، علم را در خارج محقق كرده، یك وجود آمده و بهصورت قدرت، یك وجود آمده و بهصورت غضب. آن حالت غضبى كه شما در یك امر مىبینید، آن حالت با حالت علم تفاوت مىكند، با حالت قدرت تفاوت دارد، با حالت خنده طبعاً در تضاد و در خفا است ولى حقیقتش حقیقت واحد است. آیا حقیقتش هم متعدد است؟! یعنی چندتا وجود داریم؟!
تلمیذ: همان نمودها را مىخواهیم یكى بكنیم، نه اینکه وجود مطلق ... .
استاد: حالا ما مىخواهیم ببینیم یكى مىشود یا نمىشود. این وجودى كه آمده و عین او شده و خود را نشان داده است، آیا در خارج مىتوانیم بگوییم كه علم عین قدرت است؟ یعنى آیا در حسابرسىِ در خارج ما مىتوانیم بگوییم: علم این زید الآن عین این ضحك است، غضب او عین آن خنده است؟ پس بهجاى اینكه او در گوش شما مىزند شما یك ماچ هم از او بكنید و بگویید: من فرض مىكنم كه یك خندهاى به من كردهاى و این چكى كه در گوش من زدى، بهحساب خنده برمیدارم؟! نهخیر، شما یك لگد هم به او مىزنید. این براى چیست؟ این بهخاطر این است كه شما نمىآیید حسابها را در خارج باهم خلط كنید. حالت غضب با حالت ضحك دوتا است، حالت قهر با حالت لطف دوتا است؛ یعنى در ظهور خارجى. اما پس پرده را كه بخواهید نگاه كنید مىبینید که این قهر و آن لطف هردو یك منشأ دارد، هردو یك خمیرمایه دارد، از این خمیر در این قالب ریختهاند گرد شده و از همین خمیر در این قالب ریختهاند مربع شده است، خمیر واحد است و مربع و دایره در اینجا بهواسطۀ آن تعین درست شده است.
تعین، مانع اتحاد صفات با یکدیگر و با ذات مطلق میشود
بناءعلىهذا آن وجودى كه وجود مطلق است، آن وجود همان وجودى است كه بهصورت قهر درآمده است و همان وجودى است كه بهصورت لطف درآمده است، دوتا وجود نداریم. پس وجود عین ظهور خارج است ولى ظهورات در خارج عین همدیگر نیستند، چون آنها حد دارند. حد داشتن منافى با یكدیگر است. حد منافى است نه أصلهما، نه أصلهم، نه أصلهن. اصل اینها یكى است ولى حدود اینها تفاوت پیدا مىكند و این همان مسئلۀ وحدت وجود است.
تلمیذ: بله، مبدأ یكى است. از نظر مبدأ خیلى چیزها مبدأشان یكى است ولى بعد از تعینات و تشكلات خارجى مختلف مىشوند، مثل همان مثالى كه زدید؛ یك طین است، یك گل است و مىآییم صد شكل را قالبگیرى مىكنیم. بحث در قالبگیرىها است كه این دوتا قالب با اینكه كمال اختلاف باهم دارند چطور یكى شدند؟!
استاد: آن بهخاطر قالب است.
تلمیذ: نه، مىگویند: یكى شدند.
استاد: چه کسى مىگوید یكى هستند؟!
تلمیذ: ذات و صفت یكى است و بحث در این است كه ذات و صفت چطور یكى شد؟!
استاد: خب بنده كه نمىگویم یكى است! از آنهایى كه مىگویند: یكى است سؤال كنید.
تلمیذ: پس وجه جمعش چیست؟
استاد: وجه جمع همان اقتران است.
تلمیذ: اگر بهلحاظ مبدأ است، مبدأ که مظهر نشده است. آنهایى هم كه مىگویند: اینها اختلاف دارند مبدأ را یكى مىدانند.
استاد: آنهایى كه مىگویند: یكى هستند مبدأ را عین ظهور مىدانند. من مىگویم: اگر ظهور، ظهور است امكان ندارد ظهور با مبدأ یكى بشود! مبدأ، مبدأ اطلاقى است. اگر این مبدأ، مبدأ اطلاقى باشد، اگر بهلحاظ اطلاق شما بخواهید نگاه بكنید این تعین دیگر در آنجا معنی ندارد، چون همین تعین در مورد صفت دیگر هم هست. اگر قرار باشد که این ذات عین مبدأ باشد، یعنى از نقطه نظر نحوۀ وجود و از نقطه نظر نحوۀ مفهوم، عین مبدأ بخواهد باشد بنابراین این صفت با صفت دیگر باید عینیت داشته باشد، درحالىكه اینجا دیگر اینطور نیست. پس مىبینیم صفت علم با صفت قدرت از نقطه نظر مقام ظهور دوتا هستند و امكان اجتماع اینها نیست. این عدم امكان اجتماعِ ایندو باهم به چه لحاظ است؟ بهلحاظ تعینى كه دارد. چون این در یك محدودۀ ماهوى قرار گرفته و آن در یك محدودۀ ماهوى دیگر، این ماهیتها با همدیگر نمىسازند. ماهیت یعنى تعین. وقتى كه ایندو با همدیگر نساختند چطور همین محدودۀ ماهوى با مبدأ خودش كه بدون ماهیت است مىسازد؟! این عرض بنده است. یعنى چطور شما تعین را در لا تعین جا مىدهید و لا تعین را در تعین جا مىدهید؛ این منظور من است.
من مىخواهم بگویم: در وحدت بین دو شیء اگر ما بخواهیم بین دو شیء وحدت برقرار كنیم باید یك حقیقت واحده را لحاظ كنیم، نمىشود كه دو شیء بالذات متمایز باشند و ما قائل به وحدت آنها بشویم. قائل به اجتماع آنها مىشویم ولى قائل به وحدت شدن نمیشود. مثل اینكه قائل به اجتماع سیاه وسفیدى در یك جا میشویم اما قائل به وحدت که سیاهى عین سفیدى بشود و سفیدى عین سیاهى بشود این مستحیل است.
این مسئله در مورد بین دو صفت در اینجا شكى وجود ندارد كه بین علم و قدرت، محدودۀ ماهوى مشخص است. ما علم را به یك چیزى مىگوییم و قدرت را بر یك چیز مىگوییم. چطور شد علم در زید وقتى كه در زید است دو چیزند اما همینكه این علم به خدا مىرسد یك چیز مىشود؟! خب در زید هم بگویید: یك چیز است؛ علم زید عین قدرت زید است. درحالىكه هیچ دیوانهاى یكهمچنین حرفى را نمىزند كه علم زید و مدركات زید با قدرت زید یكى است، علم زید با ضحك زید یكى است، علم زید با غضب زید یكى است، غضب زید با لطف زید یكى است! اصلاً هیچ كسى یكهمچنین حرفى را نمىتواند! یعنى هیچ دیوانهاى یكهمچنین مطلبى را نمىتواند بگوید! اگر کسی این مطالب را بخواهد بگوید واقعاً مجنون است دیگر. این جهتى كه موجب شده است که این غضب كه صفت زید است با ضحك و ملایمتِ زید نتواند وحدت پیدا بكند تعینات این است. غضب یك تعینى دارد كه آن تعین با تعین لطف نمىسازد. چون نساخت پس با هم جمع نمىشوند. جمع مىشوند ولی وحدت ندارند. لذا ممكن است همین غضب و همین لطف در زید جمع باشد ولی وحدت ندارد، عین یكدیگر نیستند. چرا عین یكدیگر نیستند؟ چون با هم تعین دارند. پس وقتى كه تعین موجب عدم اتحاد است چطور نفس همین تعین با بقاء خودش موجب اتحاد با ذات خواهد بود؟! اینكه با همدیگر منافات دارد! اگر شما تعین را مانع براى اتحاد مىدانید چطور در مورد ذات این مانع برداشته شد؟! مىگویید كه این صفت عین این ذات است، با وجود اینكه ذات لا تعین است و صفتش تعین است. چطور این حرف را مىزنید؟! ذات لا تعین است اما علم ذات بارى تعالى او عین ذات است. ذات لا تعین است ولى قدرتى او كه تعین دارد آن قدرت عین ذات خواهد بود.
خب این اشكال دوباره در اینجا مطرح است. اگر شما بگویید: در ذات چون لا تعین است این با تعین مىسازد، ما همین حرف را در مورد دوتا صفت مىزنیم؛ صفت قدرت و صفت علم هردوى اینها صفات متعینه هستند، مىگوییم: چون اینها صفات متعینه هستند تعین هیچ دخلى در اتحاد و عدم اتحاد ندارد، چون ریشۀ آنها لا تعین است بنابراین خود اینها هم با همدیگر اتحاد دارند، درحالتىكه کسی یكهمچنین حرفى نمىتواند بزند! شما بگویید كه در ذات خدا اینطور است ولى در زید آنطور است، خب چه فرقى بین زید و ذات خدا مىكند؟! در زید، ذات زید كه داراى علم است و داراى قدرت است آیا شما علم و قدرت در زید را عین هم مىدانید؟! مىگویند: نه! مىگوییم: چرا نمىدانید؟! مىگویند: بهخاطر اینكه اینها با همدیگر فرق مىكنند. مىگوییم: خب منشأش كه یكى است! مگر منشأش همان نفس زید نیست؟! خب نفس زید واحد است، ظهوراتش متفاوت است پس بگویید كه علم زید با قدرت زید با غضب زید با لطف زید اینها همه یكى خواهد بود. اینجا نمىتوانید این حرف را بزنید اما در مورد خدا این حرف را مىزنید؛ خب چه فرقى كرد؟! حكمُ الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد. قاعدۀ عقلى که تخصیص بردار نیست! شما در مورد زید و امثال زید قائل به افتراق بین صفات با ذات بشوید اما همینكه در خدا مىروید این اختلاف را برمىدارید! درحالتىكه این حكم عقلى كه تعین، منع از اتحاد مىكند، در مورد ذات بارى هم وجود دارد. البته هنوز بحث مانده است.
اللهمَ صلّ علی محمد و آل محمد