جلسه ۸۲

درس هشتاد و دوم:

وجود، متعلَّق حقیقی جعل؛ ماهیت، متعلَّق بالعرض جعل (2)

أعوذ بالله مِن الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم

ثمَّ أشَرنا إلی ما هو الصحیحُ بِقولِنا:

صحیح قول ما این است که وجود را مجعول بدانیم وقتی که جعل تعلق به وجود گرفت آن‌وقت مجعول بالعرض ماهیت هم می‌شود.

کذا اتصافٍ أی مجعولٌ بِالعرضِ و بِذا الجعل‌ِ أی بِالجعلِ بِالعرضِ.²

همین‌طور اتصاف هم مجعول بالعرض است یعنی اتصاف ماهیت به وجود خودش مجعول بالعرض می‌شود چون وقتی که جعل به آن خورد پس ماهیت هم وجود می‌شود؛ ماهیتی که از نقطه‌نظر موجودیت و عدمیت علی‌السّوا بود این ماهیت دیگر موجود می‌شود متّصف به وجود می‌شود و ایشان می‌گوید که در این اتصاف و این تعلق وصفیّت هم جعل تعلق می‌گیرد منتها بالعرض؛ این وصفیّت یک امر انتزاعی و اعتباری است.

«و بِذا الجعل‌ِ أی بِالجعلِ بِالعرضِ» به جعل به عرض جعل ترکیبی وجود با ماهیت و اتصاف هم قابل تصور است یعنی جعل ترکیبی وجود، جعل ترکیبی ماهیت و همین‌طور جعل ترکیبی اتصاف؛ جعل ترکیبی وجود مثل وجود قیام برای زید جعل ترکیبی ماهیت مثل قیام برای زید بنا بر اصالةالماهیة اتصاف هم که همین‌طور، چون اتصاف یا اصل‌الوجود است یا ترکیب وجود است؛ یا اتصاف به ماهیت موجود تعلق می‌گیرد یا به ماهیت موجودی که عرضی بر آن بار می‌شود هردوی اینها یک اتصاف بسیط است یک اتصاف مرکب. اتصاف بسیط اتصاف ماهیت به وجود است؛ مفاد کان تامّه، اتصاف مرکب ماهیت موجود قائم باشد، متحرک باشد، این اتصاف مرکب است.

جعل ترکیبًا أی جعلًا ترکیبیًا الوجود معَ ذینِ أی الماهیةِ و الاتصافِ.³

پس جعل عین جعل بالعرض یعنی جعل می‌شود ترکیباً وجود و این دوتا وجود ترکیبی بنا بر اصالةالوجود و ترکیب ماهیتی بنا بر اصالةالماهیة و ترکیب اتصاف هم....

فإذا جُعِلَ الوجودُ بَسیطًا فالوجودُ وجودٌ مَجعولٌ تَرکیبیًا بِالعَرَضِ و کذا الماهیةُ و الاتصافُ مجعولةٌ ترکیبًا و لکن بِالعرضِ بِنَفسِ جَعل ذلک الوجودِ بَسیطًا فنِل جَمیعَ ذلک و هو أمرٌ مِن النَیل.⁴

اگر وجود بسیط باشد وجود، وجود است وجود مجعول ترکیبی بالعرض و همین‌طور ماهیت و اتصاف وجود هستند منتهی وجود مجعول ترکیبی بالعرض، وقتی که جعل با بساطت خودش به وجود تعلق می‌گیرد از این جعل وقتی که به وجود خورد ماهیت هم بالعرض مجعول می‌شود اعراضی هم که به لحاظ وجود عارض بر ماهیت می‌شوند مثل قیام، قعود، تحرک و اتصاف همه مجعول بالعرض می‌شوند اتصاف مجعول بالعرض می‌شود تمام این اینها در صورتی است که جعل به‌عنوان بساطت به وجود تعلق بگیرد والاّ جعل مرکب نداریم.

«فنل جَمیع ذلک و هو أمرٌ مِن النیل» شما به تمام اینها برس و آن امر از «نیل» است.

ثمَّ شرعتُ فی ذکرِ الأدلةِ علی القولِ المَرضی. فَمنها قَولی و لی علی القولِ الذی هو اختیاری أنَّ لازمَ المهیةِ اعتباریٌ. و إنّما کان اعتباریًا لِأنَّه یَلزمها بِما هی هی معَ قَطعِ النَّظرِ عن الوجودین حتی لو فُرِضَ أنَّ الماهیةَ تکون متقرّرةً مُنفکةً عن کافَّةِ الوجودات لَکانَ لازمًا لها. و الماهیةُ بِهذا الاعتبار اعتباریٌ بِالاتفاق فَما یَلزَمها کذلک أولی بالاعتباریةِ.¹

ما برای این مسئله ادلّه اقامه می‌کنیم و سه دلیل می‌آوریم؛ می‌فرمایند که برای من برای قولی که در اختیار من بود این بود که لازمۀ ماهیت اعتباری است. چرا لازمۀ ماهیت اعتباری است؟! لازم ماهیت است با قطع نظر از وجود ذهنی یا وجود خارجی فرض کنید که حیوانیت برای نوع ناطقیت برای نوع تحیّز برای نوع، البتّه تحیّز به لحاظ وجود است.

تلمیذ:...

استاد: فرق نمی‌کند معنای اعم لازم ذات است هر ذاتی در خودش ذاتیات خود را لازم گرفته است به معنی اعم در اینجا هست و فرق نمی‌کند چه ذاتیات چه لوازم لاینفک مثل زوجیت فرق نمی‌کند.

«حتی لو فُرِضَ أنَّ الماهیةَ تکون...» حتی اگر فرض شود که ماهیت می‌شود که متقرّر باشد و وجود به آن تعلق نگیرد ولی تقرّر داشته باشد و از همۀ وجودات منفک بشود، این لازم، لازمۀ ماهیت است و ماهیت به این اعتبار، اعتباری است یعنی بما هی هی اعتباری است حتی بنا بر قول اصالةالماهیة که آنها وجود را اعتباری می‌دانند فقط آن را یک فرض ذهنی می‌دانند که بدون اینکه وجود به آن تعلق بگیرد یک تقرّری داشته باشد یک تحققی داشته باشد یک اصالتی داشته باشد.

