جلسه ۸۰

درس هشتادم:

بحث در متعلَّق علت و مفیض، و اقسام جعل(2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرّحیم

بحث در جعل بود و عرض شد که جعل یا به نفس شیء تعلق می‌گیرد و یا به عوارض مفارق با آن شیء تعلق می‌گیرد؛ اگر به نفس شیء تعلق بگیرد به آن جعل بسیط گفته می‌شود و اما اگر به عوارض باشد جعل مرکب است. در جعل بسیط همان‌طور که نفس شیء مشمول جعل بسیط است لوازم لاینفک آن شیء و همان‌طور ماهیات آن شیء هم داخل در جعل بسیط است به‌جهت اینکه امکان ندارد یک شیء قبلاً وجود داشته باشد و علت به او افاضه کرده باشد و بعداً ماهیت به آن افاضه بشود این اصلاً عقلاً محال است و همین‌طور در لوازم لاینفک هم این مسئله بعید است.

اما در جعل مرکب این‌طور نیست بلکه قبلاً یک شیئی وجود دارد، وجودش مفروغٌ عنه است و پس از آن، آن عوارض مفارق بر او بار می‌شود، مثلاً زیدی هست، زید الآن وجود پیدا کرده است حالا این زید چه حالاتی دارد، آن حالات نسبت به آن زید ممکن هستند و ضرورت ندارند مانند قیام، قعود، مشی، حرکت، کتابت و امثال‌ذلک که تمام این عوارض، مفارق هستند، به عبارت دیگر محمول بالضمیمه هستند یعنی این عوارض لازمۀ ذاتی این موضوع نیستند و انتساب آنها نسبت به آن زید بالإمکان است یعنی ممکن است باشند و ممکن است نباشند و ملاک برای حدوث، امکان است نه ضرورت و امتناع چون هر شیئی که برای شیء دیگر ضرورت داشته باشد دیگر نیازی به علت ندارد. وقتی که می‌گوییم: زوجیت برای اربعه ضرورت دارد، این زوجیت نیاز به علت ندارد، علتی که اربعه را ایجاد می‌کند همان علت، زوجیت را ایجاد کرده است و زوجیت از همان اربعه انتزاع می‌شود.

بله در آن عوارضی که آن عوارض مفارق هستند و اتصاف آن ذات به عوارض بالإمکان است مثل «زیدٌ ممکن بالقیام» و «زیدٌ ممکن بالقعود»، امکانِ قیام و قعود در آن هست و امثال‌ذلک، اینها اتصاف موصوف به عوارض و این اوصاف ممکن است و نیاز به علت دارد.

پس مناط حاجت به علت، امکانی هست که فقط در عوارض مفارق آن پیدا می‌شود نه در غیر. بناءًعلیٰ‌هذا اگر وجودی از علتی تعلق بگیرد به یک وجود، لازم نگرفته که عوارض او را هم موجود کند بلکه برای آن عوارض باز نیاز به علت دارد یعنی یک علت می‌آید اصل‌الوجود را افاضه می‌کند؛ زید را درست می‌کند، یک علت هم می‌آید زید را قائم می‌کند، زید را قاعد می‌کند، به این جعل مرکب می‌گویند.

البتّه در جعل مرکب چون تألیف در اینجا هست، زیدی هست و قیامی هست، در اینجا تألیف بین معروض و عرض هست، یک تألیف بین موصوف و صفت هست، یک تألیف بین ذات و عوارضش هست در اینجا جعل دیگر جعل بسیط نیست یعنی جعل ذاتاً به خود زیدی تعلق می‌گیرد که متّصف به قیام است یعنی زید را دگرگون می‌کند و از آن دگرگون کردن زید، قیام هم استفاده می‌شود. وقتی که دست را این‌طور کرد این حرکت از این دگرگونی بیرون می‌آید، وقتی که در آن وجود تغییری داد آن عرض از آن تألیف به‌وجود می‌آید.

پس در جعل تألیفی نمی‌توانیم بگوییم که جعل تألیفی جعل ذاتی است بلکه جعل بالعرض است یعنی جعل به یک وجود بسیط تعلق گرفته است، وقتی که به یک وجود بسیط تعلق می‌گیرد بعد آن تألیف از آن بالعرض انتزاع می‌شود چون ما در اینجا دو جعل داریم: یک جعل بسیط ذاتاً تعلق می‌گیرد؛ یک جعل ذاتاً به زید تعلق می‌گیرد و زید را مجعولش می‌کند دوباره یک جعل دیگر می‌آید ـ جعل یعنی علت ـ یک علت دیگر می‌آید همین زید را تکان می‌دهد، به زید کاری ندارد زید سر جایش هست. اینکه عرض می‌کنم زید سر جایش هست به‌خاطر یک جهتی است که بعداً إن‌شاءالله دربارۀ علّیت در باب حرکت جوهری می‌گوییم که در آنجا یک اختلافی هست و آیا هر حرکتی که در یک جوهر پیدا می‌شود لازمه‌اش این است که یک حرکت جوهری هم باشد یا نباشد.

