جلسه ۶۶

درس شصت و ششم:

توضیح شیء نبودن معدوم و عدمِ صرف بودن ماهیّت غیرموجودة

بسم الله الرحمن الرّحیم

شیء در شیء نبودن معدوم به معنای موجود است نه ماهیّت

غُرَرٌ فی أنّ المَعدومَ لَیسَ بِشَی‌ءٍ و شُروعٌ فی بَعضِ أحکامِ العَدَمِ و المَعدومِ

اگر بخواهیم به این بحث مرحوم حاجی که در اینجا مطرح کرده‌اند به‌تنهایی و فی‌حدّ نفسه نگاه بکنیم می‌بینیم که خیلی ثمرۀ علمی ندارد، بلکه فقط از نقطه‌نظر اصطلاح ثمراتی بر آن بار می‌شود. و چون ایشان این قضیّه را مطرح کرده‌اند، طبعاً ما هم وارد این مقوله می‌شویم و خواهی‌نخواهی راجع به مسائلی که محشّین مطرح کرده‌اند هم در محلّ خودش صحبت می‌کنیم.²

بحث راجع به این است که معدوم، شیء نیست، شیء را همان‌طور که نظر مرحوم حاجی هم در اینجا همین است بهتر است به معنای موجود بگیریم نه به معنای ماهیّت، گرچه خود مرحوم حاجی تعبیر به ماهیّت کردند چون فرمودند:

ما لَیسَ مَوجودًا یَکونُ لَیسًا--قد ساوَقَ الشَّی‌ءُ لَدینا الأیسا

که در اینجا «الشیء» را به معنی ماهیّت گرفته‌اند، درحالی‌که شیء به معنای ماهیّتِ موجود است، نه صِرفِ ماهیّت. حالا به‌هرصورت منظور مرحوم حاجی روشن است و این اشکالات قابلِ اغماض است.

عدم وجود حدّ وسط بین معدوم و منفی و بین موجود و ثابت

مرحوم حاجی در اینجا می‌فرمایند که معدوم، شیء نیست و مساوی با منفی است، و موجود مساوی با ثابت است و بین اینها هیچ‌گونه حدّ وسطی وجود ندارد. و دلیل این مطلب هم خیلی روشن است؛ وقتی که انسان نگاه می‌کند می‌بیند نفی یعنی برداشتن وجود از یک ماهیّتی، و عدم هم همین است یعنی برداشتن وجود از یک ماهیّتی، پس هر دو یکی هستند. ثبوت به معنای حمل وجود بر یک شیء است و موجود هم به معنای حمل وجود بر یک ذات است. بنابراین هیچ‌گونه حدّ وسطی بین موجود و بین ثابت و بین معدوم و بین منفی، وجود ندارد و اینها در مقابل همدیگر هستند. اگرچه شاید از نقطه‌نظر مفهومی بین موجود و ثابت یک قدری اختلاف باشد ولی از نقطه‌نظر مصداقی هیچ فرقی بین آنها نیست، همان‌طوری‌که بین موجود و شیء هیچ فرقی نیست یعنی از نظر مصداقی یکی هستند؛ چه بگوییم: «هذا موجودٌ» و چه بگوییم: «هذا شیءٌ».

شیء به معنای «المَشیئُ وُجودُهُ»¹ است یعنی به آن چیزی که وجودش موردِ خاص واقع شده است و انسان آن را طلب کرده است یا فاعل به وجود آن عنایت داشته است، شیء گفته می‌شود. اشیاء، جمع «شیء» است یا اینکه جمع «شَیئاء» است. می‌گویند که اشیاء غیر منصرف است، ﴿لَا تَسۡ‍َٔلُواْ عَنۡ أَشۡيَآءَ إِن تُبۡدَ لَكُمۡ تَسُؤۡكُمۡ﴾²، و در شرح النّظام هم می‌گوید که چرا اشیاء غیر منصرف است و اجزاء غیر منصرف نیست؟ می‌گویند چون اشیاء، جمع «شیئاء» بوده است و «شیئاء» هم مؤنّث است که وقتی آن را جمع بسته‌اند «الف» آن را انداخته‌اند و اشیاء شده است، لذا در اینجا هم جمع بودن را دارد و هم تأنیث را، اما اجزاء و اعداء از این قبیل نیستند.³

فرق گذاشتن معتزله بین معدوم و منفی

مُعتزله گفتند که مسئله این‌طوری نیست یعنی ما بین عدم و منفی فرق می‌گذاریم، و به‌طورکلّی ماهیّات را به دو دسته تقسیم می‌کنند: ماهیّات ممتنع‌الوجود و ممکن‌الوجود؛ ممتنع‌الوجود مثل شریک‌الباری و اجتماع نقیضَین و اجتماع ضدّین بر یک امر واحد و امثال‌ذلک، که اسم اینها را منفی می‌گذاریم. ولی اسم ماهیّاتی که ممکن‌الوجود هستند را ثابت می‌گذاریم، یعنی با اینکه معدوم هستند ولی ثابت هستند.