«و الماهیةُ بِهذا الاعتبار اعتباریٌ» هر چیزی که لازمۀ ماهیت است اعتباری می‌دانند و چون معلول لازمۀ علت است پس معلول هم باید اعتباری باشد این یک مقدمه بود.

و کلُّ معلولٍ لِذیه ـ أی لِصاحبِهِ و هو العلةُ و هذا مِن قبیلِ قولِه إنَّما یعرف ذا الفضل مِن الناسِ ذَووه ـ قد لَزِمَ لِاستحالةِ انفکاک المعلولِ عن العلة.¹

مقدمۀ دوم: هر معلولی برای صاحب خودش است و آن علت است مانند اینکه «ذی» در جملۀ «ذا الفضل مِن الناسِ ذَووه» به معنای صاحب است. هر معلولی برای ماهیت خودش لازم است، هر معلولی برای علتش لازم است چون انفکاک معلول از علت محال است.

إذا تَمهَّدَ هاتانِ المقدمتان فَفی سِوَی المعلولِ الأول لِلجاعل الحق و القیوم المطلق حتمٌ و لَزِمَ مِن قولِ الإشراق‌ِ ـ و هو مجعولیةُ الماهیةِ ـ انتزاعیَّتُها أی انتزاعیةُ ذلکَ السِّوی لأنَّ الکلَّ لازمُ الماهیةِ المعلولِ الأوّل إذا المفروضُ أنَّ ما هو الصادرُ بِالذّات و الأصل فی التحققِ فی المعلول الأوّل هو الماهیةُ و ما سِواهُ معلولٌ و لازمٌ لِماهیَّتِهِ.²

این دوتا مقدمه شد حالا سراغ نتیجه می‌آییم؛ نتیجه چیست؟ در سوای معلول اول که صادر اول باشد برای جاعل حق هست و برای قیوم مطلق لازم است و از قول اشراق ـ که مجعولیت ماهیت باشد ـ لازم می‌آید انتزاعیت تمام معلول‌های مادون معلول اول، چرا؟ چون معلول اول خودش ماهیت است و ماهیت را افاضه می‌کند و برای این معلول خودش که ماهیت است علت می‌شود آن معلول هم علت برای ماهیت پایین می‌شود و هَلُمَّ جَرّا ماهیت هم که گفتیم اعتباری است. علم معلول هم لازمۀ ماهیت است بما هوهو پس تمام معلول‌ها همه انتزاعی و اعتباری می‌شوند.

«أی انتزاعیةُ ذلک السوی...» تمام این چیزهایی که در عالم هست لازمۀ معلول اول است. آنچه که صادر است ذاتا ً نه بالعرض و اصل برای معلول اول است، آن ماهیت است یعنی اصل در تحققِ معلول اول، ماهیت است یعنی ماهیت از معلول اول صادر می‌شود و ماسوای معلول اول همه معلول هستند و لازم برای ماهیت هستند.

و حینئذٍ فالمحذورُ لازمٌ. و استثناءُ المعلولِ الأوّل لأنَّه لازمُ الوجودِ الخارجی فإنَّ الواجبَ تعالی ماهیَّتُه إنّیَّتُه.¹

و در این هنگام محذور لازم می‌آید چون تمام آنچه که در عالم است انتزاعی حالا چرا شما معلول اول را استثنا کردی؟! «لأنَّه لازمُ الوجودِ...» این لازمۀ وجود خارجی است و لازمۀ ماهیت نیست، ماهیت واجب تعالی انّیتش است یعنی ماهیت ندارد؛ ماهیت پروردگار تحقق اوست؛ تحقق آن وجود است.

این دلیل بود که در اینجا روشن شد البتّه در بعضی از حواشی دارند که این ماهیت که به وجود تعلق می‌گیرد دیگر نمی‌توانیم بگوییم که باز هم اعتباری محض است بلکه همان تعلقش به وجود باعث می‌شود که از اعتباری بودن محض بیرون بیاید و دیگر لوازمش اعتباری نشود. بله ماهیت در صقع ذات خودش یک امر اعتباری است و لوازمش هم اعتباری می‌شود ولی وقتی که وجود تعلق به این ماهیت گرفت آن را از عالم اعتبار بیرون آورد و به عالم اعیان کشاند و دیگر از اعتبار خارج می‌شود پس لوازمش دیگر لوازم اعتباریه نمی‌شود معلول می‌شود از لوازم ماهیت موجوده نه از لوازم ماهیت بما هی‌هی. درست شد؟! وقتی که از لوازم ماهیت موجوده شد پس دیگر معلول اعتباری [نیست].

اما ما اگر قائل بر اصالةالوجود بشویم باز کلام مرحوم حاجی صحیح است صحتش به این است که گرچه ماهیت بنا بر قول قائلین به اصالةالماهیه از صقع ذات خودش بیرون آمده و به عالم وجود کشانده شد ولی وقتی که آنها وجود را امر اعتباری می‌دانند و وقتی که ما ماهیت را اعتباری می‌بینیم پس وجودی که به این ماهیت تعلق گرفته است او را از اعتباری بودن خارج نمی‌کند ولی اگر ما ماهیت را اعتباری بگیریم درهرحال آن ماهیت و لازمش اعتباری هستند چه وجود به آنها تعلق بگیرد یا نگیرد. این‌هم این مسئله.