نظر مرحوم صدرالمتألّهین این است که بله، هر عرضی که این عرض به یک معروضی عارض می‌شود تا حرکت جوهریه در آن معروض پیدا نشود این عرض هم عارض نخواهد شد،¹ مسائلی در اینجا به‌نظر می‌رسد که إن‌شاءالله در آنجا عرض می‌شود که این مطلب به چه نحو ممکن است باشد. فعلاً ما به آن قضیّه کار نداریم همین‌قدر عرض می‌کنیم که اگر علت به یک جوهری تعلق بگیرد و آن جوهر را مجعول و خلقش کند، برای‌اینکه عرضی برای او قائل بشود باید دوباره در این جوهر یک دست‌کاری بکند، آن دست‌کاری را جعل تألیفی می‌گوییم.

در اینجا که دوتا جعل داشته باشیم به این معناست که در جعل تألیفی ما از جعل موضوع، فراغت پیدا کردیم یعنی ما موضوع را قبلاً مجعول کردیم حالا اتصاف این موضوع به این اوصاف احتیاج به علت دارد؛ یک علتی باید این موصوف ما را متّصف بکند، به این جعل تألیفی می‌گوییم یعنی موضوع مفروغٌ‌عنه است ثبوت شیءٍ لشیءٍ است، اول آن شیء ثابت شد و قرار پیدا کرده است بعد حالا می‌خواهیم شیء دیگری را به آن بار کنیم. اینکه شیء دیگری را بخواهیم به آن بار بکنیم به یکی از این دو صورت است؛ یااینکه این سر جایش هست، آیا ما قیام را از یک جایی برمی‌داریم، مثلاً از دو متر آن‌طرف برمی‌داریم روی زید بار می‌کنیم، آیا این‌طور است؟! نیست یعنی ما قیام را از یک جا برنداشتیم روی زید بچسبانیم مثل کاغذ که این کتاب را الآن صحافی کردیم از یک جای دیگر یک جلد برمی‌داریم و رویش می‌کشیم پس این کتاب از جلد و صفحاتی تألیف شده، آیا این‌طور است؟! این‌طور نیست، بنابراین فی‌حدّ نفسه تغییری در این موضوع پیدا می‌شود اسم آن تغییر را ما عرض می‌گذاریم. این در ذات کتاب الآن رنگش سیاه است، این در معرض آفتاب قرار می‌گیرد، وجود آفتاب و هوا و خود ماهیت کاغذ و سایر جهات دیگر که با هم ضمیمه بشوند کم‌کم باعث می‌شوند که در این کاغذ دگرگونی پیدا بشود، در ذات کاغذ یک دگرگونی پیدا بشود، وقتی که دگرگونی در آن پیدا شد رنگ کاغذ از سیاهی کم‌کم به خاکستری و سفید برمی‌گردد. بنابراین ما از جای دیگری سفیدی نیاوردیم به این بچسبانیم، اگر از جای دیگری سفید می‌آوردیم آن مجعول شده [بود] اما یک‌وقت درِ قوطی رنگ را باز می‌کنید بعد با یک قلم‌مو رنگ را به این می‌چسبانید، می‌گویید: این عرض است؛ عرض بعید، خب رنگی که الآن عرض بعید است قبلاً در جای دیگر بالإصالة خودش وجود خارجی دارد یعنی خود این سفیدی به یک ماده‌ای تعلق گرفته بود چون ماده قبلاً وجود خارجی داشته بود به آن جعل تعلق گرفته بود، و تو آمدی یک رنگی را به آن چسباندی این عرض نیست، عرض به چیزی می‌گویند که خود ذات شیء یک اقتضای وجودی داشته باشد نه ذاتی، ـ ذاتی را اگر ما به ماهیت بگیریم خب این در این‌صورت اینجا نمی‌شود لوازم ذاتی اما اگر لوازم ذاتی وجود ماهیت را نظر بگیریم خود این موضوع در خارج یک اقتضائاتی دارد یک لوازمی دارد که اسم آن اقتضائات و لوازم را عوارض می‌گذاریم، اینکه این شیء در خارج بی کیف نمی‌تواند باشد، این شیء در خارج بدون کمّ نمی‌تواند باشد، این شیء در خارج بدون تعیّن نمی‌تواند باشد، این شیء در خارج بدون وضع نمی‌تواند باشد، اینها تمام اقتضائات ذاتی وجود این ماهیت هستند. یعنی این ماهیت اگر بخواهد در خارج وجود پیدا بکند مثل یک زیدی که در خارج هست نه سیاه باشد نه سفید نه قرمز نه صورتی نه زرد، چنین زیدی در خارج نداریم.

لذا می‌گویند که معروض از نقطه‌نظر وجود خودش نیاز به عوارض دارد ولی صحبت در جهت ترتّب است، کدام‌یک بر دیگری مترتّب است؟ صحبت در آن است، آیا عرض مترتّب بر موضوع خودش است یا موضوع مترتّب بر عرض است؟ والاّ در اینکه هر دو نیاز به همدیگر دارند و هر دو احتیاج به همدیگر دارند شکی نیست؛ هم ماده نیاز به صورت دارد و هم صورت نیاز به ماده دارد؛ مادۀ بدون صورت ما نداریم و صورت بدون ماده هم ما نداریم، هر دو از نقطه‌نظر وجود خارجی نیاز به همدیگر دارند منتها صحبت در این است که کدام بر دیگری ترتّب دارد، آیا این بر آن ترتّب دارد یا آن بر این ترتّب دارد؟ لذا می‌گویند: ماده هیولاست و هیولا در قوام خودش نیاز به صورت دارد، در خود اصل قوام خودش نیاز به صورت دارد ولی صورت از نقطه‌نظر تحقق خارجی نیاز به ماده دارد چون در خارج صورت بدون ماده معنا ندارد مترتب باشد.

