جلسه ۶۳

درس شصت و سوم:

تقسیم وجود و عدم به مطلق و مقیّد

بسم الله الرحمن الرّحیم

تقسیم وجود و عدم به مطلق و مقیّد

این مسائل خیلی قابل بحث نیستند، مرحوم حاجی در اینجا دربارۀ دو مطلب در دو غُرَر صحبت می‌فرمایند؛ یکی بحثِ انقسام وجود به مطلق و مقیّد و همین‌طور عدم است و بحث دیگرشان دربارۀ احکام سلبیّۀ وجود است که این مبحث، قابل بحث است. اما مبحث اول همان چیزهایی است که قبلاً هم در لا به لای کلمات دربارۀ آنها صحبت شده است.

همان‌طور که ما در وجود می‌توانیم یک مطلق و مقیّد تصوّر بکنیم، عدم هم همین‌طور است، منتها فرقش با بحث وجود در این است که در عدم چون ما واقعیّت خارجی نداریم و مفهومِ عدم مابإزاء خارجی ندارد، بحث در آن فقط یک بحثِ مفهومی می‌شود نه بحث خارجی، تعیّنی و واقعی. اما در وجود مسئله این‌طور نیست یعنی ما هم می‌توانیم مفهوم وجود را تقسیم بکنیم به وجود مطلق و مقیّد و هم می‌توانیم حقیقتش را تقسیم بکنیم. تقسیم مفهومش که خیلی روشن است، ما در بحث مسائل وجود مانند بداهت وجود، اصالت وجود و امثال‌ذلک گفتیم که مفهوم وجود یا مطلق است و یا مقیّد؛ یک وقت شما تصوّری از مفهوم هستی دارید، و یک وقت از هستی انسان و بقر تصوّری دارید، پس یک هستی به‌عنوان مطلق درنظر می‌آید و یک هستی هم به عنوان مقیّد، مانند هستی بقر، هستی انسان، هستی زید و امثال‌ذلک. این مسئله در باب تصوّرات و مفاهیم است.

همین‌طور ما می‌توانیم در باب تصدیقات هم بحث را باز روی مفاهیم ببریم، یعنی یک مفهوم را بر مفهوم دیگر حمل بکنیم، همان‌طور که خود مرحوم حاجی هم می‌فرمایند؛ مثلاً می‌گوییم «الوجودُ موجودٌ»؛ یعنی وجود تحقّق دارد که این به معنای تصدیق به یک مفهومی برای مفهوم دیگر است، یا اینکه می‌توانیم بگوییم که «الانسانُ موجودٌ» و منظور ما تحقّق خارجی نیست بلکه صرفِ حمل یک مفهوم بر مفهوم دیگر است، یا اینکه بگوییم «الانسانُ کاتبٌ» که در اینجا وجود کتابت را بر وجودِ انسان حمل می‌کنیم که این وجود، وجود مقیّد می‌شود.

در عالَم خارج و اعیان هم مسئله از همین قرار است، یک وقتی منظور ما از اینکه می‌گوییم: «الوجودُ موجودٌ»، این است که حقیقت وجود را در اینجا لحاظ می‌کنیم، که در این‌صورت این تصوّر مفهوم وجود به‌لحاظ وجود و تحقّق خارجی آن می‌شود. حقیقت وجودِ مطلق را در ذهن آوردن یعنی این حقیقت وجودِ مطلق به معنای یک وجود سِعِی و به معنای یک عمومیّتی است، که آن عمومیّت شامل جمیع انحاء وجودات می‌شود؛ یعنی هم شامل وجودات بشرط لا، و هم وجودات بشرط شیء می‌شود.