دلیل دومی که مرحوم حاجی ذکر می‌کنند این است:

و أیضًا علی المختارِ انسلابُ سِنخیَّتِها أی سنخیةِ الماهیاتِ کالفی‌ءِ لِلشّی‌ء لا کالنَّدیِ مِنَ البحرِ فإنَّه تولیدٌ تعالی عن ذلک ـ لِواهبِ الصّوَر متعلقٌ بِسِنخیِّتها ـ حیثُ تعلیلی انتفی المهیة عنه سبحانَه ظهَرَ سابقًا. و معلولُ الوجودِ وجودٌ و علةُ الماهیةِ ماهیةٌ فالماهیةُ لا تصلَحُ لِلمجعولیةِ و الاتِّصافُ حالُه معلومةٌ فَبقی الوجودُ.²

و هم‌چنین بنا بر مختار اگر قرار بود که جعل به ماهیت تعلق بگیرد لازم می‌آید که سنخیت بین معلول و علت ازبین برود و سنخیتی دیگر نیست.

پروردگار متعال وجود است یا ماهیت است؟ چطور معلولش ماهیت می‌شود؟ در اصل اینها دو مقولۀ جدا هستند؛ وجود یک چیز است و ماهیت حدود آن چیز است؛ آیا بین یک چیز و حدود آن سنخیت است؟! ربطی به همدیگر ندارند. پس چطور ممکن است که یک وجود از خودش حدود درست کند؟! وجود می‌تواند از خودش وجود درست کند نه حدود، بله وقتی یک وجود درست کرد خود حدود هم خواهی‌نخواهی درست می‌شود؛ اما نه‌اینکه وجود هیچ کار نمی‌کند فقط حد درست می‌کند خب آن حد به چه می‌خورد؟! بالأخره این حد باید به یک چیزی بخورد دیگر حالا این وجود فقط حد درست می‌کند مثلاً شجریت درست می‌کند ولی درخت درست نمی‌شود خب این درختی که تو می‌گویی که جنبۀ نباتی دارد بالأخره باید به یک چیزی تعلق بگیرد دیگر. حالا یا یک متری یا صد متری ولی اینکه شجریت در عالم درست بشود بدون اینکه درختی در عالم درست بشود، این امکان ندارد. این مثل این است که یک شیء بدون اینکه سنخیت با شیء دیگر داشته باشد آن را درست کند مثلاً آتش بیاید، سرما تولید کند! آتش گرما تولید می‌کند، آتش هیچ‌وقت سرما تولید نمی‌کند، بین سرما و آتش سنخیت نیست، متناقضین هستند و همدیگر را دفع می‌کنند متضاد هستند درست شد؟!

اگر شما قبول دارید که پروردگار متعال حدّی ندارد و وجود بسیط است، در بسیط که حدّی نیست چطور پروردگار متعال حد درست می‌کند؟!... وجود خارج نمی‌شود حد خارج می‌شود.

«کالفی‌ءِ لِلشّی‌ء» مثل سایه برای شیء می‌ماند که سایه لازمۀ حدود شیء است وقتی که الآن این پارچ در اینجا هست سایه‌ای که می‌افتد مطابق با حدود این پارچ است؛ سایه هم گرد است نه‌اینکه پارچ گرد باشد و سایه‌اش مستطیل باشد.

این حدود سایه با حدود این پارچ خارجی با هم تطبیق می‌کند «لا کالنَّدیِ مِنَ البحرِ» نه مثل نم و تری دریا یعنی علت و معلول مثل تری دریا نیست چون تری از دریا جدا می‌شود، همین‌که دستتان را به دریا بزنید گرچه این دست شما تر شده و باعثش دریا بوده ولی بالأخره به اندازۀ چند قطره از دریا جدا شده است و معلول از علت جدا نمی‌شود پس مثالی که برای سنخیت بین علت و معلول می‌زنیم سنخیت بین فیء و شیء می‌زنیم، نه مثل تری و دریا.

فإنَّه تولیدٌ تعالی عن ذلکَ ـ لِواهبِ الصّوَر متعلقٌ بِسِنخیِّتها ـ حیث تعلیلی انتفی المهیةُ عنه سبحانَه ظَهَر سابقًا. و معلولُ الوجودِ وجودٌ و علةُ الماهیةِ ماهیةٌ فالماهیةُ لا تصلَحُ لِلمجعولیةِ و الاتِّصافُ حالُه معلومةٌ فَبقی الوجودُ.¹

این تولید است و خدا تولید نمی‌خواهد انسلاب سنخیت متعلَّق برای واهب صور است، انتزاع ماهیت از خداوند متعال روشن است و معلولِ وجود، وجود است اگر ذات خدا وجود است معلولش هم باید وجود باشد اگر ذات خدا ماهیت باشد معلولش هم باید ماهیت باشد و علت ماهیت، ماهیت است. ماهیت صلاحیت مجعولیت ندارد اتصاف هم که حالش معلوم است، ماهیت چه بود که اتصاف باشد! کشکِ کشک است، «فَبقی الوجود» وجود باقی ماند. این‌هم دلیل دوم.

و اما دلیل سوم این است که ـ شرح و تفسیرش إن‌شاءالله برای بعد باشد اینجا کمی عرض شد ـ اصلاً معلول غیر از علت چیزی نیست همان‌طوری‌که عرض کردم علت خود معلول است مثالش را هم عرض کردم که شخص در وجود خدا شک دارد؛ خدا چطوری است.

حالا ایشان بارها می‌گوید که خدایا خودت را به من نشان بده! ﴿قالَ رَبِّ أَرِنِيٓ أَنظُرۡ إِلَيۡكَ قالَ لَن تَرَىٰنِي﴾³ اما به شما خطاب «ترانی» می‌رسد نه «لن ترانی»! در آینه خودت را نگاه کن، خدا را دیده‌ای!

چون حضرت موسی حکمت نخوانده بود از خدا باور کرد ولی اگر ما بودیم باور نمی‌کردیم و وقتی خدا گفت: ﴿لَن تَرَیٰنی﴾ می‌گفتیم: دلیل بیاور! تو علت هستی و ما هم معلول، ما عین تو هستیم خود تو هستیم!