از آنها سؤال می‌شود که وقتی شما به اینها ثابت می‌گویید، ثبوت دلالت بر یک تقرّری می‌کند، پس این ماهیّاتی که هنوز تحقّق ندارند، زیدی که هنوز به‌وجود نیامده است، آدم ده سری که شما آن را تصوّر می‌کنید و ممتنع نیست، عنقائی که اسم آن در کُتُب آمده است، شما اینها را در چه عالَمی قرار می‌دهید؟

می‌گویند که ما عالَمی بهنام عالَم ثابتات ازلیّه داریم که تمام ماهیّاتی که ممکن‌الوجود هستند و بعد وجود پیدا می‌کنند را در آن عالَم قرار می‌دهیم. این حرف آنها نظیر قول قائلین به اصالةالماهیّة دربارۀ ماهیّت قبل از تقرّر و حملِ وجود بر آن است که می‌گفتند عالَمی هست که تمام این ماهیّات به‌نحو اندماج و تقرّر در آنجا هستند و اسم وجود هم بر آن نمی‌گذاشتند، پس ایشان یک نوع تقرّر و ثبوتی برای ماهیّات قبل از حملِ وجود بر آنها قائل بودند.

این متکلّمین هم قائل به همین مطلب هستند، می‌گویند که ما عالَمی بهنام عالَم ماهیّات داریم، که تمام ماهیّات قبل از اینکه بخواهند وجود پیدا بکنند در آن عالَم هستند، و بعد این ماهیّات به‌واسطۀ حملِ وجود بر آنها و به‌واسطۀ عنایت از جانب فاعل موجود می‌شوند، و آن وقت است که ما وجود را از اینها انتزاع می‌کنیم که آن یک امر اعتباری است.

بنابراین این ماهیّات درعین‌حال که معدوم هستند، منفی نیستند و ثابت هستند، پس اسم این ماهیّت را ثابت می‌گذاریم نه موجود؛ یعنی موجود نیست و منفی هم نیست، پس چه چیزی است؟ می‌گوییم که معدوم است و ثابت. بنابراین موجود، اخصّ از ثابت و معدوم، اعمّ از منفی می‌شود چون منفی به ماهیّاتی گفته می‌شود که ممتنع‌الوجود هستند، ولی ثابت به ماهیّاتی گفته می‌شود که این ماهیّات ممکن‌الوجود هستند و با عدم منافاتی ندارند.

دو اشکال برای ردّ قول معتزله

این قول و مسلک این افراد است، که البتّه برای ردّ این قول همین مقدار کافی است که بگوییم: آیا این عالَمی را که شما تصوّر کرده‌اید و می‌گویید که ماهیّات در آن عالَم، ثابت هستند، اختصاص به ماهیّاتی دارد که بعداً جعل به آنها تعلّق می‌گیرد یا اینکه چه جعل به آنها تعلّق بگیرد یا نگیرد، ماهیّات در آن عالَم، ثابت هستند؟

اگر منظور شما در اینجا فقط ماهیّاتی است که جعل به آنها تعلّق می‌گیرد یعنی ماهیّاتی که جعل به آنها تعلّق نگرفته است دیگر در آن عالَم ثابتات ثبوت ندارند، این حرف با آن کلام شما که می‌گویید: ما به ماهیّات ممکنةالوجود، ثابت می‌گوییم اما به ممتنع‌الوجود ثابت نمی‌گوییم منافات دارد؛ چون ماهیّاتی هم که جعل به آنها تعلّق نمی‌گیرد باز ممکن‌الوجود هستند. پس شما باید این مبحث ثبوت را اختصاص به ماهیّاتی بدهید که جعل در زمان آینده به آنها تعلّق می‌گیرد درحالتی‌که مطلب شما اعمّ است.

و اگر منظور شما این است که ماهیّاتی که جعل به آنها تعلّق می‌گیرد یا نمی‌گیرد، هر دو در عالَم، ثابت هستند، پس از شما سؤال می‌کنیم که تقرّر و ثبوت آن ماهیّاتی که جعل به آنها تعلّق نمی‌گیرد به چه نحوه‌ای است؟ یعنی خداوند یک ماهیّاتی را در آن عالَم درست کرده است که ولو اینکه جعل به آنها تعلّق نگیرد و تا ابدالدّهر وجود پیدا نکنند باز در آن عالَم هستند؛ آیا این عَبَث نیست که یک نحو تقرّری برای ماهیّات باشد درحالتی‌که جعل اصلاً به آنها تعلّق نمی‌گیرد و وجود پیدا نمی‌کنند؟! این اشکال اول.