شاملیّت مفهوم هستی برای وجود بشرط لا و وجود بشرط شیء

وجود بشرط لا که عبارت از همان وجود پروردگار است، که بشرط عدمِ محدودیّت و عدمِ قید و عدمِ تعیّن است، که همان وجود بالصّرافه و ذات بحت و بسیط است که هیچ تعیّن و حدّی برنمی‌دارد. این مفهوم هستی هم شامل آن وجود بشرط لا و هم وجود بشرط شیء می‌شود؛ وجود بشرط شیء هر چیزی است که از مقام ذات تنزّل پیدا بکند، چه در مقام اسماء و صفات و چه در مقام مظاهر، تمام اینها وجود بشرط شیء هستند. و همان‌طور که قبلاً عرض کردم هر چیزی که نزولِ اراده و مشیّت باشد، تعیّن می‌خورد و ماهیّت به‌خودش می‌گیرد، و فقط در یک جا و در یک نقطه ماهیّت و حدّی وجود ندارد که آن همان مقام هو هویت، مقام بشرط لائی، وجود بالصّرافه و ذات بحت و بسیط است، که در آنجا حدّی و ماهیّتی وجود ندارد. منتها ماهیات علی حَسَب مراتبِ وجود تفاوت پیدا می‌کنند و در این مسئله بحثی نیست؛ یک ماهیّت، ماهیّت مادّی است، و یک ماهیّت، ماهیّت مجرّد است. در مجرّدات هم ماهیّات بنا بر مراتب تجرد جنبۀ وجودیشان قوی و جنبۀ کثرتشان ضعیف می‌شود، تا آنجایی که به مقامِ نزول اول برسد، که جنبۀ تعیّن او دیگر خیلی کم است و بلکه می‌توانیم بگوییم کالعَدَم است. پس ما از باب سنخیّت بین علّت و معلول به‌این‌نحو باید این مراتب را ترسیم بکنیم.

حقیقتِ وجود در عالَم خارج یک حقیقتی است که هم شامل وجود بشرط لا و هم شامل وجود بشرط شیء می‌شود، به‌نحوی که اگر همه را با همدیگر در یک هاون بکوبند و یکی بکنند می‌شود وجود مطلق. چطور اینکه اگر شما بخواهید یک طبیعت لا بشرطی را درنظر بگیرید، این یک طبیعتی است که می‌توانیم بگوییم از خودش تعیّن ندارد و به‌طورکلّی هر لا بشرطی جزء طبیعت مبهمه می‌شود.

مبهم بودن همیشگی مَقسم در لا بشرط مَقسمی

قبلاً عرض کردم که آنچه که در خارج هست همیشه بشرط شیء است، هر چیزی حتّی اگر شما آب قُراح و خالص را هم درنظر بگیرید باز به‌عنوان بشرط شیء بودن همراه آن است، چون همیشه لا بشرط قِسمی تعیّن خارجی را تشکیل می‌دهد نه لا بشرط مَقسمی. در لا بشرط مَقسمی همیشه مَقسم ما مبهم است؛ وقتی که می‌گوییم: «الکلمةُ إمّا اسمٌ أو فِعلٌ أو حَرفٌ»؛ منظور ما از این «الکلمة» یک معنای وسیع و سِعِی است که هم شامل اسم و هم فعل و هم حرف می‌شود. شما در عالَم خارج کلمه‌ای که هم اسم و هم فعل و هم حرف را شامل بشود ندارید، یعنی یک کلمه‌ای وجود داشته باشد که هم اسم باشد و هم فعل باشد و هم حرف باشد.

بنابراین در این مسئله شکّی نیست که لا بشرط مَقسمی ما همیشه مبهم است. حالا وقتی که مبهم شد، می‌رود داخل در باب مفاهیم، چون ما در باب تعیّنات خارجی هیچ‌وقت شیء مبهم نداریم، هر چیزی که در خارج هست مشخّص است، یعنی هر چیزی که وجود به آن تعلّق بگیرد، مشخّص و مقیّد می‌شود.