مثل میرزا حبیب‌الله رشتی می‌گفت: اگر امام زمان بیاید ما با همین ادّله اثبات می‌کنیم برود پی کارش! با همین اصول و فلان اثبات می‌کنیم که برای چه آمدی؟!

در اینجا علت عین معلول است و معلول عین علت است البتّه فقط تفاوت این است که یک تفاوت ربطی هست که در آن بحث جعل هم دوباره به این مسئله اشاره می‌شود ولی به نظر من اینها فایده ندارد. تا یک بحث مفصلی راجع به این جهت نشود فایده ندارد البتّه خیال نمی‌کنم آن‌طورکه باید و شاید بشود بیان شود و ما بتوانیم بیانش کنیم ولی همین‌قدر [بدانید] معلول غیر از علت چیز دیگری نیست.

حالا اگر علت خود وجود باشد خب وجود که عین وجود است فرقی نمی‌کند و فقط شدت و ضعف دارد؛ این علت در ناحیۀ علیت خودش شدیدتر از آن است درحالی‌که معلول را هم زیر پر خودش گرفته است نه‌اینکه از خودش جدا کرده باشد بلکه خود معلول است یعنی در مرتبۀ نازل خودش را نشان داده است. عیناً مانند شخصی که دارای مقامات است؛ پیغمبر اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم را شما در نظر بگیرید ـ این مثال الآن به نظرم آمد و از نظر تقریب ذهن مثال خوبی هم هست ـ شما دیگر از پیغمبر اکرم بالاتر دارید؟! بالاتر ندارید. یک دفعه این پیغمبر اکرم را نگاه می‌کنید که دولا می‌شود و بچه‌ها سوارش می‌شوند و در اطاق راه می‌رود. خب این کار را کرده است پیغمبر اکرم که مثل ما تکبر نداشت او در یک وادی و عالمی بود و تعیّنات ما را الحمدلله نداشت، او الآن در سطح این بچه‌ها دارد خودش را نشان می‌دهد ـ اختصاص به امام حسن و امام حسین علیهما السّلام نداشت ـ آنها بازی می‌کنند او هم بازی می‌کند آنها سنگ می‌زنند او هم می‌زند و.... یک حالت از این بالاتر است؛ می‌آید با بچه‌های بزرگ‌تر مثلاً ده‌ساله‌ها پانزده‌ساله‌ها می‌نشیند صحبت می‌کند و اینها این‌هم یک حالت است یعنی وقتی که نگاه می‌کنید می‌بینید مثلاً قصه‌ای که اینها می‌گویند او هم می‌گوید و خلاصه با هم یک‌دل و یک‌رنگ هستند. یک حالت از این بالاتر می‌آید با افراد دیگری مثلاً با سی‌ساله‌ها و چهل‌ساله‌ها راجع به نقشۀ جنگی و برنامۀ اجتماعی و... صحبت می‌کند و با اینها خودش را به این صورت نشان می‌دهد و به این شکل درمی‌آورد. بعد کمی بالاتر می‌آییم می‌بینیم که با صحابه حرف‌ها و چیزها و یک مسائلی ردوبدل می‌شود که برای بقیّه زود است و متوجه نمی‌شوند؛ امثال زید را می‌بیند و می‌پرسد چه خبر؟! می‌گوید: رفتیم آنجا را دیدیم قیامت را دیدیم بهشت و جهنم را دیدیم¹ فلانی را هم دیدی؟! بله دیدم و... منزل اینها می‌رود و هم با مسلک اینها خودش را نشان می‌دهد.

کمی بالاتر می‌آیم می‌بینیم با سلمان و اینها هم نشسته و حرف زده راجع به چیزهایی که حتی زید هم نمی‌فهمد. با اینها هم می‌گوید و می‌خندد و اختلاط می‌کند و در رتبۀ سلمان هم خودش را دارد نشان می‌دهد.

یک مرتبه بالاتر می‌آییم می‌بینیم با امیرالمؤمنین دارد حرف‌هایی می‌زند که اصلاً سلمان هم نمی‌فهمد دیگر یک حالاتی و فلان و....

یک مرتبه می‌بینیم از آنجا هم بالاتر زد و یک جایی که دیگر در آنجا هیچ چیز نیست هیچ موجودی نیست اصلاً هیچ‌کسی نمی‌تواند با او هم‌طراز و هم‌رده بشود. امیرالمؤمنین علیه السّلام می‌فرماید: «أَنا عَبدٌ مِن عَبیدِ محمدٍ»¹ این مقام پیامبر است بعدش هم که دیگر مقام ذات و این حرف‌ها هست.

پس می‌بینیم که یک وجود در چه مراحلی همین‌طور دارد خودش را نشان می‌دهد؛ پیغمبر در آن مرحله‌ای که دارد با بچه‌ها بازی می‌کند آیا از پیغمبری خودش دست برداشت و بچه شد یا آن موقع هم پیغمبر بود؟! آیا در آن موقع که هیچ‌کسی با او نیست از پیغمبری دست برداشت یا آن موقع هم پیغمبر بود؟! یک وجود است اما ظهورات متفاوت دارد درعین‌حال آن وجود باعث نمی‌شود که این مَظهَر از این مُظهِر جدا بشود. درست شد؟! همین را شما در عالم سنخیت و در عالم صورت تصور کردید در عالم حاقّ واقع هم مسئله همین‌طور است؛ وجود وقتی که می‌خواهد علت ایجاد کند به‌صورت معلول درمی‌آید نه‌اینکه معلول را از خودش جدا کند و بگوید: انداختم اینجا که کسی بگیردش، نه این‌طور نیست بلکه می‌گوید: منم که آن هستم و او که من است صورت دارد آن صورت علت است روشن شد؟! دیگر خیال نمی‌کنم بتوانم بهتر از این تمثیلی بیاورم که این مسئله را به‌اصطلاح روشن کند حالا بعد هم صحبتش می‌آید.

سراغ کلام مرحوم حاجی می‌آییم که می‌فرمایند: دلیل سوم ما ـ دلیل خیلی خوبی هم هست ـ این است که معلول عین علت است و هیچ اختلافی با علت ندارد مگر... بنابراین معلول هیچ چیز اضافه بر علت ندارد بلکه عین علت است و عین ارتباط و ایجاد است؛ اسمش را ایجاد بگذار یا وجود بگذار یا ارتباط بگذار همه یکی است منتها عناوین فرق می‌کند چون این آن را ایجاد کرده به این می‌گویند: «موجِد» به آن می‌گویند: «موجَد» و چون بین این و آن فقط ارتباط است و اصلاً خودش وجود ندارد مثل معانی حرفیه است، ـ و بحثش بعداً می‌آید ـ ما به آن ارتباط می‌گوییم. عرفا از این نقطه‌نظر به تمام عالم می‌گویند که اینها صرف ربط هستند و استقلالی ندارند:

هرچه که در عالم است همه وهم و خیال است! خیال می‌کنی مستقل است ولی مستقل نیست اینها همه در عالم خیال جنبۀ استقلالی دارد. بنابراین معلول غیر از علت چیز اضافه‌ای ندارد اگر ما یک وجود بودیم اگر به علت وجود برسیم مجعولش هم جعل به وجود تعلق بگیرد پس علت همان معلول است بدون هیچ چیز اضافه، چون این علت وجود است معلولش هم وجود است. حالا اگر علت ماهیت بود معلول هم ماهیت می‌شود، ماهیت یک چیزی دارد؛ یک چیز اضافی دارد. درست شد؟! اختلاف پیدا می‌کند. با آن ماهیت اختلاف دارد، این ماهیت معلول با آن ماهیت علت اختلاف دارد.

پس ماهیت یک شیء است با یک امر اضافی بر آنچه که او دارد نه‌اینکه آن است. پس بین حدود این و آن کاملاً اختلاف هست این حدش یک حدّی است این هم حدّش یک حد دیگر است این علت برای خودش یک حدود و مشترکاتی دارد با یک چیز اضافی که فصل او را تشکیل می‌دهند و این‌هم از آن هم همین‌طور، اگر به ماهیت بگیریم به‌هیچ‌وجه نمی‌توانیم معلول را برای این علت واقع بشویم.

منها مثلُ انسلابِ کونِها أیْ کونُ الماهیةِ مرتبطةً بِالجاعلِ حیثُ تُلاحَظ مِن حیثُ هی معَ قطعِ النظرِ عن الوجودِ فَکیفَ عن الإیجادِ و الارتباطِ و الحال أن‌َّ ذات مجعول بِالذاتِ به أی بِالارتباطِ إلی الجاعلِ مشتَرِطةٌ بل یکونُ عینُ الارتباطِ الحقیقی.²

دلیل سوم مثل انسلاب این ماهیت مرتبط باشد ربطش که از آن به‌خاطر اینکه خودش مستقل بشود شما گفتید که معلول فقط ربط است برای‌اینکه ما برای این ماهیت یک استقلالی می‌بینیم... ماهیت شجر است و علتش مجرّد است؟! این چه ربطی به آن دارد؟! معلوم می‌شود که یک چیز مستقلی هست و آن هم مستقل است و نمی‌توانیم استقلال را ازبین ببریم.

«مِن حیثُ هی معَ قطعِ النظر...» پس اکر با قطع نظر از وجود ایجاد و ارتباط باشد چگونه است یعنی چگونه است که فقط صرف ایجاد و صرف ارتباط باشد اصلاً ً استقلالی نداشته باشد و این امکان ندارد. درحالی‌که ذات مجعول بالذات برسد ارتباط به ظاهر مشترک هستند. شرط، شرط ذات مجعول باشد به ارتباط به ظاهر یعنی این مجعول مشترکٌ به باشد و شرط بشود به ارتباط به ظاهر، یعنی فقط صرف ارتباط است نه‌اینکه خودش یک معنای مستقل است. «بل یکونُ عینُ الارتباطِ الحقیقی» بلکه عین ارتباط حقیقی است اصلاً عین ارتباط حقیقی است نه‌اینکه یک شیء مستقل است که از آن موجب جدا افتاده است. این دوخته شده و وصل به علت است و با علت فاصله بینشان افتاده است بلکه معلول عین همین علت است و فقط نسبت اینها یک نسبت ارتباط است والاّ در واقع معلول غیر از علت چیز دیگری نیست. حالا اگر ماهیت معلول باشد بنابراین باید برای ماهیت استقلال در نظر بگیریم چون در تمام اوقات اصلاً دوتا ماهیت بأیِّ‌نحوٍکان از هم جدا هستند. این یک شیء است به اضافۀ خصوصیتی که دارد آن هم یک شیء است با اضافۀ خصوصیتی که دارد و امکان ارتباط اصلاً در میان علت و معلول معنا ندارد.

اینکه علت عین معلول است به این معنا که این علت که معلول شده یعنی نفس و ذاتی است که به یک صورت تنازل پیدا کرده است اما نه‌اینکه الآن آن صورت علت است؛ صورت علت نیست بلکه ذات است این نفس متنازع است و ذات این علت شده است. معلول که می‌گوییم: علت است نه‌اینکه معلول علت است [بلکه] در مرتبۀ خودش، در مرتبۀ فنای در علت، علت است. اما اگر شما معلول را در همان مرتبۀ خودش که همان مرتبۀ مخلوقیت است علت برای خودش بدانید لازم می‌آید که یک شیء در آنِ واحد هم علت و هم معلول خودش باشد. پس معلول، علت است از نقطه‌نظر فناء در علت. اگر شما جنبۀ هویت معلولیتش را بردارید علت می‌شود. تازه آن موقع دیگر علت نیست دیگر هیچ چیز نیست آن موقع نه علّیت و نه معلولیت است. آن علت هم که وقتی شما می‌گویید که معلول است اسم آن تنازل خودش را معلول می‌گذارید اما نه‌اینکه آن علت به این معلول محدود شده است و الآن به این معلول شما می‌گویید: علت.