روی این حساب ما آنچه را که در جعل مرکب می‌دانیم چیزی نیست مگر تغییر فاعل و جاعل در خود آن موضوع، خود آن موضوع را تغییر می‌دهد پس یک جعل بیشتر نیست یعنی ما در جعل مرکب یک جعل داشتیم که از خود موضوع فارغ شدیم که آن جعل بسیط و بالذات بود، فرض کنید آن جعل ذاتاً به وجود آن ماهیت تعلق گرفته بود، حالا دوباره جاعل می‌آید در آن چیزی را که درست کرده شروع به دست‌کاری کردن می‌کند، مثلاً اول جاعل می‌آید یک پلاستیک درست می‌کند و در اینجا می‌گذارد این جعل اول می‌شود و جعل بالذات، ذاتاً وجود به آن تعلق گرفته و بسیط هم هست پلاستیک را درست کرده حالا پلاستیک را برمی‌دارد کج می‌کند، راست می‌کند، برایش گوش درست می‌کند، برایش دندان درست می‌کند و مو می‌گذارد تبدیل به یک عروسک می‌کند این را جعل مرکب می‌گوییم. در جعل مرکب یک چیز را از خارج نمی‌آورد که روی این پلاستیک بچسباند بلکه خود این پلاستیک را می‌چرخاند، حرکت به آن می‌دهد، گوش، پا، زبان، دست و امثال‌ذلک می‌دهد این جعل مرکب می‌شود.

پس ما در جعل مرکب اضافۀ بر آن جعل اول که خود آن پلاستیک است در خود آن یک چیز دیگر داریم و آن این است که در این پلاستیک یک تغییر قرار می‌دهد منتها وقتی که تغییر داد آن‌وقت می‌گوییم که جاعل در اینجا صفتی را بر موصوف بار کرد، جاعل در اینجا وضع و کیفی را بر موضوعی عارض کرده است این را جعل مرکب می‌گوییم. پس در واقع در آنجا هم یک عمل بیشتر انجام نگرفته است، در جعل تألیفی یک عمل است؛ همان‌طور که در جعل بسیط یک عمل است در جعل تألیفی هم یک عمل است نه‌اینکه یک چیزی باشد از یک جای دیگر بیاورد بلکه همان را برمی‌دارد تغییرش می‌دهد.

پس جعل در تألیفی، بالذات به یک وجود تعلق گرفته است منتها در جعل مرکب بالعرض می‌شود یعنی وقتی که آن وجود را تغییر داد بالعرض آن قیام را برای این موضوع بار کرده است نه دیگر بالذات، بالذات به خود اصل‌الوجود تعلق گرفته است، آن اصل‌الوجود آمده در آن تغییر داده در آن آمده دست‌کاری کرده است منتها از این دست‌کاری کردن بالعرض یک وصفی این وسط درست شد، یک قیامی درست شد، یک قعودی درست شد نه‌اینکه بالذات جاعل این قیام را جعل کرده است، قیام چیزی نیست که جعل بکند، عالَمی است، از جای دیگری برنداشته بیاورد، قعود را از جایی که برنداشته بیاورد که بگوییم: جعل تعلق گرفته بالذات، جعل تعلق گرفته به این موضوع، [با] دست‌کاری در این موضوع از آن یک قیامی انتزاع می‌شود.

بنابراین بالذات در جعل تألیفی هم، همچون جعل بسیط ذاتی است، در جعل تألیفی باز جعل تعلقش ذاتاً به همان نفس خود آن وجودی است که به خود آن ذات تعلق گرفته است منتها ما از این یک صفتی را بالعرض از اینجا درمی‌آوریم، حالاکه جعل تعلق به این موضوع گرفته، حالاکه فاعل آمده این موضوع را تغییر داده پس بالعرض قیام به‌وجود آمد، بالعرض قعود به‌وجود آمد درحالی‌که صاحب قیام بالذات در آن دست‌کاری شده نه‌اینکه یک قیامی بردارید و بیاید. مثل‌اینکه فرض کنید وقتی که من دستم را آمدم حرکت دادم بالعرض حرکت به‌وجود آمد اما هرچه هست خود دست من است، دست من است که در آن تغییر پیدا می‌کند، وقتی که آن دست من تغییر پیدا کرد، حرکت بالعرض از آن به‌وجود می‌آید نه‌اینکه ذاتاً، والاّ ذاتاً غیر از آن متحرک ما حرکتی نداریم [این‌طور نیست که] یک متحرکی در اینجا داشته باشیم، یک حرکتی هم در آنجا داشته باشیم جعل تعلق می‌گیرد به آن حرکت، حرکت را به‌وجود بیاورد بعد آن حرکت را به او بچسباند، چنین چیزی نمی‌شود. جعل یعنی خلق، علّیت تعلق به متحرک می‌گیرد و با تصرف در او بالعرض حرکت به‌وجود می‌آید، بالعرض قیام به‌وجود می‌آید، بالعرض قعود به‌وجود می‌آید.