من‌باب‌مثال اگر مولا به بنده‌اش بگوید: «ایتنی بماءٍ»؛ یک آب برای من بیاور، و از باب قرائن و این حرف‌ها ما می‌فهمیم که هر آبی مورد نظر مولا است. آیا شما در اینجا می‌توانید بگویید که اینکه مولا گفته است، لا بشرط مَقسمی است؟ اینکه مولا گفته برای من آب بیاور و هر آبی را ما بیاوریم می‌پذیرد، مثلاً اگر آب خربزه هم برایش بیاوریم می‌پذیرد، یعنی مولا یک چیزی می‌خواهد که با آن رفع عطشش بشود؛ اگر آب هندوانه در یخچال دارید بیاورید چون با آن رفع عطش مولا حاصل می‌شود، اگر آب خربزه بیاورید باز رفع عطش حاصل می‌شود، آب شیر حوض را هم بیاورید باز رفع عطش حاصل می‌شود. بالأخره مولا از این «ایتنی بماءٍ» چه مائی را در اینجا قصد کرده است؟ آیا لا بشرط قِسمی را قصد کرده است که همان آب قُراح باشد که هیچ پسوندی نداشته باشد، که در این‌صورت آبِ خربزه، آب هندوانه، آب سیب، آب هویج، آب گلابی همه مقیّد می‌شوند. خلاصه در این‌صورت هر پسوندی ما در اینجا بیاوریم این لا بشرطی را از لا بشرطیّت قِسمی می‌اندازد، پس لا بشرط از هر تقیّدی، خودش می‌شود آب ساذج خارجی. در این‌صورت در اینجا اگر ما بخواهیم فقط آب خالص بیاوریم، می‌گوییم این منظور مولا نیست، بلکه منظور مولا اعمّ است.¹

اشتباه بین لا بشرط مَقسمی و لا بشرط قِسمی در حقیقت وجود خارجی

پس لا بشرط مَقسمی در اینجا طبیعت مبهمه می‌شود، شما نگویید که طبیعت مبهمه در خارج مصداق ندارد، چون لازمۀ طبیعت این است که در خارج ولو به‌صورت مبهم، مصداق داشته باشد. طبیعت در خارج باید مصداق داشته باشد، مثلاً من که می‌گویم یک آب برای من بیاور، این آب به‌عنوان لا بشرط مَقسمی انواع و اقسامی در خارج دارد؛ آب مطلق، آب سیب، آب هندوانه و آب گلابی همه آب‌هایی هستند که مصداق برای طبیعت مبهمه هستند. از این بالاتر خود طبیعت مشخّصه هم مبهم است؛ وقتی که می‌گویید برای من آب هندوانه بیاور؛ آیا منظور از این حرف، آب هندوانۀ مشخّص است؟ یعنی آیا آب هندوانه‌ای که الآن گوشۀ این اطاق است را برای من بیاور، یا آب هندوانه‌ای که در یخچال هست؟ منظورتان کدام است؟ می‌گوییم همه را شامل می‌شود، پس وقتی همه را شامل شد، می‌شود مبهمه.

پس هر چیزی که جنبۀ عمومیّت و سِعِی پیدا بکند می‌شود مبهمه، هر چیزی می‌خواهد باشد؛ چون آن چیزی که در خارج است مشخّص است، و آن چیزی که به‌عنوان کلّی در ذهن من است می‌شود مطلق و عام. بنابراین این دو هیچ‌وقت با همدیگر سازگاری ندارند، این می‌شود در باب مفاهیم و آن می‌شود در باب حقایق.

پس در وجود یک وقتی وجود بسیط را لحاظ می‌کنیم که یک بحث مفهومی می‌شود و یک وقتی وجود مقیّد را لحاظ می‌کنیم که در این‌صورت وجود از نقطه‌نظر حقیقت خارجی وجودِ لا بشرط از بشرط لا و بشرط شیء می‌شود.

اما اینکه می‌بینید در بعضی از حواشی یا در بعضی از تقریرات معنای وجود را وجود لا بشرط گرفته‌اند، یعنی حقیقت وجود خارجی را لا بشرط مَقسمی گرفته‌اند، خیال می‌کنم یک خطا و اشتباهی بین لا بشرط مَقسمی و لا بشرط قِسمی‌شده باشد، چون لا بشرط مَقسمی در باب مفاهیم است و در باب تعیّنات نیست. به‌طورکلّی به‌هیچ‌وجه من‌الوجوه ما لا بشرط مَقسمی خارجی نداریم، بلکه آن در باب مفاهیم است و مفاهیم با تعینات و حقایق خارجی اختلاف دارند.

