جلسه ۱۲۷

الخامسة و الأربعون: غررٌ فی أنَّ اللائقَ بِجنابِهِ تَعالیٰ أیُّ أقسامِ الفاعل

درس یکصد و بیست و هفتم

اقسام فاعل

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحيم

اختلاف اقوال در فاعل بودن خداوند

از اقسام فاعلی که در جلسۀ گذشته ذکر شد، حق متعال کدا‌م‌یک از اینها است؟ بنا بر اختلافی که بین مشاء و اشراق وجود دارد و همین‌طور اهل ذوق که صوفیه هستند، هرکدام از اینها یک [نوع] فاعل را برای خدا درنظر گرفته‌اند.

حالا مرحوم حاجی در بحث بعدی می‌فرمایند که تمام این فاعل‌هایی که ما ذکر کردیم در نفس ناطقۀ انسان وجود دارد ولی معلوم نیست همۀ اینها منتسب به پروردگار هم باشند مثلاً در فاعل بالقصد معتزلی‌ها معتقدند به اینکه خداوند متعال فاعل بالقصد است. یعنی اضافۀ بر آن فعلی که انجام می‌دهد یک داعی زائدی دارد که آن داعی زائد، خارج از فعل و خارج از مشیت و ارادۀ او است همان‌طور که انسان وقتی که فعلی را انجام می‌دهد به یک داعی انجام می‌دهد که آن داعی مصلحتی را لحاظ می‌کند و بعد انجام می‌دهد درحالی‌که هیچ مصلحتی ورای فعل پروردگار متصور نیست و تمام مصلحت‌ها از فعل پروردگار ناشی می‌شود. یعنی منشأ مصلحت عبارت از انطباق یک شیء با آن حیثیت نفس‌الأمریۀ خودش می‌باشد و آن حیثیت نفس‌الأمریه‌ غیر از وجود و غیر از فعل پروردگار چیز دیگری نیست. این‌طور نیست که چیز دیگری ورای وجود و فعل او باشد که حق متعال فعل خودش را براساس آن شی‌ء تقدیر کند. پس معلوم می‌شود که آن‌ جهت نفس‌الأمریه بر فعل پروردگار و اراده و مشیتش مقدّم است. و این خلاف است.

پس معتزلی‌ها نسبت داده‌اند بالقصد را در پروردگار اما صوفیه فاعل بالتجلی را به پروردگار نسبت داده‌اند؛ به این معنا که در فاعل بالتجلی گفتیم که فاعل در عین علم به ذات کشف تفصیلی را هم واجد است یعنی نفس علم به ذات موجب کشف تفصیلی در ناحیۀ افعال می‌شود. این فاعل بالتجلی می‌شود یعنی ذات در مظاهری تجلی می‌کند که آن مظاهر همه ظهورات ذات هستند و صِرف علم به ذات همان کشف تفصیلی اعیان خارجی نزد فاعل است. به‌جهت اینکه صوفیه تمام عالم را مظاهر پروردگار می‌دانند و سوای وجود واحد و تشخّص واحد برای این اعیان خارجی قائل نیستند و هیچ هویتی را جدای از هویت ذات نمی‌بینند و هیچ معنای مستقلی را سوای آن ذات تصور ندارند بنابراین ذات واحد است و مظاهر او همه واحدند و آنچه را که ما مستقل می‌بینیم همه سراب هستند؛ ﴿كَسَرَابِۢ بِقِيعَةٖ يَحۡسَبُهُ ٱلظَّمۡ‍َٔانُ مَآءً﴾.¹ پس علم به ذات علم به ظهورات ذات است و چون در ذات مقام اجمال وجود ندارد پس هیچ‌گونه اجمال و تفصیل و خفائی در مظاهر وجود ندارد. در واقع همان علم به ذات عبارت از کشف تفصیلی اعیان خارجی است. وقتی که من به خودم مراجعه می‌کنم در وقتی که آن صور ذهنیه در نظرم هست، دیگر در آن‌وقت معنا ندارد که آن صور به‌عنوان اجمال در ذهن من منطوی باشد. بله، قبل از اینکه به آن معلومات و محفوظات خودم مراجعه کنم، بالإجمال می‌یابم که یک عده محفوظاتی دارم البته همه همین‌طور هستند؛ هرکسی یک عده محفوظاتی در ذهن خودش دارد که عرض کردیم اینها را فاعل بالرضا می‌گویند؛ آن علم بر آن فعل سابق است ولی در فاعل بالتجلی خود آن علم ذات به خودش یعنی وقتی که ذات عالم به خودش هست، در اینجا هیچ‌گونه خفائی برای ظهورات خودش نمی‌بیند. نه‌اینکه خود را از آن ظهورات جدا ببیند و وقتی که به خودش نگاه می‌کند ظهورات را در خودش منطوی و بالإجمال مشاهده ‌کند یعنی می‌خواهم عرض کنم که در فاعل بالتجلی نحوۀ انتساب فاعل به فعل خودش همان‌طوری است که انسان بر صور ذهنی خودش تفصیلاً اطلاع دارد، نه‌اجمالاً؛ به این کیفیت است؛ این مسئلۀ صوفیه است. البته محیی‌الدین و امثال او قائل به فاعل بالتجلی هستند.

دو قول دیگر در اینجا می‌ماند که یکی قول مشائیون است یکی هم قول اشراقیون؛ آقایان مشائیون خداوند متعال را نسبت به افعال، فاعل بالعنایه می‌دانند؛ نسبت به آن علوم فاعل بالعنایه می‌دانند. چرا؟ چون مشائیون قائل هستند به اینکه علوم مُرتَسِمۀ در ذات، عوارض ذاتیه‌ای هستند که عارض بر ذات هستند، نه‌اینکه خود ذات هستند بلکه عوارضی هستند که بر ذات عارض می‌شوند بنابراین وقتی که اینها بر ذات عارض شدند، خود علم ذات به این عوارض موجب می‌شود که کشف تفصیلی در خارج تحقق پیدا کند و عین در خارج پیدا شود. همان‌طوری‌که عرض شد وقتی انسان از یک شاهقی نظر بکند، آن صرف اطلاع بر آن معلوم، خودش منشأ برای آن فعل خارج است لذا می‌گویند که نگاه نکنید، پس خودش منشأ می‌شود.

پس این علوم همه عوارض بر ذات هستند که نفس عنایت ذات به این علوم موجب تحقق این علوم در خارج است پس این علوم بر فعل مقدّم‌اند و تقدّم طبعی بر فعل دارند و منشأ برای این افعال هستند. منتها در افعال قائل به فاعل بالرضا هستند؛ یعنی دو قول قائل هستند؛ یک قول انتساب حق متعال به علوم مرتسمه، یک قول هم انتساب پروردگار به افعال و اعیان خارجی.

اینها علوم را عوارض بر ذات می‌دانند و در مورد افعال که این افعال همه ظهورات پروردگار هستند، اینها را فاعل بالرضا می‌دانند یعنی پروردگار متعال در عین نظر به ذات، کشف تفصیلی هم نسبت به معلومات خارجی دارد. آن‌وقت در اینجا دیگر معنا ندارد که بگوییم: این اعیان خارجی عوارض بر ذات هستند. اگر عوارض هستند از کجا آمده‌اند؟! چطور عارض شده‌اند؟! مگر غیر از ذات چیز دیگری هم داریم که این اعیان خارجی بر آن عارض بشوند؟! بنده الآن لباس پوشیدم لباس جزء ذات من نیست؛ لباس را می‌پوشم یا لباس را از تن خودم بیرون می‌آورم. درست شد؟! این عارض بر ذات ما می‌شود ولی صحبت در این است که این اعیان خارجی عوارض نیستند که یک وقت خدا اینها را خلق کند بعد دوباره اینها را ازبین ببرد و از یک‌ جای دیگر بیاورد بلکه اینها همه تراوشات ذات باری هستند، نه‌اینکه عارض بر ذات باری باشند مثل لباسی که ما می‌پوشیم.

بنابراین خود مشائیون نسبت به افعال و نسبت به اعیان خارجی قائل به فاعل بالرضا هستند. می‌گویند که این کشف تفصیلی اعیان خارجی عبارت از همان علم ذات به ذات خودش می‌باشد منتها این اعیان خارجی یک صور مرتسمه دارند که این صور مرتسمه به‌عنوان عوارض بر ذات باری عارض می‌شوند پس باری نسبت به صور مرتسمه اعیان فاعل بالعنایه است، نه نسبت به خود آن اعیان.

اشراقیون همه را یک‌کاسه کرده و گفته‌اند که صور مرتسمه چیست؟! اعیان خارجی چیست؟! تمام این صور مرتسمه و اعیان خارجی فاعل بالرضا هستند نسبت‌ به پروردگار. چرا؟ به‌جهت اینکه این اعیان خارجی صور مرتسمۀ دیگری ندارند تااینکه انتساب آن فاعل به این صور با انتسابش به خود این فعل تفاوت پیدا کند. صور مرتسمۀ اعیان خارجی همان علم حضوری است که عبارت از خود تحقق خارجی این اعیان در خارج است، قضیه این است. وقتی دل شما درد می‌گیرد یک علم به دل‌درد هم ندارید که یک دل‌درد داشته باشید و یکی هم علم پیدا کنید که دل شما درد می‌کند بلکه نفس دل‌درد علم است و نفس ناراحتی عین خارجی است، پس خودش علم است. وقتی شما سیر هستید، سیری یک چیزی نیست و علم به سیری چیز دیگر، بله، علم به سیری در مورد افراد و اشیاء دیگر صادق است مثلاً من اطلاع پیدا می‌کنم که شما الآن سیر هستید و گرسنه نیستید. چرا؟ چون دیدم که مثلاً یک پرس غذا خوردید و سیر شدید این اطلاعی است که من پیدا می‌کنم ولی صحبت در این است که آیا اطلاع من با وجدان شما در این مثال یکی است؟! یک قِسم است؟! نه، شما به علم حضوری این سیری را در وجود خودتان وجدان می‌کنید ولی من وجدان نمی‌کنم بلکه علم من علم حصولی است و حضوری نیست. من وقتی بر این سیری و بر این گرسنگی و بر این اَلَم و درد اطلاع پیدا می‌کنم که دیدم شما این‌طور کردید و اخم کرده‌اید و به خودتان می‌پیچید در اینجا می‌فهمم که یک چیزی شده است. ولی آن حالتی که الآن در وجود خودتان است؛ شما اصلاً فکر نمی‌کنید که الآن من علم دارم به اینکه دلم درد می‌کند یا بنده علم ندارم که دلم درد می‌کند لذا این علم را بروم پیدا کنم! این‌طور نیست بلکه دارید به خودتان می‌پیچید! درست شد؟!

پس اشراقیین می‌گویند که اصلاً صور مرتسمه نداریم تا شما بخواهید صور مرتسمه را عارض بر ذات بگیرید و اعیان خارجی را جزء ذات بگیرید. نه، صور مرتسمه و اعیان خارجی همه یکی هستند و فاعل بالرضا. پس چرا صور مرتسمه می‌گویید؟! می‌گویند ما از باب انتساب علم می‌گوییم؛ چون علم یعنی دانستن، از نقطه‌نظر دانستن یک انتسابی در این‌صورت با عالم دارد، البته علم به معنای مصدری، نه به معنای معلوم چون به معنای معلوم، همان وجود خارجی اشیاء است. اگر بگوییم که یک ‌جهت انتزاعی در علم به معنای مصدری هست و آن را بخواهیم درنظر بگیریم، بله، این حکم عارض را دارد ولی در واقع ما علمی نداریم.

این‌هم مطلبی بود مربوط به اینکه کدام‌یک از این اقسام فاعل راجع به پروردگار است. از بحث قبلی خود مطلب ماند:

... إذِ الفاعلُ إمّا مَعَ عِلمٍ بِفِعلِه أو بِلا عِلمٍ و هو أیْ الفاعلُ بِلا عِلمٍ لِطَبعِه لائمَ فِعلُه أو لا یُلائمُ فِعلُه لِطَبعِه.

فَذانِ الأوّلانِ أیْ باِلطَّبعِ و بِالقَسْرِ و الفَاعلُ العالمُ بِفعلِهِ إنْ وجودُ الأفعالِ بها مُتعلّق العلمُ زُکِنْ فَذاکَ بِالفاعلِ باِلرِّضا قُصِد و إنْ وجودُ الفعلِ عِلماً لِلفَاعلِ به ما وجِد و لا کفَی العِلمُ بِذاتِ الفَاعلِ عَن عِلمِه بِفعلِه سَابقاً کما کَان کَافیاً فی الفَاعلِ بِالرِّضا فَهذا مَطْوی هُناکَ بِقَرینَةِ المُقابلةِ بلْ عِلمُ المعلولِ قبلَ العَملِ فالقصدُ أیْ فاعلٌ بِالقَصدِ اختَصَرنا إذِ القَصدُ مَعلومٌ.¹

«زیرا فاعل یا با علم به فعلش است یا بلا علم است؛ آن فاعلی که علم به فعل ندارد دو نحو است؛ یا آن فعل ملایمت با طبعش دارد یااینکه فعلش ملایم با طبعش نیست. این دوتا را بالطبع و بالقسر بخوان».

«حالا فاعلی که عالم به فعلش است، اگر وجود افعال یعنی علم به وجود افعال تعلق‌ گرفته است شما این را فاعل بالرضا بخوان» که علم به ذات، عبارت از علم به وجود افعال است؛ خود وجود افعال است. «و اگر به‌واسطۀ علم، فعل وجود پیدا نمی‌کند»، صِرف اطلاع بر یک فعلی باعث تحقق آن فعل نمی‌شود «و علم به ذات فاعل کفایت نمی‌کند از علمش به فعلش سابقاً»، من که عالم به ذات خودم هستم کفایت نمی‌کند از اینکه من علم به فعل خودم پیدا کنم «همان‌طور که در فاعل بالرضا این‌طور بود»؛ فاعل وقتی که علم به ذات پیدا می‌کرد از علم به فعل کفایت می‌کرد و لازم نبود دوتا اطلاع پیدا کند بلکه یک اطلاع بر ذات اطلاع بر افعال خودش را هم دربر داشت. «این را به قرینۀ مقابله گفتیم، چون در آن فاعل علم به ذات کافی نبود، پس در فاعل به رضا کافی است این به قرینه مقابله پنهان است. بلکه علم معلول قبل از عمل است، این را فاعل بالقصد بخوان»؛ در فاعل بالقصد علم به ذات فاعل کفایت از آن علم نمی‌کند و نفس علم به آن فعل موجب فعل نیست. «[مختصر کردیم زیرا] قصد معلوم است».

و لکنْ إنْ یَقرُنَ العالم أو عِلمه أو فعله بِداعٍ زِیدَ معَ أنْ یَکونَ الفاعلُ العالمُ السَّابقُ العلمِ المُقارنُ لِلدَّاعی الزَّائدِ مُصاحبُ إرادةٍ و دُونَها أیْ و إنْ لَمْ یکنْ فِعلُ الفاعلِ العالمِ بِإرادتِهِ الجبرُ وَقَعَ أیْ فاعلٌ بِالجَبرِ بِلا اقترانِ العلمِ بِالدَّاعی أیْ معَ الدَّاعی.¹

«اگر عالم یا علمش یا فعلش مقرون بشود به داعیه‌ای که آن داعی زیاد است» یعنی می‌گوید که اگر این قصد با یک داعی زائد مقرون بشود، «بااینکه فاعلی که عالم است و علمش سابق است و بر علمش سبقت دارد، آن فاعل مقارن با یک داعی زائد است که آن داعی، زائد بر خود آن فعل است. حالا این داعی زائد همراه با اراده پیدا می‌شود»؛ فاعلی که دارد قصد می‌کند ـ فاعل بالقصد ـ همراه با اراده‌ای که می‌خواهد بکند آن داعی را هم همیشه درنظر می‌آورد. این را فاعل بالقصد می‌گویند. «حالا اگر دون مصاحب اراده بود یعنی اراده در فعلش نبود، اگر فعل فاعل عالم به اراده‌اش نبود، این فاعل بالجبر است؛ فاعل بالجبر مقترن علم به داعی نیست» یعنی با داعی نیست چون فاعل بالجبر فعل را برای داعی انجام نمی‌دهد بلکه مجبورش می‌کنند. آن فاعل بالقصد است که فعل را برای داعی انجام می‌دهد پس اقتران فعل به داعی مربوط به فاعل بالقصد است اما در فاعل بالجبر اراده نیست و داعی هم برای آن فعل نیست.

فإنْ قَد زِیدَ عَلی ذاتِه عِلمُه السَّابِقُ بِفعلِهِ تَفصیلاً حالَ کونِه فِعلیاً مَنشأ لِوجودِ المَعلومِ فَالفَاعلُ عِنایة قمن و حقیق.²

«حالا اگر علم سابق او به فعلش تفصیلاً، بر ذاتش یعنی بر ذات فاعل زیاد شود درحالی‌که فعلی باشد یعنی فعلاً وجود خارج داشته باشد و آن علم فعلی باشد و آن علم برای وجود معلوم منشأ باشد» یعنی اضافه بر علم به ذات، علم به فعل هم وجود دارد و آن علم به فعل منشأ برای وجود معلوم است مثل کسی که از بالا به پایین نگاه می‌کند، مشخص است که این علم به این فعل زائد بر ذات است و همین علم منشأ می‌شود که سقوط پیدا کند. «این را فاعل بالعنایه می‌گویند؛ سزاوار است که فاعل بالعنایه بگویند».

و إنْ یَکنْ عِلمُه السَّابقُ بِالفِعلِ التَّفصیلیِّ الفعلیِّ عیناً لِذاتِ الفَاعلِ فَسِم تَجلِّیاً أیْ الفَاعلُ فَاعلٌ بِالتَّجلّی فی عِلمِهِ ـ مِنْ إضافةِ المصدرِ إلی المفعولِ ـ أیْ فی العِلمِ بِذاتِهِ العلمُ بِفعلٍ أیْ بِفعلِه طویاً أیْ عِلمُهُ السَّابقُ التَّفصیلیِّ بِفِعلِه مُنطَوٍ فی عِلمِهِ بِذاتِهِ انْطواءَ العقولِ التَّفصیلیةِ فی العَقلِ البَسیطِ الإجمالیِّ. و هذا هو العِلمُ الإجمالیِّ فی عینِ الکشفِ التَّفصیلی لا کما فی الفاعلِ بِالرِّضا لِأنَّ العِلمَ السَّابقَ بِالفعلِ لَمْ یکنْ تَفصیلیاً بَلْ العِلمُ بِالذَّاتِ عِلمٌ إجمالیٌ بِالفعلِ سابقٌ عَلیه.¹

«اگر علم سابقش به فعل تفصیلی فعلی» [یعنی] قبلاً علم دارد که چنین فعلی از او سر خواهد زد، این علم سابقش «عین ذات فاعل است، به این فاعل بالتجلی بگو» چون در فاعل بالتجلی تمام اشیاء خارجی ظهوراتی هستند که از ذات فاعل تجلی پیدا کردند در عین علم فعلی فاعل به این اشیاء، «این اضافۀ مصدر به مفعول است». «در علم ذات به ذات خودش، علم به فعلش گنجانده شده است»؛ وقتی که ذات عالم به خودش است، این علم ذات به خودش، علم به افعالش هم هست. «یعنی علم سابق تفصیلی به فعل ذات، منطوی و داخل در علم ذات به ذات خودش است همان‌طوری‌که عقول تفصیلیۀ افراد و عقول مجرده، تمام اینها در آن عقل مجرد و بسیط و کلی منطوی هستند این‌هم همین‌طور است. این را علم اجمالی به افعال در عین کشف تفصیلی می‌گویند»؛ علم به ذات در عین کشف تفصیلی، علم به افعال را هم دربر گرفته است. «در فاعل بالرضا علم اجمالی نبود چون علم سابق به فعل، علم تفصیلی نبود بلکه علم به ذات، علم اجمالیِ سابقِ بر این فعل بود».

در مرحلۀ رضا، فاعل بالرضا در آنجا، علم ذات به خودش سابق بر فعل است به‌عنوان اجمال ولی در فاعل بالتجلی اجمال دیگر معنا ندارد چون آن ظهورات تجلی پیدا کرده است. یعنی این را در دو مرتبه می‌گویند؛ در مقام احدیت می‌گویند که خداوند متعال فاعل بالرضا است و در مرتبۀ واحدیت می‌گویند که فاعل بالتجلی است. در مرتبۀ هوهویت و در مقام احدیت ـ در آنجا که خداوند متعال «لا اسم و لا رسم» است ـ دیگر خبری از اعیان خارجی نیست بلکه آن وجودِ واحد است که هیچ‌گونه تعینی ندارد؛ در آنجا در عین اینکه تعیّن ندارد ولی وجودات که از بین نرفته‌اند بلکه سر جایشان هستند منتها این وجودات که سر جایشان هستند در مرتبۀ نازل هستند ولی در مرتبۀ هوهویت هیچ خبری از اینها نیست فقط یک ذات است و بس. این را فاعل بالرضا می‌گویند که علم ذات به خودش اجمالاً علم به افعال و ظهوراتش دارد.

حالا پایین می‌آید و می‌خواهد در مرتبۀ واحدیت تجلی و ظهور پیدا کند. در مرتبۀ واحدیت آیا ذات عالم به خودش هست یا نه؟! می‌گوییم که بله عالم به خودش هست. این علم ذات به خودش بر علم ذات به افعال در عین کشف تفصیلی سابق است یعنی وقتی که ذات به وجود خودش عالم است، به اطوار خودش عالم است، به قدرتی که دارد، به قوّتی که دارد، به تمام اینها احاطه پیدا می‌کند، تمام اشیاء خارجی را هم در مقابل خودش مشاهده می‌کند و تمام وجودات را در مقابل خودش می‌بیند؛ این وجودات همه گواه و ظهورات مقام ذات هستند که تجلی پیدا کرده است پس این دو مرحله نباید باهم خلط شود.

و أمّا العلمُ التَّفصیلیُّ بِالفعلِ فَعینُ الفِعلِ و لا کَما فی الفَاعلِ بِالعِنایةِ بِالمَعنی الأخصّ لِأنَّ العِلمَ التَّفصیلی بِالفعلِ و إنْ کانَ سَابقاً عَلیه هُناک إلاّ أنَّه زَائِدٌ عَلی الذَّاتِ.¹

این علم تفصیلی به فعل، عین فعل است (در فاعل بالتجلی این‌طور می‌گوییم) اما در فاعل بالعنایه بالمعنی‌الأخص این‌طور نیست چون علم تفصیلی به فعل گرچه در فاعل بالعنایه سابق است ولی در فاعل بالمعنی الأخص زائد بر ذات است.

وقتی شما به یک شی‌ء نگاه می‌کنید، بعد خود این اطلاع موجب وجود آن می‌شود، این زائد بر ذات است ولی در فاعل بالتجلی عین ذات است.

إرادةٌ طبعٌ إذا ما ـ زَائدةٌ ـ سُخِّرا ـ مَبنیٌّ لِلمفعولِ ـ لِلغیرِ فَالفاعلُ تَسخیراً یَریٰ. فَالطبیعةُ المُسخَّرةُ تَحتَ النَّفسِ مَعَ کونِها فَاعلاً بِالطَّبعِ لِلجَذبِ و الدَّفعِ و الإحالةِ و نَحوِها. ²

ایشان در اینجا می‌خواهد دو فاعل را بیان کند؛ فاعلٌ بِالإرادةِ و فاعلٌ بِالتَّسخیر؛ «وقتی که اراده یا طبع ـ «ما» زائد است ـ فعل «سخّر» را مجهول بخوان مسخّر شود، این فاعل را فاعل بالتسخیر می‌گویند. طبیعتی که تحت نفس مسخّر است»، قوایی که در ما هست؛ غضب، شهوت، هاضمه و امثال‌ذلک، اینهایی که مسخّر تحت نفس هستند «علاوه بر اینکه [بالطبع] فاعل هستند و مواد و غذا را جذب و دفع می‌کنند و از حالتی به حالتی دیگر [درمی‌آورند]».

و النَّفسُ الفَاعِلةُ بِالإرادةِ و القَصدِ إذا لُوحظَتا مِن حَیثُ إنَّ هذه مُسخرةٌ بِأمرِ الله تَعالیٰ و تِلکَ بِأمرِ النَّفسِ بلْ الکلٌّ بِأمرِ اللهِ تعالیٰ کَانتا فَاعلَین بِالتَّسخیر.¹

حالا نفسی که فاعل به اراده است (نفس ما به اراده فاعل است، اراده می‌کند که این کارها را انجام بدهد) و این قصد وقتی که ملاحظه بشوند از نظر اینکه این مسخّر به امر الله است و این مسخّر به امر نفس است، بلکه همه مسخّر به امر الله هستند، این را فاعل بالتّسخیر می‌گویند.

پس قوایی که در درون ما هستند اعمّ از هاضمه و دافعه و امثال‌ذلک و همین‌طور شهوت و امثال‌ذلک، اینها از حیث اینکه مسخّر نفس هستند فاعل بالتّسخیر می‌گویند. باز خود نفس بیچاره هم از نظر اینکه تحت امر خدا مسخّر است به همین نفسی که اراده کرده و قصد کرده است فاعل بالتّسخیر می‌گویند. همۀ اینها مسخّراتٌ بِأمره هستند پس تمام قوای عالم همه فاعل بالتّسخیر هستند چون همه در مشت خداوند هستند.

غررٌ فی أنَّ اللائقَ بِجنابِهِ تَعالیٰ أیُّ أقسامِ الفاعل:

فی الأوّلِ تَقَدَّسَتْ أسماؤُه السَّادسُ مِن أقسامِ الفاعلِ عندَ التَعدِید و هو الفَاعلُ بِالتَّجلّی ذُو رِوایةٍ مِنَ الصوفیةِ أو ذو سِقایةٍ لِلعقلِ بِماءِ حیاةِ المعرفة. قالَ فی القاموسِ رَوی الحَدیث یَرویٰ رِوایةً و تَرواه بِمعنَی و هُو راویةٌ لِلمُبالغةِ و الحَبلَ فَتَلَه فَارْتَویٰ و عَلی أهلِه و لَهم أتاهُم بِالماءِ و علی الرَّحلِ شَدَّهُ عَلی البَعیرِ لِئلَّا یَسقُط و القوم اسْتَقیٰ لَهم انتهیٰ. و الظَّاهرُ مِن کَلامِه أنَّ الروایةَ مَصدرٌ مُشترکٌ بَینَ الکُلِّ.²

کدام‌یک از اقسام فاعل اختصاص به خداوند دارد؟

در اوّل یعنی خداوند متعال که [قسم ششم از اقسام فاعل در وقتى كه آنها را مى‌شمرديم] از صوفیه روایت شده است که خدا را فاعل بالتجلی می‌دانند؛ «ذو روایة» یا به این معناست که از صوفیه روایت شده یا به معنای اینکه دارای سقایتی است برای عقل؛ چون عقل به ماء حیات سیراب شده است، لذا فاعل بالتجلی را برای خداوند مناسب دیده است.

در قاموس مى‌گويد: «رَوى الحديث، يَروى، رِوايةً و تَرواه همه به يك معنا مى‌باشند و كلمۀ «روايةٌ» براى مبالغه در اين معنا مى‌باشد. و الحبل (طناب) فَتَله (پیچید آن را) فَارتَوى (يعنى ريسمان نيز پیچید). و عَلى اهلِه و لَهم يَعنى اتاهم ِبالماء (آب برايشان آورد). و عَلى الرَّحل يَعنى شدّة عَلى البعير (ريسمان را بر شتر محكم بست) لئلّا يسقط يعنى تا رحل از روى شتر نيفتد.

و القوم يَعنى استقى لهم (برايشان طلب آب نمود).

كلام صاحب قاموس تمام شد.

ظاهر از کلام ایشان یعنی قاموس این است که در تمام اینها روایت چنین است [مصدری مشترک بین تمام این معانی].

و هو أیْ الأوّل تَعالیٰ لَدَی المشّاء فاعلٌ بِالعِنایةِ لِأنَّهم قَائلونَ بِالعلمِ السَّابقِ علی الإیجادِ المنشإِ لَه و هو الصورُ المُرتَسِمَةُ الَّتی علی رَأیهِم عَوارضُ الذَّاتِ المُقدَّسَةِ.¹

مشائیون می‌گویند که خداوند متعال فاعل بالعنایه است چون اینها قائل هستند که علم پروردگار سابق بر ایجاد است که منشأ ایجاد است. این علم عبارت از صور مرتسمه‌ای است که بر رأی مشائیون عوارض ذات مقدس هستند.

پس بنا بر رأی مشائیون خداوند متعال نسبت به آن صور مرتسمه فاعل بالعنایه می‌شود یعنی وقتی خداوند به این صور نگاه کرده است، نفس نگاه کردن به این صور موجب شده است که این صور در خارج تحقق پیدا کنند و این علم سابق است. همان‌طور که شما به یک شیء نگاه می‌کنید ... به قول آن شخص که گفت: مُلاّ به مکتب رفت. گفتند که مریضش کنیم که دیگر نیاید! به او گفتند: مثل ‌اینکه رنگت زرد شده است، بیچاره! داری می‌میری! گفت: نه، رنگم زرد نیست. دیگری گفت که آقا خدا بد ندهد، یکی گفت که آقا کسالت پیدا کرده‌اید؟! کم‌کم، راستی‌راستی رنگش زرد شد و بعد هم افتاد و کشاندنش و بردند!

این علم به این مرض، سابق بر مرض است و بر مرض سبقت دارد و خودش هم موجب مرض است یعنی خودش کم‌کم مریض می‌شود.

مشائیون می‌گویند که خداوند متعال یک لوحی دارد که یک صوری بر این لوح عارض می‌شوند، خدا در این صور نگاه می‌کند وقتی در این صور نگاه کرد آن اشیاء هم در خارج خلق می‌شوند.

و لکنَّهُ تَعالیٰ عِندَهم أیْ عندَ المشّاءِ لصورٍ علمیةٍ عوارضاً ـ الألفُ للإطلاقِ ـ فاعلٌ بِالرَّضا لِأنَّ العِلمَ بِذلکَ الفعل أعنَی الصورَ عینه.¹

ولکن خداوند پیش مشائیون، نسبت به صور علمیه که عوارض هستند، فاعل بالرضا است چون علم به این فعل که صور باشد عبارت از عین علم است.

پس پروردگار متعال نسبت به این فعل فاعل بالرضا است ولکن نسبت به آن علم، فاعل بالعنایه است و چون پروردگار فاعل بالعنایه است و علم او بر این افعال سابق است و سابق بر عوارض ذات است، پروردگار نسبت به آن علوم فاعل بالعنایه می‌شود اما نسبت به خود افعال فاعل بالرضا می‌شود. درست شد؟

بنابراین اینها این دو نسبت را در اینجا رعایت کرده‌اند؛ در فاعل بالعنایه علم ما باید زائد بر ذات باشد و آن علم که زائد بر ذات است منشأ برای آن فعل است پس آن صوری که در ذات پروردگار است ـ این عبارت یک مقدار مغلق است ـ صوری که از عوارض بر ذات است و منشأ برای این فعل است، پروردگار متعال نسبت به آن صور فاعل بالعنایه می‌شود. چرا؟ چون علم او به آن صور باعث شده است که آن فعل در خارج نشأت پیدا کند ولی خود خداوند متعال نسبت به آن فعل چون آن فعل جدای از ذاتش نیست فاعل بالرضا می‌شود.

و عندَ الإشراقی لِکلٍّ أیْ لکلِّ فعلٍ مِنَ الموجوداتِ الخَارجیةِ إذْ الکلّ عندَه هذه أو لکلٍّ مِنها و مِنَ الصُورِ العِلمیةِ القَائمةِ بِذواتِها أعنَی المُثُلَ النوریةَ و کونُها عَوارضٌ حینئذٍ مشاکلةً لِقولِ خَصمِهِم أو تَسمیةً بِاسم لَازمها الانتزاعی أعنَی العلمَ المَصدری فَاعل بِالرِّضا. هذا مُتعلّقٌ بِالظرفینِ علی التَّنازُعِ.²

«پیش اشراقیون برای هرکدام از فعلی از موجودات خارجی زیرا همۀ موجودات خارجیه پیش او این‌طور هستند یعنی پیش او عبارت از عین ذات هستند. یا برای هرکدام از موجودات خارجه که مادی هستند و هرکدام از صور علمیه‌ای که قائم به ذات خودشان هستند که به آنها مُثل نوری می‌گویند»، اینها همه قائم به ذات خودشان هستند؛ تمام این افعال چه مادی و چه غیرمادی چه آنها که فقط صورت محض هستند و چه آنها که ماده نسبت به تمام اینها قائل به فاعل بالرضا هستند. حالا چرا شما به این مُثل و به این موجودات خارجی عوارض می‌گویید؟! «به‌خاطر هم‌شکل بودن قول خصمشان این حرف را بیان کرده‌اند یا به‌خاطر اینکه آنها به صور علمیه عوارض می‌گویند، اینها اصلاً به خود وجود خارجی عوارض بر ذات می‌گویند» که اینها عارض‌اند، نه‌اینکه واقعاً اینها عوارض باشند و جدای بر ذات باشند بلکه اینها اصلاً خودشان عین ذات هستند. «یااینکه ما به اسم لازم انتزاعی تسمیه کردیم و به این افعال خارجی و به مُثل نوریه فاعل بالرضا گفتیم، چون ما از اینها یک علم مصدری انتزاع می‌کنیم و منتسب به پروردگار متعال می‌کنیم» و می‌گوییم که خداوند متعال عالم به وجودات خارجی است. اینکه می‌گوییم: به موجودات خارجی علم دارد یعنی یک ارتباطی بین پروردگار و موجودات خارجی هست که آن ارتباط را انتزاع کرده و اسمش را علم گذاشته‌ایم و چون در علم مفهوماً دو چیز می‌خواهیم؛ یک فاعل می‌خواهیم و یک مفعول؛ یک عالم می‌خواهیم و یک معلوم، از این نقطه‌نظر این علم جدای از ذات عالم هست و انتساب به ذات عالم داده می‌شود گرچه غیر از فاعل چیزی نیست و این بحث در بحث وجود ذهنی هم آمد که علم از نقطه‌نظر مفهومی کثرت دارد ولی از نقطه‌‌نظر مصداقی وحدت دارد. «[و كلمۀ «بالرضا» متعلّق است به «عندهم» و «عند الاشراقى» از باب‌ تنازع]»

یعنی این فاعل بالرضا پیش مشائیون عبارت است از آن صوری که آنها وجود خارجی و عارض بر ذات هستند و از نظر اشراقى نسبت به تمام موجودات فاعل بالرّضا است.

و متكلّمين قائل‌اند كه داعى در حضرتش زائد بر ذات بوده و افعالش تمام‌ مستند به قصد است يعنى فاعل بالقصد مى‌باشد.

و مُتکلمٌ‌ کَالمُعتزلي‌ بِداعٍ‌ ـ متعلقٌّ بِكلمةِ قالَ ـ زِيدَ قَد قَال لِفِعل الله‌ حَيثُ إنَّه مُعللٌّ بِالأغراضِ الزَّائدةِ عَلى رأيه‌ قَصدا قَد قصد أيْ هُو تَعالىٰ عِندَه فاعلٌ بِالقَصدِ.²

«ایشان می‌گویند که متکلم قائل شده است به داعیه‌ای که آن داعی به فعل خدا زیاد شده است چون فعل خدا معلّل به اغراض زائده بر رأیش است»؛ خدا یک اغراضی را دنبال می‌کند، یک مصالحی را دنبال می‌کند که آنها زائد بر رأی خدا است. همان‌طور که ما هم همین‌طور هستیم؛ آن مصالح و مفاسد نفس‌الأمریه‌ زائد بر رأی ما است و ما به‌دنبال آن مصالح و مفاسد، فعلی یا ترکش را اختیار می‌کنیم. «این فاعل بالقصد را قصد کرده است».

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ 

أللهم صل علی محمد و آل محمد