و اشکال دوم اینکه ما در تقرّر ماهیّت غیر از صِرف تصوّرِ ماهیّت چیز دیگری نداریم؛ شما الآن بنشینید و یک انسان دو سر را تصوّر بکنید، آیا این ممکن‌الوجود است؟ می‌گوییم بله، ممکن‌الوجود است، پس این را شما در عالَم ثابتات بگذارید، بعد بگویید که انسان سه سر، چهار سر، ده انگشتی، بیست انگشتی، سی انگشتی، آیا اینها ممکن‌الوجود هستند یا نه؟! پس ما می‌توانیم إلی‌غیرنهایة ماهیّات ممکن‌الوجود فرض بکنیم. حالا این ماهیّات آیا قبل از فرض ما در آن عالَم، وجود داشتند؟ اگر بگوییم که وجود داشتند که خلاف است؛ چون صحبت و فرض ما در این است که تصوّر اینها دست خودمان است، پس شما ناچار هستید که بگویید: وقتی شخصِ فرض‌کننده ماهیّتی را فرض می‌کند، آن ماهیّت در آن عالَم ثابتات خلق می‌شود و تحقّق پیدا می‌کند، که این خلافِ وجدان است. و این دیگر از آن حرف‌های سخیفی است که هر بچه‌ای به آن می‌خندد؛ که شما بنشینید و همین‌طور ماهیّت فرض بکنید و چاپ بکنید و در آن عالَم ثابتات بگذارید. بنابراین چاره‌ای نیست از اینکه شما بگویید که اصلاً عالَم ثابتاتی وجود ندارد، و وقتی که وجود نداشت، عدم که همان منفی است بر آن، حمل می‌شود. پس تازه به اول کلام برمی‌گردیم.

عدم منافات بحث عین ثابت عرفاء با مسئلۀ وجود

راجع به عینِ ثابت یک بحث دیگری است که نه‌تنها با مسئلۀ وجود منافاتی ندارد بلکه عین و حقیقتِ وجود است؛ عرفاء قائل هستند به اینکه اصل و ریشۀ هر ماهیّتی که در این عالَم تحقّق پیدا می‌کند به‌نحو اندماج در علم ربوبی تحقّق دارد که آن مسئله ربطی به اینجا ندارد. و حالا راجع به خود همین قضیّه هم بعد از تمام شدن مطلب در اینجا، در بحث مشتق می‌آییم صحبت می‌کنیم. و چون حکماء این مباحث را مطرح کرده‌اند و در حواشی هم اینها آمده‌اند و بالأخره مرحوم حاجی هم بر آن اساس آمده‌اند این بحث را مطرح کرده‌اند، ما هم چاره‌ای نداریم که بر همان ممشای قوم بحث بکنیم، وگرنه عرض کردم که این مباحث اصلاً خواندن ندارد چون مسئله خیلی ثمرۀ علمی ندارد. پس ان‌شاءلله در آنجا این بحث را مطرح می‌کنیم که منظور از اعیان ثابته چه چیزی است.

مجبور بودن ممکن به وجود به‌واسطۀ عنایت علّت مجبور

تلمیذ: آیا هر چیزی که ممکن‌الوجود است حتماً باید وجود پیدا بکند، یعنی آیا علّت باید هر ممکنی را در عالَم، محقق بکند؟

استاد: بحث راجع به این مسئله که هر چیزی که ممکن‌الوجود است حتماً باید وجود پیدا بکند وگرنه امساک و بخل و امثال‌ذلک است، بعداً خواهد آمد. و در بحث علّیّت و إلهیّات بالمعنی‌الأخص می‌گوییم که مسئله این‌طور نیست که صِرفِ حملِ امکان بر یک چیزی، موجب بشود که از ناحیۀ علّت هم افاضۀ به آن بشود، بلکه هرچه هست از بالا است نه‌اینکه از پایین است؛ یعنی این‌طور نیست که چون این، ممکن است پس باید علّت به آن، افاضۀ وجود بکند، بلکه علّت است که با عنایت خودش، ممکن را وجود می‌دهد، یعنی همیشه از ناحیۀ علّت، عنایت است، نه‌اینکه علّت از ناحیۀ امکان، مجبور است، علّت مجبور نیست بلکه ممکن به‌واسطۀ عنایت علّت مجبور به وجود است. حالا این مختصر مطلب تا ان‌شاءالله بعد مفصّل مطلب را بیان بکنیم.

تلمیذ: وقتی یک شیء محقق می‌شود ما می‌فهمیم که چون امکان داشته است در عالَم تحقّق پیدا کرده است، پس آیا امکان، مقدّم بر عنایت علّت نیست؟

استاد: نه، امکان وصفِ ذاتی و انتزاعی است که ما از هر ماهیّتی می‌توانیم انتزاع بکنیم، و اگر ممکن، وجود پیدا بکند دیگر ضرورت به آن، حمل می‌شود البتّه ضرورت به‌شرط غیر است. ما امکان ذاتی را از حاقّ ماهیّت انتزاع می‌کنیم سواءٌ وُجِدَ أم لم یوجَد، یعنی حتّی در حالت وجود هم این امکان همیشه با خود شیء مصاحبت و مقارنت دارد، لذا می‌گویند که امکان از اوصاف ذاتی ماهیّت اشیاء است یعنی امکان، ضرورت و امتناع از اوصاف ذاتی ماهیّت اشیاء هستند.