بعد مرحوم ملاهادی جدولی در اینجا ذکر می‌کند که بنا بر نظرات مختلف اینها را هم تقسیم می‌کند.

کَما قال السیّدُ المحققِ الداماد ـ قُدِّس سِرُّه ـ إنَّه لَمّا کان نفسُ قوامِ الماهیةِ مصححُ حملِ الوجود.¹

[همان‌طوری‌که محقق داماد گفتند که] از آنجایی که خود قوام ماهیت مصحح حمل وجود است یعنی ایشان می‌خواهد در اینجا به‌اصطلاح بگویند که جعل تعلق به ماهیت گرفته است، از آنجایی که خود قوام ماهیت کفایت می‌کند که وجود بر آن بار بشود یعنی ماهیت در ذات خودش لازمۀ ذات خودش این‌طور است مثل آهن‌ربا می‌ماند هر کجا که آهن‌ربا باشد ذاتاً اگر آهنی آن وسط باشد به‌طرف خودش می‌کشاند، خود ماهیت به‌تنهایی کفایت می‌کند که ما وجود را به آن حمل بکنیم، خود ماهیت است دیگر نیاز به چیز دیگر ندارد.

البتّه مرحوم حاجی به این حرف اشکال می‌گیرد، می‌گوید: اگر خود ماهیت به‌تنهایی کفایت کند که وجود به آن حمل بشود پس تمام ماهیت‌ها باید از اول موجوده باشند چون می‌گوییم که غیر از خود ذاتش احتیاج به چیز دیگر ندارد پس لازم می‌آید تمام ماهیت‌ها ثابتات ازلیه باشند.

فَاحْدَس أنَّها إذا استَغنَتْ بِحَسَبِ نفسِها و مِن حیثُ أصلِ قوامِها عن الفاعلِ صدَقَ حملُ الموجودِ علیها مِن جهةِ ذاتِها و خرجت عن حدودِ بِقعة الإمکان و هو باطلٌ.²

پس شما حدس بزن وقتی تغییرات به‌حسب نفسش و از حیث اصل قوامش مستغنی از فاعل باشد، حمل موجود بر آن ماهیت از جهت ذاتش صدق می‌کند و خارج می‌شود از حدود بقعۀ امکان. و این باطل است.

پس این جعلی که ما در اینجا داریم به ماهیت تعلق گرفته است نه به وجود یعنی جعل می‌آید ماهیت را موجود می‌کند و به خود ماهیت قوام می‌بخشد منتها وقتی که به ماهیت قوام بخشید، وجود هم بالملازمه و بالاِنتزاع از آن ماهیت بیرون کشیده می‌شود.

أقولُ یَرِدُ علیه أنَّ استغناءَ الماهیة بالذات عن الجاعلِ لِکونِها سَرابًا و اعتباریةٍ.³

می‌گویم که بر مطلب ایشان اشکال می‌شود، ماهیت از جاعل، بالذات مستغنی است چون ماهیت سراب است و نسبتش به وجود و عدم مساوی است [و اعتباری است] لذا مستغنی از جاعل است خود ماهیت در ظرف خودش نیاز به جاعل ندارد، بله ماهیت اگر بخواهد وجود پیدا بکند نیاز به فاعل است ولی خود ماهیت من حیث هی نیاز به فاعل ندارد. شما یک ماهیتی را تصور می‌کنید بدون اینکه ماهیت خلق شده باشد یا نشده باشد یا ببینید یا نبینید، در ذهنتان می‌آید.

و أنَّها دونَ المجعولیةِ لا یخرجُها عن الإمکان. و لا یلحقها بِالغنی مِن فرطِ التحصُّل و أنَّه فوقُ الجعل.¹

جاعل این را از امکان خارج نمی‌کند و ملحق به غنیٰ نمی‌کند از فرط تحصّل چون ماهیت در ذات خودش آن‌قدر متحصّل است که اصلاً جاعل نمی‌تواند آن را از امکان خارج کند و به غنیٰ ملحق بکند چون ماهیت در ذات خودش نیازی به وجود ندارد، در ذات خودش ماهیت خودش تحقق دارد نه‌اینکه تقرّر دارد یعنی ذاتیِ ماهیت همان نفس وجود خودش هست.

«و أنَّه فوقُ الجعل» این فوق جعل است یعنی ماهیت در اینجا به جعل کاری ندارد یعنی تحصّل و غنیٰ بالاتر از جعل است یعنی وقتی که یک چیزی غنی بود این غنیٰ باعث می‌شود که دیگر جعل به او تعلق نمی‌گیرد، آن چیزی که غنی نیست و امکان دارد، جعل به او تعلق می‌گیرد. پس جاعل هیچ‌وقت نمی‌آید این ماهیت را از این حدود امکان خودش بیرون بیاورد و او را مستغنی بکند و او را به مرحلۀ ضرورت و وجود برساند بلکه ماهیت اصلاً سراب است و هیچ‌گونه چیزی ندارد و برای خودش تقررّی ندارد. از این نقطه‌نظر بی‌نیاز از جاعل است نه از نقطه‌نظر تحصّل و از نقطه‌نظر غنیٰ.