پس باید اختلاف رتبه بر [تشکیک] و اتصاف حمل و لحاظ شود نه‌اینکه داخل همدیگر همه را مخلوط کنید و این مسئله‌ای است که من دیدم خیلی‌ها به آن توجه ندارند و طور دیگری تصور کردند حتی مرحوم مطهّری در اینجا این مسئله را این‌طور مطرح کردند که به نظر جای تأمّل می‌آید.¹ حتی در مرحلۀ عاقلیت ذات به ذات هم باز ما دو چیز داریم، یک چیز نداریم. در هر تضایفی باید قیدیت در اینجا لحاظ بشود ولو قیدیت شأنیه [باشد]، نه قیدیت وجودیه و نه تقابل؛ هر شیئی که در قبال شیء دیگر قرار دارد، نه‌اینکه فرض کنید می‌گوییم که بله اگر نفس عاقلی، معقولی غیر خود را تصور کند در آن‌صورت تقابل هست. اگر نفس خودش را تصور کند در آنجا علم حضوری باشد در آن‌صورت که غیر را تصور کرده تقابل است، نه‌خیر در آنجا [علم حضوری هم] هم تقابل است. شما می‌گویید: «زیدٌ زیدٌ» چرا می‌گویید که حمل شیء علی الشیء و علی نفسه باطل است؟! به‌خاطر اینکه یک شیء دو حیثیت نمی‌پذیرد؛ در آنِ واحد با شأنیت واحد. یک شیء تقابل نمی‌پذیرد درصورتی‌که حیثیت واحد دارد. لذا شما یک شیء بر یک شیء دیگر را نمی‌توانید حمل کنید. بله یک شیء را به‌عنوان ابهام، به‌عنوان تفصیل تصور می‌کنید بعد می‌گویید: «زیدٌ زیدٌ»، وقتی که «زیدٌ زیدٌ» می‌گویید، در اینجا چه لحاظی می‌کنید؟! در اینجا لحاظ شما این است که آن زیدی که من به تو گفتم خیال نکن دیگری است، در اینجا ذهن می‌آید یک اشتراکی بین آن زید و بین زید دیگر در وهلۀ اول به طرف القا می‌کند یااینکه تصور او را مجسّم می‌کند بعد برای رفع آن تصور زید محمول را می‌آورد.

پس باز ما در اینجا دو حیثیت داریم؛ حیثیت ابهام و اجمال و حیثیت تفصیل. «زیدٌ زیدٌ» نه‌اینکه «عمروٌ» خیال نکن عمرو است؛ زیدی که به تو گفتم از ظهر بگو به خانه بیاید آن زید منظور همان زید است خیال نکن منظورم عمرو است، خیال نکن من اشتباه کردم، خیال نکن زبانم می‌خواست به عمرو برگردد به زید برگشت. نه‌خیر. اجمال را کنار می‌زنم تفصیل را به جایش می‌آورم. لذا حمل شیء علی نفسه باطل است.

در حضور ذهنی، در علم حضوری که ذات، علم به ذات دارد در آنجا هم این دو حیثیت لحاظ می‌شود. ذات، خودش را تصور می‌کند که دارد به خودش نگاه می‌کند. یعنی یک شیئی از خودش می‌سازد و در کنار خودش قرار می‌دهد بعد اشراف به آن شیء پیدا می‌کند و این در بسیاری از موارد پیدا می‌شود. در خلأهایی که برای انسان پیدا می‌شود این مسئله به‌وجود می‌آید که انسان به ذات خودش احاطه پیدا می‌کند به نفس خودش احاطه پیدا می‌کند. یعنی یک مرتبۀ اعلای از نفس بر یک مرتبۀ ادنای از نفس احاطه پیدا می‌کند. به بدن کار نداریم آن بدن اصلاً کنار است و کنار می‌افتد. نه یک مرتبه اعلای از بدن، از نفس که تجردش از همین نفسی که دارای صورت است احاطه پیدا می‌کند بر آن مرتبه‌ای که دارای صورت است. نفس که صورت ندارد پس شما که در خلأ خودتان را می‌بینید که در آنجا نشسته‌اید بدنتان که کنار است آیا صورت خودتان را می‌بینید یا باز آن حقیقت خودتان را می‌بینید؟! صورت خودتان را می‌بینید. صورت خود را دیدن که آن نفس نیست.

پس باز در اینجا یک مرتبۀ اعلایی داریم که این آقایان در اینجا اشتباه کرده‌اند یعنی مرحوم مطهّری و امثال ایشان آن مرتبۀ اعلای از نفس را با مرتبۀ ادنیٰ خلط کردند لذا گفته‌اند که فقط در بحث اتّحاد عاقل و معقول آنجایی که نفس معقول می‌شود نفس عاقل و نفس عاقل با حیثیت واحده می‌شود معقول در علم حضوری است.¹ قضیّه این‌طور نیست جان من! ادراک ذات به مظاهر ذات است، هیچ‌گاه انسان ادراک ذات به خود ذات پیدا نمی‌کند! ذات انسان به ذات خودش هیچ‌گاه ادراک پیدا نمی‌کند، مگر اینکه وجود منبسط بشود فقط و فقط در وجود منبسط است که مقام، مقام بحت و بسیط است. آن وقت دیگر در آنجا ادراک ذات نیست آن فقط ادراک محض است، فقط دیگر در آنجا ادراک می‌ماند. پس ادراک هم در آنجا نمی‌توانیم بگوییم، فقط حضور است نه‌اینکه حضور و شیء است.

در اینجا یک اشتباه دیگری هم که به‌نظر می‌رسد که شده است و آن این است که در آنجا می‌گوید، آن مقام وجود لذا می‌گویند که وجود در آنجا ادراک محض است اصلاً در آنجا ادراک دیگری نیست، در آنجا خود اصل‌الوجود است نه‌اینکه در آنجا ادراک است. چون اگر بحث ادراک پیدا بشود دیگر در آن‌صورت اشکالات دیگری پیدا می‌شود؛ پس قدرت چه می‌شود، پس حیات چه می‌شود، پس اختلاف بین اینها چه می‌شود؟! اینها مسائل دیگری است. در آنجا خود وجود شیء است و حضور شیء است نه‌اینکه شیء بیاید خودش را ادراک کند منتها وقتی که حضور شیء هست حضور در آنجا هست ما یک ادراک را انتزاع می‌کنیم و می‌گوییم که حضور بدون ادراک معنا ندارد. غفلت اصلاً در آنجا معنا ندارد، جهل اصلاً در آنجا معنا ندارد. جهل برای غیبت است؛ شما پشت این دیوار را نمی‌بینید به‌خاطر اینکه شما از ایشان غیبت کردید. حالا اگر شما پیش ایشان حاضر شوید دیگر جهل ندارید اگر وجود شما با وجود ایشان یکی شد دیگر درهرصورت در اینجا فقط ادراک می‌ماند در اینجا فقط وجود می‌ماند و بس دیگر نه ادراکی است، نه قدرتی است، نه حیاتی است هیچ چیز در اینجا نیست فقط وجود است بعد آن وجود وقتی که تنازل پیدا می‌کند ادراک به‌وجود می‌آید، حیات به‌وجود می‌آید، قدرت به‌وجود می‌آید، اراده به‌وجود می‌آید.

لذا خود پروردگار ذاتش به ذاتش عالم نیست. کی ذات به ذات عالم می‌شود؟! وقتی که بخواهد تنازل پیدا بکند و خودش را بخواهد ادراک کند. اما خود ذات پروردگار وجود بحت و بسیط است حضور است و بس، وجود است بس، در ذات حد دیگر معنا ندارد. لذا این بحثی که ما بعداً هم إن‌شاءالله در الهیّات بالمعنی الأخص خواهیم کرد اصلاً در آنجا نه علم است، نه حیات است، نه هیچ چیز، هیچ چیز در آنجا نیست حتی علم و حیات و قدرت را که از لوازم ذاتی وجود می‌پندارند در آنجا وجود ندارد در آنجا فقط شیء است و در آنجا وجود است و بس. علم و حیات و قدرت وصف‌های انتزاعی از خود وجود هستند یعنی در مقام هو هویت علم و حیات و قدرت در آنجا انتزاعی است نه‌اینکه وصف همگی در آنجا باشد مانند اراده و امثال‌ذلک.

روی این حساب ما می‌توانیم بگوییم که اشکالی بر مرحوم آخوند وارد می‌شود و همین‌طور بر آشتیانی و امثال‌ذلک که اینها آمدند عاقلیت را از همان حیث که عاقل است معقول فرض کردند و معقول را از همان حیثی که معقول است عاقل پنداشتند، سواء العقله العاقل الاملاح این جای تأمّل است.

این‌طور به‌نظر ما می‌رسد ممکن است اشتباه هم کرده باشیم ما که جایزالخطا هستیم، ممکن است آنها بهتر فهمیده باشند! آن‌طوری‌که به ذهن ما می‌رسد این است. می‌گوید که ﴿وَقُل رَّبِّ زِدۡنِي عِلۡمٗا﴾،¹ بله ﴿وَقُل رَّبِّ زِدۡنِي عِلۡمٗا﴾ هم یعنی همین دیگر یعنی وقتی که انسان یک مسئله‌ای را بررسی می‌کند یک‌دفعه برایش اکتشاف می‌شود که مطلب این‌طور نیست. شاید بعداً ما به این قضیّه برسیم که نه آقا، مطلب این‌طور است که آقایان می‌گویند این‌طور درست است احتمالش که هست. آدم که نباید متحجّر باشد.

این مطلبی که عرض کنم به نظر رسید و اشکال مرحوم سبزواری به مرحوم آخوند در جای خودش ثابت است. گرچه امثال مرحوم مطهّری و آشتیانی آمدند² از مرحوم آخوند جواب دادند و فرمودند که این تضایفی که شما دارید در اینجا اشکال وارد می‌کنید آخوند نگفته که فقط مسلک، مسلک تضایف است و بس، آمده فقط همین‌قدر این را اثبات کند در اینکه در اینجا هر معقولیتی یک عاقلیتی لازم دارد. حالا اینکه شما گفتید که پس ظرف و مظروف هم از باب تضایف اتّحاد دارند، این بحث عاقلیت و معقول با ظرف و مظروفی که شما مثال زدید فرق می‌کند. می‌خواهم این را بگوییم که اشکال مرحوم سبزواری هم این است³ یک وقتی مرحوم آخوند از باب تضایف می‌آید جلو و اثبات می‌کند، یک وقتی تضایف را به انضمام چیز دیگر. خب انضمام چیز دیگر اشکال ندارد. ما هم همین حرف را می‌زنیم و می‌گوییم که هر معقولیتی یک عاقلیتی لازم گرفته است ولی اینکه شما صرفاً از باب تضایف بخواهید وارد بشوید اتّحاد عاقلِ ما را اثبات نمی‌کند حال و محل هم همین است ممکن است صور معقوله حال باشند. یکی بگوید: اینها اصلاً حال در نفس است اصلاً هیچ با نفس اتّحاد ندارند مثل ظرف و مظروف می‌ماند. مگر اینکه ما از این باب وارد شویم که چون صور مجرده مجرّد هستند و جنبۀ مادی ندارند امکان ندارد از غیر نفس زائیده شده باشند. اگر این‌طور باشد اصلاً نیازی به تضایف نداریم. شما چه بگویید متضایفین هستند چه بگویید غیر متضایفین مطلب اثبات می‌شود. این صور معقوله جنبۀ مادی ندارند جنبۀ مجرّد دارند و این جنبۀ تجردشان فقط از یک امر مجرّد ممکن است تحقق و صدور پیدا کند. آن امر مجرّد هم یا نفس یا عقل فعال است ـ هرچه می‌خواهد باشد ـ یا سلسله مراتب است.