توضیح لا بشرط بودن وجود پروردگار

تلمیذ: آیا ما دربارۀ وجود حق نمی‌توانیم بگوییم که بشرط لای از عدم حد است؟

استاد: بله، اگر بگوییم که بشرط لا یعنی بشرط لای از عدم حد، دیگر در اینجا لا بشرط را از خود بشرط لا بودن انتزاع می‌کنیم؛ یعنی معنای بشرط لا بودن این است که همۀ بشرط شیءها را دربر بگیرد، وگرنه بشرط لا بودنش خلف می‌شود. پس یا شما بشرط لا را به معنای عدم حد و قید می‌گیرید، که در این‌صورت می‌توانید تمام انحاء وجودات در جمیع مراتبشان را داخل در آن بشرط لا بگنجانید. یا اینکه شما بشرط لا را بشرط لای از بقیّۀ موجودات می‌گیرید، که در این‌صورت با عدم محدودیّت و امثال‌ذلک تناقض پیدا می‌شود.

ما در اینجا قبول داریم که بشرط لا بودن با لا بشرط قِسمی یکی شده‌اند، پس در این خصوص و مورد فرقی نمی‌کند چه ما دربارۀ وجود حق بگوییم بشرط لا است و چه بگوییم که لا بشرط است؛ لا بشرط از بشرط لائی و لا بشرط از اندماج بشرط شیءها.

اما اگر شما لا بشرط را می‌خواهید لا بشرط مَقسمی بگیرید، آن دیگر در باب مفاهیم است؛ یعنی اگر شما بخواهید یک وجودی را تصوّر بکنید که هم بشرط شیء با حدود و قیود را شامل بشود یعنی هم شامل عمرو، زید، بکر، آسمان و زمین بشود، و هم شامل وجود پروردگار بشود، این می‌شود وجود مفهومی و از باب مفاهیم. این همان طبیعت مبهمه می‌شود، البتّه اسمش را نمی‌توانیم طبیعت بگذاریم اما بالأخره مثل طبایع مبهمه می‌شود.

تقسیم عدم به مطلق و مقیّد

این مباحث مربوط به وجود، و اما بحث مربوط به عدم:

عدم هم دو جور است، البتّه می‌دانید که ما از نقطه‌نظر حقایق خارجیّه عدم نداریم، چون عدم در خارج مابإزاء ندارد، پس عدم فقط در باب مفاهیم می‌رود. ما دو عدم داریم؛ یا عدم مطلق داریم، مثل نیستی؛ نیستی انسان، نیستی عمرو. می‌گویند: حسن هست؟ در جواب می‌گوییم: نه، حسن نیست، ما در اینجا وجود را از حسن برداشتیم. یعنی یک وقت می‌گوییم: «حسن موجودٌ»، و یک وقت هم می‌گوییم: «حسن معدومٌ»؛ یعنی آن موجود که محمول است را از او برمی‌داریم، این، عدم مطلق است.

ولی یک وقت ما عدم مقیّد را برای این موضوع خودمان اثبات می‌کنیم، مثلاً می‌گوییم: «زیدٌ لیس بکاتبٍ». البتّه در اینجا فرقی بین قضیّۀ معدوله و قضیّۀ سالبه نیست، چطور اینکه بعضی در اینجا میان آنها فرق گذاشته‌اند، یعنی در هر دو تقریباً می‌توانیم بگوییم که مسئله یکی است و فرق بین آنها طبق یک مداقّه‌ای مطرح می‌شود.

