امکان اخص و تساوی طرفین در فلسفه اسلامی

درس یکصد و شصت و نهم

معانی امکان (3)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

تساوی الطرفین، قسم سوم از معانى امكان‌

ثمّ قد یُستَعمَلُ و یُرادِ به ما یُقابِلُ جمیعَ الضروراتِ ذاتیةً كانت أو وصفیةً أو وقتیةً و هو أحقُّ باسمِ الإمكانِ مِن المعنیین السابقین لأنّ هذا المعنى مِن الممكنِ أقربُ إلىٰ حالِ الوسطِ بینَ طرفَی الإیجابِ و السلبِ كالكتابةِ للإنسانِ لتساوی‌ نسبةِ الطبیعةِ الإنسانیةِ إلىٰ وجودِها و عدمِها له.¹

قسم سوم از معانى امكان عبارت است از تساوى الطرفین. آن تساوی الطرفین به‌معناى تساوى الطرفینى نیست كه ممكن است با ضرورت هم بسازد، یا ممکن است در بعضى از شرایط، این تساوى تبدیل به امتناع یا تبدیل به ضرورت شود. در این قسم از امكان، اصلاً بحث از سلب ضرورت از جانب مخالف و عدم توجّه به جانب موافق در قضیۀ ثبوتیه یا قضیۀ سلبیه ندارد، بلكه در این امکان، نظر روى اوصافى است كه آن اوصاف در بعضى از حالات و در بعضى از شرایط براى موضوع حاصل مى‌شود. و به‌واسطۀ این مسئله، هم ضرورت ذاتیه در این امكان جایى ندارد مانند آن حالات و اوصافى كه از لوازم ذات است که ما در این امكان، آن اوصاف و حالات و لوازم ذات و ذاتیات موضوع را نمى‌توانیم بیاوریم. و همین‌طور ضرورت وصفیه هم از این محل خارج مى‌شود، به‌جهت اینكه در ضرورت وصفیه، خود آن محمول براى موضوع ضرورت دارد درصورتى‌كه وصفى وجود داشته باشد، مانند حركت براى اصابع در وقت كتابت. و همین‌طور ضرورت وقتیه هم منتفى مى‌شود مانند خسوف یا كسوف، كه در هنگام ضرورت در «حیلولةُ القمرِ بین الأرض و بین الشّمس» كسوف حاصل مى‌شود.

این ضرورات ثلاثه، از مسئله خارج است. و فقط یك حال مى‌ماند كه آن عبارت است از بعضى از اوصاف خارجى از ماهیت كه اوصاف وجود است، و این هیچ‌گونه ضرورتى براى ذات و همین‌طور ضرورتی به‌شرط وصف و ضرورتی به‌شرط وقت ندارد، مثل «زیدٌ كاتبٌ بالإمكان». این امكانى كه در اینجا مى‌آوریم، این امکان به یك حالى مى‌خورد كه آن حال كتابت براى زید است. و هیچ ضرورتى در وراء حمل كتابت بر زید وجود ندارد. به این امكان، امكان أخص مى‌گویند. در امكان أخص، اصلاً مسئله به ماهیّت من حیث هى نیست، بلكه مسئله به ماهیت موجوده است، ولكن این ماهیت موجوده، اوصافى كه بر آن مترتّب مى‌شوند، این اوصاف به یك قسمى هستند كه اصلاً هیچ‌گونه ضرورتى را شما نمی‌توانید براى آنها حمل كنید؛ نه ضرورت ذاتی را، مثل اینکه كتابت ذاتی براى زید نیست، زید در خیابان راه مى رود و كتابت نمى‌كند، و نه ضرورت وصفى را، مثل اینکه کتابت در چنین حالِ به‌خصوصى براى زید ضرورت ندارد. حالا حركت انگشتان براى زید ضرورت دارد در وقتی که دارد می‌نویسد، اما كتابت براى زید در چه شرایطی ضرورت دارد؟! در هیچ شرایطی! مگر اینكه دست زید را بگیرند و او را مجبور به نوشتن كنند، كه این خارج از آن موضوع است. دراین‌صورت موضوع کاتب، خود زید نیست بلكه شخص دیگرى است. این فاعل، فاعل بالجبر است، یعنى زید، این عمل را بالجبر دارد انجام مى‌دهد. و به‌شرط وقت هم نیست كه در یك وقت براى زید ضرورت داشته باشد. این‌طور نیست، بلكه نفس این كتابت بدون هیچ شرطى، در بعضى از أحیان، وصف براى زید واقع مى‌شود. به این امكان، امكان أخص می‌گویند. امكان أخص نزدیك‌تر است به امكان. یعنى هیچ‌گونه علت و سببى در این وصف لحاظ نمى‌شود كه به‌واسطۀ آن علت و به‌واسطۀ آن سبب در اینجا این وصف تحقق پیدا كند، یا موصوف ما متصف به این وصف شود. حالا اگر شخصی بگوید: این كتابت را كه الان براى زید می‌آورید و مى‌گویید: «زیدٌ كاتبٌ بالإمكان الأخص»، اگر موضوع را به‌شرط محمول قرار بدهید، دراین‌صورت مسئلۀ امكان أخص، برگشتش به قضیّۀ ضروریه است. به جهت اینكه در اتّصاف موضوع به یك وصفى، یا آن موضوع را مِن حیث هو هو لحاظ مى‌كنیم یا به‌شرطِ كتابت. زیدِ در حال کتابت را شما چگونه تصور مى‌كنید؟ در «زیدِ در حال کتابت» مى‌گوییم: آیا كتابت براى او ضرورت دارد یا باز بالإمكان‌ است؟ در اینجا مى‌گوییم: ضرورت دارد. این می‌شود ضرورت به‌شرط محمول. وجود موضوع را به‌لحاظ كتابتى كه این موضوع متصف به آن است لحاظ مى‌كنیم، بنابراین در اینجا قضیۀ امكان أخص به یك قضیّۀ ضروریه متبدل مى‌شود. دیگر شما در اینجا نباید بگویید: وصف در هر حالى بالنسبه به موضوع استواء الطرفین دارد. در اینجا وصف را آوردیم و گفتیم: «زیدٌ كاتبٌ»، ولى چون موضوع را به‌شرط كتابت درنظر گرفتیم، یعنی الان زیدی که دارد می‌نویسد آیا می‌گوییم: «زیدٌ كاتبٌ بالإمكان أو بالضرورة»؟ خب الان بالضرورة است دیگر. یعنی الان ضرورت دارد این نوشتن براى او به‌شرط كتابت. یعنى اگر زید را درحال كتابت تصور كنیم، دیگر معنی ندارد بگوییم: باز بالإمكان است. مگر به‌لحاظِ خود ماهیّت؛ یعنى صرف نظر از علت و علل و عوامل كتابت. ولى الان این كاتبى كه دارد می‌نویسد، شما مى‌توانید بگویید كه الان فلان شخص كاتبٌ بالضّرورة. پس این كتابت، یک امكان اخص براى زید نشد، چون كتابت الان در اینجا عنوان ضرورت به‌خود گرفته، تاج ضرورت بر سر گذارده است.

شما باز در امكان اخص، از این نقطه نظر، استواء الطرفّین به هیچ وجه و علی أیّ حالٍ ندارید. شما هر وصفى را بخواهید درنظر بگیرید، بالاخره این وصف با توجه به علت خودش ضرورى خواهد بود. استواء الطرفین در اینجا معنی ندارد، مگر اینكه خود موضوع را من حیث هى هى درنظر بگیرید. بنابراین دیگر با امكان خاص فرقى نمى‌كند. چون در امكان خاص، ذات موضوع را بدون توجه به عللش درنظر مى‌گرفتیم، آن‌وقت درواقع یك وصف را بر او حمل مى‌كردیم، این امكان می‌شد امكان خاص. در امكان اخص، شما یك وصفى را مى‌آورید كه اصلاً نمی‌شود برای موضوع در هیچ حالی ضرورت داشته باشد. اما ما در اینجا برای شما ضرورت درست كردیم. چطور درست کردیم؟ مثلاً الان زیدی که دارد می‌نویسد، وصفى را آوردیم كه این وصف، نه از لوازم ذات موضوع است و نه این وصف براى او در حالى ضرورت دارد و نه این وصف برای او در یک وقتى ضرورت دارد؛ هیچ ضرورت ندارد!

من‌باب‌مثال اگر شما گفتید: «الأرضُ منخسفٌ بالقمر بالإمكان»، لعل اینکه شخصی به شما اشکال کند بگوید: این انخسافى كه براى شمس آوردید و گفتید: «الشّمسُ منخسفٌ بالأرض بالإمكان»، شمس به‌واسطۀ ارض منحسف است. اینکه شما در اینجا بالإمكان آوردید، در بعضى از أحیان، این مسئله ضرورى است. اگر زمین بیاید و بین شمس و قمر فاصله بشود، القمر منخسفٌ، دراین‌صورت دیگر در آنجا خسوف بالإمكان نیست بلكه آنجا خسوف بالضرورة است. بنابراین این انخساف از اوصافى است كه در ظرف خارج بالضّرورة واقع مى‌شوند نه بالإمكان. الاّ اینکه قبل از اینكه زمین بین شمس و قمر فاصله شود ما به خسوف نگاه كنیم، مى‌بینیم بدون توجّه به علل، خسوف براى قمر ممكن است، یعنی ممکن است خسوف برای او پیدا شود. اینكه خسوف براى او پیدا بشود معنایش این است كه اگر علت داشته باشد، خسوف براى او بالضرورة می‌شود و اگر علت نداشته باشد، خسوف براى او بالامتناع می‌شود. پس در اینجا این امكان، امكان خاص است.

امكان خاص را در اوصافى مى‌آوریم كه آن امكان خاص، به خود این موضوع برگردد. حمل این محمول بر این موضوع بدون توجّه به علل و عواملى باشد که خود شما به‌تنهایی در نظر مى‌گیرید، قابلیت در این شرایط قرار گرفتن و قابلیت اینكه در این شرایط قرار نگیرد را بالنسبه به او مساوى مى‌دانید. حالا من‌باب‌مثال اگر كتابت را براى زید درنظر بگیرید، آیا كتابت براى زید ضرورت دارد؟ كتابت براى زید ضرورت ندارد؛ اگر زید دلش بخواهد كتابت مى‌كند و اگر دلش نخواهد كتابت نمى‌كند. ما شرایطى نداریم كه این شرایط زید را به كاتب بودن ملزم كند، مگر در حالی که دارد می‌نویسد. در آن حالی که دارد می‌نویسد، می‌شود ضرورت به‌شرط محمول. یعنى خود وجود كتابت را در آن حال، دخیل در حمل كتابت بر زید قرار دادید؛ نه‌اینكه همین‌طور گفتید: زید، بالنسبه به كتابت و عدم كتابت مساوى الطرفّین است.

جواب مرحوم آخوند از اشکال به معنای سوم امکان

اگر این اشکال بشود، مرحوم آخوند مى فرماید: جواب این اشكال روشن است. جواب این است كه در هر قضیّه‌اى وقتى كه حكم بر ثبوت یك محمول براى آن قضیه مى‌شود، موضوع در آنجا لابشرط است بالنسبة به آن محمول، [یعنی] وجود محمول و عدم محمول لحاظ مى‌شود. والاّ فرض كنید كه اگر تمام قضایاى ما به‌شرط وجود و تحقّق محمول بشوند، همۀ اینها ضروریه هستند. در جهت قضیّه به‌شرط محمولی لحاظ نمى‌شود. همیشه در جهت قضیه، خود آن موضوع به‌تنهایى و حمل محمول بر موضوع به‌تنهایى لحاظ مى‌شود، و این را جهت قضیّه مى‌گویند. در آن مسائل و قضایایى كه وجود علت در حمل محمول بر موضوع دخالت دارد قطعاً در آنجا برگشت جهت قضیّه به ضرورى مى‌شود! اینجا دیگر وجوب، وجوب بالغیر خواهد بود. در وجوب بالغیر کسی حرف ندارد که قطعاً جهت ضرورت است. منتها ضرورتى كه در اینجا صحبت می‌کنیم، خود این محمول و موضوع مورد دقت و مورد لحاظ قرار مى‌گیرد، نه‌اینكه علل خارجى و سبب خارجى موجب تغییر جهت در قضیه می‌شود. این جوابى است كه مرحوم آخوند در مورد این قضیّه مى‌دهند.

اطلاق عام و خاص و أخص، از باب تشبیه به مجاز است، نه اطلاق حقیقى عام

بعد یك مطلبى را در اینجا مرحوم آخوند ذكر مى‌كنند و آن مسئله این است كه می‌فرمایند: اطلاق عام و خاص و أخص، از باب تشبیه به مجاز است، نه از باب اطلاق حقیقى عام. چون در هر عامى، آن مفهوم عام باید تمام افراد خاص را شامل شود؛ مثلاً مفهوم جنس، ما از این نظر جنس مى‌گوییم که چون تمام افراد فصل را دربر مى‌گیرد، لا بالعکس. یعنى تمام افراد انسان داخل در مفهوم حیوان هستند. حالا شما صنفى از این نوع را درنظر بگیرید، مثلاً زرد‌پوست‌ها یا سرخ‌پوست‌ها یا سفیدپوست‌های از نژاد انسان را درنظر بگیرید، اینها اصنافى از انسان هستند. اگر بخواهیم بگوییم كه این مفهوم نوع، عام است یعنى تمام افراد سفید پوست از انسان را دربر مى‌گیرد. یا من‌باب‌مثال مرد بالنسبه به زن، خب انسان اصنافی دارد که یك صنف از انسان مرد است و صنف دیگرش زن است. اگر بگوییم: انسان، تمام مردها را دربر مى‌گیرد، این صحیح است اما بالعكس اینكه بگوییم: صنف مردهای از انسان، تمام مفهوم انسان را شامل مى‌شوند این صحیح نیست. پس در هر عام و خاصّى، آن مفهوم باید با یك قضیّۀ موجبۀ خودش، كلیۀ افراد آن را دربر بگیرد و آن خاص باید یك قید و یك وصفى داشته باشد تا با آن وصف، از عام امتیاز پیدا بكند. یا آن وصف، وصف ذاتى باشد كه می‌شود فصل، یا وصف غیر ذاتى‌ باشد كه می‌شود صنف، یا اینكه وصف عرضى باشد كه این هم از اصناف است که اصناف علیٰ انحائها عالم است و جاهل است و اصناف مختلفۀ اشتغالات است و مشاغل و امثال‌ذلك را دربر مى‌گیرد. این سلسلۀ عام و خاص است. اطلاق عام بر این مفهوم، حقیقى است و اطلاق خاص هم بر این مفهوم حقیقى خواهد بود چون داخل در تحت او است.

حالا در مانحن‌فیه كه مرحوم آخوند مى‌فرمایند: اطلاق امكان أخص بر اینها مجازى است، آیا صحیح است یا نه؟ نسبت به امكان عام و نسبت به امكان خاص ما این مطلب را مى‌یابیم. در امکان عام می‌بینیم كه سلب ضرورت از جانب مخالف مى‌شود. در آنجا دو مفهوم در تحت امكان عام باقى مى‌ماند: یكى مفهوم ضرورت است كه چون سلب ضرورت از او نشده است ضرورت هم داخل در او خواهد بود، مثلاً وقتى که مى‌گوییم: «الله موجودٌ بالإمكان»، یعنى امتناع براى ذات پروردگار ضرورت ندارد اما وجود شاید براى ذات پروردگار ضرورت داشته باشد. حالا که ممکن است وجود ضرورت داشته باشد ـ یعنی امکان ضرورت ـ این امر از دو حال خارج نیست: یا وجود واقعاً ضرورت دارد كه مثلاً مى‌شود «الله موجودٌ». وصف، وصف ضرورى مى‌شود یا اینكه موجود هم ضرورت ندارد. بنابراین هم سلب ضرورت از امتناع می‌شود و هم سلب ضرورت از ثبوت مى‌شود. این همان امكان خاص می‌شود. پس در تحت امكان عام دو فرض باقى ماند. این امكان، امكان عام است. لذا ما گفتیم: مثل عام است. البته نگفتیم که ماهیت است! قبلا بحث شد که امكان عام ماهیت نیست. اگر ماهیت باشد لازمه‌اش این است كه در اقسام او، آنهایی که قسمِ برای این هستند، در اینها ترکیب لازم می‌آید از ما‌به‌الإشتراك و مابه‌الإمتیاز. درحالى‌كه ضرورت بسیط است و قابل برای تركیب نیست، چطور اینکه امتناع بسیط است و قابل برای تركیب نیست. این از این نقطه نظر است.

حالا سراغ امكان أخص مى‌رویم. در امكان أخص استواء الطرفین وجود دارد. یعنی این‌طور نیست كه امكان أخص همان امكان خاص باشد اما امكان أخص یك فصل ممیزى دارد كه او را از امكان خاص جدا مى‌كند. نه، واقعاً امكان خاص، همۀ موارد امكان أخص را شامل مى‌شود. چون آن که در امكان خاص مى‌گوییم‌: استواء الطرفین است، لعل اینکه آن استواء الطرفین در بعضى از أحیان و در بعضى از مواقع به‌شرط محمول بالضروره شود، این اشکال ندارد، در بعضی از احیان به‌شرط علت خودش قضیۀ ضروریه بشود، در این اشکال نیست. ولى صحبت در این است كه در إمكان أخص ما شرط می‌کنیم که مصادیق این امکان أخص ـ نه مفهومش، چون مفهومش فرقى با امكان خاص نمی‌کند، باز استواء الطّرفین است‌ـ باید مصادیقى باشد كه در همه‌حال از حالت استواء الطرفینى درنیاید، این را امكان أخص مى‌گویند. اوصافى را ما باید انتخاب مى‌كنیم که آن اوصاف در همه‌حال نسبت به موضوع لابشرط باشند، مانند كتابت، مانند مشى، مانند شعر، مانند اشتغال به حِرَف و امثال‌ذلك كه هیچگونه ضرورتى بر اینها بار نمى‌شود. اینها غیر از انخساف است، انخساف در وقت حیلولة الارض بینه و بین الشّمس از امكان بیرون مى‌آید و ضرورى مى‌شود. و این غیر از زوجیت براى أربعه است، چون زوجیّت براى أربعه ذات است و ذاتیّات است و ضرورت دارد. و این غیر از حركت انگشتان براى أصابع است، حركت انگشتان براى أصابع ضرورت ندارد. اما در وقتى كه زید كاتب باشد، این ضرورت به‌شرط وصف مى‌شود؛ یعنى این حركت انگشتان أصابع در وقت كتابت براى زید ضرورت دارد. دیگر در اینجا نمى‌توانید این ضرورت را از او بگیرید و امكان را بر او حمل كنید. مگر اینكه آن امكان، امكان ذاتى باشد كه آن یك بحث دیگرى است. اما كتابت هیچ‌وقت براى زید ضرورت ندارد، مگر اینكه زید نتواند آرام بنشیند. بعضى‌ها هستند كه مشاعرشان زیاد كار مى‌كند، آرام نمى‌توانند بنشینند، حتماً باید بنویسند یا حتماً باید حرف بزنند! بعضی وقت‌ها سیم وصل می‌شود و طرف همین‌طور مى‌نشیند مى‌گوید؛ حالا دیگر چه مى‌گوید مشخّص نیست! اینها ضرورت به‌شرط وصف یا وقتیه است!! در بعضى از اوقات جنون ادوارى پیدا مى‌شود، ولى براى بعضى‌ها اطباقى مى‌شود!! وقتى كه در مجالس مى‌روند، اگر آرام بنشینند احساس مى‌كنند كه اصلاً مجالس نمى‌گذرد و حتماً باید حرف زده شود!

دأب حکیمانۀ مرحوم علامه طباطبائی در مواجهۀ با افراد

دأب مرحوم علامه طباطبائى ـ رضوان الله تعالی علیه ـ این‌طور بود كه اصلاً در مجالس صحبت نمى‌كردند. تا از ایشان سؤال نمى‌شد [صحبت نمی‌کردند.] اگر قرار داشتند یك ساعت در یك جا بنشینند، همین‌طور مى‌نشستند و وقتى از ایشان سؤال مى‌شد جواب مى‌دادند. اصلاً عادت ایشان این‌طور بود كه هیچ صحبت نمى‌كردند. حتى ما با مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ بارها پیش ایشان رفتیم، و تا وقتى كه خود مرحوم آقا صحبت نكردند ایشان همین‌طور ساكت بودند. من یادم هست در یك جا ده دقیقه نشستیم و ایشان همین‌طور ساكت نشسته بودند. قضیّه‌اى را كه مرحوم آقا در كتاب روح مجّرد نوشته‌اند در وقتى كه همراه با آقاى حداد به دیدن ایشان رفتند،¹ واقعاً مسئله گویا است. چون آقاى حداد که اصلاً حال حرف زدن نداشتند، علامه طباطبائى هم همین‌طور، لذا همین‌طور مى‌نشستند و همدیگر را نگاه می‌کردند. لازمه‌اش همین است، خب آقای طباطبائى که این چنین بودند، آقاى حداد هم كه فى‌حدنفسه اصلاً حال حرف زدن نداشتتند، چه با علامه طباطبائى و چه با غیر علامه طباطبائى، و وقتى این‌دو باهم جور شوند معلوم است كه قضیه به توان دو مى‌شود!!

یک دفعه مرحوم آقا قضیّه‌اى را نقل مى‌كردند و خیلى عجیب بود، مى‌فرمودند:

یك مرتبه مرحوم علامه طباطبائى به تهران آمدند و با ایشان در مجلسی بودیم، شخصى در آنجا بود، از ایشان یك سؤال فلسفى كرد كه ظاهراً مابه‌الإختلاف بین مرحوم علامه طباطبائى و مرحوم آقا شیخ محمدمهدى الهى قمشه‌اى بود. مرحوم علامه طباطبائى مفصّل به این قضیّه پاسخ دادند. بعد قرار بود كه ایشان به دیدن مرحوم آقاى الهى بروند و بازدید کنند. آن شخص پرسش‌كننده رفته بود و تمام مسائلى را كه سؤال كرده بود و جوابى را كه مرحوم علامه داده بودند به آقاى الهى گفته بود. آقاى الهى هم به تعبیرى زره پوشیده و کلاه‌خود بر سر نهاده و شمشیر را هم از نیام بركشیده بود (البته تعبیر من است) تا ایشان بیایند و... . (مرحوم آقا نقل مى‌فرمودند) ما هنوز ننشسته بودیم که او شروع‌ به صحبت كردن کرد که مسئله از این قرار است و... . جالب اینكه مرحوم علامه طباطبائى در پاسخ ایشان فقط مى‌گفتند: «بله، بله، صحیح است!» هرچه او مى‌گفت، ایشان مى‌گفتند: «بله، بله، درست است!» ما وقتى كه از آنجا بیرون آمدیم، به ایشان گفتیم: این چه بساطى بود که هرچه او گفت، شما گفتید: بله، بله؟! ایشان گفت: «نه‌خیر، مطلب این‌طور نیست!»

به این شخص مى‌گویند: مرد حكیم! مرد حكیم كسى است كه انرژی‌اش را بى‌خود مصرف نكند! حالا آن آقا مى‌خواهد حرفش را ثابت كند خب بگذار بکند! وقتى قضیّه این‌طور است، بگذار بنده خدا ثابت كند، دلش را نشکنید! حالا مدام بنشینید و حرف بزنید و... . جداً بنده به این مطلب رسیده‌ام! البته مى‌توانم بگویم كه كمى از سابق بهتر شده‌ام ولى سابق كمبود زیاد احساس مى‌شد! و آن هم واقعاً از روى تكلیفم بود! یعنى بینى و بین الله اگر مسئلۀ تكلیف نبود، بنده هم مثل مرحوم علامه طباطبائى مى‌گفتم: بله، بله. این را جداً مى‌گویم و شوخى نمى‌كنم! چطور اینكه الآن مى‌گویم: بله، بله، همین‌طور است. در بعضى از موارد، اقتضاى ارشاد، اقتضاى اخراج از مهلكه، اقتضاى هدایت، اقتضاى تبیین ابهام و اجمال و... هست و این مطلب باید به این کیفیت باشد. اما در وقتى كه مسئله این‌طور نیست اینها مترتب نمى‌شود. خلاصه، اینها این‌طور بودند و خیلى عجیب بودند!

جریان جالب دیگرى بود که آقاى غفارى براى بنده نقل می‌کرد:

در زمان شاه بود که چند نفر از اساتید فلسفۀ دانشگاه‌ها به ایران آمده بودند و همراه با چند نفر دیگر از استادهاى دانشگاه فلسفه براى ملاقات علامه طباطبائى به قم آمده بودند و گفته بودند كه مرد میدان ما الآن در دنیا علامه است و بالاتر از ایشان وجود ندارد! آنها در مورد علوم علامه طباطبائى مطالبى خوانده و شنیده بودند، اشكالاتى در ذهن خودشان مطرح كرده بودند كه بیایند و با علامه درمیان بگذارند. آنها پیش ایشان وقت گرفته بودند و آمدند و اول بعضی آنها را معرّفى كردند كه این آقایان از فلان جا و فلان جا آمده‌اند و مى‌خواهند از خدمتتان بهره‌مند شوند و كذا و كذا. (حالا اگر ما در آنجا بودیم مى‌گفتیم: خیلى لطف فرمودند، بفرمایید در خدمتشان هستیم، و از این تعابیر!) اما مرحوم علامه همین‌طور كه نشسته بودند تشكرى كردند و یكى از آنها سؤالى مطرح كرد و پرسید که در مورد این مطلب نظر حضرت‌عالى چیست؟ ایشان گفتند: «نَمى‌دانم!» با خود گفتیم: این سؤال سختی نبود، خود مرحوم علامه راجع به این قضیّه صد صفحه كتاب نوشته بودند! فرمود: «نَمی‌دانم!» چرا این‌طور شد ما را در برابر همه شرمنده كرد، مى‌گویند: مرد میدان ما این است و او مى‌گوید: «نَمى‌دانم». یكى از آنها دوباره‌ گفت که آقا راجع به فلان قضیّه نظر شما چیست؟ ایشان گفت: «نَمى‌دانم»، قضیّۀ دوّم را هم گفت نمى‌دانم! عجب! به یكدیگر نگاه كردیم جریان چیست؟! آنها هم قدرى تعجب کردند! با خود گفتند: این که می‌گفتند فلان است! یكى دیگر از آنها آمد كه على الله یك تیر دیگر هم بیندازد و سؤال كرد كه در فلان قضیّه اختلاف است كه بعضى‌ها این‌طور مى‌گویند و بعضى دیگر این‌طور می‌گویند، حضرت‌عالى به كدام یك از این دو گروه معتقدید؟ باز ایشان فرمودند: «نَمى‌دانم». آن شخص مى‌گفت ما گفتیم: تا قضیّه بیشتر از این خراب نشده بلند شویم و برویم. مى‌گفت: بلند شدیم و آمدیم اما بهت زده شده بودیم كه این چه قضیه‌اى بود؟! این چه مجلسى بود؟! و از ایشان هم سؤال نكردیم كه آخر چه مسئله‌اى هست؟! چرا شما این‌طور جواب اینها را دادید؟!

البته موارد سؤال را نگفت، اما اگر موارد را از ما بپرسند یك ساعت شروع به حرف زدن مى‌كنیم، از شرق و غرب و رطب و یابس و چرند و پرند و هرچه دلمان بخواهد مى‌گوییم! ولى این چه مسئله‌اى بود؟! آن شخص مى‌گفت:

شاید نظر علامه این بوده كه خواسته است اینها را تنبیه كند! یا مثلاً خواسته به آنها بفهماند تا به مسئله‌اى یقین ندارید، بیخود در آن مورد صحبت نكنید! یا خواسته بگوید: مسائل‌ فلسفى، مسائل مهمى است و انسان باید نسبت به آنها یقین داشته باشد!

او این‌طور برداشت می‌کرد. ولی من خیال می‌كنم كه علامه از آن مجلس یك چیزی فهمیده بود که اصلاً نخواسته بود جواب آنها را بدهد. علامه آدم تیزی بود و موقعیت را مى‌سنجید! خلاصه، شاید یك وقت برنامه‌ای بوده یا ممكن است احساسى برایش پیدا شود و شاید براى خودش ضرر داشته باشد، یا اینكه آنها به طوری آمده بودند که یك استفادۀ تبلیغاتى بكنند! مرحوم علامه اهل مراقبه بود، شاید این مسئله مدنظر ایشان بوده است! چون نظائر این قضیّه هم اتفّاق مى‌افتاد كه ایشان در بسیارى از موارد در یك جمع صریحاً مى‌گفتند: «نَمى‌دانم». و خود مرحوم آقا هم اتفاقاً خیلی موارد را از ایشان شنیده بودند، مرحوم آقا نقل مى‌كردند:

من از ایشان راجع به بعضى از آیات قرآن سؤال مى‌كردم و ایشان مى‌گفتند: «نَمى‌دانم». (بعد مى‌گفتند:) من خیلی تعجّب مى‌كردم می‌گفتم: آخر آقا، كم‌لطفى مى‌كنید و... !

اما ایشان جداً مى‌گفتند: من نمى‌دانم. و من این را بارها از ایشان شنیدم و در جلساتشان هم می‌گفتند. شاید هم واقعاً همین‌طور بود؛ یعنى واقعاً نمى‌دانستند! مگر ما حتماً باید ایشان را پیغمبر و امام بدانیم، تا اینكه بگوییم مى‌داند! ایشان نمى‌دانستند و گفتند: من این قضیّه را نمى‌دانم! البته در بعضى از موارد می‌دانم که با مصلحتى گفتند: «نَمى‌دانم». و من این را یقین دارم كه ایشان در بعضى موارد مصلحتى بوده است. و این صداقت ایشان را در قضایا و مطالب مى‌رساند که بیخود نمی‌خواهند سر افراد را شیره بمالند و با حدس و گمان و لیت و شاید نمى‌خواسته‌اند سر افراد را شیره بمالند. نمی‌داند خب بگوید نمی‌دانم.

لزوم عمل براساس مبانی فکری و یقینی بزرگان

چندى پیش من در مورد یك مطلب با یك نفر صحبت مى‌كردم و آن شخص می‌گفت: «شاید این‌طور باشد!» بنده هم گفتم: شما با «شاید» مى‌خواهید یك مطلب را ثابت كنید؟! خودت داری می گویی: شاید! من مى‌گویم: قضیّه چیست؟ تو مى‌گویى: شاید؟! خب من هم مى‌گویم: شاید، پس من هم با شما در «شاید» شریك هستم، من هم می‌گویم: ‌«شاید ...». اما اگر ما بخواهیم قضیّه را به امكان خاص برگردانیم، شاید در آن طرفش هم هست! اگر این طرف باشد پس نگو شاید بلکه بگو: بالضّرورة. تو كه نمى‌گویی: بالضّرورة، تو مى‌گویی: شاید این‌طور باشد! «شاید» دوطرف دارد، یک طرفش هم آن طرف است! مى‌بینید كه با شاید نمى‌شود با مردم طرف شد. همیشه انسان باید با مردم كه صحبت مى‌كند جهت قضیّه ضرورى باشد، باید تفكّر این‌طور باشد. یا اگر «شاید» هست، بگویید كه مسئله احتمالى است. نه‌اینكه در نظر خودتان قضیۀ شایدی هست اما در میان مردم قضایا را قضایاى ضروریّه جلوه بدهید! چرا این‌طور است؟ به‌جهت اینكه ما عهده‌دار هدایت و إضلال مردم نیستیم. آیا خدا به شما گفته که هدایت آنها به‌دست شما است؟‌! به‌مقدارى كه فهم داریم و فهم دارید، بایستى که با همان مقدار با مردم صحبت كنیم، بقیه‌اش به ما چه مربوط است؟! ربطى به ما ندارد! هر كسى خودش مى‌داند و خداى خودش! خداوند باید نور هدایت را در سرش بیندازد، به من چه مربوط است؟! من چرا از حیطۀ خودم پا را فراتر بگذارم؟! چرا من تخطّى كنم؟! دیگرى گمراه مى‌شود خب بشود، چه ربطى به بنده دارد؟! من در آن حیطه‌اى كه علم دارم، و اضافۀ بر آن علم، تكلیف هم داشته باشم [حرف می‌زنم]! این تازه دو قضیه است: یك‌وقت انسان علم دارد، اما «ما كلُّ ما یُعلَمُ أن یُقالَ».¹ این مقام، مقام علم است. یك مقام، مقام تكلیف است، حالا این علمى كه داری آیا مكلّف هم هستی یا نیستی؟! ما علم نداریم اما احساس تكلیف مى‌كنیم! علمش را نداریم سراغ تكلیف مى‌رویم! لذا در یك جا مسئله به بن‌بست مى‌رسد. اگر از اول طور دیگری با مسائل برخورد كردیم هیچ‌گاه به بن‌بست نمى‌رسیم. اصلاً امكان ندارد یك شخص از اول با مسائل برهانی برخورد كند و بعد به بن‌بست برسد! این امکان ندارد! اگر رسید بدانید در مقدماتش اشتباه كرده، در مقدمات و تنظیم آنها اشتباه کرده است.

و این رسمى است كه ما باید یاد بگیریم! همین كلام بزرگان، مثل علامه طباطبائى ـ رضوان الله تعالی علیه ـ اینها افراد پخته‌اى هستند، و این تجربه را در اختیار ما قرار داده‌اند. صبر نكنیم که وقتى به آن حد رسیدیم آن تجربه را انجام بدهیم! از الان انجام دهیم! آنها از اول این تجربه‌ها را انجام داده‌اند تا اینكه وقتى به آن سن رسیده‌اند این حال را پیدا كرده‌اند! اگر در سنّ شصت سالگى مى‌خواستند تجربه به‌دست بیاورند تازه باید از اول شروع مى‌كردند. بزرگان، علامه طباطبائى، مرحوم آقا، آقاى‌ حداد ـ رضوان الله تعالی علیهم ـ و افرادى كه داراى تجربیات حكیمانه بودند، باید از تجربیات حكیمانه‌شان حداكثر استفاده را بکنیم؛ حداکثر استفاده! در قضایا زود قضاوت نكنیم، در مسائلى كه پیش مى‌آید اظهار نظر نكنیم، اگر شخصى كارى انجام داده، فوراً نگوییم: این‌طور است، لعل اینكه غیر از این بوده باشد، در ارتباط با افراد سنجیده عمل كنیم. اینها مسائلى است كه انسان در حوزۀ ارتباطاتش باید مدنظر قرار بدهد. و بعد هم در سایر مطالب دیگر که مسائل اعتقادى است در آنجا دیگر مسئله قطعى و حتمى است که انسان بایستی بناى معتقدات خودش را بر همین اصل بگذارد!

و این را به شما بگویم، خود من تجربه كرده‌ام و شما هم تجربه كرده‌اید كه به هر مقدار انسان در مبانى خودش غیر از مبانىِ فكرى و عقلى بخواهد احساسات و عواطف را دخالت بدهد و بر آن مبنا بِنا را بچیند، آن بنا یک روزی فرو می‌ریزد! هرچه مى‌خواهد باشد یك روز آن بنا فرو مى‌ریزد! چون از اول، مسائل دیگری غیر از مسائل برهانى و یقینى و علمى آمده و در آنجا استقرار پیدا كرده و آن‌طور كه باید و شاید جایگاه خودش را باز نیافته است. لذا شما در بسیارى از موارد یك‌دفعه مى‌بینید که افراد دچار تشویش مى‌شوند، دچار اضطراب مى‌شوند، این تشویش و اضطراب به‌خاطر این است كه مبانى درست نبوده است، بر آن مبانى بنا را گذاشته و یك‌دفعه زیراب زده شده و آن بنا فرو ریخته است. عجب! ما تا‌به‌حال خیال مى‌كردیم او این‌گونه است، چرا این‌طور شد؟! خیال مى‌كردیم مسئله رد است، چرا تأیید شد؟! خیال مى‌كردیم تأیید است، چرا رد شد؟! رد و تأیید و این مسائل به‌این خاطر این است كه آن مسائل و قضایا صحیح مطرح نشده است، لذا شما می‌بینید که با كمتر نوسانى قضایا به‌هم مى‌خورد. و اینجاست كه علم خیلی به‌درد انسان مى‌خورد كه چگونه یك شخص عالم مى‌تواند خودش را در این مسائل و جریانات و در حوادث مختلفه ضبط کند و نگه دارد!

اللهمَ صلّ علی محمد و آل محمد