پس اتّحاد بین آن صورت و اتّحاد بین باعث و فاعل آن صورت برقرار می‌شود. خب آن‌طوری تضایف نمی‌خواهد ما دیگر در آن‌صورت نیازی به تضایف نداریم. شما یا قائل به تضایف بشوید یا قائل به تضایف نشوید اثبات مطلب شده است چطور اینکه مرحوم آخوند از راه غیر تضایف هم اثبات کرده و در همان حاشیۀ آشتیانی هم دلیل... آن دلیل اول همین به همین تضایف برمی‌گردد این مسلک مربوط....

لذا در بحث اتّحاد عاقل و معقول ما به این نکته رسیدیم و این مطلب را دیگر إن‌شاءالله تمام می‌کنیم که آنچه که ملاک برای اتّحاد است همان ملاک برای اتّحاد ماهویت خارجی است نه ماهیت، نه ماهویت غیر خارجی. ممکن است یک شیء از یک نقطه‌نظر یک ماهویتی داشته باشد ولی از نقطه‌نظر حمل شایع یک هویت متحدی داشته باشد. این نفس یک ماهیتی دارد، آن صور معقوله یک ماهیت دیگری دارند، آن صور معقوله زائیدۀ نفس هستند چون مجرّد هستند پس باید از نفس مجرّد زائیده شوند بنابراین نفس با آن صور معقولۀ خودش اتّحاد برقرار می‌کند، یکی می‌شود. مثل ظرف و مظروف نیست وقتی مثل ظرف و مظروف هم نشد جنبۀ علت و معلولی پیدا می‌کند. علت و معلول هم که گفتیم واحد هستند منتها در مرتبه متفاوت هستند نفس با آن صور معقوله واحد هستند در مرتبه متفاوت‌اند. نفس علت برای آن است، آن معلول برای این است هر دو امر واحد هستند.

این بحث اتّحاد عاقل و معقول که ما سرهم آوردیم و تمامش کردیم البتّه اگر بخواهیم در این بحث صحبت کنیم باید دیگر یک ماه و دو ماه داخل مسائل و نقل آراء قوم و این حرف‌ها شویم که دیگر دیدیم شاید اطاله باشد. إن‌شاءالله دیگر برمی‌گردیم به وجود ذهنی و بحثمان را در آنجا تمام می‌کنیم که بالأخره این وجود ذهنی چه شد؟! آیا کیف شد؟! ما که چیزی نفهمیدیم! از کیف و اینها هیچ چیز نفهمیدیم! این دنیا چیزی گیرمان نیامد بلکه آن دنیا! آن دنیا هم خدا چنان شیره سرت می‌مالد! خلاصه گفت ﴿وَفِيها ما تَشۡتَهِيهِ ٱلۡأَنفُسُ وَتَلَذُّ ٱلۡأَعۡيُنُ﴾¹ آن موقع خدا یک طوری می‌کند که همان‌که می‌خواهد اشتها کنی! اوستا [است] و بلد است چه‌کار کند! خودش کار دستش هست!

بله می‌خواهد خودش را ظاهر کند و قوای خودش را به ظهور دربیاورد. عرض من این است که در آنجا ادراک اصلاً معنا ندارد، در آنجا ادراک شیء، شیئی را نیست خود حضور شیء است حالا شما اسمش را ادراک می‌خواهید بگذارید، بگذارید ولی شیئی شیء دیگر را ادراک نمی‌کند. حتی در علم حضوری ما به خودمان دو شیء است مرتبۀ اعلا مرتبۀ نازل را ادراک می‌کند نه‌اینکه مرتبۀ اعلا خودش را ادراک کند. خودش حضور است، حضور دیگر ادراک نیست.

بله وجود است. شما که در این اطاق نشسته‌اید الآن دیگر در این اطاق حضور دارید نه‌اینکه شما برای این اطاق حضور پیدا کردید بلکه هستید.

راجع به نفس هم بله به نفس که مراتب این است خودش به مراتبش عالم می‌شود. چون نفس که اختیار ندارد حالا به خودش یک کمی این‌قدر نفس مراتب دارد که شما هرچه به آن قوا و مظاهرش توجه کنید باز جا دارد. همین‌طور رشته سر دراز دارد تا می‌رسد به آنجایی که هیچ چیزی دیگر نیست تازه آنجا شما به نفس رسیده‌اید. وقتی هیچ چیز نفهمیدید آنجا تازه شما به نفس رسیده‌اید، والاّ هرچه تماشا کنید باز نفس دارید. باز هرچه از عوالم ببینید این طرف آن طرف ملائکه، فرشته‌ها، جبروت، ملکوت، هرچه شما بخواهید در اینجا ببینید باز ظهورات نفس را مرتبه،... لذا می‌گوید: «مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّه»¹ رب که قابل معرفت نیست. کی شما رب را می‌شناسید؟! موقعی که فنای در نفس خود پیدا کنید وقتی فانی در آن مقام نفس که اعلا شدی آن موقع فانی در وجود منبسط شدی. این یک چیز درستی است. قاعدۀ عقلی است دیگر.

والاّ در هر مرتبه‌ای که شما مشاهده‌ای داشته باشید ادراکی داشته باشید بدانید هنوز معرفت رب برایتان حاصل نشده است. در جایی معرفت پیدا می‌شود که مشاهده‌ای دیگر در کار نباشد تازه می‌شود جهل. بعد این همه دیدن‌ها هیچ به هیچی نیست، جهل که نیست یعنی اشتباه است.

بالأخره باید اعتراف کرد. اعتراف باید بکنیم. تمام این بدبختی به‌خاطر این است که نمی‌خواهیم اعتراف بکنیم، اعتراف به عجز بکن راحتی دیگر! چه‌کاری دارد!

أللهم صل علی محمد و آل محمد