شما در اینجا عدم کتابت را برای زید ثابت می‌کنید و می‌گویید: «زیدٌ لیس بکاتبٍ» یا «زیدٌ لا کاتب»؛ یعنی یک وقت عدمِ مقیّد را حمل بر زید می‌کنید، و یک وقت عدم شیء مقیّد را در اینجا بر موضوع، حمل و بار می‌کنید. ولی تقریباً می‌توانیم بگوییم که هر دو یکی هستند، نه‌اینکه هر دو یکی هستند، بله، فرق می‌کنند، منتها در اصطلاح عدمِ مطلق و عدمِ مقیّدی که حاجی در اینجا ذکر کرده‌اند، چندان با همدیگر اختلافی ندارند و به هر دو در اینجا عدم مقیّد می‌گویند، حالا شما یا عدم شیء مقیّد را تصوّر بکنید و یا خود عدمُ المقیّد را؛ این خیلی محل برای مناقشه در اینجا نیست، چون این هم باز برگشتش به باب مفاهیم است.

فرق بین نفی با سالبه و نفی با معدوله

یعنی هر دو در این باب که عدم، عدم مقیّد است فرق نمی‌کنند، چه بگوییم عدم شیء مقیّد و چه بگوییم عدم مقیّد. می‌خواهم این را بگویم که در نتیجه فرق نمی‌کنند؛ یک وقتی شما در باب مفاهیم هستید، یعنی واقعاً می‌خواهید در اینجا برای این مفهوم یک مابإزاء خارجی لحاظ بکنید و آن را حمل بر یک موضوعی بکنید، در اینجا ممکن است در نتیجه اختلاف پیدا بکنیم. این مسئله در باب اعدام و ملکات پیدا می‌شود، ولی یک وقتی مسئله این‌طور نیست بلکه شما می‌خواهید بگویید که زید کاتب نیست، چه فرقی می‌کند که بگویید: «زیدٌ لیس بکاتبٍ» یا اینکه بگویید: «زیدٌ لا کاتب»، هر دو یکی هستند.

پس یک وقت باب، باب اعدام و ملکات است، یعنی منظور شما از این سلبی که به‌واسطۀ این معدوله کردید، اثبات شأنیّتی برای این موضوع است، مثلاً می‌گویید: «زیدٌ لیس بِبَصیرٍ» یا می‌گویید: «زیدٌ لا بصیر»؛ در اینجا در مورد این «لا بصیر» که معدوله است می‌گویند که در اینجا یک شأنیّت ابصاری در این زید تصوّر می‌شود که ما به‌واسطۀ معدوله، آن شأنیت را برمی‌داریم، یعنی در اینجا نتیجۀ آن شأنیّت را برمی‌داریم، می‌گوییم که ابصار در اینجا نیست ولی ملکۀ آن را دارد.

وارد نبودن اشکال به مرحوم حاجی به‌خاطر فرق سالبه و معدوله

ولی من در بحث عدم مقیّد و عدم مطلق می‌گویم که نتیجه‌اش یکی است؛ چون بالأخره شما در هر دو صورت یک ابصاری را از این برداشته‌اید، یعنی وجود مقیّد را برداشته‌اید. حالا ما کاری به این نداریم که آیا شأنیتی هم داشته است که ما آن را برداشته‌ایم یا از اول، آن شأنیت را هم نداشته است؟ نتیجۀ هر دو این است که ما ابصار را از این زید برداشته‌ایم. لذا در اینجا ما نمی‌توانیم به حاجی باز اشکال وارد بکنیم؛ چون نتیجه‌اش یکی است، گرچه معدوله با سالبه فرق می‌کند. قضایای معدوله معمولاً در آنجایی آورده می‌شوند که ما قبلاً یک حیثیّتی را برای موضوع مفروض‌الوجود فرض کرده‌ایم، و بعد نتیجۀ آن حیثیّت را با قضیّۀ معدوله برمی‌داریم. ولی منظور من در اینجا این است که این عدم مقیّدی که در اینجا حاجی فرموده است، از نقطه‌نظر نتیجه با آن قضیّۀ سالبه یکی است، یعنی ما در هر دو یک شیء مقیّدی را از این موضوع نفی کرده‌ایم، حالا یا به سالبه نفی کرده‌ایم و یا به معدوله، پس نتیجۀ هر دو یکی است.

متن مرحوم حاجی در تقسیم وجود و عدم به مطلق و مقیّد

غُرَرٌ فی أنّ الوجودَ مُطلقٌ و مُقیَّدٌ و کذا العَدَم‌

إنّ الوجودَ مع مَفهومِ العَدَمِ کُلًّا ـ مَفعولُ مُقَدَّمٍ ـ مِن إطلاقٍ و تَقییدٍ قَسَم؛ فَالوُجودُ المُطلَقُ ما هو المحمولُ فی الهَلیّةِ البسیطةِ کالإنسانُ موجودٌ، و المُقَیَّدُ ما هو المحمولُ فی الهَلیّةِ المُرَکَّبَةِ کَالإنسانُ کاتِبٌ. وَ رَفعُ هٰذَینِ عدمُ مُطلَقٍ و مُقَیَّدٍ.

وَ فی تَخصیصِ العَدَمِ بإضافةِ لَفظِ المَفهومِ إشارةٌ إلی عَدَمِ اختصاصِ هذه القِسمَةِ فی الوجودِ بِمَفهومٍ بل جاریةٌ فی حَقیقتِهِ کما هو مُصطلحُ أهلِ الذّوقِ. فَیُطلِقونَ الوجودَ المُطلَق علی ما لا یَکونُ مَحدودًا بِحَدٍّ خاصٍّ و هو حَقیقةُ الوجودِ الّتی هی عَینُ حِیثیّةِ الإباءِ عن العَدَمِ و عَینُ مَنشَأیّةِ الآثارِ الجامِعِ لِکُلِّ الوجودات بِنَحوٍ أعلیٰ و أبسَط، و المُقَیِّدَ علی المَحدودِ؛¹

«غرر در تقسیم وجود و عدم به مطلق و مقیّد

وجود و مفهوم عدم هر کدام به مطلق و مقیّد تقسیم می‌شوند. «کُلًّا» مفعول مقدّم برای «قَسَم» است. وجود مطلق آن است که محمولِ در هلیّة بسیطه واقع بشود مثل «الإنسانُ موجودٌ»، و وجود مقیّد آن است که محمولِ در هلیّة مرکّبه واقع بشود مثل «الأنسانُ کاتبٌ»؛ وجود کتابت در اینجا برای انسان هلیّة مرکّبه است، چون صرف نظر از وجود انسان، یک وجود زائدی که وجود کتابت است را برای انسان فرض کرده‌ایم، پس این می‌شود هلیّة مرکّبه. و رفع این دو هم عدمِ مطلق و عدمِ مقیّد می‌شود.

و در اینکه فقط عدم را اختصاص به مفهوم دادیم ـ ایشان فرمودند: «مع مفهوم العدم» ـ اشاره است به اینکه این تقسیم در وجود، اختصاص به مفهوم وجود ندارد، بلکه این تقسیم در خارج و حقیقت آن هم جاری می‌شود، کما اینکه این اصطلاح اهل ذوق است که مطلقِ وجود را به وجود پروردگار اطلاق می‌کنند که وجود سِعِی است، و وجودِ مقیّد را به همین حباب‌ها، سراب‌ها و این مظاهر اطلاق می‌کنند. پس اهل ذوق وجود مطلق را اطلاق می‌کنند بر چیزی که محدود به حدّ خاصّی نباشد.

و آن وجودی که حدّ خاص برنمی‌دارد عبارت است از حقیقت وجودی که عینِ حیثیّت اباء از عدم است ـ یعنی حیثیّت آن وجود، حیثیّت ابای از عدم است و هر چیزی که جنبۀ تعیّن پیدا بکند و حد بخورد و جنبۀ منقصتی بر آن وارد بشود، که همان حقیقت ذات پروردگار است ـ و عین منشأیّت آثار است، که جامع همۀ وجودات است و همۀ وجودات در او مندمج و منمحی هستند به‌نحو أعلیٰ و ابسط؛ یعنی به‌نحو جنبۀ تجردی آن وجودات و رفع جمیع جهات نقصان، جمیع مراتب وجود را در بر دارد.

و اهل ذوق، وجود مقیّد را بر وجود محدود حمل می‌کنند.»

اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد