جلسه ۱۳۳

درس یکصد و سی و سوم:

غایت داشتن تمام افعال در عالم

أعوذُ بِالله مِن الشَّیطانِ الرَّجیم

بسم اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیم

ایشان به‌دنبال مطلبشان می‌فرمایند که دو مسئله هست؛ مسئله‌ای که دنبالۀ همان مطلب قبل است و مسئلۀ بعدی مسئلۀ اتفاق و صُدفِه است.

انواع افعالی که در عالم اتفاق می‌افتند

به‌دنبال مطلب قبلی صحبت به اینجا رسید که به‌طورکلی افعالی که در عالم اتفاق می‌افتند بر دو دسته هستند؛ یا افعال ارادی هستند یا غیرارادی. انسان کارهایی را که انجام می‌دهد اینها کارهایی هستند که چه‌بسا به آن نتیجۀ مطلوب نمی‌رسند و چه‌بسا کارهایی که از روی لهو و لعب است، گزاف و عبث است مثلاً بازی‌ای که بچه‌ها می‌کنند چه غایتی برایش درنظر گرفته می‌شود؟! به عبارت دیگر چه غایتی برای صرف یک کار کودکانۀ بدون هدف هست؟! مثلاً یک بچۀ دوساله یا یک‌ساله راه می‌افتد و به اینجا می‌آید و دستش را به دیوار می‌گیرد چه نتیجه‌ای برای کارش هست؟!

اینها باعث شده است که بگویند: در عالم و حتی در انسان [غایتی وجود ندارد] حالا ما در بحث کلی‌اش این مسئله را می‌گوییم. همان‌طور که خود شیء، فنای شیء، اضمحلال یک شیء غایت ندارد، خود رسیدن به غایت هم مطلوب نیست و غایتی در آن نیست. یعنی وقتی‌ که قاعدۀ عقلی را در مورد انتفاء غایت در مورد اموری که می‌دانیم آن امور مبدأیی ندارند؛ مبدأ فکری ندارند و نتیجه و هدف عقلایی ندارند، قبول کنیم در مورد ثبوتش هم باید بپذیریم که این افعالی که انسان انجام می‌دهد غایاتی ندارند. حالا ما مسئله‌ای را درنظر می‌گیریم، فعلی را درنظر می‌گیریم، یک نتیجه‌ای را درنظر می‌گیریم، چه‌بسا به آن برسیم و چه‌بسا نرسیم. پس معلوم می‌شود اینکه یک فعل وجوداً متکی بر علل اربعه هست، این خدشه پیدا می‌کند.

بعد ایشان می‌فرماید که ما در این مسائل ثلاثه ـ که صحبتش را کرده‌ایم ـ گفتیم که گاهی اوقات این فاعل قوۀ عامله است، گاهی اوقات شوقیه است، متخیله است و در اینها مبدأ فکری وجود ندارد؛ وقتی‌ که مبدأ فکری ندارد دیگر فعل ما غایت فکری هم ندارد. از این نقطه‌نظر اینها غایتشان عبارت است از آنچه که از اینها نشأت می‌گیرد؛ تخیل است، لذت خیالی. همان‌طوری که خود شیخ در الهیات شفا دارد: افعال حیوانی ما که جنبۀ تخیلی و جنبۀ حسی دارند لذاتشان هم لذات حیوانی است مانند اینکه انسان از یک ‌حالی ناراحت می‌شود و به یک ‌حالی دیگر برمی‌گردد این لذت است؛ انتقال از هیئتی به هیئت دیگری لذت خیالی است مثلاً یک‌دفعه دَنگش می‌گیرد که عملی انجام بدهد، بارفیکس انجام بدهد، یک احساسی، یک تحریکی یا پشتک بزند. اینها لذات خیالی هستند، لذت حیوانی هستند گرچه اینها نسبت ‌به انسان در ذات، حقیقی نیستند بلکه مظنون‌الخیر هستند یعنی خیر واقعی ولی از نقطه‌نظر اشتراک انسان در حیوان اینها غایات برای فعل حیوانی محسوس می‌شوند همان‌طور که خود حیوانات هم همین‌طور هستند مثلاً آن بزی که بالا و پایین می‌پرد به‌خاطر این است که خودش را از وضعیت سکون خارج کند و حرکتی به خودش بدهد، به‌واسطۀ این کار آرامشی پیدا می‌کند.

بنابراین همۀ افعال دارای غایات هستند منتها [همه] غایات فکری ندارند اگر غایت فکری داشته باشند دارای غایت فکری هستند والاّ نیستند. این مطلب دربارۀ این است که هر فعلی نیاز به غایتی دارد و این غایت در افعالی که این افعال جنبۀ غیراختیاری در انسان دارند عبارت از نهایت است و به معنای نهایت است و در آن افعالی که یک مبدأیی دارند ـ مبدأ شوقی یا تخیلی دارند ـ همان لذت است و در آن افعالی که دارای مبدأ فکری هستند، دارای لذت انسانی است و لذت فکری است.

خُب مطلب به این کیفیت یک‌طوری ماست‌مالی شد که ما یک غایاتی برای افعال هم داریم ولی صحبت در آن است که اگر مبدأ غایت فکری داشته باشیم و آن فعل ما به‌ غایت نرسد، آیا این فعل باطل است یا باطل نیست؟! و به‌طورکلی افعالی که در عالم انجام می‌گیرند به چه کیفیتی هستند؟! این یک بحث است که تا اینجا ناتمام ماند و راجع‌ به آن شرح و بسط کافی داده نشد.

مسئلۀ دوم این است که اصلاً در عالم اتفاق وجود دارد یا نه؟! مِن‌باب‌مثال اینها نگاه کردند و دیدند که ما بسیاری از کارها را در این عالم انجام می‌دهیم؛ بسیاری از اعمال و افعال در این عالم به یک هدفی تحقّق پیدا می‌کنند و بعد یک‌مرتبه به یک نتیجۀ دیگری می‌رسند لذا گفته‌اند که از این ‌نقطه‌نظر هم می‌توانیم بگوییم که غایتی برای افعال و حوادث در عالم وجود ندارد اگر غایتی وجود داشت باید به آن نتیجۀ مطلوب می‌رسید نه به یک چیز دیگر. من‌باب‌مثال آن شخصی که زمین را می‌کند تا به چاه آب برسد، بعد از پانزده متر کندن یک‌دفعه متوجه می‌شود گنجی در اینجا هست، این اتفاق و صدفه می‌شود پس معلوم می‌شود که هدف از این کَندن گنج نبوده است بلکه آب بوده است اما اتفاقاً با گنج برخورد کرده است.

بناءًعلیٰ‌هذا در خیلی از مسائل مانند موت‌ها، قتل‌ها، تمام اینها می‌توانیم بگوییم که جنبۀ اتفاق دارند. مثلاً می‌گوییم که تصادف؛ تصادف یعنی اتفاق و از صدفه می‌آید، یعنی برخورد. اینها همه [مربوط به] مسئلۀ اتفاق است. آن کسی که باید به‌وجود بیاید و هشتاد یا صد سال عمر کند، یک‌دفعه به‌حسب اتفاق از پشت‌بام می‌افتد و می‌میرد. روی این حساب گرچه فرضاً بگوییم یک نظام دقیقی را شارع به‌وجود آورده است، ولی در بقا این را نمی‌توانیم بگوییم. ممکن است این اشیاء در بقا بر خلاف آن مشیت کلی و آن نظام کلی به مطلوب و نتیجۀ خودشان نرسند و به‌حسب اتفاق دچار سانحه‌ای بشوند و ازبین بروند. روی این‌ حساب قضایایی که در عالم اتفاق می‌افتند نمی‌توانند علت غایی داشته باشند بلکه تمام اینها اتفاق است. فرض کنید اگر زیدی صد سال عمر می‌کند، اتفاق است و اگر دو ماه هم عمر می‌کند بازهم اتفاق است و اگر به یک کمالی می‌رسد یک اتفاق است مثلاً شرایط طوری شده است که او را برساند. برای یک بدبخت بیچاره‌ای شرایط با تمام این اوضاع به‌گونه‌ای است که به هرجا می‌زند جور نمی‌شود، این اتفاق است. یک آدم مستعدی که قابلیت دارد یک‌دفعه پایش سُر می‌خورد و می‌افتد و می‌میرد، اتفاق است و یک آدم گاو و خری هم که هیچ نمی‌فهمد صد و پنجاه سال عمر می‌کند! اینها همه اتفاق است. لذا اصلاً نمی‌توانیم غایتی برای افعال‌ درنظر بگیریم و بگوییم که این زید که الآن به دنیا آمده است غایت خلقتش در این دنیا چیست؟ چون می‌بینیم که همۀ عالم براساس اتفاق می‌گردد؛ این اتفاقاً به یک ‌جا می‌رود و به یک کاهو برخورد می‌کند و کاهو می‌خورد که در کاهو سم است و می‌میرد و آن‌هم اتفاقاً یک‌ جا می‌رود مریض است ...، به قول مرحوم آقای حداد ـ رضوان الله تعالیٰ علیه ـ که می‌فرمودند:

یکی از این حکّام عرب شخصی را بی‌جهت گرفته و به زندان انداخته بود. آن شخص خیلی زندان کشیده بود و خیلی از دست او ناراحت بود و می‌خواست خودکشی کند.

حاکم یک اسب عربی عالی داشته و مریض می‌شود و چشمانش کور می‌شود و دیگر نمی‌بیند. او خیلی اسبش را [دوست داشت]، می‌گوید هر کس چشم این اسب من را خوب کند، من فلانش می‌کنم. آن شخص چون می‌خواسته بمیرد، [با خود] می‌گوید که من بیایم و چشمان این اسب را اصلاً کور کنم تا من را بکشد تا از این وضعی که من را نگه داشته [راحت شوم]!

می‌گوید: من اسب را خوب می‌کنم! می‌گویند: اگر خوب نکردی چه؟! ... بعد آهک و زرنیخ یا چیز دیگر را باهم قاطی می‌کند و در چشم‌ اسب می‌ریزد تا آهک چشمان آن اسب را بترکاند! شب می‌ریزند و صبح بلند می‌شوند و می‌بینند که بَه! چشم از روز اوّلش بهتر است!

خلاصه دیگر نه‌تنها حاکم عرب او را آزادش می‌کند، خیلی هم عزت و احترام می‌کند و جزء نُدَمایش می‌شود.

مدت‌ها که از این قضیه می‌گذرد یک روز به او می‌گوید که خلاصه تو چه‌کار کردی؟

گفت راستش این‌قدر من از دست تو ناراحت بودم که می‌خواستم خودکشی کنم! گفتم: حالا که این‌طور است بگذار ما اسبش را کور کنیم او هم ما را بکشد و راحت بشویم! دیگر همین‌طوری به قصد این من آهک را در چشم اسب ریختم ولی خوب شد!

خلاصه به اینها اتفاق می‌گویند. کاری که مثلاً باید کورش کند یک‌دفعه درستش می‌کند. نظایرش را خودتان می‌دانید و می‌دانیم إلی‌ماشاءالله در این عالم اتفاق می‌افتد که به‌خاطر مصادفه با یک‌جهتی مثلاً مریضی زنده می‌شود و شخص سالمی به‌خاطر مصادفت با جهتی فوری می‌افتد و می‌میرد.

این قضایای اتفاقیه باعث شده است که به‌طورکلی نظام علت و معلولی در این عالم اصلاً پی ‌کارش برود و اینکه نظامی که برای هر چیزی علت غایی است پی ‌کارش برود. می‌گویند: نه آقا، هر چیزی که در این عالم انجام می‌شود روی حساب خاصی نیست برای اینکه می‌بینیم مثلاً این شخص یک‌دفعه به چیزی برخورد می‌کند و روی روال خاصش باید بمیرد ولی نمی‌میرد و شخص دیگری روی روالی که طی می‌کند باید صد سال عمر کند اما یک‌دفعه می‌بینیم که در حال راه رفتن یک آجر از پشت‌بام کنده می‌شود و به وسط سرش می‌خورد و می‌میرد. کجا این غایت است؟! کجایش حساب و کتاب است؟! [می‌گویند:] نه‌خیر، همه‌اش اتفاق است!

بعد مرحوم حاجی در جواب اینها می‌فرماید که دو مطلب ـ بلکه مطالبی در اینجا هست ـ داریم؛ مطلب اوّل اینکه اینها که نگاه به ‌اتفاق می‌کنند سلسلۀ علل را فراموش کرده‌اند که هر چیزی که در این عالم اتفاق می‌افتد یک‌ سری به بالا دارد این عالم و سلسلۀ علت و معلول همه از آنجا نشأت پیدا می‌کند بنابراین اتفاقی وجود ندارد و آن شخصی هم که این چاه را می‌کند که به آب برسد ولی به گنج می‌رسد، این برحسب عادت سنجیده می‌شود چون عادتاً چاه کندن به آب می‌رسد، می‌گویند: این اتفاقی به گنج رسید ولی «الشیءُ ما لَم یَتَشَخَّص لم یُوجَد»، وقتی ما این را حساب کنیم تااینکه یک گنجی پیدا شود و از این مرحلۀ ماهیت دربیاید و به مرحلۀ وجود برسد باید تشخّص پیدا بکند باید کَنده بشود حدود و ثغورش مشخص بشود شخصی بیاید بکند و به این حد برسد. وقتی‌ که تمام شرایط عبور از لیسیت به اِیسِیّت انجام گرفتند، دراین‌‌صورت آن گنج حاصل می‌شود. این از این نقطه‌نظر [بود]. اگر ما تمام افعال را در عالم نگاه کنیم می‌بینیم که بر یک نسق صحیح و دقیق نسبت‌ به کل عالم سنجیده می‌شوند که اینها هرکدامشان حساب و کتاب خاصی دارند. مرحوم حاجی هم تا حدودی متوجه این قضیه بوده که باید قضیه را [نسبت] به کل عالم نگاه کرد؛ به نظام عالم باید نگاه کرد که هر شیئی در نظام عالم جایگاه خاص خودش را دارد.

اما نسبت به مسائل دیگر به‌نظر می‌رسد که یک‌قدری در این مباحث خلط شده‌ است که اینها باید از همدیگر جدا شوند و همه تحت یک قانون کلی دربیایند والاّ جای اشکال هست که شیئی که عدیم‌الشعور است و شعور ندارد چطور شما برای تحقّق آن یک غایتی درنظر دارید؟! غایت ـ علت غایی ـ برایش چه معنا دارد؟! البته علت غائی و اینها از سابق مطرح بوده‌اند و در مقابلش هم حرف‌هایی زده شد؛ ارسطو و افلاطون قائل به علت غائی بودند و افراد دیگری از همین حکمای یونان در مقابلشان برخواستند و امروزی‌ها هم می‌گویند که همه‌اش بخت و فلان و این حرف‌ها است.

لکنْ حیثُ ما ثَبَت مبدأُ فکرٍ ـ الإضافةُ بیانیةٌ ـ غَایةٌ کذا ـ صِفةُ غایة ـ أی غایةٌ فکریةٌ انْتَفَتْ.¹

در آنجایی که مبدأ فکر ثابت نشده است ـ این اضافۀ بیانیه است ـ چنین غایت فکری در آنجا نیست یعنی افعالی که مبدأ فکری ندارند پس غایت فکری هم ندارند ـ این مبدأ فکری اضافۀ بیانیه است ـ مبدأیی که فکر است، غایت فکری منتفی است.

پس در آنجایی که مبدأ فکری نیست آن فعل غایت فکری هم ندارد.

و الفِعلُ لا یَجِبُ أنْ یَکونَ له غَایةٌ بِالقیاسِ إلی ما لیسَ مَبدأ لَه. فَلَعِبُ الطفلِ أنَّما یُسمّیٰ لَعباً و لَهواً بِالنِّسبَةِ إلی المَبدإِ الفکری الَّذی هُو مُنتَفٍ فیه و أما بِالنِّسبةِ إلی المَبادی الموجودةِ فیه فَلا. فَظَهَرَ أنَّ الأمورَ المَذکورةَ کُلُّها مُغیاةٌ بِغایاتٍ.²

«واجب نیست که فعل غایت داشته باشد به قیاس به یک چیزی که مبدأ او نیست». بازی بچه‌ها چون مبدأ فکری ندارد پس غایت فکری هم ندارد. «به بازی بچه‌گانه لهو و لعب گفته می‌شود نسبت به مبدأ فکری که منتفی است اما نسبت به مبادی موجوده در این فعل، دیگر لهو و لعب نیست»، بیخود نیست، این روی حساب و کتاب است، روی لذات و آن جهاتی است که آن جهات، این لعب و بازی را می‌طلبند. «این امور که ذکر شد مُغیّا به غایات هستند» مانند لعب، قصد ضروری، گزاف، عبث و امثال‌ذلک.

قالَ الشُّیخُ فی إلهیاتِ الشفاءِ لانبِعاثِ هذا الشُّوقِ عِلةٌ ما لا مُحالةَ إمّا عادةٌ أو ضجرٌ عَن هیئة و إرادةُ انتقالٍ إلی هیئةٍ أخریٰ و إمّا حرصٌ مِنَ القُوَی المحرکةِ و المُحِسَّةِ علی أنْ یَتَجَدَّدَ لها فِعلُ تَحریکٍ أو إحساسٍ.³

«شیخ در الهیات شفا گفته است که برای انبعاث این شوق یک علتٌ‌مّایی باید باشد (مثلاً اینکه الآن آقا می‌خواهد این ‌کار را انجام بدهد باید شوقی به سمت این فعل رفته باشد، یک علت باید داشته باشد) حالا علت یا عادت باشد یا ضجر از یک هیئتی و ارادۀ انتقال به هیئت دیگر باشد یا حرص باشد از قوای محرکه و مُحِسّه بر اینکه یک فعلِ تحریک و احساسی از او سر بزند.

مثلاً یک‌دفعه شخص بالانس و پشتک بزند یا یک‌دفعه یک‌ حالتی در خودش به‌وجود بیاورد؛ یک‌ حالت غیرعادی مانند ورزش یا نشان دادنی.

و العَادةُ لَذیذةٌ و الإنتقالُ عنِ المَملُول لَذیذٌ و الحِرصُ عَلی الفِعلِ الجَدیدِ لَذیذٌ أعنَی بِحسبِ القُوةِ الحیوانیةِ و التخیلیةِ. و اللِذةُ هی الخیرُ الحسِّیُ و الحیوانیُ و التخیلیُ بِالحَقیقةِ. و هی المَظنونةُ خَیراً بِحَسَبِ الخیرِ الإنسانیِّ.¹

عادت یک مسئلۀ لذت‌داری است. انتقال از یک ‌حالت ناراحت، لذیذ است، حرص بر فعل جدید لذیذ است یعنی به‌حسب قوۀ حیوانی و تخیلی اینها لذیذ هستند و قابل جذب هستند یعنی مجذوب انسان هستند. لذت عبارت است از یک امر خیر حسی و حیوانی و تخیلی بالحقیقه؛ یعنی در حقیقت یک امر خیر حسی حیوانی و تخیلی است. اما اگر بخواهید از نقطه‌نظر انسانی نگاه کنید این مظنونةالخیر است نه‌اینکه واقعاً خیر باشد.

آدم خیال می‌کند که خیر است یعنی یک انسان در مقام قوۀ عقلانی اینها را خیر نمی‌بیند ولی چون اشتراک با حیوان دارد بدش نمی‌آید که گاهی اینها انجام بگیرد.

فإذا کان المبدأ تَخیُّلیاً حیوانیاً فیکون خَیرُهُ لا مَحالةَ تَخیُّلیاً حیوانیاً. فَلیسَ إذن هذا الفعلُ خالیاً عن خیرٍ بِحَسَبِهِ و إن لمْ یکنْ خیراً حقیقیاً أی بِحَسَبِ العقل انتهی²

اگر مبدأ تخیلی حیوانی باشد خیرش هم لامحاله تخیلی حیوانی است. پس این فعل خالی از خیر به‌حسب خودش نیست اگرچه این خیر به‌حسب عقل، حقیقی نباشد.

این کلام ایشان در شفا بود که کلام متینی است.

و أمَّا فی بُطلانِ الإتفاقِ فَقَد قُلنا و لَیسَ فی الوُجودِ الشَّیءُ الإتفاقیُ إذْ کُلَّما یَحدُثُ فَهو راقٍ و مُرتفعٌ طُولاً لَعِلل أی إلی عِلَلٍ بِها وُجوده وَجَبَ لِإنتهاءِ سلسلةِ العللِ إلی واجب‌الوجود.³

اما در بطلان اتفاق ما این‌گونه می‌گوییم که در عالم وجود چیز اتفاقی انجام نمی‌گیرد و هر چیزی علتی دارد. هر چیزی که حادث بشود بالا می‌رود و از نظر طولی به‌سمت صعود حرکت می‌کند به‌خاطر عللی که وجود این شکل به‌خاطر آن علل، واجب است به‌خاطر منتهی شدن سلسلۀ علل به واجب‌الوجود.

پس ما اتفاق نداریم. تمام چیزهایی که در عالم انجام می‌گیرند، براساس سلسلۀ دقیق علت و معلول است.

یَقولُ الإتفاقَ جَاهلُ السَّببِ و جاهلُ ارتقاءِ ذلکَ الشَّیءِ إلی واجب‌ِالوجودِ و أیضاً یَقولُهُ بِالنَّظرِ إلی نُوعٍ مَا یُؤدِّی إلی ذلکَ الأمرِ المُسَمّیٰ بِالإتفاقی کَنوعِ حَفرِ البئرِ بِالنسبةِ إلی العُثورِ عَلی الکَنزِ و أمَّا بِالنَّظرِ إلی شَخصِ الحَفر فَإنَّ الشَّیءَ مَا لَم یَتَشَخَّص لَم یُوجَد و مَا لم یُوجَد لم یُوجِد فَکلا.¹

«حالا کسی که به این اسباب طولی جاهل است و چشمش فقط پایین را تماشا می‌کند، می‌گوید که اینها بر اثر اتفاق انجام شده‌اند و جاهل به ارتقا این شیء به واجب‌الوجود است و می‌گوید این اتفاقی است چون ‌نظرش به نوع آن نحوۀ کاری است که به این امر اتفاقی منجر می‌شود» یعنی وقتی کسی برای رسیدن به آب چاه می‌کند نوعاً به آب منتهی می‌شود ـ به طلا که نمی‌رسد والاّ همه می‌رفتند چاه می‌کندند ـ ولی یک‌دفعه می‌بیند که این نشد بلکه به طلا رسید لذا می‌گوید که به‌حسب اتفاق به طلا رسیدم. «مانند نوع حفر بئر که باید به آب برسد نسبت به اینکه به گنج دسترسی پیدا می‌کند. اما اگر به خود حفر نگاه کنید، به خود کَندن نگاه کنید، هر شیئی مادامی‌که مشخص نشود وجود پیدا نمی‌کند و مادامی که وجود پیدا نکند شیئی را از خودش تحقّق نمی‌دهد.»

بنابراین این شیئی که الآن وجود پیدا کرده که گنج است، به‌خاطر این است که از مرحلۀ امکان به مرحلۀ وجوب درآمده است؛ باید مشخص شود؛ حدود باید مشخص شوند، علل باید جمع شوند، مقنّی که از علل فاعلی است باید بیاید، تیشه که از علل مُعدّه است باید باشد، ماده که همان کندن است نفس فعلی که می‌کند در اینجا باید باشد، خلاصه اینها همه نقش صوری و مادی دارند که وقتی همه باهم جمع شدند، این حصول إلی الکنز از مرحلۀ امکان به مرحلۀ وجوب می‌رسد. این کجا بدون علت و اتفاقی است؟! اینها همه علت دارند.

فَالاتفاقُ کَالإمکانِ و هو بِالنَّظرِ إلی ذاتِ المُمکنِ و تَحلیلُ الذِّهنِ إیاهُ إلی مَاهیةٍ و وجودٍ مضاف إلیها و أمَّا بِالنَّظرِ إلی نَفسِ الوُجودِ و إلی إیجابِ العلةِ فَکلُّ مُمکن ٍمَحفوفٌ بِالضَّرورَتَین.¹

«این [اتفاق] تا اینجا مثل امکان می‌ماند و آن امکان، بالنظر به ذات ممکن است»؛ اگر به ذات ممکن نگاه کنید، امکان حاکم بر ماهیت است ولی از نظر خارج، این ممکن محکوم به ضرورت وجود و عدم است. اگر عللش باشند [وجود پیدا می‌کند والاّ خیر] «و تحلیل ذهن است که این ممکن را به ماهیت و وجود [قسمت می‌کند] و اما هر ممکنی بالنظر به خود وجود و ایجابِ علت، محکوم به ضرورتین است»؛ ضرورت وجود یا ضرورت عدم. این اتفاق هم همین‌طور است؛ اگر بالنظر به خود حصول به گنج نگاه کنیم، این اتفاق است؛ ممکن است شخصی که می‌کند به گنج برسد و ممکن است وقتی ‌که می‌کند به گنج نرسد. وقتی ‌که یک‌دفعه به گنج رسید می‌گوید که الآن ما به گنج رسیدیم اما وقتی‌ که به سلسلۀ علل نگاه کنیم رسیدن به گنج، با ‌توجه ‌به علل وجودی حتمی است و اگر بدون آن علل نگاه کنیم یعنی تا وقتی‌ که آن علل وجودی هنوز انجام نگرفته‌اند، رسیدن به گنج ضروری‌العدم است؛ ممتنع است. پس تا قبل از اینکه مقنّی تیشه را بردارد، رسیدن به این گنج ممتنع است، وقتی که تیشه را برداشت و پایین رفت، رسیدن به گنج واجب و ضروری می‌شود. پس ما اتفاقی نداریم.

موتاً ـ خبرٌ لِغدا ـ طَبیعیاً غَدا اخْتِرامِی قِیسَ ـ صفةُ اِختِرامِی ـ إلی کُلیةِ النِّظامِ. و الأسبابُ المُؤدِّیةِ إلی الوُجوبِ فَغایتُه و ما إلیهِ حَرکته هی هذا. فَمَطلوبُ کُل شَیءٍ لَمْ یُطلَبْ مِن صَاحِبِه.²

«یعنی موت طبیعی و به‌نحو طبیعت ـ این «موتاً» خبر برای غدا است و این «قیس» صفت برای اخترام است ـ این قطع و فاصله‌ای که برای وجود انسان واقع می‌شود ـ اخترام یعنی قطع ـ این قطعِ عمری که برای زید در چهار سالگی پیدا می‌شود اخترام است ولی همین اخترام وقتی‌ که نسبت به کلیت نظام و اسبابی که منجر به وجوب می‌شوند سنجیده شود، موت طبیعی می‌شود»، روی روال و حساب خودش. پس اخترام اگر به کلیت نظام حساب شود موت طبیعی می‌شود. «غایت این موت و ما إلیه الحرکة، همین موتی است که نسبت به کلیت نظام در اینجا سنجیده شده‌ است. دراین‌‌صورت دیگر مطلوب هر چیزی از صاحب آن طلب نشده است»، ما آن چیزی را که از این طلب داریم یک عمر دویست‌ساله است بعد می‌گوییم که این نرسید ولی وقتی‌ که بفهمیم مطلوب این شیء چهار سال زنده بودن است، دیگر توقعمان را روی چهار سال می‌بریم یعنی وقتی چشممان باز شود و به نظام احسن نگاه کنیم می‌بینیم که این باید در چهارسالگی مرخص شود. آن‌وقت مطلوبمان از این دراین‌صورت چهار سال است نه بیشتر. چون اطلاع نداریم [می‌گوییم نرسید.]

نَعَم الإخترامُ و قَطعُ الطَریق و عَدمُ الوُصولِ إلی الغایةِ و نَحوها بِالقیاسِ إلی سیرِ الإنسانِ الکاملِ الذی خُلِقَ لِله و خُلِقَ الأشیاء لِأجلِهِ و بِالنَّظرِ إلی غَایتِهِ.¹

بله، مرگ و منقطع شدن راه و به غايت نرسيدن و امثال آن نسبت به سير انسان كامل كه خلقش براى خدا و آفرينش اشياء براى او است، مى‌باشد.

بله، وقتی نگاه کنیم ببینیم که زید باید به مرحلۀ کمال انسانیت برسد و نرسید، می‌گوییم که اخترام در اینجا پیدا شد، قطع شد، طناب پاره شد. در اینجا این حرف را می‌زنیم.

فإذا قیلَ النباتُ أو الحیوانُ أو الطفلُ المُتوفی مِنَ الإنسانِ لمْ یَبلغوا إلی الغَایةِ و ارْتَحلوا فَإنَّما قُصِدَ الغَایةُ الثَّانیةُ لا الأولیٰ. و هذا التَّرقبُ أیضاً بِالنَّظرِ إلی النُّوعِ و إلی الموادِ لِاتِّحادِها بِالصُّوَرِ.²

«وقتی گفته می‌شود نبات و حیوان یا طفل متوفای انسان به ‌غایتشان نرسیده‌اند و رفتند، منظور غایت ثانیه است نه اولیٰ» یعنی به آن غایت مترقّب که در نظر ما بود که به کمال انسانیت برسد یا حیوان به کمال برسد یا نبات به کمال برسد، به آنجا نرسیده‌اند. «این ترقّب و انتظار در نظر به نوع انسان و نبات و حیوان است و همین‌طور نظر به مواد است چون اینها اتّحاد با صور دارند.»

ما وقتی نظر به مواد می‌کنیم می‌بینیم که این ماده قابلیت کشش صد سال یا دویست سال را دارد مثلاً چنار بشود و تا هشتاد متر برود یا مِنار بشود و تا دویست متر برود. نظر ما به مواد است ولی دیگر نظر به علل نداریم که این علل می‌آیند و اینها را تا یک حدّی نگه می‌دارند و اجازه نمی‌دهند که از این جلوتر بروند و غایتشان هم همان‌جا است.

و أنتَ إنْ کُنتَ ذا قَلبٍ مُتَوَقَّد و عَلِمتَ دَوامَ فیضِ الله و عَدَمَ نَفادِ کلماتِه و إنَّ کلِمَتَه التَّامَّة بابُ الأبوابِ و إنَّ اللهَ تعالیٰ لَم یَخلُق المُمکنَ هَباءً و عَبَثاً دَرَیتَ أنَّ کُلَّ مُمکنٍ لا بُدَّ لَه مِنَ العُکوفِ عَلی بابِهِ.³

وقتی ‌که دارای یک قلب نورانی هستی و می‌بینی که کلمات خدا تمام‌شدنی نیستند، کلمۀ تامّه باب الأبواب است (یعنی همۀ درها به آن در باز می‌شوند که همان اراده و مشیت او است) و خداوند هیچ‌گاه چیزی را بیخود خلق نکرده است، متوجه می‌شوی که هر ممکنی باید به باب او سر تسلیم فرود بیاورد.

درست شد؟! بنابراین چون یک انسان کامل درنظر ما هست لذا می‌گوییم که بقیه هم باید به آن انسان کامل برسند درحالی‌که این‌طور نیست بلکه انسان کامل برای یک نفر است و مثلاً این شخص باید به آن انسان کامل برسد، این باید نصف راه را برود، این باید یک‌چهارم را برود و هرکدام طبق غایاتی که برایشان سنجیده شده‌ است به همان‌جا می‌رسند. چه کسی گفته همه باید به آن انسانیت کامل برسند؟! نه، خداوند برای یکی این غایت و برای یکی غایت دیگری قرار داده است. غایت این میوه را یک گلابی شیرین و معطر قرار داده است، غایت این را هم هندوانۀ ابوجهل تلخ قرار داده است. ما نگاه به گلابی می‌کنیم می‌گوییم که این هندوانۀ ابوجهل هم باید مثل گلابی شیرین شود درحالی‌که هندوانۀ ابوجهل باید تلخ شود یا لیموترش غایتش این است که ترش شود.

تلمیذ: پس اعتراض اولیای خدا بر این افراد یا این قسم از اشیاء برای چیست؟!

استاد: مذمت اینها [در وقتی است که] نظر کثرتی به این جنبه‌ها دارند نه نظر وحدتی. به‌طورکلی در نظر کثرت و عالم اختیار، این به او برمی‌گردد که الآن دارد با اختیار خودش این را انجام می‌دهد ولی اگر نظر وحدتی داشته باشند دیگر در آنجا اعتراضی نیست یعنی در آنجا که به اصل حقیقت مشیّت خدا نظر بکند، یعنی دیگر آنجا عالم اختیار نیست بلکه عالم فناء و سلب اختیار است. دیگر در آنجا انسان این مسئله را وجدان می‌کند که الآن این روی آن مشیّت دارد این کار را انجام می‌دهد و [با] اختیار او است که در این عالم آمده [و کار] انجام می‌دهد. اینها را هم بگذارید در آن مطالبی که خوانده‌ایم.

ما لیسَ مَوزوناً لِبَعضٍ مِنَ الأشخاصِ مِن نَغَمٍ بِالقیاسِ إلی السَّلیقةِ الحِسِّیةِ فَفِی نظامِ الکلِّ کُلٌّ مُنتَظَمٌ ـ إشارةٌ إلی ما ذَکَرنا مِنَ الغایةِ الأولیٰ.¹

«آنکه موزون نیست یعنی بعضی از نغمه‌هایی که برای برخی اشخاص موزون نیست، این به قیاس به سلیقۀ حسی است»؛ شما سلیقه‌ات این‌طور است ولی برای بعضی‌ها این نغمه‌ها خیلی هم موزون است. یعنی ایشان می‌خواهد بگوید که هر کسی روی سلیقه و نظر خودش برای این عالم، غایت [قائل است] یکی از آبگوشت خوشش می‌آید می‌گوید که بهترین غذا آبگوشت است. آن یکی از دلمه خوشش می‌آید می‌گوید که بهترین غذا دلمه و آش است. یکی فرض کنید از نان و پنیر و سبزی خوشش می‌آید می‌گوید که بهترین غذا است. [لذا می‌گویند که] چرا این‌طور شد؟! چرا آن‌طور شد؟! پس همۀ اینها سلیقه‌های شخصی است که در اینجا اِعمال شده است. درحالی‌که نسبت به آن نظام کل هم دلمه بهترین غذا است و هم آش و هم چیزهای دیگر.

«در نظام کلّ تمام اینها روی‌ حساب خودش هست و روی برنامۀ خودش بهترین است. اشاره می‌کند به همان غایت اوّل که هرکدام از اینها نسبت به غایت اوّل خودشان بهترین هستند». ولی نسبت به غایت دوم که مترقّب است مثلاً هر انسانی باید کامل باشد، قد هر نباتی باید به کرۀ ماه برسد، هر حیوانی باید هزار سال عمر کند و امثال‌ذلک از اینهایی که در ذهن ما غایات کَشکی هستند، نسبت به این غایات پَشمی دائماً می‌گوییم که چرا این‌طور شد؟! چرا آن‌طور شد؟ چرا این در چهار سالگی مُرد؟! چرا آن یک‌دفعه افتاد مُرد؟! چرا آن شیر آن برّه را پاره کرد؟! آن گرگ برّه را پاره کرد و اجازه نداد به مطلوب برسد؟! چرا این علفی که سبز شد سرما آن را از بین برده است؟! اینها همه نسبت به آن غایت دومی است که درنظر گرفته‌ایم و چون چشممان از عالم واقع بسته است این اشکالات را می‌کنیم. اگر چشممان باز باشد دیگر جای اشکال برای اینها باقی نمی‌ماند.

أللهم صل علی محمد و آل محمد