جلسه ۶۸

درس شصت و هشتم:

بحث مشتق و خلوّ آن از معنای ذات و صِرف روشن کنندۀ انتساب به ذات بودن آن

بسم الله الرحمن الرّحیم

علّت پیدایش و مطرح شدن بحث مشتق

اسم ذات در مقابل اسم معنا و حدث است و هیچ‌کدام قابل حمل بر دیگری نیستند؛ علم، اسمِ معنا است و زید، اسم ذات است، ضَرب اسم معنا و حدث است و حسن، اسم ذات است. پس نه می‌توانیم بگوییم: زیدٌ ضَرب و نه می‌توانیم بگوییم: الضَربُ زیدٌ، این، غلط است. یعنی اینها دو مفهوم، حاکی و عنوان هستند که دو مُعَنوَن و مَحکیّ خارجی دارند و هیچ‌کدام از آنها هیچ‌نوع ارتباطی با دیگری ندارد. از سابق یک بحث مطرح بوده است که به‌خاطر آن بحث و اشکالاتی که در آنجا پیش می‌آمد، بحث مشتق را مطرح کردند و خواسته‌اند به این وسیله برای آن اشکالات جواب‌هایی پیدا بکنند.

عمدۀ اشکالی که در اینجا هست که البتّه به جاهای دیگر هم سرایت می‌کند این است که ما در بعضی از موارد می‌بینیم که اطلاق یک مشتق بر یک ذات خالی از اشکال است، مثل‌اینکه می‌گوییم: زیدٌ ضاربٌ، ولی در مواردی ما می‌بینیم که اطلاق یک مشتق بر یک ذات موجب بروز اشکالاتی می‌شود، مثل‌اینکه می‌گوییم: اللهُ عالِمٌ. در آنجایی که می‌گوییم: زیدٌ عالِمٌ، مسئله به اشکالی برخورد نمی‌کند چون زیدٌ ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ العِلمُ، یعنی آن ذات دارای معنایی است که علم در جنب و قرین آن قرار گرفته است، این به اشکالی برخورد نمی‌کند. مثلاً کتاب اینجا هست و من هم اینجا هستم، حالا کتاب را برمی‌دارم و کنار خودم می‌گذارم، در اینجا مسئله و اشکالی نیست. ولی در مورد پروردگار وقتی که ما می‌گوییم: اللهُ عالِمٌ، معنایش این است که ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ العِلمُ. اگر بگویید که چه اشکالی دارد که در اینجا ذاتی باشد که علم برای او ثابت می‌شود، می‌گوییم که اگر ذاتٌ هو العِلم باشد اشکالی نیست، اما اگر ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ العِلم باشد معنایش این است که این علم اضافه و عارض بر ذات شده است و اضافه، دلالت بر خلوّ ذات از علم می‌کند و دراین‌صورت این ذات برای این عروض نیاز به علّت دارد؛ چون هر عارضی در عروضش بر موضوع نیاز به علّت دارد. پس این ذات که خالی از علم است، در عروضِ علم بر آن نیاز به علّت است، که دراین‌صورت محتاج می‌شود و آن توالی فاسده‌ای که در اینجا هست پیش می‌آیند.

جهت اشکال حمل موجود بر الله

یا در مسئلۀ موجود اگر بگوییم: زیدٌ مَوجودٌ، یعنی اگر ما ماهیّات ممکنه را موضوع برای حملِ موجود قرار بدهیم اشکالی پیش نمی‌آید چون الماهیّةُ مِن حَیثُ هی لامَوجودةٌ و لا مَعدومَةٌ، و وقتی که اضافۀ وجود بر آن می‌شود می‌تواند متّصف به موجود و واجدِ حمل موجود بر خودش بشود و اشکالی در اینجا پیش نمی‌آید. وقتی که می‌گوییم زیدٌ مَوجودٌ یعنی زیدٌ ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ الوجود، زید آن ذات و ماهیّتی است که وجود به آن عارض شده است و در عروض هم نیاز به علّت است پس ما در عروضِ وجود بر این ذات احتیاج به علّت داریم و علّت همان اضافۀ اشراقیّۀ از مبدإ وجود به این قوالب ماهیّات ممکنه است. بنابراین به‌این‌واسطه ما می‌توانیم موجود را بر این ذات حمل بکنیم و اشکالی هم نیست.

اما آیا ما می‌توانیم بگوییم اللهُ مَوجودٌ یا نمی‌توانیم؟ می‌بینیم که می‌توانیم این را بگوییم به‌خاطر اینکه همان معنایی که از موجود در ماهیّات قصد می‌کنیم همان معنا را که عبارت از تحقّق وجود است در الله قصد می‌کنیم، پس می‌توانیم بگوییم: اللهُ مَوجودٌ. و همین‌طور ما در السنۀ روایات و ادعیه و غیراز آنها هم می‌بینیم اطلاق موجود بر الله شده است: «اُناجیکَ یا مَوجودُ فی کُلِّ مَکانٍ»¹ و امثال‌ذلک. بنابراین اطلاقِ موجود بر الله اشکالی ندارد.

حالا سراغ معنا بیاییم و ببینیم که ما باید چه معنایی را از موجود برای الله قصد بکنیم. اگر معنای موجود، ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ الوجود باشد که همین‌طور است، در اینجا همان اشکال نیازمندی ماهیّت به علّت پیش می‌آید، یعنی ذاتی داریم که وجود، عارض و طاری بر آن شده است. پس پروردگار متعال، مبدإ اول و حقّ مطلق از نقطه‌نظر احتیاج به علّت با بقیّۀ ماهیّات ممکنه فرقی پیدا نمی‌کند و مشترک است، یعنی تمام اینها در عروض و حمل وجود بر آنها نیازمند به علّت هستند.