و أیضًا کیف یکونُ نفسُ قوامِ الماهیةِ مصححَ حملِ الوجودِ و هی لا موجودةٌ و لا معدومةٌ و لو کانَت مصححةً لزِمَ الانقلابُ عن الإمکانِ الذّاتی إلی الوجوبِ الذاتی کَما فی الأسفارِ.²

و ایضاً چگونه نفس قوام ماهیت مصحح حمل وجود است، چگونه خود قوام ماهیت می‌شود خود وجود را به‌سمت خود بکشاند درحالی‌که ماهیت نه موجود است و نه معدوم و اگر مصحّح حمل وجود باشد لازم می‌آید یک شیء از امکان ذاتی به وجود ذاتی منقلب بشود، همان‌طور که در أسفار آمده است. چون ماهیت نسبت به وجود و حمل وجود، امکان ذاتی است اگر خود نفس ماهیت مثل آهنربا به سمت خودش بکشاند بنابراین این ماهیت در هر وقتی که بوده این وجود هم با آن بوده است و ثابتات ازلیه پیدا می‌شود و انقلاب پیدا می‌شود که یک شیئی از امکان به ضرورت برگردد. این‌هم مطالب ایشان بود.

گفتیم که اشراقیین قائل شدند به اینکه تحقق در عالم و علّیت تعلق به ماهیت می‌گیرد این را اشراقیین می‌گویند.

و قد مَشَی المشاءُ نحوَ الباقی. لکن محققوهم مَشوا إلی جَانبِ مجعولیةِ الوجود و غیرِهم إلی مجعولیةِ الاتصافِ و صیرورةِ الماهیةِ موجودةً.¹

اینها گفتند که اینکه ماهیت موجود می‌شود اتصاف این ماهیت به وجود تعلق گرفته است یعنی نه به خود ماهیت تعلق گرفته است و نه به وجود تعلق گرفته است به هیچ‌کدام، ماهیت قبل از اینکه وجود به آن تعلق بگیرد لا موجود و لا معدوم بود، حالا این ماهیت که می‌خواهد موجود بشود، به این اتصافش جعل تعلق می‌گیرد، این مسئله [خیلی] مسئلۀ سخیفی است چون اتصاف همیشه قائل به طرفین است، ما باید دو چیز داشته باشیم فرض کنید وقتی که می‌گوییم: «زیدٌ قائمٌ» باید یک زیدی داشته باشیم یک قیامی هم داشته باشیم این قیام را متّصف به زید بکنیم، اتصاف در واقع ربط بین صفت و موصوف است و ربط بین صفت و موصوف در جایی است که قبلاً صفت و موصوف وجود داشته باشند، اگر قبلاً وجود داشته بودند پس جعل به چه چیزی تعلق می‌گیرد؟! شما که می‌گویید: ماهیت بوده، وجود هم بوده، جعل به اتصاف ماهیت به وجود تعلق گرفته است! یعنی خدا بین یک ماهیتی که بود و وجودی که بود آشتی برقرار کرده است، درست مثل یک زن و مردی که با هم قهر کنند، زن آن‌طرف برود، مرد هم آن‌طرف برود بعد یکی واسطه شود بگوید: این‌قدر قهر خوب نیست، بیایید با هم آشتی کنید، چرا جدای از هم می‌خوابید، بیاید اینها را به‌هم نزدیک بکند! این من‌باب‌مثال اتصاف می‌شود. این ربط بین این و بین آن، متفرّع بر این است که قبلاً این دوتا باشند، پس اینکه هرچه بوده هست؛ ماهیت که بود، وجود هم که بود پس چه چیزی را خدا خلق کرده است؟!

چون این‌قدر این مطلب سخیف است لذا مرحوم حاجی آمده در اینجا توجیه می‌کند و می‌گوید: منظور ما از اتصاف یعنی این است که آن برگشت اینها هم همان اصالةالماهیة است یعنی وقتی که ماهیت می‌خواهد موجود بشود، وقتی که جعل به ماهیت تعلق گرفت ما یک اتصافی از آن انتزاع می‌کنیم یعنی پس ماهیتِ موجود در خارج محقق شد پس جعل در واقع و نفس‌الأمر به ماهیت تعلق گرفته است یااینکه فرض کنیم به وجود تعلق گرفته است اما بالأخره شما می‌گویید: حالا ماهیت موجود شد این ماهیت موجوده را چه زمانی شما می‌فهمید؟! وقتی که علت و جاعل آمده افاضه کرده است. پس در واقع به اصل افاضه کرده است، شما این افاضه را به منتزع حمل می‌کنید، منتزع یعنی اتصاف همین جهت ارتباط بین هر دو است.

و لَعلَّ هؤلاءِ أرادوا أنَّ أثرَ الجاعلِ أمرٌ بسیطٌ یُحلِّله العقلُ إلی موصوفٍ و صفةٍ. و بِالحقیقةِ ذلکَ الأمرُ البسیطُ هو الوجودُ و إلّا فَظاهِرُه سخیفٌ لأنَّ الاتصافَ فرعُ تحققِ الطرفین و أنَّه أمرٌ انتزاعیٌ.¹

شاید این آقایان اراده کردند که اثر جاعل یک امر بسیط است که همان وجود است، عقل او را تحلیل می‌کند به موصوف و صفتی، موصوف آن ماهیت است، صفتش وجود است و این امر بسیط در حقیقت خود همان وجود است و وجود مجعول است و جعل به آن تعلق گرفته است. منتها وقتی که به وجود جعل تعلق گرفت شما می‌گویید: «ماهیت موجوده»؛ زید موجود شد، اینکه می‌گویید: زید موجود شد و زید را متّصف به وجود می‌کنید، چه زمانی این اتصاف در عالم صحیح است؟ وقتی که وجود بار باشد پس در واقع برگشت این اتصاف باز به جعل وجود است یا به ماهیت است [ولی] دیگر نمی‌توانیم این را بگوییم البتّه مشایین قائل به جعل وجود هستند. «و أنَّه أمرٌ انتزاعیٌ» والاّ یک امر انتزاعی است از طرفین انتزاع می‌شود.

ثُمَّ شَرَعنا فی استیفاءِ أقسامِ الجَعل بِقولِنا بِالذّات و بِالعرضِ مِن جعلِ مرکب و مِن جعلِ بسیط و هی أربعةٌ فی ثلاثةِ أی الثلاثةُ المذکورة مِن مجعولیةِ الوجودِ و الماهیةِ و الصیرورةِ اضرب فَتصیر إثنی عشر.²

حالا ما شروع کردیم تمام اقسام جعل را بنا بر مذاهب سه‌گانه [بیان کنیم]؛ جعل وجود، جعل ماهیت، جعل بالاتصاف. در همۀ اینها این‌طور مطرح کردیم که جعل ـ جعل تألیفی ـ یا بسیط است یا مرکب است؛ جعل بسیط مثل خود شیء است، زید را خدا درستش می‌کند تمام شد و رفت. جعل مرکب این است که قیام را به زید بار می‌کند، زید را دست‌کاری می‌کند و او بلند می‌شود. الآن که من بلند می‌شوم این معلول یک سلسلۀ علل است، آن علل اگر انجام نشود این قیام در من محقق نمی‌شود. چرا قبلاً بلند نشدیم؟! آن علل چیست؟! یکی اختیار شماست، همین‌طور شوق شما، فکر شما، نیّت شما، قدرت شما، ارادۀ شما و نبود موانع، تمام اینها دست‌به‌دست هم می‌دهند تا شما برمی‌خیزید.

حالا اگر شما نیّت داشته باشید، ـ این را از این نظر می‌خواهم بگویم که چطور در ناحیۀ عرض، قضیّه را به سلسلۀ علل بکشانیم ـ که بلند شوید ولی یک‌دفعه با یک طنابی شما را به این ضریح وصل کرده باشند، حالا هرچه می‌خواهید فشار بدهید آیا قیام در شما محقق می‌شود؟! نمی‌شود چون علت در اینجا کار نکرده است. [یااینکه] می‌خواهید بلند بشوید طناب هم به شما نیست اما قدرت و توان ندارید چون علت به شما قدرت را افاضه نکرده است.

بنابراین برای‌اینکه یک عرضی بر این موضوع بار بشود ما نیاز داریم یک سلسله علل دست‌به‌دست هم بدهند تااینکه این قیام محقق بشود یعنی این علل در شما یک تغییری به‌وجود بیاورند اسم آن تغییر را قیام می‌گذاریم، این جعل تألیفی می‌شود، درست شد؟!

پس جعل یا بسیط است یا تألیفی، هر کدام از این جعل بسیط یا تألیفی یا جعل ذاتی است یا جعل بالعرض است؛ جعل ذاتی این است که اوّلاًوبالذات می‌خواهیم ببینیم که این علت چه‌کاری انجام داده است؟! آیا این علت آمده قیام را ذاتاً به شما حمل کرده یا علت آمده اوّلاًوبالذات در شما تصرفی کرده است؟! چه‌کار کرده است؟! وقتی نگاه کنیم می‌بینیم که ذاتاً نیامده قیام را جعل کند غیر از تصرف در شما، جاعل این کار را نکرده است، جاعل اوّلاً آمده زیدی درست کرد بعد حالا جاعل در این زید یک تصرفی کرد، وقتی که تصرف کرد اثر تصرفش قیام است. در خودِ زید این کار را کرد، بعد هم تصرفی کرد بعد ذاتاً یک وجودی به این داده است، لازمۀ آن وجود و بالعرض قیامی است که در اینجا است. پس علت به قیام تعلق گرفته یعنی آمده قیام را درست کرده است بالعرض، یعنی به عرضی که آمده در آن وجود دست‌کاری کرده است ذاتاً سراغ موضوع رفته است اما بالعرض قیام درست شد، ذاتاً سراغ موضوع رفته است بالعرض قعود درست شد یا یک خنده درست شد. این را می‌گویند جعل تألیفی بالعرض.