حدّ وسط قائل شدن بعضی از معتزله بین موجود و معدوم

و اما مسئلۀ دیگری که در اینجا هست این است که بعضی از معتزله بین موجود و معدوم قائل به حدّ وسط شده‌اند و برای این کارشان دلیل هم داشتند، گفته‌اند که ما یک صفاتی داریم که آن صفات نه موجود هستند و نه معدوم؛ مثلاً در مورد ذات پروردگار نگاه کرده‌اند که باید چه چیزی بگویند؟ اگر بگویند موجود است، پس باید یک ذاتی را تصوّر کرد و وجود را بر او حمل کرد، که در این‌صورت ترکیب لازم می‌آید، پس باید بگوییم که پروردگار موجود نیست یعنی عدم است؟ این را هم که نمی‌توانیم بگوییم.

بنابراین گفته‌اند که ما یک اوصافی داریم که جنبۀ وجودی و عدمی ندارند، ولی صفت برای یک امر وجودی واقع می‌شوند. ایشان وجود را از همین قبیل یعنی یکی از همین اوصاف ثابت فرض کرده‌اند، یعنی وقتی که شما وجود را صفت برای شیئی قرار می‌دهید و آن را در نظر می‌گیرید، آیا وجود، موجود است؟ یعنی آیا شما می‌توانید وجود را مبتدا قرار بدهید و موجود را بر آن حمل بکنید؟ نمی‌توانید آن را حمل بکنید، چون اگر بگویید: الوجودُ موجودٌ، آن‌وقت آن موجود یعنی ذاتی که ثَبَتَ لَهُ الوُجودُ، پس نقل کلام در آن ذات می‌کنیم که آیا خود آن ذات، موجود است یا نه؟ و هلمّ جرّا، که لازمه‌اش یا سلسلۀ غیرمتناهی است یا تحقّق وجودهای غیرمتناهی در آنِ واحد، که همۀ اینها محال است.

اطلاق ثابت و حال بر وجود توسط معتزله

پس شما نمی‌توانید بگویید که الوجودُ موجودٌ، و از آن‌طرف نمی‌توانید بگویید که وجود، معدوم است؛ چون در این‌صورت شما وجود را با نقیض خودش جمع کرده‌اید، لذا می‌گویند که وجود یکی از اوصافی است که ثابت است، حالا فرق نمی‌کند که اسم ثابت روی آن بگذاریم یا اسم حال و بگوییم که از احوال است. احوال اوصافی هستند که نه موجود بر آنها حمل می‌شود و نه معدوم، مثلاً انتزاعیّات را از این باب گرفته‌اند؛ ابوّت، بنوّت، عالمیّت، قادریّت، جوهریّت و عرضیّت. جوهر و عرض منظور نیست بلکه جوهریّت یعنی جوهر بودن و وصف‌های انتزاعی که شما انتزاع می‌کنید منظور است؛ مثلاً می‌گویید که این کتاب، جوهریّت دارد و این رنگ، عرضیّت دارد یعنی می‌گویید که جوهریّت این کتاب از پنبه است و عرضیّت این کتاب از سفیدی است، و بعد این عرضیّت را حمل بر این کتاب می‌کنیم، نه سفید را.

یک وقتی شما خود وصف یعنی یک وصفی که انتزاعی نیست بلکه قائم به غیر است را حمل می‌کنید مثل سفیدی و سیاهی، خط، حجم، سطح و امثال‌ذلک. ولی یک وقتی شما اوصاف انتزاعی را از یک شیئی استخراج می‌کنید و بعد بر آن حمل می‌کنید مثل کمیّت و کیفیت؛ ما در خارج کمیّت نداریم، ما در خارج «کم» داریم اما شما کمیّت را به من نشان بدهید؟! ما در خارج کیف یعنی رنگ داریم، ولی شما کیفیت را به من نشان بدهید؟!

پس اینها اوصاف انتزاعی هستند که وصف برای این عَرَض هستند؛ من‌باب‌مثال می‌گویید که کیفیت این رنگ چگونه است؟ می‌گویید که کیفیت این رنگ، سفیدی است، خوب است، بد است یا حدّ وسط است. می‌گویید که جوهریّت این کتاب از چیست؟ من‌باب‌مثال می‌گویید که از پنبه است یا از موادّ کذا است. این عنوان جوهریّت، کمیّت، ابوّت، بنوّت، عالمیّت، قادریّت و امثال‌ذلک، اوصاف انتزاعی هستند که نه می‌توانید بگویید که اینها موجود هستند، چون اگر بگویید که موجود هستند می‌گوییم کجا هستند آنها را به ما نشان بدهید، و نه می‌توانید بگویید که اینها معدوم هستند چون ما آنها را انتزاع کردیم درحالی‌که اگر معدوم باشند دیگر نمی‌توانیم آنها را انتزاع بکنیم پس باید یک منشأ انتزاع داشته باشند.

پس این اوصاف و معنای انتزاعی قائم به غیر را از احوال قرار داده‌اند که موجود نیستند چون قابل دیدن نیستند، و معدوم هم نیستند به‌خاطراینکه منشأ انتزاع دارند که شما آنها را از آن، انتزاع کرده‌اید. این را حال می‌گویند! وجود را هم از همین باب گرفته‌اند، که حالا بحث آن دربارۀ وجود خیلی مفصّل است و ان‌شاءلله در آنجا ببینیم که چطور باید از عهدۀ مسائلی که مطرح شده است بربیاییم و آیا حمل موجود بر پروردگار درست است یا درست نیست؟

«اُناجیکَ یا مَوجودُ فی کُلِّ مَکانٍ»¹ که در اینجا اطلاق موجود بر پروردگار شده است، یعنی ای ذاتی که وجود برای او ثابت است، حالا اینکه خود این ذات چیست و ثبوتِ وجود چیست، آیا اینها دو چیز هستند یا یک چیز؟ که مباحث مشتق در اینجا پیدا می‌شود که آیا در مشتق، ترکیب هست یا اینکه بسیط است؟ ان‌شاءلله برای جلسات بعد بماند. حالا متن مرحوم حاجی را بخوانیم تا ببینیم به کجای بحث می‌رسیم.

متن مرحوم حاجی در شیء نبودن معدوم

ما أی مَهیَّةٌ لیس مَوجودًا یَکونُ لَیسًا صِرفًا فَلَیسَ ثابِتًا قبلَ وُجودِهِ أیضًا خلافًا لِلمُعتزلةِ حَیثُ یَقولونَ إنَّ المَهیَّةَ فی حالِ العدمِ ثابتةٌ و لَیسَت مَوجودَةً بِوَجهٍ مِن الوُجوهِ.

قد ساوَقَ الشَّی‌ءُ أی المَهیَّةُ لَدَینا مَعاشَرَ الحُکَماءِ الأیسا ـ الألفُ للإطلاق ـ و الأیسُ هو الوُجودُ.

وَ لکن جَعَلَ المُعتَزِلیُّ الثُبوتَ عَمّ أی أعَمَّ مِن الوجودِ و مِن النَّفیِ العَدَمَ أی و جَعَلَ العَدَمَ أعَمَّ مِن النَّفیِ. فالمَعدومُ أی المَهیَّةُ المُمکِنَةُ عِندَهُ ثابِتٌ و لَیسَ بِمَوجودٍ و کذا لَیسَ بِمَنفیٍّ. و المَعدومُ المُمتَنِعُ عِندَهُ مَنفیٌّ و لَیسَ بِثابِتٍ. و الفِطرَةُ السَّلیمَةُ تَکفی فی مَؤونَةِ إبطالِ هذا القَولِ.

ثُمَّ إنَّ بَعضَ المُعتزلةِ قال بِتَحَقُّقِ الواسطةِ بینَ المَوجودِ و المَعدومِ و سَمّاها حالًّا و أطلَقَ عَلَیها الثّابِتَ، و بِنَفیِ الواسِطَةِ بَینَ الثّابِتِ و المَنفیِّ کَما قُلنا:

فی النَّفیِ و الثُّبوتِ یَنفی المُعتزلیُّ وَسَطًا. و قَولُهُم بِالحالِ کان شَطَطًا أی عُدولًا عن الصّراطِ المُستقیمِ.

بِصَفَةِ المَوجودِ لا مَوجودَةً کانَت تِلکَ الصَّفَةُ و لا مَعدومَةً کانَت مَحدودَةٌ ـ بِهِ یَتَعَلَّقُ قَولُنا بِصَفَةٍ ـ أی الحالُّ مَحدودَةٌ و مُعَرَّفَةٌ عِندَهُم بِصَفَةٍ کذا کذا. فَقَولُهُم صَفَةٌ أرادوا بِها المَعنَی الانتِزاعیَّ القائِمَ بِالغَیرِ مِثلُ العالِمیَّةِ و القادِریَّةِ و الأبوَّةِ و سائِرِ الإضافاتِ، لا المَعنَی القائِمَ بِالغَیرِ مُطلَقًا کما هو مَعناها المُتَعارَفُ عندَ المُتَکَلِّمینَ. فالذّاتُ المُقابِلَةُ لِلمَعنیَینِ أیضًا لَهُ مَعنیانِ.

وَ احتَرَزوا بِإضافَةِ الصَّفَةِ إلی المَوجودِ عن صَفاتِ المَعدومِ فَإنّها صَفَةٌ لِلثّابِتِ لا لِلمَوجودِ، و بِقَولِهِم لا مَوجودَةٌ عن الصّفاتِ الوُجودیَّةِ لِلمَوجودِ، و بِقَولِهِم لا مُعدومَةٌ عن الصّفاتِ السَّلبیَّةِ. فَبَقیَ فی الحَدِّ مِثلُ الانتِزاعیّاتِ الغَیرِ المُعتَبَرِ فی مَفهومِها السَّلبُ مِن صَفاتِ المَوجوداتِ؛¹

توضیح عدمِ صرف بودن ماهیّت غیرموجودة

«آن ماهیّتی که موجود نیست، «لیس» و عدمِ صِرف است، پس این قبل از وجودش ثابت نیست، به خلاف معتزله که می‌گویند ماهیّت در حالِ عدم، ثابت است و به‌هیچ وجه‌من‌الوجوهی موجود نیست.