قائل شدن بعضی به اصالةالماهیّة برای حلّ مشکل حملِ موجود بر الله

این مسئله‌ای است که از سابق مطرح بوده است و متکلّمین بیشتر این قضیّه را مطرح کرده‌اند و بسیاری برای حلّ این مطلب قائل به اصالةالماهیّة شده‌اند، یعنی خیال خودشان را به‌طورکلّی از این مسئله راحت کرده‌اند به‌این‌صورت که گفته‌اند وجود یک امر اعتباری است، نه‌اینکه ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ الوجود باشد، و وقتی که وجود یک امر اعتباری شد بنابراین دیگر حاکی از محکی و عنوان برای یک مُعَنوَن نیست بلکه وصفی است که وقتی این ماهیّت به یک تغیّر و تحوّلی، متغیّر و متحوّل بشود، آن را از حاق و ذات ماهیّت انتزاع می‌کنیم. اما اینکه خود آن وجود در خارج یک تعیّن داشته باشد و خود او بخواهد بر یک ماهیّت حمل بشود که موجب تعدّد در ذات و حقیقت بشود و آن ماهیّت را از آن ذات و وجود جدا بکند، مسئله به این کیفیت نیست، بلکه وجود در اینجا اعتباری می‌شود و اعتباری هم امر عدمی است بنابراین دیگر اشکالی نیست.

در اینجا می‌گوییم که شما در مورد ذات پروردگار که دیگر قائل به ماهیّت نیستید، در آنجا چه می‌گویید؟ می‌گویند که ما مسئله را در ذات پروردگار حل می‌کنیم و می‌گوییم که در اللهُ موجودٌ، خود ذات و وجود را وُحدانی فرض می‌کنیم و آن را یک امر می‌دانیم، ولی در مورد غیر ذات پروردگار، قائل به انفکاک ذات از وجود هستیم ولی درهرصورت وجود را یک امر اعتباری می‌دانیم.

اشکال قائل شدن به اصالةالماهیّة برای حلّ مشکل حملِ موجود بر الله

اولین مطلبی که در جواب این افراد به ذهن می‌رسد این است که بگوییم اشکال شما در مورد ذات پروردگار است نه در مورد ذوات دیگر، و شما با این جواب و به‌این‌وسیله نمی‌آیید اشکال را حل بکنید و اشکال سر جای خودش باقی است، بلکه شما از مبنای خودتان در مورد ذات پروردگار دست برمی‌دارید. یعنی می‌گویید که ما در همه‌جا وجود را امر اعتباری می‌دانیم پس دیگر بین ذات و بین وجود فرقی نیست چون وجود یک امر عدمی است، ولی در مورد پروردگار می‌گویید که ما ذات را همان وجود می‌دانیم.

در اینجا می‌گوییم که شما اصلاً این حرف را برای حلّ اشکال در مورد ذات پروردگار زدید، پس با این جواب شما در حقیقت کاری نکرده‌اید. یعنی اگر شما وجود را امر اعتباری می‌دانید دیگر مشکلی دراین‌صورت وجود ندارد، ولی اگر اعتباری ندانستن وجود باعث شده است که شما در مورد ذات پروردگار به‌دنبال چاره بیفتید، در آنجا دیگر قضیّه را حل نکرده‌اید چون وجود را در آنجا یک امر حقیقی گرفته‌اید ولی آن را متّحد با ذات فرض کرده‌اید پس بالأخره اشکال حل نشد.

حالا اگر کسی بگوید که ما در مورد ذات پروردگار قائل به همان ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ الوجود هستیم باز اشکال به‌حال خودش باقی است؛ چون شما که قائل به اصالةالماهیّه هستید یا در همه‌جا قائل به اصالةالماهیّه باشید و یا در هیچ‌کجا قائل به آن نباشید. یعنی اگر در همه‌جا قائل به اصالةالماهیّه هستید، درمورد پروردگار هم قائل به اصالةالماهیّه باشید؛ یعنی در آنجا هم بگویید که وجود یک امر اعتباری است که از حاقّ ذات انتزاع شده است و امر اعتباری یک امر عدمی است، که دراین‌صورت مشکل کنار می‌رود، یعنی دیگر فرقی نمی‌کند که ما بگوییم: اللهُ مَوجودٌ یا اللهُ وجودٌ یا اللهُ لیس بِمَوجودٍ، دیگر هرچه می‌خواهید در اینجا بگویید چون دراین‌صورت اینجا با بقیّه موارد فرق نمی‌کند. ولی اگر در ذات پروردگار قائل به اصالةالماهیّه نیستید یعنی قائل به اصالةالوجود هستید، دراین‌صورت می‌گوییم که چرا در مورد ذات پروردگار قائل هستید به اینکه ذات، عین وجود است؟ چرا در آنجا مسئله با بقیّۀ موارد متفاوت است؟ یعنی مشکل با جواب این افراد حل نشد چون آنها از یک طرف قائل به اصالةالماهیّه شده‌اند و از طرف دیگر وقتی به ذات پروردگار رسیدند قائل به اصالةالوجود شدند، پس باز اشکال به‌جای خودش باقی است.

اختصاص اشکال در قول قائلین به اصالةالماهیّة به ذات پروردگار

و اشکال ما به آنها اصلاً در مورد ذات پروردگار است، که در آنجا که ترکیب لازم می‌آید و نیاز و احتیاج به‌وجود می‌آید باید چه‌کار بکنیم؟ در آنجایی که انفکاکِ بین ذات و بین ماهیّت از وجود است باید چه‌کار بکنیم؟ اگر شما در آنجا بگویید که ماهیّت و وجود یکی هستند، مشکل را حل نکردید چون این فقط یک ادّعا است و چرا شما قائل به اصالةالماهیّه شدید؟! بیایید قائل به اصالةالوجود بشوید و درعین‌حال بگویید که وجود و ماهیت در مورد ذات پروردگار استثناء می‌خورد؛ یعنی در همه‌جا وجود غیر از ذات است و حمل و عارض بر ذات می‌شود اما در مورد ذات پروردگار، وجود با ماهیّت یکی است. چطور اینکه قائلین به اصالةالوجود همین حرف را می‌زنند؛ قائلین به اصالةالوجود می‌گویند که وجود و ماهیّت در ذات پروردگار یکی هستند و فرق نمی‌کنند. ولی به‌هرصورت صحبت در این است و اشکال از اینجا پیدا می‌شود که وقتی ما می‌گوییم: اللهُ مَوجودٌ، این را می‌فهمیم که اللهُ مَوجودٌ یعنی ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ الوجود، حالا ما این را چطور توجیه بکنیم؟ وقتی که می‌گوییم: اللهُ عالِمٌ یعنی ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ العِلم نه‌اینکه یعنی اللهُ عِلمٌ.

عدم صحّت تغییر موضوع‌له الاّ بدلیل

تمام استعمالاتی مانند اللهُ عِلمٌ، اللهُ حِلمٌ، اللهُ قدرةٌ و اللهُ حیاةٌ غلط است؛ به‌خاطر اینکه علم، اسم معنا و حدث است، و اطلاق اسم معنا و حدث بر ذات غلط است. پس ما باید معنا را عوض بکنیم و یک معنای دیگری را در اینجا قصد بکنیم، که دراین‌صورت تصرّف در لفظ و معنا پیش می‌آید؛ من‌باب‌مثال ما می‌خواهیم به فرش بگوییم دیوار، به کتاب بگوییم نان سنگک، به بلندگو بگوییم خیارشور، اینکه درست نیست که شما بیایید یک لفظی را که برای معنایی وضع شده است از آن معنا بردارید و روی یک معنای دیگر بگذارید. موجود یعنی ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ الوجود، حالا چطور شما این ذاتیّت را از آن می‌گیرید؟! این کار، تصرّف در معنا است، یعنی چه شما در یک قسمت از یک لفظ تصرّف بکنید و چه بیایید در تمام موضوعٌ‌له آن تصرّف بکنید، تصرّف بالأخره تصرّف است و غلط است. مگر در آنجایی که لغت به ما اجازه بدهد یا در آنجایی که شما به‌عنوان مجاز به‌کار ببرید، اما اینکه بخواهید واقعاً موضوع‌له یک لفظ را تغییر بدهید و آن را در یک معنای دیگری به‌کار ببرید دلیل، جهت، قرینه، مجازیّت و علقه می‌خواهد. این درست نیست که بنده به درخت بگویم تیر چراغِ برق، به درب بگویم اتومبیل، به چراغ من‌باب‌مثال بگویم درخت سیب. بله، اگر عُلقه داشته باشد و عقل و طبع سلیم اجازه بدهد ما می‌توانیم در آن موضوعٌ‌له تصرّف بکنیم و دیگر همان مسائل مجاز در اینجا مطرح می‌شود. اما اینکه شما به‌خاطر اینکه در مشکل گیر کردید معنای یک لفظ را عوض بکنید مشکل را حل نمی‌کند و شما در اینجا موضوعٌ‌له را عوض کردید.

عدم وجود ذات در مشتق، کلام حکماء برای حلّ مشکل

لذا حکماء به فکر افتاده‌اند که ما در مورد مشتق چه‌کار بکنیم و منظور از مشتق چیست؟ در السنه می‌بینیم که موجود را بر الله حمل می‌کنند، و وقتی که نگاه می‌کنیم می‌بینیم کهاللهُ مَوجودٌ درست است، چون اگر بگوییم که الله غیر موجود است یعنی معدوم و نقیضش را بر آن حمل کرده‌ایم که این باطل است. و ما گفتیم که واسطۀ بین موجود و معدوم هم که حال است و معتزله به آن قائل هستند هم یک امر بیخودی است و البَدیهةُ تَشهَدُ بِبُطلانِهِ. پس ما در اینجا چه‌کار باید بکنیم که از یک طرف موجود را بر الله حمل بکنیم و از طرف دیگر معنا هم صحیح باشد و تصرّف نکرده باشیم؟

گفته‌اند که آنچه شما تابه‌حال دربارۀ مشتق می‌پنداشتید غلط بوده است، در مشتق اصلاً ذات نخوابیده است و اگر ما به حرف آنها نگاه بکنیم می‌بینیم که حرف بی‌ربطی هم نمی‌زنند، به‌خاطر اینکه وقتی ما به مادّۀ اشتقاق در یک حدث من‌باب‌مثال ضَرب نگاه بکنیم، می‌بینیم که ضَرب، حدثی است که مادّۀ اشتقاق برای این مشتقّات کثیره است. البتّه منظور من از ضَرب مادّۀ ض، ر، ب است نه ضَرب مصدری، چون ضَرب مصدری هم در اینجا بشرط لا اخذ شده است، یعنی ضَرب مصدری هم یکی از مشتقّات همین ض، ر، ب است. آن مادّۀ اشتقاق که ضَرب است و لا بشرط مَقسمی است ریشۀ برای ضَرب قِسمی و سایر مشتقّاتی است که از آن ض، ر، ب اشتقاق پیدا می‌کنند. لذا شما می‌بینید که ضَرب عبارت است از یک حدث و یک فعل خاصّی که آن فعل خاص باعث تألّم شخص دیگری می‌شود. حالا آن ضَرب که حَدَث است به صُوَر مختلفی تجلّی پیدا می‌کند؛ یک انتساب به فاعل دارد، یک انتساب به مفعول و مضروب دارد، یک انتساب به وسیلۀ ضَرب دارد، یک انتساب به زمان ضَرب دارد و یک انتساب به مکان ضَرب دارد. این انتساب‌های متفاوت مشتقّاتی هستند که از آن مادّۀ اشتقاق، اشتقاق پیدا می‌کنند.

حدث بودن مادّۀ اشتقاق دلیل بر حدث بودن مشتقّات

سؤال من و بقیّه در این است که، البتّه بقیّه به‌این‌نحو بیان نکرده‌اند و من یک نحو و بیان دیگری به‌نظرم رسید که جایی آن را ندیدم، حالا شما این طرف و آن‌طرف تأمّل بکنید و ببینید آیا یک چنین بیانی هست؟ ممکن است در لابه‌لای حرف‌های ایشان هم این بیان باشد. سؤال من در این است که چطور ممکن است که شما از یک مادّه که ض، ر، ب است و لا بشرط مَقسمی برای بشرط شیء و بشرط لاهایی است که آنها قِسم برای این مَقسم و قسیم برای خودشان هستند، چطور ممکن است شما از یک لفظ که حاکی و عنوان برای یک شیء خارجی که حَدَث است ذاتی را بیرون بکشید که آن ذات یک معنایی است که مقابل با معنای حدث است. یعنی وقتی مادّۀ اشتقاق ما حدث است، در قِسم‌های این مادّۀ اشتقاق هم باید معنای حدثی لحاظ بشود نه معنای ذات.

وقتی که شما می‌خواهید ض، ر، ب که به معنای حدث است را به فاعل انتساب بدهید یک الف بر سر آن اضافه می‌کنید می‌شود ضارب. مگر در الف، ذات خوابیده است که وقتی شما آن را اضافه می‌کنید، این ضارب می‌شود ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ الضَّرب؟! در الف که ذات نخوابیده است بلکه الفِ ضارب فقط انتساب ضَرب را به فاعل بیان می‌کند، یعنی اینکه بدانید این ضَرب، منسوب به فاعل است و از فاعل سر زده است. ولی آیا در الف، ذات خوابیده است؟! آیا الف یعنی ذات؟! الف که ذات نیست، پس وقتی که شما یک م و و را به همین مادّۀ اشتقاق بار می‌کنید، می‌خواهید انتساب ضَرب را به مضروب و مفعول برسانید، ذات دیگر از کجای آن درآمد؟! وقتی که شما یک م به این ضَرب اضافه می‌کنید و آن را مِضرَب می‌کنید می‌خواهید انتساب این مادّه را به آلت و وسیلۀ ضَرب بیان بکنید.

انواع و اصنافِ ظهورات مادّۀ اشتقاق بودن مشتقّات

من در اینجا فقط می‌خواهم این مطلب را عرض بکنم که اشکال اصلی که جای تأمّل در بیان آنها است این است که شما در مادّۀ اشتقاق و حدث، ذات نداشتید و آن مادّۀ اشتقاق که ضَرب است ریشه و منشأ برای قِسم‌های آن است. من‌باب‌مثال شما وقتی که کلمه را مادّۀ اشتقاق و ماهیّت لا بشرط از اسم، فعل و حرف می‌گیرید، دیگر در معنای کلمه خود اسمیّت، فعلیّت و حرف به‌نحو اجمال خوابیده است، و در مقام تفصیل یا اسم می‌شود یا فعل و یا حرف. دیگر اینجا در خود کلمه مقولۀ زمان یا مکان نخوابیده است، ما می‌خواهیم بگوییم که از کوزه همان برون تراود که در اوست،¹ وقتی که شما یک مادّۀ اشتقاق دارید دیگر نمی‌توانید از این مادّۀ اشتقاق غیراز آن مادّه را بیرون بکشید.

بله، می‌توانید انواع و اصنافِ ظهورات مادّۀ اشتقاق را بیرون بکشید؛ این ضَرب یک وقتی لا بشرط قِسمی لحاظ می‌شود اسمش مصدر می‌شود، یک وقتی بشرط شیء یعنی به شرط انتساب به فاعل لحاظ می‌شود اسمش ضارب می‌شود، یک وقتی این ضَرب به شرط انتساب به مفعول لحاظ می‌شود، اسمش مضروب می‌شود. یعنی یک وقتی شما می‌گویید که یک کسی دارد می‌زند اما شما کسی را که می‌زند نمی‌بینید چون زاویه دید به‌نحوی است که شما فقط ضَربِ ضارب را می‌بینید اما اینکه چه کسی دارد کتک می‌خورد را دیگر نمی‌بینید، پس شما در اینجا فقط انتساب ضَرب به ضارب را می‌بینید گرچه می‌دانید که مضروبی هم در اینجا هست ولی آن را نمی‌بینید. و یک وقتی زاویه به‌نحوی است که شما فقط مضروب را می‌بینید، مثلاً می‌بینید که شلاّقی بر سر این بدبخت یا به کمرش می‌خورد ولی چه کسی دارد می‌زند را نمی‌بینید، گرچه می‌دانید که حرکت این شلاّق بدون ضارب معنا ندارد.

بنابراین جهات مختلفی برای تحقّق این ضَرب هست که آن جهات مختلف به این ضَرب یا نوعیّت می‌دهند و یا اگر نگوییم نوعیّت می‌دهند، صنفیّت می‌دهند. یعنی صِنف این ضَرب باعث می‌شود که با صِنف ضَرب دیگر فرق بکند. این صنفش انتساب به ضارب است و آن صنفش انتساب به مضروب است، این دارد کتک می‌خورد و آن دارد کتک می‌زند، این کتک زدن یک مسئله است و آن کتک خوردن یک مسئلۀ دیگری است، و آلت ضَربی هم که دارد این را انجام می‌دهد مسئلۀ دیگری است. ما به آلت و شلاّق که چرم است کار نداریم بلکه ما به حالتِ آن آلت در هنگام ضَرب کار داریم. ما به زید کار نداریم که عالِم و دانشمند است یا مُخترع است، ما به آن عالِم در حال ضَرب کار داریم، که در آنجا دیگر عالِم و مخترع معنا ندارند بلکه مسئلۀ ما در اینجا فقط جهت زننده و خورندۀ کتک است. ما کار نداریم آن زیدی که در آنجا هست آیا گناه‌کار است که دارد کتک می‌خورد یا بیگناه است، ما فقط به این داریم نگاه می‌کنیم که این در اینجا دارد کتک می‌خورد، به کتک خوردنش فعلاً کار داریم، حالا هر کسی می‌خواهد باشد یعنی ما فعلاً به این جهت قضیّه کار داریم و توجّه می‌کنیم که این زیر ضَرب رفته است.

عدم تحمیل مادّۀ اشتقاق چیزی را که واجد آن نیست به اصناف خودش

حالا روی‌این‌حساب اصنافی که از این مادّۀ اشتقاق به‌وجود می‌آیند، انواع و اصنافِ ظهورات همین مادّۀ اشتقاق هستند، با این بیانی که بنده عرض کردم درجایی ندیدم که بیان کنند، بقیّه هم خواسته‌اند همین مطلب را بگویند منتها با بیان دیگر آن را بیان کرده‌اند، ولی این بیان ما یک بیانی است که خیلی راحت‌تر به منظور و مقصود می‌رسد. لذا به‌جهت رعایت امانت در مادّۀ اشتقاق، که مادّۀ اشتقاق نمی‌تواند چیزی را که واجدِ آن نیست در اصناف خودش تزریق و تحمیل کند و نمی‌تواند ذاتی را که خودش واجد آن نیست به اصناف خودش تزریق کند، می‌گوییم که آن کاری را که مادّۀ اشتقاق می‌خواهد بکند فقط این است که می‌گوید این جهتی که در خارج به وجود آمده است یک عنوان، یک انتساب، یک ظهور و بروزی دارد که آن ظهور و بروز باعث شده است که قِسم‌هایی برای من و قسیم‌هایی برای خودش تشکیل بشود.

مثال نور برای یکی بودن مادّۀ اشتقاق و مشتق

من‌باب‌مثال نور، نور واحد است، این نور واحد وقتی که به شیشه‌های ملوّن می‌خورد، کاری را که انجام می‌دهد این است که خودش را از این شیشه وارد می‌کند و بعد به دیوار می‌خورد؛ حالا اگر آن شیشه، قرمز است آن نور هم قرمز می‌شود، اگر این شیشه، زرد است نور هم زرد می‌شود، اگر شیشه، سفید است نور هم سفید می‌شود، اگر سبز است نور هم سبز می‌شود. نور می‌گوید کاری که من می‌خواهم انجام بدهم این است که خودم را از شیشه عبور می‌دهم، کاری ندارم به اینکه شیشه قرمز است یا سبز، این دیگر به من ربطی ندارد. اما این‌طور نیست که من خودم را از این شیشه عبور بدهم و اضافۀ بر این کار، دو کیلو هم به خودم اضافه بکنم چون من که وزن ندارم پس نمی‌توانم این کار را انجام بدهم و نمی‌توانم دو کیلو را به خودم اضافه بکنم، کاری که من می‌توانم انجام بدهم فقط این است که خودم را از داخل شیشه عبور می‌دهم والسّلام.

حالا اگر شما بتوانید به آن نور، دو کیلو اضافه بکنید آن دیگر کار خودتان است، شاید دستگاهی و وسیله‌ای پیدا بشود که با آن به نور، ثِقل بدهند می‌گوید این دیگر به من ربطی ندارد، می‌گوید من نور هستم و کار خودم را انجام می‌دهم و کار به چیز دیگری ندارم. من‌باب‌مثال لیزر، سوراخ می‌کند؛ حالا کاری که اینها در اینجا انجام می‌دهند این است که نور را از داخل الماس عبور می‌دهند، آن‌وقت نور در موجِ کوتاه قرار می‌گیرد و سرعتش زیاد می‌شود و نفوذش خیلی قدرت پیدا می‌کند. حالا آن نور به هر چیزی که بخورد سوراخ می‌کند و جلو می‌رود.

حالا آن نوری که اول آمده بود یعنی قبل از اینکه به این الماس بخورد می‌گوید که سوراخ کردن کار من نیست، اگر می‌خواهید این‌کار انجام بشود باید یک الماس جلوی من بگذارید، من که به همراه خودم الماس نیاورده‌ام. این نور می‌گوید کاری که من انجام می‌دهم این است که من از خودم یک چیزی تراوش می‌کنم که اگر بدون وسیله به دیوار بخورد سوراخ نمی‌کند، ولی اگر جلوی نور، الماس بگذارید و نور را طبق زاویۀ خاصّی عبور بدهید سوراخ می‌کند و به‌جلو می‌رود. این توپ‌های لیزری که با اشعۀ لیزر کار می‌کنند را به‌این‌صورت درست می‌کنند، آمریکا در همین جنگ عراق و آمریکا هم از همین توپ‌ها استفاده کرده بود. توپ‌هایی هستند که وقتی آن را به تانک می‌تابانند، در عَرض دو ثانیه آتش می‌گیرد، در زرۀ تانک نفوذ می‌کند و آن را سوراخ می‌کند. و به این وسیله وارد شده‌اند و وسایل دفاعی درست می‌کنند، و برای زدن ماهواره‌ها و این جنگ ستارگان توپ‌های لیزری درست می‌کنند که ماهواره‌ها را در بالای جوّ زمین بزنند، و هم آمریکا درست کرده است و هم شوروی، منتها کسی به کسی دیگر کاری ندارد چون هر کسی بزند آن یکی هم تلافی می‌کند. لذا همدیگر را نمی‌زدند مگر در بعضی موارد خاص که مثلاً احتمال بدهند که مسئله لو نمی‌رود از این کارها می‌کردند و بعد هم صدایش را در نمی‌آوردند. خلاصه نور قبل از اینکه تبدیل به لیزر بشود کاری انجام نمی‌دهد، و اگر شما آن را تبدیل به لیزر بکنید باید این آلت را در این وسیله قرار بدهید تا نور بتواند با آن وضع خاص عبور بکند.

مشتق یعنی مادّۀ اشتقاق و روشن کنندۀ انتساب به ذات

حالا آن چیزی که ما در اینجا داریم فقط مادّۀ اشتقاق است، یعنی مادّۀ اشتقاق خودش را به صُوَر مختلفی در می‌آورد؛ یک صورت ضَرب است یعنی زدن، که ما کاری نداریم که آن چیست بلکه فقط آن معنای حدثی یعنی ضَرب را در اینجا درنظر گرفته‌ایم، حالا دیگر کار نداریم که این ضَرب در زید باشد یا در عمرو، این بخورد، آن بزند، وسیلۀ ضَرب باشد دیگر به اینها کار نداریم، این می‌شود لا بشرط. پس ضَرب اقسامی دارد؛ ضَربی که انتساب به فاعل دارد، ضَربی که انتساب به مفعول دارد و امثال‌ذلک. حالا یک الف در وسط ضَربی که انتساب به فاعل دارد درمی‌آورند می‌شود ضارب، یعنی بالأخره ما باید با یک لفظی این جهت انتساب را بیان بکنیم تا بفهمیم این ضَربی که الآن متکلّم می‌گوید از چه نوع ضَرب‌هایی است، آیا ضَربی است که دارد می‌زند یا ضَربی است که دارد کتک می‌خورد؟ یا در مورد اَکلی که در اینجا مطرح شده است چه اَکلی است، آیا اَکلی است که فرد دارد می‌خورد یا اَکلی است که دارد خورده می‌شود و مأکول است؟ و همین‌طور در بقیّۀ موارد هم یا باید این جهت انتساب با یک لفظی بیان شود و یا شما قرینه بیاورید.

گفته‌اند که بهترین کار است که ما یک حرف، دو حرف یا سه حرف اضافه بکنیم تا با اضافه کردن حروف به آن مادّۀ اشتقاق، خصوصیّت و صِنف این مادّۀ اشتقاق روشن بشود؛ یک الف در وسط ضَرب اضافه کرده‌اند ضارب شده است که انتساب به ضارب را از آن می‌فهمیم، میم و واو اضافه کرده‌اند مضروب شده است، در بعضی موارد فقط یک میم تنها اضافه کرده‌اند و فتحه داده‌اند که مثل مُکرَم در باب افعال شده است. یا در صِیَغ دیگر به اختلاف آن صِیَغ، فتحه و ضمّه و امثال‌ذلک را اضافه کرده‌اند با مثلاً یک میم و الف اضافه کرده‌اند مِضراب شده است، یا یک میم اضافه کرده‌اند و فتحه داده‌اند مَضرَب شده است یعنی جایی که کتک می‌زنند و امثال‌ذلک. مشتق با این وصف و این لحاظ، معنای خودش را باز می‌یابد؛ معنایی که خالی از ذات است و صرفِ انتساب به ذات را روشن می‌کند.

علّت قائل شدن به ذات در معنای حدث

لذا اگر ما بگوییم: زیدٌ ضارِبٌ به معنای زیدٌ ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ الضَّرب نیست، بلکه به این معنی است که ضَرب به زید انتساب دارد و دیگر از داخل آن ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ الضَّرب درنمی‌آید، عوام هستند که ذات را از داخل آن درمی‌آورند، ولی یک طلبه‌ای که تحصیل کرده است و معانی مشتق و اشکالات عدمِ حمل ذات بر ضَرب را خوانده است این کار را انجام نمی‌دهد، بلکه او می‌گوید وقتی که من می‌گویم: زیدٌ مَضروبٌ یعنی ضَرب، انتساب به زید دارد منتها انتساب مفعولی دارد، وقتی که می‌گویم: زیدٌ ضاربٌ یعنی ضَرب، انتساب به زید دارد منتها جهت فاعلی دارد، وقتی که می‌گوییم: هذا المکان مَضرَبٌ یعنی این ضَرب، انتساب مکانی دارد و امثال‌ذلک که من‌باب‌مثال انتساب زمانی دارد، انتساب آلتی دارد.

افراد چون نمی‌توانند این مطلب را هضم بکنند که یک اسم حدثی بر یک اسم ذاتی حمل شده است و در حمل آن، دچار اشکال می‌شوند، یک ذات را از این درآورده‌اند تا اینکه معنا را راحت و سلیس بکنند؛ وقتی می‌گوییم: زیدٌ ضاربٌ یعنی زیدٌ ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ الضَّرب، وقتی می‌گوییم: زیدٌ مَضروبٌ یعنی زیدٌ ذاتٌ وَقَعَ علیه الضَّرب. این ثَبَتَ لَهُ الضَّرب و وَقَعَ علیه الضَّرب از آن چیزهایی هستند که عوام آنها را درمی‌آورند برای‌اینکه معنا را خیلی روشن و سلیس بکنند. یعنی به‌جای اینکه ما بگوییم که ضَرب انتساب فاعلی به این ذات دارد و این کلام طولانی را در وصف و شرح این ضارب بیاوریم با یک ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ الضَّرب خودمان را راحت می‌کنیم، درحالی‌که در معنای ضارب، ذات نخوابیده است.

تصرّف در حدث دلیل برای صحّت حمل حدث بر ذات

یک اشکال باقی می‌ماند و آن اینکه چطور شما یک اسم حدث را بر اسم ذات حمل می‌کنید؟ پس آن اشکالی که شما در آنجا کردید در آینجا می‌آید. جوابی که از این اشکال داده‌اند این است که اشکال در آنجایی است که ما بخواهیم یک اسم حدث را به معنای لا بشرط قِسمی حمل بکنیم. بله، اگر بخواهیم بگوییم: زیدٌ ضَربٌ اشکال وارد می‌شود چون ضَرب، حدث است و زید، گوشت، پوست، مو، استخوان، روده و امثال‌ذلک. پس شما نمی‌توانید یک معنایی که حدث است و در خارج قائم بغیر است را بر یک معنایی که قائم به ذات خودش است حمل بکنید چون حدثی که قائم بغیر است با معنایی که قائم به ذات است دو معنای مقابل همدیگر هستند، پس نمی‌شود که این بر آن حمل بشود.

بنابراین یا شما باید این ذات را از قائم به ذاتیّت بیندازید تا آن قائم حمل بر این بشود و یا باید آن حدث را از معنای قائم بغیر بودن به قائم به‌ذات بودن بالا ببرید و ارتقاء بدهید. پس برای حمل باید یکی از این دو کار را انجام بدهیم و چون ما نمی‌توانیم این کار را انجام بدهیم لذا غلط است که بگوییم: زیدٌ ضَربٌ.

این افراد می‌گویند کاری که ما در اینجا می‌توانیم بکنیم این است که ما در یکی از دو طرف تصرّف می‌کنیم؛ ذات را که نمی‌توانیم بر سرش بزنیم و آن را تبدیل به غیر قائم بالذّات بکنیم پس آن حدث را قائم بالذّات می‌کنیم، یعنی ضَرب را با یک الف در آوردن و ضارب کردن تبدیل به معنای قائم بالذّات می‌کنیم. پس ما در اینجا اعتباراً دو معنا برای ضَرب داریم؛ یک ضَربی داریم که قائم بغیر است، و یک ضَربی داریم که اعتباراً قائم به خودش است. بنابراین آن ضَربی که قائم بغیر است را نمی‌توانیم بر زید حمل بکنیم ولی آن ضَربی که قائم به ذاتش است را می‌توانیم بر زید حمل بکنیم. یعنی آن ضَرب دیگر خود زید می‌شود، ما این‌طور تصوّر می‌کنیم که خود آن ضَرب تبدیل به یک هیکل، مجسّمه و یک ذاتی می‌شود که تمام وجود آن ذات، ضَرب است و قائم به ذات خودش است که با این کیفیت دیگر می‌توانیم آن را بر زید حملش بکنیم.

تنظیر مسئلۀ حمل حدث بر ذات به باب زیدٌ عَدلٌ

و نظیر این مسئله که ما آن را در مجاز به‌کار می‌بریم این است که شما در باب زیدٌ عَدلٌ چه می‌گویید؟ گفتن زیدٌ عَدلٌ درست است چون در محاوره هست ولی از نظر قاعده اشتباه و غلط است چون عدل یک حدث است، حالا اگر نگوییم که حدث است بالأخره یک ملکه و صفت است و صفت و ملکه، قائم بغیر هستند درحالی‌که زید، اسم ذات است، پس قائم بغیر را نمی‌توانید بر قائم به ذات حمل بکنید. ما در اینجا که دیگر نمی‌توانیم الف در وسط آن بیاوریم و بگوییم: زیدٌ عادلٌ، اینکه هنر نیست، هر کجایی که الف نمی‌توانیم بگذاریم! پس اینکه ما در وسط عدل، الف نیاوردیم به‌خاطر این است که عنایتی داریم و به‌خاطر آن عنایت ما الف نگذاشتیم و الاّ هنر الف گذاشتن را داشتیم. پس با این الف نگذاشتن خواسته‌ایم یک معنای خیلی بالایی را برسانیم؛ یعنی در اینجا می‌خواهیم بگوییم که این عدل که الف ندارد خیال نکن که معنایش غلط است بلکه این از عادل خیلی بالاتر است، یعنی نه تنها اینکه الف ندارد نقص ندارد بلکه کمال هم دارد؛ چون ما به‌واسطۀ نگذاشتن الف و اتّصاف زید به عدل و حملِ عدل به زید گفته‌ایم که زید مجسّمۀ عدالت است، اصلاً وجودِ زید عدالت است.

تصرّفی که ما در اینجا کرده‌ایم تصرّف موضوعی است نه تصرّف محمولی؛ یعنی گفته‌ایم عدل سر جای خودش است، عدل را نگفتیم که عادل است بلکه عدل خود عدل و مصدر است، منتها آمدیم ذاتیّت زید را از زید گرفته‌ایم و آن را عدالت تنها کرده‌ایم، کأنّه و ادّعاءً گفته‌ایم که زید، ذات نیست بلکه عدالتِ محض است، ذات زید فقط عدالت است، نه‌اینکه ذاتی است که گوشت، پوست، استخوان و رگ و پی دارد و عدالت هم دارد، نه اصلاً هیچ چیزی ندارد، یعنی زید نه گوشت دارد، نه پوست، نه گوشت، نه دماغ، نه دهان، نه بدن، هیچ چیز ندارد، بلکه موی زید عدالت است، چشمش عدالت است، دهانش عدالت است، تمام اعضاء بدن این زید عدالت است، اوصاف و ملکات باطنی او هم عدالت است. یعنی اصلاً زید از ذاتیّت درآمده است و تبدیل به وصفیّت شده است، این می‌شود مبالغه. پس باید بدانیم که در این زیدٌ عَدلٌ چه‌کاری ما داریم انجام می‌دهیم تا اینکه این زید مستحقّ حملِ عدل بر او می‌شود؟ در اینجا اعتباراً زید را از ذاتیت می‌اندازیم و وقتی آن را از ذاتیّت انداختیم می‌توان عدل را بر آن حمل کرد.

این افراد هم می‌گویند که قضیّه در اینجا همین‌طور است یعنی وقتی که من می‌گویم: زیدٌ عادلٌ، این‌طور نیست که ما گفته‌ایم ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ العَدل است بلکه ما در اینجا عادل را اعتباراً صفتی که قائم به ذاتش است فرض کرده‌ایم، پس صفتی که قائم به ذات است می‌شود زید، منتها صفتی است که می‌تواند روی پای خودش بایستد و خودش کار انجام بدهد و خودش راه برود، پس در این صفت دیگر ذات نخوابیده است.

تصرّف در محمول در باب مشتقّات و تصرّف در موضوع در باب زیدٌ عَدلٌ

بنابراین در مشتقّات همان معنای حدث بدون هیچ‌گونه تحمیل، تصرّف و خَلطی با ذات است، منتها لازمۀ مشتق این است که با عنایات مختلف، احوال مختلف بر آن حدث بار بشود؛ یک حدث قائم به ذات است وقتی بگوییم: زیدٌ عَدلٌ، یک حدث خودش روی پای خودش ایستاده است، آنجایی که می‌گوییم: زیدٌ عادلٌ، یک حدث خودش روی پای خودش ایستاده است آنجایی که می‌گوییم: مَعدَل یعنی آنجایی که محلّ عدل است، خودش روی پای خودش ایستاده است مانند مضروب و مِضراب و امثال‌ذلک.

پس تمام مشتقّات، اوصافی هستند که خودشان روی پای خودشان ایستاده‌اند اعتباراً، یعنی عقل، فطرت و ذهن انسان اعتباراً این وصفی که قائم بغیر است را قائم به ذات می‌کند و وقتی آن را قائم به ذات کرد حملش می‌کند بر زید. پس ما در باب مشتقّات چه بخواهیم و چه نخواهیم تصرّف در محمول می‌کنیم، و در باب زیدٌ عَدلٌ به‌عکس تصرّف در موضوع می‌کنیم. منتها واضعِ لغت آن تصرّف در موضوع را به اختیار ما گذاشته است ولی تصرّف در محمول را از اول خودش تصرّف کرده است؛ یعنی از اول گفته است که ما ضَرب داریم، ضارب داریم، مضروب داریم، مَضرَب داریم، مِضراب داریم، و هزارتا چیز دیگر داریم. می‌گوید تمام اینها را من خودم درست می‌کنم و آماده شده در اختیار شما می‌گذارم تا هر کدام را که می‌خواهید انتخاب بکنید. این فرق بین اشتقاق و اوصافی مانند باب زیدٌ عَدلٌ است، که البتّه اصولیّون هم در این زمینه خیلی مانور داده‌اند و بحث کرده‌اند و به این وسیله دیگر مشکل حملِ موجود بر پروردگار و امثال‌ذلک حل می‌شود.

پس اللهٌ مَوجودٌ به معنای ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ الوجود نیست یعنی الله خود نفس وجود است نه ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ الوجود، منتها وجودی که با ماهیّت توأم شده است. ما یک وقتی می‌گوییم وجود و منظور ما از این وجود لا بشرط از حملش بر ماهیّت و عدم حمل بر ماهیّت است، یعنی یک وقتی خود وجود را در خارج تصوّر می‌کنیم که حقیقتی در خارج است ولی یک وقتی این‌طور نیست یعنی آن وجود را در خارج با ماهیّت با هم تصّور می‌کنیم که می‌شود موجود. پس دراین‌صورت بین وجود و موجود تفاوتی نیست؛ وجود اول لا بشرط بود ولی این موجود می‌شود بشرط شیء، یعنی به شرط خَلط و قیام با ماهیّت، موجود می‌شود.

اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد