امکان استقبالی و نسبت آن با ضرورت وجود و عدم

درس یکصد و هفتاد و یکم

معانی امکان (5)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

معنای چهارم امکان: امکان استقبالی

و قد یُطلقُ الإمكانُ علىٰ معنًى رابعٍ و هو ما بحسبِ حالِ الشی‌ءِ مِن إیجابٍ أو سلبٍ فی الاستقبالِ و هو الإمكانُ الاستقبالیُ لكونِ ما یُنسَبُ إلَى الماضی و الحالِ مِن الأمورِ إمّا موجودًا أو معدومًا فالضرورةُ قد أخرَجَه مِن حاقِّ الوسطِ إلىٰ أحدِ الطرفینِ و لذلك اعتَبَرَه‌ فرقةٌ مِن المنطقیینَ لأنّ‌ الباقی علَى الإمكانِ الصرفِ لیس إلا المنسوبَ إلَى الاستقبالِ مِن الممكناتِ التی یُجهَلُ‌ حالُها و مَن اشَتَرَطَ منهم فی هذا أن یكونَ معدومًا فی الحالِ فقد غُفِلَ عن أنّ حُسبانَه أنّ جَعلَه موجودًا قد أخرَجَه إلىٰ ضرورةِ الوجودِ آتٍ مثله هاهنا إذ فَرضُ العدمِ الحالی أیضًا یخرُجُه إلىٰ ضرورةِ العدم.

«و گاهى امكان را اطلاق مى‌كنند بر معناى چهارمى كه اسمش را امكان استقبالى مى‌گذارند. و امكان استقبالى عبارت از آن وصفى است كه به‌حسب حال شى‌ء آورده مى‌شود، عبارت از آن جهتی است که به‌حسب حال شیء آورده می‌شود؛ فرقى نمى‌كند ایجاب باشد یا سلب در استقبال باشد. (یعنى نظر به حال فعلى او ندارند، بلكه نظر به حال استقبالى او دارند كه بعداً برایش محقق مى‌شود.) چرا این را امكان استقبالى مى‌گویند و نظر به حال تحقق یك موضوع به یك وصف در استقبال دارند؟ چون قضایایى كه به ماضى نسبت داده مى‌شود، آن امورى كه به ماضى یا حال نسبت داده مى‌شود، یا موجود هستند یا معدوم. (اگر بگوییم: «زیدٌ كاتبٌ» و منظور «زیدٌ كاتبٌ» در دیروز باشد، بالاخره یا دیروز كتابت براى او موجود بوده، پس زیدٌ كاتبٌ بالفعل، زیدٌ كاتبٌ بالضرورة یا برای او معدوم بوده، پس زیدٌ ممتنع الكتابة بالأمس، یا در زمان حال هم مسئله همین‌طور بوده است. در زمان حال، آن امور یا موجود هستند یا معدوم هستند، حالت انتظاری دیگر وجود ندارد كه ما به‌خاطر آن جهت یك محمولى را بر یك موضوعى حمل كنیم. پس مطلب از حاقّ وسط به ضرورت وجود و یا ضرورت عدم برمى‌گردد.) ضرورت خارج مى‌كند و برمی‌گرداند مایُنسب را به یكى از دو طرف وجود و عدم. (ولى براى استقبال، حالت‌ انتظار وجود دارد و ما نمى‌توانیم حكم به ضرورت أحد الطرفین بكنیم تا وقتی كه آن مستقبل انجام نشده، یعنى زمانش نرسیده باشد.) و به‌خاطر این جهت که حالت انتظار هست و ما نمى‌توانیم ضرورت أحد الطرفین را بر این بار كنیم، یك‌عده از منطقیین آمده‌اند و این امكان استقبالى را جعل كرده‌اند. چون باقى از ماضى و حال، بر امكان صرف مى‌ماند. آن باقى كه بر امكان صرف هست فقط همان است كه به استقبال نسبت داده مى‌شود؛ والا بر ماضى و حال، یا ضرورتِ وجود ثابت است و یا ضرورت عدم. (بالاخره هم ماضى گذشته و خبر داریم که بوده یا نبوده و هم حال را الآن داریم مى‌بینیم، بالأخره یا هست یا نیست. اگر نیست پس الآن عدم بر آن حاكم است و اگر هست وجود برایش ثابت است، دیگر حالت انتظارى معنی ندارد كه باشد. اشكالى كه ایشان بر این افراد مى‌گیرد این است:) كسی كه شرط كرده از اینها که معدوم فى‌الحال باید باشد، یعنى الآن این امر نباید محقق باشد، الآن این موضوع نباید محقق باشد یا الآن این محمول براى موضوع نباید محقق باشد، ایشان متوجه این مسئله نشده است. اینکه ایشان این‌طور مسئله را گمان بردند كه آن را موجود بگیرند، این موجود گرفتن، او را به ضرورت وجود خارج مى‌كند. این مسئله در موردی كه الآن این محمول براى این موضوع نیست این هم مى‌آید، منتها در اینجا ضرورت عدم مى‌آید.»

بررسی اشکال مرحوم آخوند به شرط منطقیین در امکان استقبالی 

چون ایشان مى‌گویند كه شرط امكان استقبالى این است كه الآن موجود نباشد. وقتى كه الآن موجود نبود ما در آینده مترقب وجود او هستیم، حالت انتظار داریم. اشكال مرحوم آخوند به اینها این‌ است كه شما چطور اگر این موجود بود او را مضرّ براى جهت امكان مى‌دیدید و موجودیت را موجب تكیّف و اِتّجاه این قضیه به جهت ضرورت به‌حساب مى‌آوردید، همین‌طور الآن هم كه نیست، ضرورت عدم بر آن حاكم است، چون ما بر اساس ادراك و بینش فلسفى وقتى به قضیه نگاه كنیم متوجه مى‌شویم كه اگر چنانچه سلسلۀ علیت اقتضاى وجود كند، وجود خود موضوع یا وجود محمول براى موضوع ضرورت پیدا مى‌كند و اگر سلسلۀ علیّت اقتضاى عدم كند، عدم موضوع یا عدم محمول براى موضوع ضرورت پیدا مى‌كند. و از نمود خارج، ما كشف اقتضاى سلسۀ علیت را مى‌كنیم؛ یعنى اینكه در خارج الآن یك چیزى هست. خود نفس بودنش دلیل بر این است كه سلسلۀ علیت آن این است.

مثل اینكه بیایند و از یك شخص پیش شما تعریف كنند که ابروى كمانى دارد، بینى كذایى دارد، لب فلان دارد و چشمش كذا است و زلفش از یار است. بعد که او را بیاورند و به شما نشان بدهند و بگویند این است، مى‌گویید: عجب! این است؟! این که به بعضى از حیوانات اشبه است تا به انسان! حالا هرچه بگویند: نه این‌طور نیست! مى‌گویید: این وجودش حاكى است، دیگر این را داریم مى‌بینیم! این همین است كه وجود دارد و دیگر نیازى به توصیف ندارد! یا اینكه بگویند: این شخص در اجتهاد دست علامۀ حلى را از پشت بسته است، در فلسفه نام ملاصدرا را در جیب چپش گذاشته است، در عرفان محیی‌الدین را به آن طرفش چسبانده است، وقتى بیاید بالاخره مى‌نشیند نگاه مى‌كنید، می‌گویید: سلام علیكم، این مسئله چطور است؟ همین‌طور می‌ماند! عجب! آن مسئله چطور است؟ این چطور است؟ همین‌طور می‌ماند! عجب! حالا شما مدام از او تعریف بكن! وقتى كه وجود خود شى‌ء الآن براى انسان نمودش اقتضاى یك ملزوماتى را دارد، حالا شما هزارتا هم بار او كن، خب چه نتیجه‌اى براى مسئله دارد؟! گفت: «مُشك آن است كه خود ببوید!»¹ حالا بنده مدام بگویم كه بنده چه كسى هستم! شما دوتا سؤال از من مى‌كنید، بنده مى‌مانم، معلوم مى‌شود که این خبرها نیست! این وجودى كه در خارج هست یا عدمى كه در خارج هست، تمام آن مسائلى كه پشت پرده هست همه را در یك فیلمى به ما نشان مى‌دهد، منتها چشم بصیرت مى‌خواهد نگاه كند. همین‌قدر كه زید در خارج وجود پیدا كرد و اولین گریۀ خود را که مى‌گویند نوزاد بعد از تولد می‌زند بزند، تمام این جریانات را شما مى‌توانید یكى‌یكى تحقیقى كنید؛ این الآن دیروز كجا بوده؟ پریروز كجا بوده؟ چه مسائلى اتفاق افتاده؟ سلسلۀ علیت، اقتضائات، شرایط، جوانب، همه را می‌بینید. این فقط یك گریه كرد كارى دیگر نكرد، ولى در این گریه هزاران سلسله همین طور دست‌ به ‌دست هم پیوسته وجود دارد، منتها گوش عبرت‌بین مى‌خواهد که بنشیند و از یك قضیه شروع كند و مسائل را كشف كند. این ضرورت را مى‌گویند: ضرورة الوجود! یعنى وقتى كه یك حقیقت و یك پدیده‌اى در خارج تحقق پیدا كرد، لاجرم كاشف از سلسلۀ علیّت موجدۀ او خواهد بود. و همین‌طور اگر یك شیئى كه ترقّب وجود او را دارید و در خارج وجود پیدا نكرد، شما باید در او دقت کنید و ببینید چرا وجود پیدا نكرده است؟! چه سلسلۀ علیتى در اینجا بوده است؟! چه عدم العلیة‌ى در اینجا بوده كه اینها مقتضاى امتناع وجود بودند و اینها موجب شدند كه در اینجا با توجه به این خصوصیت و این مصلحت و این مفسده و این شرایط، نباید این پدیده در خارج تحقق پیدا كند؟!

بنابراین مرحوم صدرالمتألهین مى‌خواهد بفرماید: شما فقط مسئله را در وجود و قضیۀ ثبوتیه نبرید، مسئله در قضیۀ غیر ثبوتیه و غیر وجودیه هم همین‌طور است. همین‌كه شما فرض مى‌كنید این محمول براى این موضوع الآن نباید باشد و ما انتظار را در آینده بكشیم پس الآن ضرورت عدم را بر این ثابت كردید. پس چرا مى‌گویى: قضیه، قضیۀ ممكنه است؟!

تلمیذ: اینکه آیا این علت هست یا نه؟ وجود می‌گوید که باید باشد یا نباید باشد.

استاد: بله، آن مسئله‌اى را كه من دیروز عرض كردم به این برمى‌گردد. ما در سلسلۀ علیت تا الآن صحبت نداریم. همین‌طورى كه ایشان مى‌فرمایند: صبحت در استمرار این قضیۀ علیت و یا عدم علیت است. در امكان استقبالى، بحث بر سر این نیست كه تا الآن سلسلۀ علیت چه كرده و چه خواهد كرد؟ صحبت در این است كه این سلسلۀ علیت نسبت به آینده چه اقتضا مى‌كند؟ آیا اقتضاى وجود را در آینده می‌کند؟ یا همین عدم‌العلة در آینده هم استمرار دارد؟ اگر عدم‌العلة استمرار داشته باشد پس همچنان‌كه ضرورت‌العدم الآن براى او ثابت است، در آینده هم ثابت است، اگر سلسلۀ علیت تغییر جهت داد و به علت موجده برگشت، بنابراین سلسلۀ علیت مقتضىِ عدم قطع مى‌شود و سلسلۀ علیت دیگرى جایگزین این خواهد شد كه آن موجب ثبوت او خواهد بود. پس این حالت انتظار صحیح است، یعنى امكان استقبالى صحیح است.

اما مطلبى كه دیروز عرض كردم این بود: اشكالى كه بر این افراد وارد مى‌شود این است كه تحقق یك موضوعى یا اینكه تعلق یك محمول بر یك موضوعى فقط با عدم تحقق آن در ماضى و در حال نمى‌سازد بلكه با وجود ماضى و وجود حال هم مى‌سازد. وقتى كه مى‌گوییم: زید امكان دارد فردا در خارج كاتب باشد، خب حالا الآن هم كاتب باشد، ما این امكان استقبالى را [می‌گوییم]. یك‌وقت ما بحث را روى یك محمولاتى مى‌آوریم كه آن محمولات با صرف الوقوع‌شان، دیگر امكان عدم بر آنها منتفى است مثل بلوغ؛ یك بچۀ ده ساله امكان بلوغ براى او در 15 سالگى هست، وقتى بالغ شد دیگر امكان و عدمش معنى ندارد، خب شده است دیگر. یا مثلاً امکان دارد در 18 سالگى ریش در‌آورد، وقتى كه ریشش درآمد، حالا برفرض که ریشش بعداً هم بریزد، بالاخره صاحب لحیه شده یا اینكه بالغ شده است. اما یک‌وقت یك حالى است كه این حال قابل زوال است و ما ترقب آن را در آینده مى‌كشیم. آقایانى كه راجع به امكان استقبالى بحث كرده‌اند، صرفاً تعلق یك محمولى را بر وصفى كه الآن‌ وجود ندارد و ترقب آن هست مطرح کرده‌اند. اگر این‌طور مطرح مى‌كردند، اشكال ما به آنها وارد نمى‌شد. درهرحال اشكال مرحوم آخوند وارد نیست، چون بحث بر سر این است كه در امكان استقبالى آنچه مورد نظرمان هست، اتصاف موضوع به یك وصف در گذشته و حال و... نیست، ما اصلاً نظر به استقبال مى‌كنیم. اصلاً این موضوع در آینده آیا این وصف را متصف خواهد بود یا نخواهد بود؟

آقایان منطقیین یك شرط را اضافه كرده‌اند و فرمودند: شرط این است كه الآن موضوع، متصف به این نباشد. اشكال مرحوم آخوند از این نقطه نظر بر اینها وارد مى‌شود، مى‌گوید: شما در این بحث چرا قضیۀ ماضى را مطرح نمى‌كنید؟! چرا نمى‌گویید: اگر یك موضوع متصف به یك وصفى در ماضى باشد، از امكان استقبالى بیرون مى‌آید، درحالتی‌كه در زمان ماضى بودن، ضرورة الوجود بر آن ثابت است؟! این را مى‌گویید. خب اگر ضرورة الوجود را برای آن مى‌گویید، ما هم الآن ضرورت العدم را برآن ثابت مى‌كنیم مى‌گوییم: چون الآن این موضوع، این وصف را ندارد پس الآن ضرورة العدمِ این وصف براى این موضوع ثابت است و ضرورة العدم با امكان منافات دارد. آنها مى‌توانند از این ردّ جواب بدهند و بگویند: ما مى‌دانیم ضرورت العدم الآن بر این ثابت است ولى بحث ما نسبت به تلبس آن موضوع به آن وصف در الآن نیست. ممكن است شما بگویید: «زیدٌ مجتهدٌ». اینكه شما مى‌گویید: «زیدٌ مجتهدٌ» در بحث مشتقات، لابد در نظرتان هست که در اشتقاق، تلبس بالمبدأ در حین اتصاف شرط نیست بلکه تلبس بالمبدأ در ظرف اتصاف مطرح است، نه‌اینكه در حین الاتصاف. شما وقتى كه مى‌گویید: «زیدٌ ضاربٌ»، آیا اتصاف زید به ضاربیت الآن هست؟ ظرف اتصاف باید ببینید چه زمانى هست. یك‌وقت منظورتان این است كه ظرف اتصاف زید به ضارب هم الآن است، پس باید زید ضارب باشد تا اینكه «زیدٌ ضاربٌ» صادق آید، اگر ظرف اتصاف زید به ضاربیت غداً است باید منظور شما غداً باشد تا اتصاف زید به ضارب براى غداً صادق آید. پس اگر‌ شما بگویید: «زیدٌ الآن ضاربٌ»، درحالى‌كه ظرف اتصاف زید به ضارب فردا هست، این قضیه صادقه نخواهد بود. و این بضربٍ مِن التعقل و المجاز است. پس باید بگویید: «زیدٌ ضاربٌ غداً». غداً را باید در اینجا بیاورید. یا اگر غداً نیاورید بنابراین ظهور قضیه در اتصاف فعلى است. یعنى ظرف اتصاف باید در زمان فعل باشد. حالا در این قضایایی كه امكان استقبالی هست، اینها مى‌خواهند بگویند: اتصاف زید به كتابت الآن است؛ الآن هم متصف مى‌كنیم ولى مى‌گوییم الآن نباید باشد. ما ترقب استقبال را نسبت به آینده داریم. ظرف اتصافش آینده است و در ظرف اتصاف هم انتظار مى‌كشیم و استواى طرفین بالنسبه به وجود و عدم است.

حالا اینجا مى‌خواهیم مطلب را یك پله بالاتر بگذاریم، مى‌گوییم: اگر مسئله، صرف ظرف اتصاف این موضوع به محمول در آینده است، و ترقّب و انتظار تحقق موضوع براى موضوع است، خب با فعلیت محمول براى موضوع در ماضى و در حال چه منافاتى دارد؟! چه اشکالی دارد؟! بله، اگر این بحث را مطرح مى‌كردید در اوصافى كه با تحقق دفعة‌ٌمای آنها ـ یعنى با صرف الوجود ـ دیگر ترقب ازبین می‌رفت. دیگر ترقّب معنی ندارد، مثل اینكه بلوغ را براى بچۀ 12 ساله ترقّب داشته باشیم و انتظار بكشیم، وقتى که بالغ شود، شده است دیگر، ترقّب معنی ندارد!

تلمیذ: اگر 15 سال قبل بوده، بیست سال دیگر بالغ می‌شود.

استاد: نه، بلوغ یعنى رسیدن به این مرحله، وقتى كه رسید دیگر رسید، استمرارش منظور نیست. فرض کنید آیا شما مى‌توانید بگویید: زیدى كه الآن بالغ است، بیست سال دیگر ممكن است بالغ باشد؟!

تلمیذ: بله، به‌لحاظ اینکه توجه به بلوغ فعلی نداریم.

استاد: مسئلۀ بلوغ اصلاً اقتضاى این را نمى‌كند. مسئلۀ بلوغ یعنى وصول، تمام شد! استمرار دیگر معنی ندارد! آیا به شما الآن مى‌گویند: بالغ؟! بالغ هستید دیگر. بله، مکلف می‌گویند. هر وقتى که رسید دیگر رسیده، ترقبش ازبین مى‌رود. بله، مكلف استمرار دارد. آیا الآن شما مكلف هستید یا نه؟ بله، شما ملكف‌اید، اما اگر به من بگویند: بالغ، به چه اعتبار مى‌گویند؟ آیا به‌معناى اینكه الآن من به 15 سالگی رسیده‌ام؟! به زمان گذشتۀ من مى‌گویند؛ یعنى زمان گذشته، این حال براى من آمده و من متصف به این وصف شدم و بعد دیگر تمام شد. الآن كه به من مى‌گویند: بالغ، به لحاظ ما سبق است، والاّ الآن دیگر بلوغ معنی ندارد. مگر اینكه ما بلوغ را به‌معناى تكلیف بگیریم و چون تكلیف مستمر است این بلوغ هم مستمر است؛ ولى این‌طور نیست تكلیف از لوازم بلوغ است. حالا بلوغ را نمى‌گویم، من‌باب‌مثال زید، انتظار 20 سالگى او را داریم بالامكان. زید ممكن است 20 ساله بشود بالامكان. حالا اگر زید آمد و بالامکان 20 ساله شد، تمام شد دیگر! حالا آیا با اینكه 20 ساله شده شما مى‌توانید بگویید: باز زید ممكن است كه ده سال دیگر 20 ساله شود بالامكان؟! دیگر معنى ندارد، 20 ساله شد!

اوصافى كه با صرف الوجودِ آن اوصاف، دیگر ترقّب و انتظار ازبین مى‌رود. اگر اینها امكان استقبالى در این اوصاف را مطرح می‌كردند، اشكال ما وارد نبود، ولى اینها به‌طور مطلق گفتند. بناء‌علی‌هذا اشكال مرحوم آخوند بر آنها وارد نیست. و اگر آنها دائره را یك‌مقدار وسیع‌تر مى‌كردند باز بهتر بود که دیگر اشکال مرحوم آخوند هم به آنها وارد نباشد. این‌طور مطرح مى‌كردند: امكان استقبالى، عبارت است از انتظار براى تحقق یك موضوع یا انتظار براى تعلق یك محمول برای موضوع در مستقبل؛ حالا فرقی نمی‌کند كه در ماضى هم این موضوع به این وصف متحقق بوده است، مثل اینکه زید دیروز كاتب بوده، خب بوده كه بوده. زید دیروز كاتب بود به‌جاى خودش، ما در یك ماه دیگر داریم بحث مى‌كنیم، نظر به او اصلاً نداریم. [و فرقی نمی‌کند که] زید الآن كاتب است خب باشد به ما چه مربوط است؟! ما نظر به آینده داریم. اگر این را مطرح مى‌كردند دیگر جاى اشكال نبود.

تلمیذ: اشکال مرحوم آخوند نقضی است نه حلی. خودشان ملتزم به این مطلب نیستند ولی می‌فرمایند: اگر شما این حرف را می‌زنید باید ملتزم به شرط عدم ضرورت هم باشید.

استاد: بله، اشكال ندارد. ما مى‌خواهیم بگوییم كه اصلاً در امكان استقبالى ظرف اتصاف الآن نیست كه شما دارید می‌گویید! اگر ما مى‌گفتیم: «الآن زیدٌ كاتبٌ بالإمكان الاستقبالى»، اشكال وارد بود. الآن كه عدم كتابت بر زید ثابت است، چطور شما الآن با وجود عدم كتابت، باز امكان مى‌آورید؟! این دو باهم متنافى هستند. مثل اینكه دیروز زید كاتب بود، من این‌طور بگویم: «زیدٌ كاتبٌ بالأمس بالامكان الخاص». «بالامكان الخاص» كه استواى طرفین است درحالى‌كه زید دیروز كاتب بود، این دوتا چطور باهم جمع مى‌شوند؟! باید بگویید: «زیدٌ كاتبٌ بالأمس بالضرورة» دیگر، نمى‌توانید بگویید: «بالإمكان الخاص». امكان خاص، استواء طرفین است. همین‌طور الآن، اگر زید الآن كاتب نباشد، چطور شما مى‌گویید كه «زیدٌ كاتبٌ الآن بالإمكان»؟! الآن كاتب نیست.

بنابراین اصلاً در امكان، اینهایى كه گفتند: امكان استقبالى، به‌خاطر این است كه از جهت فعلى آن قضیه صرف نظر كردند. و اشكال آخوند وارد نیست، به‌خاطر اینكه اگر قضیۀ ما الآن بالضرورة باشد، اصلاً امكان استقبالى معنی ندارد! ظرف امكان استقبالى را براى قضایایى مى‌آورند كه اگرچه اتصاف امكان در زمان حال است، اما ظرف اتصافش در استقبال است. ما به ظرف اتصاف كار داریم نه به اینكه الآن متكلم گفته: «زیدٌ كاتبٌ». چه الآن مى‌گفت: «زیدٌ كاتبٌ» و چه در لوح محفوظ مى‌گفت: «زیدٌ كاتبٌ»، ما به او كه كار نداریم، ما به این كار داریم كه آیا یك ماه دیگر دستش مى‌نویسد یا دستش خشك مى‌شود و فلج مى‌شود؟ ما به این کار داریم. مى‌گوییم: ممكن است که زید تا یك ماه دیگر دستش بنویسد و این كار را انجام دهد. امكان استقبالى را در این موارد مى‌آورند، به الآن كار ندارند، اشكال آخوند وارد نیست، چون ظرف اتصاف مربوط به آینده است و اصلاً به حال بحث نمى‌كند.

فإنِ استَضَرَّ بذلك فیَستَضِرُّ بهذا فترجیحُ أحدِهما علَى الآخرِ لیس مِن مرجِّحٍ و هذا قولٌ یُناسِبُه النظرُ المنطقیُ و الأنظارُ البحثیةُ.

«اگر ضرر دارد این وجود به امكان، عدم هم به امكان ضرر دارد. (ما مى‌گوییم:‌ نه، این ضرر ندارد.) این ترجیحى است كه بلا مرجح است. این نظر، نظرى است كه افراد منطقیین صحبت مى‌كنند [و با نظر منطقی و نظرهای بحثی مناسب است.]»

ولى مرحوم آخوند مى‌گوید: اگر ما به سلسلۀ علیت بخواهیم نگاه بكنیم، اصلاً در آنجا دیگر معنی ندارد که امكانى وجود داشته باشد. بالاخره سلسلۀ علیت همان‌طوری‌که در ماضى مسئله را یا به عدم یا به وجود متبدل كرده، ضرورة الوجود و العدم، همان سلسلۀ علیت در آینده هم مسئله را به ضرورة الوجود و العدم برمى‌گرداند. این اشكال باز بر مرحوم آخوند وارد مى‌شود، به‌خاطر اینكه اگر قضیه این است، شما اصلاً امكان را در هیچ جا نمى‌توانید بیاورید. غیر از امكان ذاتى هیچ امكانى ندارید. امكان خاص هم اصلاً نداریم، چون امكان خاص استواء طرفین است، درحالی‌كه ما مى‌گوییم: سلسلۀ علیت یا اقتضاى وجود مى‌كند یا اقتضاى عدم. اصلاً به‌طورکلی بحث امكان را برچینیم و فقط قضیه را روى ماهیت من حیث هى هى ببریم و از سلسلۀ علیت صرف نظر كنیم.

تلمیذ: ... .

استاد: نه، اینها در همین امكان خاص هستند. مگر امكان اخص را ناشى از امكان خاص نگرفتند بدون لحاظ ضروریه و فلان و... و فقط یك شرط داشتند؟! این بحث در همان جا مى‌رود كه بالاخره این كتابتى كه نه ضرورت ذاتیه دارد، نه وصفیه دارد، نه وقتیه دارد، همین كتابت، یا به‌واسطۀ سلسلۀ علیت ضرورة الوجود دارد یا [ضرورة] العدم. بنابراین این بحث‌هاى امكان خاص کنار مى‌رود. یك امكان فقط مى‌ماند و آن هم امكان ذاتى است، درحالتى‌كه ما فقط نسبت به آن بحث نمى‌كنیم، نسبت به‌وجود خود آن محمول براى آن هم بحث مى‌كنیم، یعنی ما نظر صرفاً به ماهیت نداریم، بلکه به كیفیت ماهیت، به تهیّؤ ماهیت، امكان استعدادى و اینکه آیا این ماهیت مستعد است یا نه داریم. من‌باب‌مثال ماهیت نطفه مستعدّ براى انسان شدن هست، اما ماهیت این‌ لیوان كه مستعد انسان شدن نیست، در آن امكان استعدادى نیست اما در نطفه امكان استعدادى هست. درحالى‌كه امكان ذاتى را نگاه كنید، هم به این مى‌خورد و هم به نطفه. هردوى اینها امكان ذاتى دارند كه تبدل به یك وصف یا به یك صورت پیدا می‌كند.

و أما التحقیقُ الفلسفیُ فیُعطی أنّ الممكنَ فی الاستقبالِ أیضًا لا یَتَجَرَّدُ عن إحدَى الضرورتینِ الوجوبِ باعتبارِ أحدِ الطرفینِ و الامتناعِ باعتبارِ مقابلِه مِن جهةِ إیجابِ العلةِ له كما فی الحالِ فإذن معنَى الإمكانِ واحدٌ یَتَساوى نسبتُه إلىٰ ما بحسبِ الحالِ أو الاستقبالِ للممكنِ نعم الصدقُ و الكذبُ لا یَتَعیَّنان فی الإمكانِ الاستقبالی فإنّ الواقعَ فی الماضی و الحالِ قد یَتَعَیَّنُ طرفَ وقوعِه و لا وقوعِه و یكونُ الصادقُ و الكاذبُ بحسبِ المطابقةِ و عدمِها واقعَین و أمّا الاستقبالیُ فقد نُظِرَ فی تعیّنِ أحدِ طرفَیه أ هو كذلك فی الواقعِ أم لا و هذا أیضًا بالقیاسِ إلى علومِنا الغیرِ المحیطةِ بما فی الآزالِ و الآبادِ جمیعًا بخلافِ علومِ المبادی و أوائلِ الوجودِ فإنّ علومَهم عَلیّةٌ إحاطیّةٌ إیجابیّةٌ بتّیةٌ لا أنّها انفعالیةٌ إمكانیّةٌ ظنّیةٌ.

«و اما تحقیق فلسفى این نتیجه را مى‌دهد كه خود ممكن در استقبال، خالى از یكى از دو ضرورتین نیست: وجوب به اعتبار یکی از دوطرف و امتناع به اعتبار مقابلش از جهت ایجاب علت همان‌طورى كه در حال است. همین‌طور که الآن هست همین‌طور درآینده هم خواهد بود. پس معناى امكان فقط یك چیز است كه نسبتش مساوى است به‌حسب حال یا استقبال براى ممكن. امكان یك معنی بیشتر نمى‌دهد، و همان نسبتى كه براى حال دارد همان نسبت را براى استقبال دارد. بله، صدق و كذب در امكان استقبالى روشن نیست، متعیَّن نیست، نمى‌دانیم كه در امكان استقبالى قضیۀ ما صادقه است یا كاذبه است چون هنوز واقع نشده است. پس آنكه واقع است در زمان ماضى و در حال، به‌تحقیق طرف وقوعش یا لاوقوعش متعین است. قضیۀ صادقه و قضیۀ كاذبه به‌حسب مطابقت و عدم مطابقت با واقع هردو هست و روشن است. (بالاخره من‌باب‌مثال وقتی مى‌گوییم:‌ زید دیروز كاتب بود، یا این ”زیدٌ كاتبٌ“ راست است اگر مطابق باشد و یا دروغ است اگر غیر مطابق باشد. و اما در امكان استقبالى در تعین یكى از طرفین نظر مى‌شود، یعنى تأمل مى‌شود که آیا درواقع یكى از دو طرفین است یا نیست و طرف دیگرى هست. ایشان مى‌گویند: این مطلب به نقص ما برمی‌گردد و به كورى ما برمى‌گردد و به جهل ما برمى‌گردد. به قیاس به علوم ما است كه علوم ما محیط نیست به آنچه در ازل‌ها و در ابدها هست. (ما فقط یك متر جلوى چشم خودمان را نگاه مى‌كنیم ولى اگر بصیرت داشتیم و بر عوالم علّى احاطه داشتیم آن‌موقع دیگر قضایا براى ما صادقه و كاذبه بودنش روشن بود و نیازى به مرور زمان نداشت.) به‌خلاف علوم مبدأها و اوائل وجود كه سلسلۀ على باشند، عوالم ارواح، عوالم ملائكه و... باشند که آنها اطلاع علّى بر قضایا و مسائل دارند. علوم آنها علوم علّى و احاطى است، علومشان علوم ایجابیه است یعنى جهت استعداد در آنها نیست، ضرورت دارد و قطعى است و هیچ قابل تردید و قابل شك و شبهه نیست؛ نه‌اینكه علوم اینها علوم انفعالى است، (یعنی باید بروند درس بخوانند و از این و آن بشنوند تا چیزى یاد بگیرند. چون علوم ما علوم حصولى است، علوم حضورى كه نداریم. ما علوممان همه حصولى است. اگر شما یك چیزى به من بگویید یاد مى‌گیرم و اگر یك خبر به گوشم برسد مى‌فهمم، اگر نرسد نمى‌فهمم، این علوم انفعالى است.) و دیگر اینكه امكانى است. (همۀ علوم بالفعل نیست، علوم بالإمكان براى انسان حاصل مى‌شود. نبوده، حاصل مى‌شود، نبوده، حاصل می‌شود. آن علوم براى ما جنبۀ فعلى ندارند.) یكى هم اینكه ظنى است.»

صدى، نود و نه‌تا از آنچه به گوشتان مى‌خورد ظنى است! والا یك درصدش هم اگر قطعى باشد و اسم علم روی آن بگذاریم، تمام این توهمات و تخیلات به‌عنوان یقین و علم و جزم و عزم هرچه از این چیزها مى‌خواهى همه ظن است! ﴿إِنَّ ٱلظَّنَّ لَا يُغۡنِي مِنَ ٱلۡحَقِّ شَيۡ‍ًٔا﴾¹ اینها همه ظنی است دیگر. واقعاً مولانا در اینجا خیلى عالى و عجیب در موارد عدیده‌اى علوم بنى‌آدم و بنى‌البشر را مى‌آید و توضیح می‌دهد مى‌گوید:

همه‌اش خیال! می‌گوید: آخ، آن آمده به من این‌طور نگاه كرده، من بروم این‌طور كنم! آى، این آمده نسبت به من این گمان را كرده، من بروم این‌طور كنم! آى، آن فلان كرده! مى‌روند، مى‌زنند، ادعاى خدا، ادعاى پیغمبر، ادعای حمایت از اسلام و حمایت از خدا و حمایت از عرفان می‌کنند، بر مغزشان بزنید و له‌شان كنید! همۀ اینها تخیل است، همۀ اینها ظنى است! بعد وقتى كه طرف مى‌رود به یكى مى‌گوید: قضیه این‌طور است. مى‌گوید: عجب، این‌طور بوده؟! عجب، آن‌طور بوده؟! سه سال این طور، ده سال آن طور، بیست سال بالا و پایین بیار تازه [می‌گوید: عجب!] اینكه اولیاء و بزرگان و... این حرف‌ها و این قضایا را ندارند چون اشراف دارند. حالا طرف هر طور باشد او اشراف دارد که در این قلب چه مى‌گذرد، وقتى اشراف دارند مشكلى هم پیدا نمى‌كنند. آن اشراف ندارد، علومش انفعالى است، امروز این‌طور مى‌شود، فردا آن‌طور مى‌شود. چون انفعال است، امروز از این برمی‌‌گردد این‌طور عكس‌العمل نشان می‌دهد، فردا از آن برمى‌گردد، دوباره پس‌فردا این‌طرف مى‌آید با آن طرف مى‌زند و قلبش را برمى‌گرداند و... ، آن‌وقت دائماً در حال تزاحم و ... همین‌طور می‌باشد. لذا این مطلب مرحوم آخوند بسیار مطلب عالى‌ای است كه مى‌فرماید: علوم ما علوم انفعالى است و همه امكانى است و جنبۀ فعلى ندارد و همه ظنى و تخیلى است.

إنّما الإمكانُ و الظنُ بحسبِ حالِ الماهیاتِ الغیرِ المستدعیّةِ لشی‌ءٍ مِن طرفَی الوجودِ و العدمِ و هو لا ینفَكُّ عن إیجابِ الوجودِ الناشی مِن اقتضاءِ السلبِ التامِ و الجمهورُ یظُنّونَه كذلك فی الواقعِ و التحقیقُ یَأباه لأنّ الممكنَ ممكنٌ بذاتِه واجبٌ بوجودِ علتِه و ممتنعٌ بعدمِها فما لا یُعلَمُ مِن الممكن إلا الإمكانُ فلا یُتَصَوَّرُ أن یُعلَمَ منه أنّه واقعٌ أو غیرُ واقعٍ و إن عُلِمَ وجودُ سببِه كان وجودُه واجبًا لا ممكنًا و إن عُلِمَ عدمُ سببِه كان عدمُه واجبًا لا ممكنًا فإذن وجودُ الممكناتِ باعتبارِ السببِ واجبٌ فلوِ اطَّلَعنا علىٰ جمیعِ أسبابِ شی‌ءِ واحدٍ و عَلِمنا وجودَها قَطَعنا بوجودِ ذلك الشی‌ءِ لأنّه صارَ واجبًا باعتبارِ وجودِ أسبابِه و الأوّلُ تعالى یَعلَمُ الحوادثَ المستقبلةَ بأسبابِها لأنّ الأسبابَ و العللَ ترتَقی إلَى الواجبِ الوجودِ و كلُّ حادثٍ ممكنٌ فهو بسببِه واجبٌ و لو لم یَجِب بسببِه لما وُجِدَ و سببُه أیضًا واجبٌ بغیرِه إلىٰ أن ینتهیَ إلىٰ مسببِ الأسبابِ مِن غیرِ سببٍ فلمّا كان هو عالمًا بترتّبِ الأسبابِ كان عالمًا بلا وَصمةِ شكٍّ یعتَریه و المُنجِّمُ لمّا تَفَحَّصَ عن بعضِ أسبابِ الوجودِ و لم یَطَّلِع علىٰ جمیعِها لا جَرَم یحكُمُ بوجودِ الشی‌ءِ ظنًّا و تخمینًا لأنّه یجوزُ أنّ ما اطَّلَعَ علیها رُبما یُعارِضُه مانعٌ فلا یكونُ ما ذَكَرَه كلَّ السببِ بل ذلك مع انتفاءِ المصادماتِ و المعارضاتِ فإن اطَّلَعَ علىٰ أكثرِ الأسبابِ قَویَ ظَنُّه و إن اطَّلَعَ علَى الكلِّ حَصَلَ له العلمُ كما یُعلَمُ فی الشتاءِ أنّ الهواءَ سیُحمَى بعدَ ستةِ أشهُرٍ لأنّ سببَ الحِمَى كونُ الشمسِ قریبَ المَمَرِّ مِن سمتِ الرأسِ و ذلك فی وسطِ البروجِ الشمالیةِ لسُكّانِ الأقالیمِ الشمالیةِ و یَعلَمُ بحكمِ الأوضاعِ السماویّةِ و عادةِ الله فیها و سنةُ الله التی لا تبدیلَ لها أنّ الشمسَ لا یُتغَیَّرُ مسیرُها و أنّها ستعودُ إلَى الأسدِ بعدَ هذه المدّةِ و سنَزیدُك إیضاحًا لهذا مِن ذی قِبَلٍ فی كیفیةِ علمِ الله تعالى بالمتغیّراتِ إن شاءَ الله تعالى.²

«امكان و ظن به‌حسب حال ماهیاتى است كه استدعا نمى‌كنند هیچ‌كدام از دو طرف وجود و عدم را، و این منفك نیست از ایجاب وجودى كه ناشى مى‌شود از اقتضاى سلب تام. (سلب تام بیاید و وجود را براى این تام و تمام كند.) جمهور همه خیال مى‌كنند درواقع به همین كیفیت است و تحقیق اِباء مى‌كند، چون ممكن، ممكن است به ذات خودش، ولى وجوب بالغیر دارد و واجب است بر وجود علتش و ممتنع است به عدم آن علتش. آن چیزى كه را انسان از ممكن نمى‌داند و فقط یك امكان مى‌داند. نمى‌داند که آیا واقع است یا غیر واقع. ولى درواقع خالى از یکی از این دوتا نیست. اگر وجود سببش را بدانیم، خب این وجودش واجب مى‌شود و دیگر ممكن نیست، و اگر عدم سببش را بدانیم یعنى علم به عدم سبب داشته باشیم، عدم آن واجب است نه ممكن. پس وجود ممكنات به اعتبار سبب واجب مى‌شوند و به اعتبار عدم سبب ممتنع مى‌شوند. اگر خداوند به ما چشمى بدهد كه بر همۀ اسباب شى‌ء واحد اطلاع پیدا كنیم و وجود اینها را بدانیم، یعنی علل و اسباب را، ما قطع به وجود این پیدا مى‌كنیم، اگرچه در زمان او نباشیم، چون این به اعتبار وجود اسبابش واجب مى‌شود. خداوند متعال علم به حوادث مستقبل به اسبابش دارد، چون تمام اسباب و علل به خودش برمى‌گردد؛ پس چطور علم نداشته باشد و هر حادث ممكنى به سبب او واجب مى‌شود؟! و اگر واجب نشود به سبب او، هیچ‌گاه پیدا نخواهد شد و ممتنع خواهد بود. و سبب این حادث ممكن واجب است با سبب بالاتر از خودش، تا اینكه منتهى شود به مسبب الأسباب، آن كسى كه دیگر سببى او را تسبیب نمى‌كند. از آنجایی كه او عالم به ترتب اسباب است، عالم است بدون هیچ نوع شكى كه شامل آن شود و آن را بگیرد. و از آنجایی كه منجم تفحص از بعضى از اسباب وجود مى‌كند برحسب مسائل ریاضى و هیئى و تنجیم، اما بر همۀ آن علل و اسباب مطلع نیست، از روی ناچاری حكم به وجود یك شیئى مى‌كند ظناً و تخمیناً (اینکه مثلاً ممكن است در سال دیگر این حادثه اتفاق بیفتد، چون اقتران فلان ستاره در کنار فلان ستاره مى‌شود و اگر این‌طور شود این حكایت از این مى‌كند كه باران مى‌بارد!! گاهى‌اوقات این منجم‌ها واقعاً كشف سرّ مستسر هم مى‌كنند!! یا اینکه اوضاع كواكب دلالت مى‌كند كه ابر در آسمان مى‌آید!! خب خودمان داریم مى‌بینیم!! یا مى‌گوید: ظاهراً در تابستان گرما مى‌آید، ظاهراً هوا گرم مى‌شود!!) به‌خاطر اینکه تجویز مى‌كند آن چیزی را كه بر آن مطلّع شود. و چه‌بسا ممكن است مانع بیاید؛ لذا به‌صورت ظن مى‌گوید. آن را كه ایشان مى‌گوید همۀ سبب و علت نیست، بلکه این مسئله‌اى را كه ایشان مى‌گوید، بعضى از اسباب است در صورتى كه مصادمات و معارضات با تحقق این پدیده نباشد. اگر بر اسباب بیشتر اطلاع پیدا كند ظنش محكم‌تر مى‌شود و اگر مانند مبادى وجود و اوائل الوجود بر همۀ اسباب اطلاع پیدا كند، علم پیدا مى‌شود؛ همان‌طورى كه در شتاء بعد از شش ماه هوا گرم مى‌شود، به‌خاطر اینكه سبب گرما این است، شمس ممرّش از سمت الرأس نزدیك است. (البته این بنا بر نظر قدیم است، بنا بر نظر جدید، دور به‌حساب مى‌آورند و مى‌گویند: در تابستان خورشید دور مى‌شود و چون اشعه‌اش به‌طور مستقیم مى‌خورد گرم‌تر است و در زمستان خورشید نزدیك مى‌شود.) و این در وسط برج‌هاى شمالى است (كه حَمَل و ثور و جوزا و سرطان و أسد و سنبله و... باشد.) در وسط برج‌هاى شمالى مى‌گویند براى سكان اقالیم شمالى در نیم‌كرۀ شمالى است و بعد برمى‌گردد براى نیم‌كرۀ أرضى که تابستان و بهار پیدا مى‌شود. علم به حكم اوضاع سماویه پیدا مى‌كند و عادت خداوند در این اوضاع سماوى است، و سنت الهى كه تبدیلى برایش نیست، اینها هم سلسلۀ علل و اسباب است كه خورشید مسیرش تغییری پیدا نمى‌كند، و برمى‌گردد به أسد. بعد از یك‌مدت برمى‌گردد و هوا گرم مى‌شود. و ما یك توضیح بیشترى به همین زودی براى شما در كیفیت علم حق تعالى بالمتغیرات إن‌شاء‌الله تعالى خواهیم داد، در آنجایی که دربارۀ‌ پروردگار صحبت می‌کنیم.»

اللهمَ صلّ علی محمد و آل محمد