جلسه ۲۴۷

درس دویست و چهل و هفتم

بیان اقوال در باب علت ترجیح أحد الطرفین در یک امر (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

کلام مرحوم آخوند راجع به قول کسانی بود که قائل به ترجیح أحد الطرفین یا أحد الماهیتین بدون وجود مرجح بودند. در جلسۀ گذشته راجع به احکام عرض شد و یکی از مثال‌هایی که اینها می‌زنند مثال‌هایی عادی و ابتدایی است که گاه‌گاهی خود ما هم این مسئله را مشاهده می‌کنیم. فرض کنید اگر کسی گرسنه باشد و دو قطعه نان در جلویش باشد هردو هم یکی است، [برایش] فرقی نمی‌کند دست می‌برد و یکی از این قطعه نان‌ها را بدون هیچ مرجحی برمی‌دارد و می‌خورد نه یکی از دیگری پخته‌تر و نه قشنگ‌تر است و نه زر و زیور دارد.

منظور از بخت و اتفاق

یااینکه فرض کنید دو إناء ماء برای رفع عطش هست انسان یکی از اینها را بدون مرجح برمی‌دارد و برای رفع عطش شرب می‌کند درحالی‌که هیچ‌گونه ترجیح و مرجحی بین أحد الإنائین وجود ندارد. پس معلوم می‌شود که ما در عالم بخت و اتفاق هم داریم و فقط این‌طور نیست که هرچه در عالم اتفاق می‌افتد براساس ملاک و یک مرجحی هست، نه اتفاق یعنی تحقق یک امر بدون مرجح خارجی و جنبۀ علیت؛ علیت غائی. چون اگر مسائل و حوادث در خارج با وجود مرجح و علیت غائی باشد طبعاً فقط آن تحقق پیدا می‌کند لا غیر اما اگر نه، علیت نداشته باشد... البته اینها علیت فاعلی را انکار نمی‌کنند و بحث در علت غائی است. علت غائی و قصد از این فعل و آنچه که مقصود از این فعل است اگر آن امر مشخصی نباشد بنابراین ما باید قائل به بخت و اتفاق و صدفه باشیم که مثال‌های آن‌هم مشخص است.

یااینکه فرض کنید شخصی دنبال انسان کرده است و اگر انسان را بگیرد می‌زند یا زندان می‌کند و چه می‌کند... یا یک حیوانی دنبال انسان کرده است شما می‌بینید که دوتا کوچه در جلویتان هست به هرکدام از این دوتا کوچه بروید می‌توانید از دست آن فرار کنید. یکی از آن کوچه‌ها را بدون هیچ مرجح و ملاکی انتخاب می‌کنید، خب معلوم می‌شود که اتفاق در اینجا این قضیه را برای شما محقق کرده است والاّ هیچ جهت و علت غائی و قصدی نسبت به یکی دون دیگری ندارید و أحدهما را در اینجا انتخاب کرده‌اید. این مسئله یکی از آن جهاتی است که آنها راجع به بخت و اتفاق و عدم ترجیح أحد المترجحین بر دیگری ذکر می‌کنند.

بعضی‌ها هم می‌گویند که خیلی از موارد را می‌بینیم که یک احکام و احوال و خصوصیاتی بر یکی از دو متماثلین هست که نسبت به دیگری وجود ندارد، درحالی‌که هردو یک قسم و یک نحو هستند. فرض کنید دوتا برادر یا دوتا فرزند هستند که هردو در یک خانواده، یک قسم، یک طور، یک تربیت و یک نوع هستند اما می‌بینیم یکی به یک قسم درمی‌آید و دیگری حالاتش فرق می‌کند و خصوصیات و صفاتش تفاوت می‌کند بااینکه هردو به یک کلاس رفته‌اند و یک تربیت دارند و یک غذا خوردند نه‌اینکه پدر به یکی غذای شبهه‌ناک داده خورده است و به یکی غذای حلال داده است اما می‌بینیم که هردو متماثلین از نظر احکام و خصوصیات و صفات ـ چه صفات ظاهری و چه صفات فطری ـ [تفاوت دارند]! در صفات ظاهری فرض کنید ممکن است دوتا دو قلو باشند که مادرشان یک غذا خورده است اما این به یک شکل درمی‌آید و شکل آن یکی به‌طورکلی با او اختلاف دارد. گاهی اوقات هم با همدیگر متماثلین هستند. از نظر صفات باطنی هم می‌بینیم که اختلاف وجود دارد و بعضی از اوقات اختلافات فاحشی هم وجود دارد بااینکه هر دوی اینها یک مَنبت و جایگاه داشتند اما این اختلافات فقط به‌خاطر صرف اتفاق امر صدفه است و هیچ ملاکی برای أحدهما دون دیگری نیست چون هردو یک وضعیت و موقعیت را داشتند. اینها مسائلی هست که مرحوم آخوند از این افراد ذکر می‌کند.

ایشان دو جواب به این مطلب می‌دهند. در یک مسئله قبل از اینکه به آن جوابی که مربوط به یکی از حکماء هست برسیم ایشان می‌گویند که اینها غافل هستند از اینکه فقط سلسلۀ علل را در علل ظاهری می‌یابند و جستجو می‌کنند اما نمی‌دانند که مافوق این علل ظاهری آن مسائلی که از دید ما مخفی است و ما نسبت به آنها جهل داریم هزاران هزار است!

کیفیت تأثیر نفوس ستارگان و سیارگان و نفوس فلکی بر این نظام عالم

همین کیفیت تقارن بین سیارگان و ستارگان و تقارن بین قمر و همین‌طور نفوس فلکی در انسان [تأثیر] می‌گذارند و این یک بحث بسیار عظیم و عمیقی است! این کیفیت تأثیر نفوس ستارگان و سیارگان و نفوس فلکی بر این نظام عالم بسیار مسئلۀ مهمی است یعنی فقط قضیه به مسائل ظاهری برنمی‌گردد! معروف است که می‌گویند: اگر سیب بخواهد قرمز بشود باید حتماً ستارۀ سهیل بر آن بتابد. گفت: «سیبی که سهیلش نزند رنگ ندارد».¹ یااینکه فرض کنید جزر و مد دریا معلول کیفیت حرکت قمر است؛ جزر و مدهایی در لیالی مقمره پیدا می‌کند و همین‌طور کیفیت تأثیر نور شمس و سایر خصوصیات و در اینجا خیلی مسائل هست که علم به تأثیر و تأثرات نفوس فلکی برای ارباب طلسمات و عزیمات واقعاً یک عالم عظیمی دارد و این یک مسئلۀ مسلّم است که ارباب طلسمات و کسانی که حالا به هر کیفیتی در تأثیر و تأثرات اذکار و اوراد و نفوس فلکی در آنجا وارد هستند می‌دانند که اگر انسان یک وردی را در یک موقع خاص از لیل و نهار و در وقت خاص از ماه بخواند یک تأثیر دارد و اگر آن ورد را در وقت دیگر بخواند یک تأثیر دیگری دارد و اینها از همین نکته برای تأثیر در آن اوراد و طلسماتشان و امثال‌ذلک استفاده می‌کنند و مسئله هم واقعیت دارد!

اینها به‌خاطر همین تأثیر و تأثرات نفوس فلکی است و اتفاقاً ابن‌سینا در اینجا کتابی به نام کنوز المُعَزِّمین دارد که خیلی وقت بود به‌دنبال این کتاب می‌گشتم. خیلی مدت‌ها پیش هم دانشگاه طهران این کتاب را چاپ کرده بود ولی نایاب بود تااینکه اخیراً حدود یکی دو سال پیش یکی از رفقای طهران ظاهراً در کتابخانۀ ملی این را دیده بود و زیراکس کرده بود و برای من آورد. الآن زیراکس آن پیش من هست. ایشان در آن کتاب بسیاری از این تأثیر و تأثرات و کیفیت ترکب نفوس فلکی که موجب تأثیر در برزخ و ملکوت عالم می‌شوند و به تبع تأثیراتی هم در خود عالم شهادت و طبع هم برای آنها پیدا می‌شود را ذکر کرده است و شواهدی بر مدعای خودش می‌آورد البته شکی در این قضیه نیست و این مسئله مسلّم است.

ایشان می‌گویند که راجع به کیفیت اختلاف احوال در متماثلین یا در اختیار أحد الطریقین بر دیگری و امثال‌ذلک و کیفیت تأثیر و تأثراتی که در نفس انسان هست و انسان یکی از دو راه را انتخاب می‌کند، این کمترین چیزی است که می‌توانیم قائل بشویم فَکیف به اینکه به علل غائیه و به مبادی عالیه ببینیم که از آنجا چه عللی وجود داشته تااینکه راه را برای ما به أحدهما متعین کرده است و این‌طور نیست که مسئله از باب صدفه و اتفاق باشد.

ملاک انسان در اتخاذ أحد الطرفین

البته کلام مرحوم آخوند صحیح است و این مسئله درست است ولی بهتر بود به‌جای این کیفیت که موجب سؤال می‌شود و یک اشکالاتی را به‌وجود می‌آورد که ممکن است مسائل جبر و اختیار و اینها از این قضایا به‌وجود بیاید، طور دیگر جواب می‌دادند و یک جواب بسیار فنی می‌دادند و آن این است که یک وقتی انسان باید ببیند که ملاکش در تعین و تخصص أحد الطرفین چیست؟! ملاک در تعین أحد الطرفین عبارت از انطباق نفس آن موجود خارجی با آن منویّ نفسی و باطنی است. من‌باب‌مثال اینجا دوتا میوه هست؛ یک پرتقال بسیار خوب و درشت و آبدار است و مشخص است و یک پرتقالی هم هست که معلوم است شاید اصلاً آب هم نداشته باشد و خیلی پرتقال پژمرده و الهزالی¹ است. چرا انسان می‌آید او را بر این انتخاب می‌کند؟! چون او با نفس او و با آنچه را که مشتهیات نفس اوست تطبیق می‌کند اما این تطبیق نمی‌کند. انسان پرتقال را می‌خواهد که بخورد. کاه نمی‌خواهد بخورد که پوستش را بردارد چیز کند! اما فرض بکنید یک وقت می‌خواهد به یک جا برود می‌بینید همین پرتقالی که الآن پوست نازک دارد و آبدار است و بسیار مطلوب است در یک جا قضیه عکس می‌شود. فرض کنید می‌خواهد مربا درست کند خب در مربا هرچه پوست [میوه] کلفت‌تر باشد مطلوب‌تر خواهد بود. وقتی که می‌خواهد مربای بالنگ درست کند نگاه می‌کند این پوستش نازک‌تر از آن است بااینکه این پوستش کلفت‌تر است و طبعاً به مقدار حجمش بهرۀ کمتری از آن خصوصیات و مواد داخل دارد ولی او را انتخاب می‌کند چون فعلاً غرض بر آن تعلق گرفته است یعنی نیت و نفس انسان فعلاً تعلق گرفته است بر اینکه از پوستش برای طبخ و مصرف خاص استفاده کند.

بنابراین انسان همیشه آنچه را که با منوی و نیت و قصد او تطبیق می‌کند اختیار می‌کند و این اختیار در موارد مختلف تفاوت می‌کند؛ در یک جا می‌بینید مطلوب این است که این باشد و در یک جا مطلوب چیز دیگری است. در یک جا مطلوب این هست که انسان سوار بر ماشین بسیار گران‌قیمت بشود به‌خاطر اینکه برود جلوی اقرانش و آنهایی که هستند پز بدهد! در یک جا مطلوب این هست که یک ماشین خراب سوار بشود تا نگویند که سرمایه‌دار است و همۀ پولش را بردارند مصادره کنند!

یادم هست که در اول انقلاب بعضی از این آشنایان با مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ که در طهران داشتیم اینها ماشین‌های آن‌چنانی داشتند اما یکی از این پژوهای قوزی یعنی یک‌ طور خاصی بود سوار می‌شدند و می‌رفت و می‌آمد. ما گفتیم که این چرا این‌طوری است؟! بعد گفتند که بابا اگر این ماشین خوب سوار بشود الآن اوضاع، اوضاع بلبشو هست فوراً او را می‌گیرند! لذا در همان موقع یادم هست که این ماشین‌ها و بنزهای گران در زمان شاه ارزان شده بود! من یادم هست که بعضی از این دوستان مرحوم پدر ما رفتند از اینها خریدند! ـ البته نه دوستان سلوکی بلکه آشنایان ـ و در خانه گذاشتند. گفتند که اینها نمی‌فهمند یک‌خرده که بگذرد اینها مثل همان اول می‌شوند! بعد وقتی که آب‌ها از آسیاب افتاد سوار آن شدند و بیرون آمدند راه افتادند! این معلوم است که خواست متفاوت است!

تلمیذ: مثنوی یک داستان دارد می‌گوید که خر می‌گیرند و ...

استاد: بله! قاعدتاً همیشه همین‌طور بوده است تا انسان بیاید ثابت کند بی‌گناه است چندتا کف پایش کوبیده‌اند و...!

تلمیذ: آیا مطابق با طبع یعنی امر باطنی بین نفس و آن شیء مطلوب است؟

استاد: مسئله اصلاً به او برنمی‌گردد و مسئله خواست انسان است.

تلمیذ: انسان پرتقال پلاسیده برنمی‌دارد، پرتقال خوب آن را برمی‌دارد.

استاد: مطابق با نیت و خواست انسان در هر شرایطی متفاوت است. در یک جا نیت انسان به یک امر بهتر تعلق می‌گیرد و در یک جا نیت انسان به‌خاطر مصالحی به یک امر پست‌تر تعلق می‌گیرد.

تلمیذ: مثالی که اینها زدند در رابطه با دو امری است که هردو از همۀ جهات مساوی هستند.

استاد: به حکم اللهم بیربیر صبر کنید! ما خیلی حال درست‌وحسابی نداریم! و یک‌خرده گیج هستیم!

خلاصه آنچه را که مطابق با نیت باشد اختیار و انتخاب روی او می‌رود بناءً‌علیٰ‌هذا برگشت صحبت در اختیار أحد الطرفین به انطباق مصداق خارجی با آن قصد نفسی و نیت باطنی است. این مسئله، مسئلۀ اختیار است.

خب حالا راجع به این دو مسئله‌ای که هردو از هرجهت متماثلین هستند و هیچ‌گونه تمیّزی بین أحدهما نیست، [صحبت می‌کنیم]. در این مسئله از نظر فنی باز برگشتش به همان انطباق أحد المصداقین با آن مقصود باطنی است به‌جهت اینکه گاهی از اوقات منظور و آن مقصود باطن در مصداق خاصی متعین است اما در بعضی از اوقات مانند جائعی که مثلاً عندهُ رغیفین هست یا عطشانی که عندهُ کأسینِ مِن الماء هست یا در آن فارّی که أمامهُ زقاقین هست و می‌خواهد داخل در یکی از آن زقه و زقاق بشود در اینجا مقصود و منظور از أکل أحدُ الرغیفین یا أحدُ الإنائین مصداق خاص نیست بلکه مقصود أحدهِما لا علی التعیین است و این منظور ندارد که یکی از این را دون دیگری بردارد! در آن وقتی که می‌خواهد یکی از این دو رغیف را بردارد اصلاً توجهی ندارد بهذا الرغیف دون هذا الرغیف حتی اگر چشمش را هم ببندد یکی را برمی‌دارد. نظر روی فرد خاص ندارد بلکه نظر روی رفع آن محذور و انجام و اتیان هست به آنچه که موافق با نفس و قصد است نه احدهمای خارجی تااینکه مسئله به اتفاق و ترجیح بدون مرجح برگردد. أحدهمای لا علی التعیین مصداق است نه هذا الرغیف و نه هذا الرغیف هیچ‌کدام از این دو نیست.

تلمیذ: مباحثی که در نفس شیء وجود داشته موجب شده است که باری تعالی انسان را به این صورت هدایت کند، آن روایتی که می‌فرماید: الخیرُ فیما وَقع ....

استاد: این همان مطلبی است که اول مرحوم آخوند فرمودند.

تلمیذ: شما فرمودید که فرمودۀ آخوند مستلزم جبر است!

استاد: نه، یعنی جا برای این سؤال دارد. فرض کنید اگر من سؤال کنم اگر قرار باشد بر اینکه در انتخاب من علل مبادی عالی دخالت دارند پس اختیار من در اینجا چه نقشی دارد؟! من متعیناً یکی از این طریق را انتخاب می‌کنم و این اختیار من در تحت قوۀ قاسر هست. قوۀ قاسر که آن مبادی أعلیٰ و سلسلۀ علل اولیه است الآن من را مجبور به این اختیار کرده است والاّ من خودم اختیار ندارم. دروغ می‌گوید که اختیار دارم یعنی من الآن در تحت حکومت قاسر أحد الرغیفین یا أحد الإنائین را اختیار می‌کنم اما اگر دست خودم باشد همین‌طور مردد می‌مانم! آن مبادی می‌آید این را در ذهن من می‌اندازد و من دستم به این‌طرف می‌رود.

تلمیذ: عرض من این است که پس «الخیرُ فی ما وَقع» در انتخاب یکی از این دو طریق که انتخاب می‌کنم و می‌روم و خودم را هم قانع می‌کنم که خیر در آنچه هست که واقع شده است را باید انکار کنیم؟

استاد: نه! من نمی‌خواهم در اینجا به کلام مرحوم آخوند اشکال وارد کنم! می‌گویم که کلام شما درست است اما چرا شما یک نحوه جوابی می‌دهید که از آن اشکال دربیاید؟! انسان بیاید فنی جواب بدهد! وقتی جواب فنی هست چرا انسان خودش را بیخود در یک دردسر بیندازد؟! جا دارد که از این مطلب آخوند جواب داد و دفاع کرد. بالأخره برگشت تمام اختیارات به آن مبادی عالیه است و در آن حرفی نیست ولی صحبت در این است که وقتی می‌توانیم از همین نقطه‌نظر ظاهری تخصصی جواب بدهیم و فنی راه را ببندیم حالا آن جواب هم یک جواب دیگر است بسیار خوب، آن‌هم یک مسئلۀ دیگر است قبول داریم و نمی‌گویم که مطلب مرحوم آخوند خلاف است. تأثیر نفوس فلکیه، تأثیر نفوس غیر، همان تصادم این نفوس در عالم ملکوت و سلسلۀ علل، تمام اینها موجب تعین أحد الطریقین و اخذ أحد الرغیفین بر دیگری هستند و در اینجا ترجیح مرجوح بر راجح نیست یعنی ترجیح أحد الطرفین مِن غیر مرجِّح نیست بلکه ترجیح راجح با مرجح است. مرجح چیست؟ سلسلۀ علل! این درست است و شما می‌خواهید این را بفرمایید. ما می‌گوییم که اصلاً به این سلسلۀ علل کاری نداریم! یک جواب درست‌وحسابی این است که در اختیاری که فاعل موجب می‌شود بر اینکه أحد الطریقین را اختیار کند برگشت آن اختیار به قصد نفسی و آن نیت باطنی اوست یعنی ـ حتی در این مورد هم همین‌طور است که أحدهما را اختیار می‌کندـ چون در اینجا می‌بیند أحدهما منطبق با آن نیت باطن و نفس است او را اختیار می‌کند.

تلمیذ: أحدهمای معیّن یا غیر معیّن؟!

استاد: معیّن. فعلاً در مورد معیّن می‌گوییم بعد در مورد لا معیّن [خواهیم گفت]. پس در مورد معیّن که این دو شیء با همدیگر تفاوت دارند فرض کنید شما از قم حرکت می‌کنید می‌خواهید به ساوه بروید. برای رفتن به ساوه دو راه وجود دارد؛ یک راه اینکه سر سه راهی بروید و به طرف ساوه بروید که یک ساعت یا یک ساعت و نیم طول می‌کشد و یک راه این است که به طهران بروید و از طهران به ساوه بروید. شما کدام‌یک از این دو راه را انتخاب می‌کنید؟! راه اول را انتخاب می‌کنید. می‌گویید که چون راه اول به‌واسطۀ قِصَر مسافت مزیت دارد پس این راه اول را بر راه دوم انتخاب می‌کنم. حالا یک جا قضیه عکس می‌شود. یک شخص مه‌پیکر دل‌آرایِ دل‌آرام کذایی در کنار شما نشسته است و شما می‌خواهید این را به ساوه برسانید. به ساوه که برسانید دیگر [باید] خداحافظی کنید. شما چه‌کار می‌کنید؟! به‌جای اینکه این راه را بروید می‌روید کربلا دور می‌زنید و به ساوه می‌روید! چون قضیه به ساوه که می‌رسد دیگر تمام می‌شود! ـ بلاغت که خوانده‌اید و درسش را هم می‌دهید! ـ چرا در اینجا مسافت أبعد را اختیار می‌کنید؟! لِمصلحةٍ! آن مصلحت همان مصاحبت با این است. پس معلوم می‌شود در موارد مختلف فاعل به‌لحاظ آن قصد باطنی أحدهما را چون منطبق با آن قصد می‌داند اختیار می‌کند لذا اگر من به‌جای او بودم به‌جای اینکه به طهران و مشهد برود و به ساوه برگردد می‌گفتم که خیلی خر هستی! واقعاً باید خیلی آدم احمقی باشد! به تو وقت دادند تا... این مسئله خیلی مهم است ها! حالا این را مزاحاً گفتیم ولی در جدی خیلی مسائل از این قضیه بیرون می‌آید! این مربوط به آن جایی است که هردو ملاک متفاوت است؛ یکی قِصَر مسافت و یکی بُعد مسافت به‌لحاظ آن اختیار و قصدی که آن شخص دارد.

حالا اگر فرض بکنید هردو متساوی الطرفین و مساوی بودند و هیچ مفری هم ندارد. فرض کنید دوتا طریق هست و هردو طریق یکسان است، هردو راه آسفالت و دوطرفه است و پیچ و خم هردو راه یکی است یعنی از هر جهت مساوی است و هیچ [تفاوتی] ندارد. خب در اینجا مقصود یکی از طریق دون طریق دیگر چیست؟! آیا این طریق خاص است؟! اصلاً نظری به این طریق ندارد! فاعل در فعل اصلاً نظر به طریق ندارد و دیگر فاعل در اینجا نظر به وصول به مقصد دارد. نفس طریق طریقیتش را ازدست می‌دهد و آنچه که برای فاعل در اینجا هست أحدهما لا علی التعیین است مثل اینکه در واجب مخیر چه می‌گویند؟! می‌گویند که إمّا إطعام ستیّن مسکیناً أو صومُ ستّین الیوم. این واجب مخیّر که در اینجا هست می‌گویند که طبق میل خودت هست بخواهی ستّین مسکین اطعام بکنی، هست! و این برای او هیچ فرق نمی‌کند نه‌اینکه یک وقت آدم تنبل و شکمویی است می‌گوید که من بخواهم شصت روز روزه بگیرم این نمی‌ارزد و پول هم دارم پس می‌آیم ستین مسکین را اطعام می‌کنم اما یک وقتی نه، طرف پول ندارد و می‌گوید که بابا ما خودمان را نمی‌توانیم غذا بدهیم حالا بیایم ستین مسکین را اطعام دهیم؟! همان روزه را می‌گیریم، ما که گرسنگی را می‌کشیم به حساب خدا می‌گذاریم و می‌گوییم که کفاره باشد ولی برای شخصی مساوی الطرفین است یا راجع به مسائل دیگر که هیچ‌گونه تفاوتی باهم ندارند.

در اینجا نیت اصلاً روی مصداق نیست، نیت فقط روی انقضاء و قضاء وَطَر¹ است. نیت فقط بر انجام آن عمل لا علی التعیین برمی‌گردد. دیگر در اینجا نمی‌توانیم بگوییم که مسئله، مسئلۀ اتفاق است. چرا یک راهی را انتخاب کرده و راه دیگری را انتخاب نکرده است؟! این اصلاً به راه و رغیف و دون رغیف کاری ندارد لذا دستش را همین‌طوری هم می‌گذارد و اصلاً نگاه نمی‌کند که این هست یا این هست. یااینکه تشنه‌ای که با آن حالت عطش می‌آید أحد الإنائین را برمی‌دارد اصلاً نگاه نمی‌کند که این کاسه چینی است و آن کاسه مسی است بیاید این چینی را بر آن کاسۀ مسی ترجیح بدهد. او به إناء و آن ماء و مظروف در إناء کار دارد. قضیه در اینجا اتفاق نیست باز در آنجا اختیار هست منتها از باب صدفه در خارج أحدهما مشمول فعل فاعل قرار می‌گیرد و أحدهما لا علی التعیین نه أحدهما با قصد که برگشت قصد فاعل به أحدهمای متساویین باشد بلکه برگشت قصد فاعل به نفسُ الوجود فی أحدهما تعلق گرفته است. نفس الوجود هم با أحدهما در خارج محقق می‌شود. یعنی در اینجا به نفس آن طبیعت مهملۀ خارجیه که مصداقش برای آن طبیعت مهمله أحدهما است إمّا هذا و إمّا هذا و إمّا کلیهما هردوی اینها. پس نیت فاعل در اینجا به نفس الوجود و صرف الوجود تعلق می‌گیرد و او مختار برای فاعل می‌شود پس دراین‌صورت آنجا ترجیح بلامرجح وجود ندارد بلکه این حکمش حکم رغیف واحد است. چطور درصورتی‌که رغیف واحد بود نیت فاعل بر همان اکل رغیف واحد بدون تساوی تعلق می‌گرفت؟! این‌هم در اینجا همان است منتها در آنجا رغیف واحد بود و در اینجا رغیفین هست. در آنجا إناء واحد بود در اینجا إنائین است. نیت هیچ‌وقت به إناء مشخص خارجی تعلق نمی‌گیرد. این جواب فنی است که می‌شود داد.

تلمیذ: اگر دقت بکنیم این اشکال دوباره همان‌جا در رغیفین باقی هست. در رغیفین بالأخره شما فرمودید که در مورد خارجی صدفه اتفاق خواهد افتاد و صدفه هم بدون علت غائی خواهد بود.

استاد: بحث بر سر تعلق نیت فاعل است! این اشکال را به‌وجود می‌آورد. کاری به آن فعل خارجی نداریم اینها هم همین را می‌گویند. اینها به اینکه اصلاً فعل خارجی چه هست و آیا فاعل انجام می‌دهد [کاری ندارند]. اینها می‌گویند که فاعل بر فعل خارجی بدون مرجح نیت می‌کند و در اینجا ترجیح أحد المتساویین بر دیگری بدون مرجح است. بنده عرضم این است که فاعل اصلاً با نیت به أحدهما تعلق گرفته است نه به آن شیء خارجی. بنابراین دیگر ترجیح بدون مرجح نیست!

تلمیذ: در مورد مصداق که هست در مورد أحد الطرفین نیست.

استاد: پس فاعل این عملی را که انجام می‌دهد اولاً علت غائی در فعل او هست و کفیٰ به فرقاً بین اینکه فاعل را بدون علت غائی درنظر بگیریم [یا با علت غائی درنظر بگیریم]! اینها می‌گویند که فاعل علت غائی ندارد همین‌طوری دیمی آمده و یکی از متساویین را بر دیگری ترجیح داده است.

تلمیذ: ما می‌توانیم علت غائی را چیز دیگری در اینجا بگیریم و بگوییم که در یکی از این دو مصداق که مصداق آن مطلوب ذهنی شخص فاعل شده است این فرار و تخلص از تردید بین این دوتا هست. همین‌که شخص آمده یک طرف را ترجیح داده است.

استاد: من هم همین را دارم عرض می‌کنم، می‌گویم که منظور قضاء وطر نسبت به أحدهما است.

تلمیذ: این برای نفس خارج است که مدام می‌خواهد این را بگیرم و آن را بگیرم.

استاد: نه، تخلص خودش تخلص نفسی است و تخلص خارجی نداریم! تخلص به امر نفسی برمی‌گردد. فاعل در اتیان أحد المتساویین علت غائی او رسیدن به مطلوب است یعنی آن مطلوب که رفع عطش و جوع باشد و فرار از سبُع باشد و امثال‌ذلک بنا بر فرمایش مرحوم آخوند، برگشت تمام اینها به انجام نفسُ العملِ فی الخارجِ سِواءٌ بهذا أحد المُتساویین أو به امر دیگر یعنی فاعل در فعل خودش دارد علت غائی را پیگیری می‌کند. علت غائی چیست؟ رفع عطش است. مگر رفع عطش علت غائی نیست؟!

تلمیذ: رفع عطش علت غائی است اما در دو مصداق است.

استاد: اصلاً در اینجا به مصداق کاری ندارد.

تلمیذ: اصلاً دعوا سر همین است.

استاد: در مورد مصداق خارجی هم اصلاً به مصداق کاری ندارد! اگر عرض من را در اول یک‌قدری بیشتر دقت می‌کردید می‌دیدید که اصلاً هیچ‌گونه ارتباطی نیست! وقتی که من دارم این پرتقال را بر این پرتقال ترجیح می‌دهم، من به این پرتقال کاری ندارم چون می‌بینم که خواست من در این پرتقال محقق است این را انتخاب می‌کنم. اگر این پرتقال جایش را با این عوض می‌کرد این را انتخاب می‌کردم! این به مصداق خارجی کاری ندارد و فاعل همیشه به‌دنبال نیت خودش می‌دود یعنی فاعل در فعل خودش به‌دنبال این است که آن نیت خودش را محقق کند. مثلاً کسی آمده بچه‌اش را زده است این به‌دنبال این نمی‌گردد که زید بچه‌اش را زده یا عمرو زده است بلکه می‌گوید که می‌خواهم آن کسی که بچۀ من را زده است تأدیب کنم. حالا آن که بچه‌اش را زده زید درمی‌آید یا یک وقت عمرو درمی‌آید. آن کسی که آمده در ملک من تصرف کرده است را می‌خواهم الآن تأدیب کنم و اخذ غرامت کنم. کاری ندارد به اینکه زید است یا عمرو است یا بکر و خالد است.

تبعیت فاعل در انجام فعل از نیت خودش

پس فاعل همیشه در فعلی که انجام می‌دهد متابع نیت و قصد خودش است منتها آن قصد خودش را در این مصداق می‌بیند این را انتخاب می‌کند.

تلمیذ: چرا این کار را می‌کند؟

استاد: چون الآن این مورد با قصد او تطبیق می‌کند. اگر فردا این تطبیق نمی‌کرد چطور می‌شد؟!

تلمیذ: این اشکال پیدا می‌کند پس ما رغیفین متساویین من جمیع جهات نداریم.

استاد: آقاجان هردو رغیف را که از تنور بیرون می‌آورند!

تلمیذ: همین! پس چطور می‌شود یکی از آن بیاید به‌عنوان غایت فعل صادر بشود و یکی نشود؟

استاد: هیچ کدام این دوتا غایت برای فعل فاعل نیست! آنچه که غایت برای فعل فاعل است تحقق أحدهما است نه نفس أحدهما! فرض کنید به شما می‌گویند که آقا اعتق رقبةً شما در بازار می‌روید می‌بینید از اینجا تا آنجا رقبه صف کشیدند، الآن این‌همه رقبه وجود دارند. می‌گویید که یکی از اینها را آزاد کنیم. اولاً ممکن است یک جهت در شما وجود داشته باشد مثلاً می‌بینید که یکی از آنها پیر و زمین‌گیر و فلان است و مولا اذیتش می‌کند، اینها جهت و مرجحات خارجیه‌ای است که تمام اینها به دواعی نفسانی شما برمی‌گردد. چون در نفس شما ملاکاتی وجود دارد شما می‌آیید به‌خاطر آن ملاکات یکی از این عبید و رقاب خارجی را بر دیگری ترجیح می‌دهید. حالا اگر در نفس شما هیچ ملاکی وجود نداشت و فقط مولا به شما گفته است که یکی از این رقبه‌ها را آزاد کن و نه شیخوخیت و نه شباب و نه جمال هیچ چیزی در اینجا به‌هیچ‌وجه ملاک نیست، شما در اینجا چه‌کار می‌کنید؟! شیر یا خط می‌اندازید! مگر غیر از این است؟! پس در اینجا شما کدام‌یک از این مصادیق را انتخاب کردید؟! هیچ‌کدام را انتخاب نکردید! بلکه شما أحدهم را انتخاب کردید، نه زید و نه عمرو منتها برحسب اتفاق آن قرعه به نام زید افتاد. نیت شما روی زید نرفته است که ترجیح بلامرجح بشود بلکه نیت شما روی أحدهم لا علی التعیین رفته است خب این‌هم در خارج انجام شده است منتها آنچه که در خارج هست مصداق به‌عنوان آن طبیعت مهمله، فقط رافع موضوع است؛ یعنی به قول ایشان این مؤدی آن حکم از این باب است. پس ترجیح باز هم با مرجح است. مرجح چیست؟ امر مولا است؛ آن امر مولا مرجح برای عتق است حالا در خارج چه اتفاق می‌افتد به من چه مربوط است؟! می‌خواست قرعه به نام این نیفتد و به نام دیگری بیفتد! پس فاعل این فعل را با نیت و علت غائی انجام داده است منتها دراین‌صورت نظری روی مصداق ندارد. اصلاً به مصداق کاری ندارد. اصلاً در نامه می‌نویسد که یک نفر آزاد شود و خودش را هم نمی‌بیند!

تلمیذ: بالأخره علم به آزادی این مصداق بوده یا نبوده است؟

استاد: آقاجان بحث آن علل به‌جای خودش هست! کسی یک ساس در تنش رفته بود این مدام [به‌دنبال آن] می‌گشت. اینجای او می‌خارید و آنجایش می‌خارید، دید نه، لباس را بیرون آورد دید فایده ندارد! هر کاری کرد دید فایده ندارد. دوباره خواست بخوابد دید یک جایش را شروع به گزیدن کرد، یک جای لا علی التعیین!! خلاصۀ مسئله این ساس پدرش را درآورد، آخر آن را بین لباسش گیر آورد و گفت که آهان! [ساس را] در دستش گرفت و مدام این‌طورش می‌کرد و آن‌طورش می‌کرد. رفیقش گفت که بابا بکشش! گفت که اگر بکشم دیگر کار تمام می‌شود! این چهار ساعت پدر من را درآورده است من هم چهار ساعت باید آن را بگیرم و نباید بگذارم که فرار کند! آن قضیۀ علل غائیه را ما مخلص و نوکرش هم هستیم.

تلمیذ: ما در همین‌جا گیر هستیم. بالأخره این لا علی التعیین ....

استاد: آقا ما اصلاً می‌گوییم که علت غائی نداریم. بالاتر از این؟! ما قائل به جبر هستیم و اصلاً دهری و کمونیست هستیم! دیگر از این بالاتر [چیزی هست]؟! ما می‌گوییم که جواب فنی به یک کمونیست این است که وقتی یک فاعل کمونیست یا یک فاعل دهری می‌خواهد عملی را انجام بدهد با علت غائی انجام می‌دهد! تمام شد و رفت! ما می‌گوییم که آدم بیاید فنی صحبت بکند چرا بیاید این‌طوری صحبت بکند؟!

شیوۀ مرحوم علامه طباطبایی در تفکیک مبانی عقلی از روایی و عرفانی

در فلسفه آنچه را که شما به‌دنبالش هستید باید... البته نمی‌خواهم در اینجا بگویم که مکتب من مکتب مشاء است، نه! هرچه هست در همین اشراق و اینها می‌بینیم ولی باید مثل مرحوم علامه طباطبایی باشیم. ایشان وقتی که در مبانی فلسفه وارد می‌شدند چنان در محدودۀ فلسفه و تعقل بدون خلط سایر مبانی؛ مبانی روائی و عرفانی و شهودی در این قضایا وارد می‌شدند که اصلاً انسان می‌گفت که ایشان کار به امثال‌ذلک ندارد و این راه و این مسیر بیشتر با مبانی فلسفی و عقلی منطبق است و اتفاقاً ابن‌سینا از این نقطه‌نظر بر آخوند ترجیح دارد. در آن موقع که ما شفاء می‌خواندیم وقتی که ابن‌سینا در مباحث نفس و امثال نفس جلو می‌آمد اصلاً به این‌طرف و آن‌طرف، مشاهدات، مکاشفات و ادله‌ای که بر تجرد نفس اثبات می‌کرد [کاری نداشت و] فقط تصور می‌کرد آقا یک نفر در دنیا وجود دارد و نه خدایی و نه پیغمبری و نه امامی وجود دارد هیچ کسی [وجود ندارد]! آیا این نفس برای او مجرد هست یا مجرد نیست؟!

یعنی در بحث مبانی فلسفی انسان نباید مسائل را بیخود به این‌طرف و آن‌طرف گرچه حق است گسترش و سرایت بدهد والاّ بله، بنده اگر بخواهم وارد مبادی عالیه بشوم تا آخر اسفار هم جا دارد که ما همین قضیه را پیگیری بکنیم و سر از یک جاهای دیگر دربیاوریم که اصلاً همه گیج بشوند. همین‌قدر به شما بگویم که الآن که شما در اینجا نشسته‌اید و من در اینجا نشسته‌ام مربوط به یک سلسلۀ عللی است که اگر مطلع بشویم چه سلسله عللی جمع شده است تا ما در این جلسه باشیم غیر از اینکه دیوانه بشویم هیچ اثر دیگری در اینجا ندارد! چون تمام وجودات عالم و تمام مسائلی که در عالم هست به‌واسطۀ حلقات زنجیر چنان به‌هم پیوسته است که اگر یک کاغذ از روی زمین در غیر از وقت و موقع خودش برداشته بشود در کل نظام هستی اخلال وارد می‌شود و برگشت تمام اینها به مبادی عالیه است. ما نسبت به این حرفی نداریم و ما خودمان هم مؤید هستیم ولی صحبت در این است که ممکن است این مسئله اصلاً به نظر مرحوم آخوند نرسیده است که بگوید والاّ می‌گفت چون ایشان داعی دارد بر اینکه در یک مبحث همۀ مسائل را جمع کند و چیزی را کم نگذارد. حالا چرا بخواهیم بیخود از این نقطه بر ایشان اشکال وارد کنیم؟!

لزوم خالی الذهن فرض کردن شخص در بحث فلسفی

نظر من این است که ما فرض را بر این می‌گذاریم که اصلاً یک نفر دهری دارد نسبت به این قضیه ایراد می‌گیرد و شما دارید با یک دهری صحبت می‌کنید و طرف هستید. اشکالی که دهری وارد می‌کند این است که شما قائل هستید به اینکه عالم براساس ترجیح با مرجح در اینجا درست شده است اما دهری دارد می‌گوید که آقاجان ما در اینجا برای شما ثابت می‌کنیم در أحد الإنائین اصلاً ترجیح با مرجح وجود ندارد بلکه ترجیح بلامرجح است. شما در اینجا چه می‌گویید؟! او اصلاً خدا را قبول ندارد که داری برای او قضیه را به سلسلۀ علل عالیه برمی‌گردانی! شما باید جواب او را بدهید. جواب این است که آیا شما نیت دارید یا ندارید؟! می‌گوید که بله، نیت دارم. آیا شما اختیار دارید یا ندارید؟ می‌گوید که اختیار دارم. شما در اختیارت مصداق را منطبق با آن تمایلات و نیت و قصد نفسی قرار نمی‌دهید؟! می‌گوید که بله. می‌گوییم که در اینجا هم مسئله همین است و در اینجا دارید همین کار را انجام می‌دهید! أحد المتساویین در خارج متساوی است اما در نیت شما که متساوی نیست! در نیت شما اصلاً قصد به خارج هیچ‌وقت لحاظ نمی‌شود بلکه أحدهما برای شما در اینجا محقق است حالا أحدهما به هرکدام تعلق می‌گیرد بگیرد. باز در اینجا شما که می‌خواهید علت فاعلی را از علت غائی جدا کنید گیر می‌افتید. علت فاعلی باید براساس غایت، أحدهما را اختیار ‌کند. غایتش چیست؟ این رغیف است؟ نه! آن رغیف است؟ نه! غایتش چه چیزی است؟ رفع گرسنگی است و به‌خاطر این غایت حتی دستتان را کورکورانه در کیسه می‌کنید و یک دانه از آن را برمی‌دارید بدون اینکه اصلاً نگاه کنید که در این کیسه این نان بهتر است یا آن نان بهتر است اصلاً به این کار ندارید. الآن دارید از گرسنگی می‌میرید می‌گویید که هرچه بود، بود. فقط به‌دنبال این هستید که رفع گرسنگی را بکنید و با این کیفیت خیال می‌کنم مسئله روشن شده باشد.

البته انباذقلس در اینجا یک مطلبی را دارند که مرحوم آخوند می‌خواهند به آن بپردازند و جواب بدهند و به نظر من محلّ اشکال هست لذا إن‌شاءالله آن را برای جلسۀ بعد بگذاریم.

تلمیذ: نظیر همین مسئله را در اصول هم داریم؟

استاد: بله، از مباحث اصولی است. اختلاف بین نائینی و کمپانی و اینها در همین‌جا هست و در قضیۀ حقیقیه و طبیعیه این بحث هست که اشکال هم به مرحوم نائینی وارد می‌شود. بله، در همان‌جا صحبت این هست که وقتی به لا علی التعیین تحقق تعلق می‌گیرد دیگر مصداق در اینجا ملاک نیست و فقط به‌عنوان رافع حکم مدّنظر است نه به‌عنوان خصوصیت شخصیه.

بیان دو معنا برای شعر «من نگویم خدمت زاهد گزین یا می‌فروش»

گفت:

این‌هم همین قضیۀ طبیعیه است که به خصوصیات شخصیه کار ندارد! هر کسی توانست حالت را درست کند بلند شو به‌دنبالش برو. البته دو نوع می‌شود خواند؛ یکی اینکه هر کسی که حالت خوش کند یعنی حالش خوش باشد. یکی دیگر اینکه هر کسی حال تو را خوش کند.

اتفاقاً یک فرق بین مرحوم آقا و علامه طباطبایی ـ رضوان الله تعالی علیهما ـ هم این بود. مرحوم آقا در کیفیت بیان و استدلالشان روی قضایا و مراتب وقتی وارد بحث می‌شدند مقداری سایر مبانی را هم در این بحث دخیل می‌کردند ولی علامه نه، از همان طریق خودش خارج نمی‌شد آن طریق حالا روایی و عرفانی و تفسیری حالا فرض کنید فلسفی و اینها اختلافی هم داشتند.

اللهم صل علی محمد و آل محمد