پس ما یا جعل بسیط داریم یا جعل تألیفی داریم هر کدام از اینها یا ذاتی هستند یا بالعرض هستند. مثلاً در باب ماهیت، آیا جعل به ماهیت تعلق می‌گیرد یا نمی‌گیرد؟! می‌گیرد اما ذاتاً یا بالعرض؟! بالعرض. وقتی که جاعل بیاید وجود را در خارج محقق کند شما می‌گویید: ماهیت موجود شد یعنی وجود را داخل ماهیت می‌برید؛ ماهیت موجود هست. اینکه می‌گویید: ماهیت موجود است درحالی‌که ماهیت یک امر اعتباری است بنابراین این وجودی که الآن شما دارید بر ماهیت حمل می‌کنید وجودش وجود ذاتی است یا وجودش بالعرض است؟! بالعرض می‌شود چون جعل اوّلاًوبالذات به وجود تعلق می‌گیرد نه وجود ماهیت بلکه خود وجود فی‌حدّ نفسه، وقتی که به وجود تعلق گرفت ماهیت را تازه انتزاع می‌کنیم، ماهیت را اعتبار می‌کنیم پس جعل اوّلاًوبالذات به وجود تعلق گرفت، ثانیاً و بالعرض به ماهیت تعلق می‌گیرد و آن بالعرض می‌شود، اشکال ندارد. درست شد؟!

بنابراین هر کدام از این دوتا می‌شوند چهارتا، در این سه‌تا [ضرب می‌شود] دوازده تا می‌شود، بعضی از اینها درست است بعضی از اینها باطل است. خود ایشان هم می‌گویند.

«ثُمَّ شَرَعنا فی استیفاءِ أقسامِ الجَعل بِقولِنا...» جعل یا جعل ذاتی است یا عرضی است، از جعل مرکب و از جعل بسیط ـ این دوتا ـ چه چیزی درمی‌آید؟! بعد می‌گوید: دو دو تا چهارتا، این چهارتا در سه‌تا یعنی سه‌تای مذکوره از مجعولیت وجود، مجعولیت ماهیت و مجعولیت صیرورت اتصاف.

فَعَلَی القولِ المَرضی ما هو الصحیحُ مِن هذهِ الوجوهِ جَعلُ الوجودِ بِالذّات جعلًا بسیطًا و جَعلُهُ بِالعرضِ مرکبًا و جَعلُ الماهیةِ و الاتصافِ بِالعرضِ بَسیطًا و مرکبًا.¹

قول مرضی از آنچه که از این دوازده‌تا وجوه صحیح است این است که جعل به وجود بخورد ذاتاً که جعل بسیط است مثلاً جعل به وجود زید خورده این جعل بسیط است و صحیح است.

«و جَعلُهُ بِالعرضِ مرکبًا» جعل به وجود خورده است منتها بالعرض به جعل مرکب پس ما در جعل مرکب جعل بالعرض هستیم و جعل بالذات نیستیم، جعل بالذات همیشه بسیط است چون همین‌طور که شما فرمودید همیشه جعل به امر بسیط می‌خورد یعنی ذاتاً به امر بسیط می‌خورد، بله بالعرض به قیام می‌خورد یعنی وقتی که زید ذاتاً تغییر پیدا کرد ما یک قیام را بالعرض موجود می‌کنیم نه‌اینکه جعل ذاتاً به قیام بخورد، قیام چه چیزی دارد که جعل به آن تعلق بگیرد؟! اینجا که نیست، بعضی‌ها می‌گویند: جاعل یک قیامی را درست بکند بعد آن قیام را به زید بچسباند، آیا این‌طور است؟! پس قیامی که درست شده بالعرض درست شده است یعنی به تصرف در این موضوع، قیام هم درست شد، اسم آن را قیام می‌گذاریم. پس در همۀ جعل‌های مرکب باید جعل بالعرض باشد نه بالذات.

«و جَعلُ الماهیةِ و الاتصافِ بِالعرضِ بَسیطًا و مرکبًا» جعل ممکن است به ماهیت بخورد منتها بالعرض، اشکال ندارد. وقتی که جاعل وجود را جعل کرد ماهیت هم مجعول می‌شود منتها به تبع وجود، مثلاً به تبع وجود زید ماهیات زید هم موجود می‌شود، اشکال ندارد. جعل اتصاف بالعرض هم اشکال ندارد، وقتی که وجود درست شد ماهیت هم به تبع درست شد اتصاف این وجود به این ماهیت هم بالعرض اشکال ندارد. تمام اشکال در این است که جعل بالذات تعلق بگیرد، چون در بالعرض خیلی در فسحه هستیم.

و ما هو الباطلُ جعلُهُ بِالذاتِ مرکبًا و جعلُهُ بِالعرضِ بسیطًا و جعلُهُما بِالذاتِ بسیطًا و مرکبًا. و قِسْ علیه الصحیحَ و الباطلَ علی قولِ الإشراقی و علی القولِ بِجعلِ الاتصاف.¹

آنکه باطل است جعل وجود بالذات مرکباً یعنی جعل تألیفی بخورد منتها جعل ذاتی باشد و جعل وجود بالعرض به جعل بسیط هم باطل است جعل به ماهیت بخورد و به اتصاف بخورد بالذات، هم بسیط و هم مرکب، همۀ اینها باطل است.

تلمیذ: در جعل بالعرض...

استاد: بله درست است در حقیقت جعل نیست یعنی در واقع علت امر اعتباری را افاضه نمی‌کند، درست است که علت همیشه یک امر واقعی را افاضه می‌کند منتها ذهن می‌آید از این امر واقعی یک انتزاعیاتی درمی‌آورد مثلاً علت می‌آید اربعه را [انتزاع می‌کند] الآن شما از درخت چهارتا سیب برمی‌دارید جلوی خود می‌گذارید الآن من‌باب‌مثال چهارتا را درست کردید حالا شما یک عدد چهار را در خارج به‌وجود آوردید فرض کنید به چهارتا سیب، چهارتا گلابی، چهارتا لیوان، چهارتا کتاب، بالأخره عدد چهار را به‌وجود آوردید، حالاکه عدد چهار را به‌وجود آوردید عقل شما می‌آید یک زوجیتی از این چهار بیرون می‌کشد. پس شما با این کار خودتان دو کار کردید؛ یکی چهار به‌وجود آوردید یکی هم زوجیت به‌وجود آوردید، در واقع چهار را به‌وجود آوردید ولی به تبع چهار زوجیت هم به‌وجود آمد، شما به‌وجود نیاوردید بلکه به‌وجود آمد. علت همیشه می‌آید اعیان خارجی را افاضه می‌کند نه آن چیزی که اعتبار است، آن چیزی که اعتبار و انتزاع است کار عقل است، علت که به اعتبار نمی‌آید، علت می‌آید عین خارجی می‌آورد، علت حقیقت را به‌وجود می‌آورد.

تلمیذ: در زوجیت جعل بسیط است یا بالعرض؟

استاد: اینکه بسیط است چون گفتیم که لوازم ذاتی است منتها باز بالعرض است اینها همه تألیفی نیستند.

بله دوتا اراده است؛ جعل تألیفی با جعل بسیط فرق می‌کند؛ در جعل بسیط اول جاعل می‌آید خود موضوع را درست می‌کند و کنار می‌گذارد مثل‌اینکه اول نجّار تخت را درست می‌کند بعد نقّاش این تخت را رنگ می‌کند. در جعل بسیط و جعل مرکب هم همین‌طور است، جاعل اول می‌آید زید درست می‌کند و کنار می‌گذارد، می‌گوید: قربان چشم و ابرویت بروم، حالاکه تو را درست کردم من‌باب‌مثال حرکت کن، بنشین، سفر برو و... این جعل تألیفی می‌شود.

تلمیذ: یعنی اتصاف است؟

استاد: نه اینها اتصاف نمی‌گویند، می‌گویند: اصلاً جعل تعلق گرفته که... یعنی اگر توصیف نکنی این است که آنها می‌گویند که جعل نه به وجود تعلق گرفته نه به ماهیت، پس به کی تعلق گرفته است؟! چنین اتصافی ما نداریم همیشه ربط یک مرتبطی می‌خواهد، این با آن، یعنی دو طرفِ ارتباط می‌خواهد... اتصاف معنا ندارد. اینهایی که جعل را صیرورت می‌گیرند منظورشان در جعل تألیفی است نه در جعل بسیط. جعل این وجود، جعل بسیط است. جعل تعلق می‌گیرد به وجود مقیّده یعنی همان وجود بسیط را در آن تغییر می‌دهیم وجود مقیّده می‌شود. اصلاً معنای متجلی علت همین است اصلاً علّیت همین است، آنهایی که به معنای دیگر گرفتند اشتباه کردند، علّیت یعنی علت در خودش نه در خارج، چون خارج از خودش که دیگر وجودی نیست در خودش یک دگردیسی به‌وجود می‌آورد، دگرگونی به‌وجود می‌آورد، اسم این دگرگونی را علّیت و معلولیّت می‌گذاریم، آن‌وقت چون مقام خودش فوق آن دگرگونی است، علت می‌شود و اسم آن دگرگون‌شدۀ خودش را معلول یا مجعول یا هرچه که می‌خواهید بگذارید.

بله منتها اینها باید بعداً در بحث علّیت روشن بشود و مسئلۀ وجود رابطی که حالا بحث آینده است اگر مطرح بشود [باید ببینیم] ما چه نحوی وجود داریم؟ آیا وجود ما وجود رابط یا رابطی است؟! اگر این قضایا روشن بشود دیگر تمام آن مسائل و اختلافات شیخ محمدحسین و سید احمد کربلایی حل می‌شود¹ یعنی اگر واقعاً یک مسئلۀ علّیت را متوجه بشویم دیگر آقا شیخ محمدحسین می‌رود و در اینجا حق با سید احمد است. یعنی حتی در استدلال هم حق با آقا سید احمد است چون ملاّصدرا تا قبل از بحث علّیت اصلاً این را نفهمیده بود که مسئلۀ تنازل علت به معلول به چه نحو است؟! آیا به‌نحو انفکاک است یا به‌نحو صرف ربط است یا انمحاء معلول در علت است، اگر می‌گفت که اشکال می‌کرد... در قضیۀ انمحاء تمام تعیّنات در مقام ذات اعتراف کرده است.

أللهم صل علی محمد و آل محمد