شیء یعنی ماهیّت پیش ما حکماء مساوی با ایس یعنی وجود است (در اینجا شیء را به معنای ماهیّت گرفتن غلط است چون وجود مساوی با ماهیّت نیست، بلکه وجود بر ماهیّت حمل می‌شود، ما این همه ماهیّت‌های معدومه داریم!) ـ و «الف»، «الفِ» اطلاق است نه تأنیث ـ ولکن جناب معتزلی ثبوت را اعمّ از وجود و عدم را اعمّ از نفی قرار داده است. پس معدوم یعنی ماهیّت ممکنه پیش او ثابت است درحالی‌که موجود نیست و منفی هم نیست. و معدومِ ممتنع پیش ایشان منفی است و ثابت نیست. و فطرت سلیم برای ابطال این نظر کافی است، (یعنی این مطلب نیاز به دلیل ندارد و ایشان آن را از بدیهیّات می‌شمارند.)

حال و ثابت در نزد بعضی از معتزله

سپس بعضی از معتزله قائل به تحقّق واسطه بین موجود و معدوم هستند، و به آن «حال» گفته‌اند و اطلاق ثابت نیز به آن کرده‌اند. منتها گفته‌اند که بین ثابت و منفی دیگر واسطه نیست؛ (یعنی هر چیزی که منفی است ثابت نیست و هر چیزی که ثابت است منفی نیست.) چنانچه ما به آن اشاره کرده‌ایم:

در نفی و ثبوت، معتزله حدّ وسط را برمی‌دارند (یعنی واسطه بین این دو را نفی کرده‌اند.) و اینکه اینها می‌گویند ما اوصافی داریم که «حال» هستند یعنی نه موجود هستند و نه معدوم، این حرف صحیحی نیست یعنی عدول از راه مستقیم است.

و «حال» را اینگونه تعریف کرده‌اند:

«حال» صفت برای شیءِ موجود است (یعنی از اوصافِ شیء موجود است) درحالتی‌که خودش موجود و معدوم نیست، (خود آن صفت، موجود نیست ولی موصوفش موجود است، یعنی یک صفتی است که نه موجود است و نه معدوم، و درعین‌حال صفت برای موجود می‌آید.) و این «حال» محدود است به اینکه ما صفت موجودی داریم که خود این صفت نه موجود است و نه معدوم.

این «بِهِ» متعلّق است به قول ما که گفتیم: «بِصَفَةٍ»؛ یعنی حال نزد ایشان محدود و معرّف است به یک صفت این‌طوری، که نه موجود است و نه معدوم.

پس قول ایشان از اینکه در تعریف می‌گویند صفت، این است که معنای انتزاعی قائم به‌غیر را اراده کرده‌اند، مثل عالمیّت، قادریّت، ابوّت و سایر اضافات، نه صِرف معنای قائم به‌غیر را، (مثل سفیدی، سیاهی و امثال‌ذلک) چنانچه معنای متعارف صفت نزد متکلّمین همین صِرف معنای قائم به‌غیر است، (منتها اینها معنای انتزاعی را قصد کرده‌اند. معنای متعارف یعنی همین معنای قائم به غیر که هر صفتی قائم به غیر است، مثل همۀ عَرَضیّات و اعراض و امثال‌ذلک.)

پس ذاتی که مقابل با دو معنا است برایش دو معنا است، (یعنی بنا بر معنای اول ذات به آن معنای غیر انتزاعی می‌گویند، حالا چه قائم به غیر باشد یا قائم به غیر نباشد، اما ذات بنا بر معنای دوم معنای غیر قائم به غیر یعنی قائم به نفس می‌شود، پس اخصّ از آن معنای اول می‌شود.)

و به‌واسطۀ اضافۀ صفت به موجود یعنی از اینکه گفته‌اند این صفت موجود است یعنی موصوفش در عالَم خارج موجود است، احتراز کرده‌اند از صفات شیئی که معدوم است مانند ماهیّات معدومه. پس این صفات، صفات برای ثابت هستند نه برای موجود. (یعنی این صفات، صفات برای ماهیّاتی هستند که آن ماهیّات ثابت هستند و صفاتِ موجود نیستند، چون ما می‌گوییم که به صفتِ موجود، «حال» می‌گویند نه به صفت ثابت. ثابت فاصلۀ بین منفی و موجود است، یعنی عدم هم بر آن حمل می‌شود.)

و هم‌چنین به قولشان که گفتند: خود این صفت موجود نیست از صفات وجودیّه موجود احتراز کرده‌اند (مانند کم، کیف، اعراض و امثال‌ذلک که آنها را حال نمی‌گویند، بلکه به آنها صفتِ موجود می‌گویند.) و هم‌چنین به قولشان که گفتند: صفت، صفتِ معدوم نیست، از صفات سلبیّۀ برای شیء موجود احتراز کرده‌اند، (مانند لا شیئیّت و لا تحیّز. به صفات سلبیّۀ شیء موجود، «حال» نمی‌گویند، اینها صفات سلبیّه هستند یعنی وجود هم ندارند. پس خود این صفات، صفات ثبوتی هستند و سلبی نیستند.)

پس باقی ماند در این تعریف ما مثل انتزاعیّاتی که در مفهومشان سلب از صفات موجودات اعتبار نشده است. (یعنی در آنجا ما چیزی را سلب نمی‌کنیم یعنی صفات موجودات که انتزاعی هستند مثل قادریّت، عالمیّت، ابوّت و بنوّت، که در مفهوم آنها سلب معتبر نیست، یعنی آنها صفات سلبیّه و عدمی نیستند. به این صفات «حال» می‌گویند، که وجود یکی از این صفات است و عدم هم یکی دیگر از این صفات است، خود عدم نه معدوم.)»

متن مرحوم حاجی در اعتراض کاتبی

وَ اعتَرَضَ الکاتِبیُّ علی هذا الحَدِّ بِأنَّهُ لا یَصِحُّ علی مَذهَبِ المُعتَزِلَةِ لِأنَّهُم جَعَلوا الجَوهَریَّةِ مِن الأحوالِ مَعَ أنَّها حاصِلَةٌ لِلذّاتِ فی حالَتَیِ الوُجودِ و العَدَمِ.

وَ أجابَ عَنهُ شارِحُ المَواقِفِ بِأنَّ المُرادَ بِکَونِهِ صَفَةً لِلمَوجودِ أن یَکونَ صَفَةً لَهُ فی الجُملَةِ لا أنَّهُ یَکونُ صَفَةً لَهُ دائِمًا. و أیضًا هذا علی مَذهَبِ مَن قال بِأنَّ المَعدومَ ثابِتٌ و مُتَّصِفٌ بِالأحوالِ حالَ العَدَمِ. و أمّا علی مَذهَبِ مَن لَم یَقُل المَعدومُ ثابِتٌ أو قال بِهِ و لَم یَقُل بِاتّصافِهِ بِالأحوالِ فالاعتِراضُ ساقِطٌ عن أصلِهِ.

ثُمَّ أشَرنا إلی بُطلانِ هذا القَولِ بِقَولِنا:

نَفیٌ ثُبوتٌ ـ إمّا مِن قَبیلِ التَّعدادِ و إمّا مِن قَبیلِ إسقاطِ العاطِفِ لِلضَّرورَةِ ـ مَعَهُما أی مَعَ العَدَمِ و الوُجودِ مُرادِفَةٌ عَقلًا و إصطِلاحًا کَما هُما کذلک لُغَةً و عُرفًا. إفرادُهُ علی تَقدیرِ العَطفِ بِاعتِبارِ کُلِّ واحِدٍ، و تَأنیثُهُ بِاعتِبارِ أنَّ المَصدَرَ جائِزُ الوَجهَینِ و یُحتَمَلُ أن یَکونَ المُرادِفَةُ مَصدَرًا أی النَّفیُ و الثُّبوتُ یُصاحِبُهُما المُرادِفَةُ مَعَ العَدَمِ و الوُجودِ. و الحاصِلُ أنَّهُ کما أنَّ الواسِطَةَ بَینَ المَنفیِّ و الثّابِتِ غیرُ مَعقولَةٍ کذلک بَینَ المَعدومِ و المَوجودِ لِلتّرادُفِ؛¹

«کاتبی بر این تعریف اعتراض کرده است؛ به اینکه این تعریف بنا بر مذهب معتزله صحیح نیست، زیرا آنها جوهریّت را از احوال می‌دانند (چون جوهریّت یک وصف انتزاعی از یک ذات است،) با اینکه صفت جوهریّت برای ذات در دو حالتِ وجود و عدم حاصل است. (شما گفتید که «حال» باید صفت برای موجود باشد، درحالتی‌که شما جوهریّت را بر یک ماهیّت ممکنه که هنوز وجود پیدا نکرده است هم حمل می‌کنید و مثلاً می‌گویید که جوهریّت زیدی که هنوز به دنیا نیامده است حیوانِ ناطق است. پس الآن شما جوهریت را از یک ماهیّت معدومه انتزاع کرده‌اید، نه از ماهیّت موجوده. پس جوهریّت هم وصف برای موجود می‌شود و هم وصف برای معدوم، درحالتی‌که شما جوهریّت را از احوال گرفته‌اید.)

جواب شارح مواقف از اعتراض کاتبی

شارح مواقف از این اعتراض جواب داده است به اینکه مقصود از اینکه می‌گوییم: «حال» آن چیزی است که صفت برای شیءِ موجود باشد این است که فی‌الجملة بتواند صفتِ موجود واقع بشود، (حالا صفت برای معدوم هم واقع شد که چه بهتر! پس ما به همین‌قدر که صفت موجود واقع بشود درحالتی‌که نه موجود باشد و نه معدوم، یعنی انتزاعی باشد، «حال» می‌گوییم، حالا اگر صفت برای معدوم هم واقع شد که چه بهتر!) نه‌اینکه باید همیشه صفت برای موجود باشد.

و همین‌طور این اشکال بر مذهب کسی وارد می‌شود که بگوید معدوم، ثابت است و در حال عدم، متّصف به احوال است (به‌خاطر اینکه شما «حال» را صفت برای موجود گرفتید)، و اما بنا بر مذهب کسی که نگوید معدوم، ثابت است (یعنی می‌گوید که معدوم منفی است،) یا اینکه می‌گوید معدوم، ثابت است (و معدوم را اعمّ از نفی می‌گیرد) اما نمی‌گوید که معدوم متّصف به احوال است، (یعنی اگر ما ماهیّت ممکنه‌ای داشته باشیم که هنوز تحقّق پیدا نکرده است، جوهریّت را نمی‌توانیم از آن انتزاع بکنیم؛ نمی‌توانیم بگوییم که جوهریّت زیدی که وجود ندارد چیست؟ زیدی که نیست اصلاً جوهریّتی ندارد، هر وقت وجود پیدا کرد باید از جوهریّتش بپرسی! اما چیزی که هنوز وجود پیدا نکرده است سؤال از جوهریّتش هم معنا ندارد یعنی چنین سؤالی اشتباه و غلط است، اعتراض در این‌صورت از اصل ساقط است. بنابراین جوهریّت فقط وصف برای ماهیّت موجود می‌شود، نه ماهیّتی که هم موجود است و هم معدوم.)

توضیح بطلان قول قائلین به حال

سپس اشاره به بطلان قول قائلین به «حال» می‌کنیم با این قولمان:

ذکر «نفیٌ» و «ثبوتٌ» بدون حرف عطف یا از قبیل تعداد است یعنی وقتی که می‌شمارند، واو را نمی‌آورند، و یا از قبیل اسقاط حرف عاطف است، یعنی «نَفیٌ و ثبوتٌ» بوده است که به‌خاطر ضرورت، عاطف حذف شده است.

نفی و ثبوت با عدم و وجود مرادف هستنند، (یعنی چه شما بگویید نفی و چه بگویید عدم، چه بگویید ثبوت و چه بگویید وجود فرقی نمی‌کند.) نفی و ثبوت به‌حسب عقل و اصطلاح مرادف با وجود و عدم هستند همان‌طور که از نظر لغت و عرف هم مرادف با وجود و عدم هستند. و اینکه کلمه «مرادفة» را مفرد آوردیم درحالی‌که به هردوتای نفی و ثبوت برمی‌گردد، بنا بر تقدیر حرف عطف به اعتبار کلّ واحد منهما است، (یعنی نفی و ثبوت هر کدام از این دوتا مرادف هستند.)

و تانیث «مرادفة» به‌خاطر این است که در مصدر دو وجه جایز است. (ولیکن این حرف اشتباه است، اینکه می‌گویند در مصدر دو وجه جایز است، در مورد مذکّر است نه در مورد مؤنّث، یعنی اگر شما یک مرجعِ مؤنّث داشتید، هم می‌توانید مصدر را مؤنّث بیاورید و هم می‌توانید مصدر را مذکّر بیاورید، نه‌اینکه در جایی هم که مرجع شما مذکّر بود، مصدر مؤنّث بیاورید.) و یا ممکن است که به‌خاطر این باشد که «مرادفة»، مصدر است، یعنی نفی و ثبوت با عدم و وجود مرادف هستند و مصاحبت دارند.

و حاصل مطلب اینکه:

همان‌طوری‌که واسطۀ بین منفی و ثابت غیر معقول است، همین‌طور بین معدوم و موجود به‌خاطر ترادفی که دارند واسطه، وجود ندارد.»

ماهیّت منشأ انتزاع امکان است نه وجود خارجی

تلمیذ: منشأ انتزاع امکان، ماهیّت است یا وجود خارجی؟

استاد: شما از صِرف تصوّر ماهیّت، امکان را انتزاع می‌کنید، یعنی همین‌قدر که ماهیّت را در ذهن آوردید می‌بینید که از نقطه‌نظر حملِ وجود و عدم حملِ وجود بر آن، متساوی‌الطرفین است که این همان انتزاع امکان ذاتی است، یعنی هم امکان برای وجود دارد و هم امکان برای عدم. پس صرفِ تصوّر ماهیّت یَکفی فی انتزاعِ الامکانیّةِ الذاتیّةِ لها.

منشأ انتزاع، صرفِ تصوّر ماهیّت است و در اینجا ما به وجودش کاری نداریم، یعنی همین که شما ماهیّت را تصوّر می‌کنید امکان را هم از آن انتزاع می‌کنید و می‌گویید که این می‌شود وجود پیدا بکند و می‌شود وجود پیدا نکند.

لازمۀ بعضی از اوصاف، منشأ انتزاع خارجی است، ولی منشأ انتزاع بعضی از اوصاف به خود ماهیّت است، اینها با هم فرق می‌کنند، پس لازم نیست که منشأ انتزاع حتماً خارج باشد. بنابراین صحبت در این است که ما این امکان را از ماهیّت زید انتزاع کرده‌ایم، نه از وجود زید در خارج.

اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد