جلسه ۱۴۲

درس یکصد و چهل و دوم:

تسلسل در علت و معلول (2)

أعوذُ بِالله مِن الشَّیطانِ الرَّجیم

بسم اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیم

... یک دلیل دیگری را که آنالیزش می‌کنند و اسمش را دلیل اسدَّ اخصر گذاشته‌اند که این خیلی محکم و پرمحتوا است.

توضیح دلیل اسدّ اخصر

و آن این است که اگر سلسله در قضیۀ علّیت سلسلۀ غیرمتناهی باشند اینها حکم آحادی را دارد که هر واحدی را شما تصور می‌کنید باید قبل‌ از آن یک عدد دیگری باشد مثلاً قبل از عدد پنج باید عدد چهار باشد تااینکه به یک منتهی شود وقتی‌ که به یک منتهی شد دیگر قبلش چیزی نیست اما اگر سلسلۀ اعداد بی‌نهایت باشند هرکدام از این اعدادی که در این سلسله هستند باید قبلشان حتماً عددی وجود داشته باشد. پس ما همان‌‌طوری‌‌که نیاز داریم به اینکه قبل‌ از هر عددی یک عدد وجود داشته باشد بنابراین باید بعد از هر عددی هم یک عدد وجود داشته باشد به‌جهت اینکه اگر یکی از اینها را بخواهیم درنظر بگیریم ما فرض کردیم که قبل‌ از این، باید یکی باشد و وقتی سلسله سلسلۀ غیرمتناهی است پس بعد از این‌هم باید یکی باشد و بعد از آن‌هم باید قبلی باشد بنابراین هیچ‌وقت نباید به یک معلول تنها برسیم درحالی‌که فرض این است که بگوییم: بعد از معلول دیگر معلولی وجود ندارد که همین معلول اخیر [هست].

این‌‌هم دلیل دیگری بود که فارابی ذکر کرده‌اند و ایشان به این کیفیت بحث بطلان تسلسل را خاتمه می‌دهند. چون مطلب روشن‌ است و بحث مفصل‌تر را هرکدام از اینها چیز [بیان] کرده‌اند به‌نظر ضروری نمی‌رسد ما فقط از روی متن می‌خوانیم و بحث علّیت را تمام می‌کنیم و راجع به خود علّیت بحث می‌کنیم که مسئلۀ «الواحدُ لا یَصُدُر إلاّ عنه الواحد» مطرح می‌شود.

کذا تسلسلٌ فی العلیةِ و المعلولیة:

یُبطِلُهُ ما فِی المُطوَّلات مِنَ الکُتُبِ العقلیةِ مِن نَحوِ دلیلِ تطبیقٍ.

و هُو أنَّه لَو وُجِدَت سِلسِلةٌ غیرُ مُتناهیةٍ نَنقُصُ مِن طَرَفِهَا المُتناهی شَیئاً فَیَحصُلُ جُملَتان إحداهُما تَبتَدِیءُ مِنَ المَفروضِ جُزءاً أخیراً و الأخریٰ مما قَبلَه. ثمَّ نُطبِقُ بَینهما.²

همین‌طور مثل دور «تسلسل در علیت و معلولیت است و ادّله‌ای که تسلسل را باطل می‌کنند یکی دلیل تطبیق است». دلیل تطبیق چیست؟ «اگر سلسلۀ غیرمتناهی در علّیت باشد ما یک شیء را از طرف متناهی کم می‌کنیم» یعنی معلول را از این آخر برمی‌داریم «پس برای ما در اینجا دو خط پیدا می‌شود» یعنی دو خط می‌شود که در اینجا تصور بشود؛ «یکی از آن دو جمله ـ دو خط ـ این است که ابتدا می‌شود از مفروضی که ما جزء اخیر فرض کردیم و جمله و خط دوم از ما قبلش» نه از جزء اخیر یعنی فرض می‌کنیم که یک ‌تکه از این سلسلۀ غیرمتناهی را برداشتیم که جزء اخیر است وقتی‌ که برداشتیم پس این سلسلۀ غیرمتناهی بدون جزء اخیر ماند. حالا این را کنار قبلی قرار می‌دهیم ـ قبل از اینکه برداریم ـ پس این از این اضافه دارد به همان جزء اخیر که علّیت باشد، البته این، هم در علّیت است و هم‌ در غیر علّیت است که در بحث تناهی ابعاد هم می‌آید.

پس دوتا جمله در اینجا پیدا می‌شود بعد «بین این دوتا تطبیق می‌اندازیم و این‌ دوتا را برابر می‌کنیم».

فإنْ وَقَعَ بإزاءِ کُلّ جُزءٍ مِن التامَّةِ جزءٌ مِنَ الناقصةِ لَزِمَ تَساوی الکلِّ و الجزءِ و إن لَم یَقَعْ فَیکونُ جزءاً مِنَ التامَّة لَا یَکونَ بِإزائِه جُزءاً مِنَ الناقصة. فَتَنقَطِعُ النَاقصةُ و التَامَّةُ لا تَزیدُ عَلیها إلاّ بِمُتناهٍ فَیَلزَمُ تَناهِیها أیضاً. ضَرورةَ أنَّ الزَّائِدَ عَلی المُتناهی بِالمُتناهیِّ مُتَناهٌ.¹

«اگر به إزای هر جزء از آن خط تام و جملۀ تام جزئی از ناقصه واقع شد، این باطل است و تساوی کل و جزء لازم می‌آید» که کل و جزء باهم مساوی باشند و همین‌طور تساوی تام و ناقص درحالی‌که باطل است. «اگر به‌ إزای هرکدام [جزء ناقصه] واقع نشود پس دیگر جزئی از تامه به إزاء جزئی از ناقصه نیست. حالا که نشد «ناقصه قطع می‌شود و تامه دیگر بر ناقصه زائد نیست مگر به یک امر متناهی که همان معلول باشد پس تناهی آن تامه پیدا می‌شود. چرا؟ چون ظاهر است که زائد بر متناهی به یک امر متناهی خودش هم متناهی است» وقتی‌ که یک امر نامتناهی زائد شد همین‌که شما می‌گویید: زائد شد یعنی متناهی شد چون در نامتناهی دیگر زیادی و کم معنا ندارد نامتناهی یعنی اطلاق، نامتناهی یعنی بدون حد بودن درحالی‌که شما می‌گویید: این نامتناهی ما نسبت به آن یکی زیادتر است به‌خاطر اینکه ما یک علت از آن کم کردیم پس این خودش متناهی است و همان‌طوری‌که عرض کردم به بیان جلسۀ قبل آنچه که از مقصد نامتناهی است از مبدأ هم باید متناهی باشد. در واقع اگر مبدأ را علت بگیریم و مقصد را معلول بگیریم از مبدأ نامتناهی می‌شود اما اگر از ناحیۀ خودمان نگاه کنیم یعنی ناحیۀ خودمان را مبدأ فرض می‌کنیم و مقصد هم آن نامتناهی بودن است. هرچه که از مقصد نامتناهی هست باید از این‌طرف هم نامتناهی باشد به‌جهت اینکه همان ملاکی که باعث تصحیح نامتناهی بودن مقصد هست همان ملاک باید از این‌طرف هم وجود داشته باشد یعنی وقتی‌ که ملاک ما این باشد که بشود جمله‌ای را فرض کرد که حدّ یقفی نداشته باشد خب این حدّ یقفی نداشتن باید از این‌طرف هم باشد یعنی از ناحیۀ معلول هم نباید حدّ یقفی داشته باشد درحالی‌که خودمان داریم می‌بینیم که الآن در ناحیۀ معلول حدّ یقف دارد و معلول به اینجا ختم شده است. این را دلیل تطبیق می‌گویند.

دلیل حیثیات هم مثل همین است منتها این از آن بالا برای علت و معلول بود ولی در دلیل حیثیات برای غیر از علت و معلول هم هست؛ در تناهی ابعاد هم همین حرف را می‌زنیم، در تناهی اجزاء هم همین حرف را می‌زنیم، ـ همان‌طور که قبلاً بحثش آمد؛ در بحث تناهی اجزاء و عدم تناهی اجزاء همین مسئله آمد ـ در تناهی ابعاد عالم هم همین حرف را می‌زنیم که بعداً حاجی در بحث طبیعیات این برهان را اقامه می‌کنند و دلیل می‌آورند بر اینکه ابعاد عالم متناهی است همین‌قدر ذکر می‌کنند که البته ما هم در بحث مکان مختصری عرض کردیم که دلیل حیثیات اختصاص به مسئلۀ علّیت و معلول ندارد یعنی هر امر غیرمتناهی؛ چه علت و معلول باشد چه اجزاء یک شیء باشد چه یک خط ممتد غیرمتناهی باشد در تمام اینها این قاعدۀ حیثیات می‌آید.

و دلیلٍ حیثیاتٍ و هُو أنَّه لو تَرتَّبَ حیثیاتٌ و أمورٌ غَیرُ مُتناهیةٍ فَما بینَ المَعلولِ الأخیرِ أو الجزءِ الأخیر أو کُلُّ حَیثیةٍ و بَینَ حیثیةٍ أخریٰ أیةِ حَیثیةٍ کَانت مِنَ السِلسلةِ مُتناهٍ ضَرورةَ کُونِه مَحصوراً بَینَ حاصِرَین. فَالکُلُّ أیضاً مُتناه.¹

«دلیل حیثیات؛ اگر حیثیات و یک امور غیرمتناهی مترتّب بر دیگری باشد؛ یکی بر دیگری مترتّب باشد آنچه که بین معلول اخیر یا جزء اخیر در غیر علّیت است یا هر حیثیتی غیر از جزء می‌خواهد باشد» فرض کنید که یک خط مستقیم باشد یا «بَینَ حیثیةٍ أخریٰ» مثلاً زمان باشد که یک زمانی باید بر زمان دیگری ترتّب داشته باشد و ما زمان را لایتناهی بدانیم «این متناهی است به‌‌خاطر اینکه این محصور بین دو حاصر است». ما یک مبدأ فرض کردیم و یک مقصد فرض کردیم؛ یک نقطه در اینجا و یک نقطه هم آنجا فرض کردیم، بین این دو حاصر محصور است لذا «باید بگوییم که کل هم متناهی است»؛ وقتی‌ که بین دو نقطه متناهی شد پس همه هم متناهی هستند چون این قضیه را ما در همه اجرا می‌کنیم یعنی فرض کنید که به این می‌گوییم: حدسی. ‌حدسی از این نقطه‌نظر است که ما نمی‌توانیم برای کل چیزی درنظر بگیریم. وقتی غیرمتناهی هست ما علم به آخرین نقطۀ این سلسله نداریم پس حدس می‌زنیم و می‌گوییم که این نقطه را به نقطۀ بالاتر سرایت می‌دهیم تا جلو برود. می‌گوییم که بین این دو نقطه حصر وجود دارد.

در واقع همان مسئله و دلیلی که در باب حرکت جوهری گفتیم که نمی‌شود هیچ حرکتی در عرض باشد مگر اینکه یک حرکت جوهری اصل و سرمایۀ این حرکت و زیربنای این حرکت قرار بگیرد، همین مطلب را در اینجا هم می‌گوییم یعنی می‌گوییم: وقتی‌ توانستیم بگوییم که بین دو نقطه محصور است ما همین را در بالاتر از آن‌هم انجام می‌دهیم پس ما به هر مرحله‌ای برسیم باز در اینجا محصور بین حاصرین است باز می‌توانیم دو نقطه بین این و آن فرض کنیم که در اینجا حصر انجام گرفته است.

البته همان‌طوری‌که در جلسۀ قبل عرض کردیم این نمی‌تواند خصم را ملزم کند که بطلان تسلسل برایش پیدا شود به‌جهت اینکه ممکن است خصم بگوید که شما حصر را در اجزاء این نامتناهی برقرار کردید درحالی‌که ممکن است خود این حصر نامتناهی باشد. همان‌طور که شما در ناحیۀ علّیت و معلولیت گفتید که معلول مترتّب بر علتش است پس این علت هم مترتّب بر یک علت دیگر است و هَلُمَّ جَرَّا طبعاً ما هم قبول می‌کنیم که بین علت و معلول یک فاصله‌ای هست که علت آمده به معلول رسیده است، حالا چه اشکال دارد که شما همین فاصله‌ را بالاتر حساب کنید بالاتر حساب کنید بالاتر حساب کنید تا لایتناهی جلو برود؟! این باعث بطلان این‌ مطلب نمی‌شود تا شما بگویید که این دلیل باطل است.

آن دلیل تطبیق تا حدودی دلیل خوبی بود اما این دلیل حیثیات که بین دو نقطه حصر است دلیل محکمی نیست لذا در دلیلی که مرحوم حاجی در باب طبیعیات بر تناهی ابعاد عالم آورده‌اند هم خدشه وارد است. مگر همان مسئله را مطرح کنیم که اصلاً مکان یک امر اعتباری است و مثل خود زمان می‌ماند؛ مکان یک امری اعتباری است و تکوّن مکان به تکوّن متکوِّن است یعنی وقتی‌ که متکوّنی تکوّن پیدا کرد ما در آنجا انتزاع مکان می‌کنیم اما اینکه بگوییم: غیر از خود متکوّن، مکان دیگری هم داریم که بخواهیم به آن اشاره حسی بکنیم، چنین چیزی وجود ندارد.

تلمیذ: مثل قیام.

استاد: بله خود قیام، قیام غیر از یک وصف و وضعی که در قائم پیدا بشود چیز دیگری نیست. حالا در مورد قیام و قعود و اینها خود خصوصیت تغییر پیدا می‌کند یعنی درست است که قیام یک وصف قائم به ذات است ولی بالأخره اتصاف آن قائم به این وصف و وضع، غیر از اتصاف آن ذات است به یک وضع دیگر. مثلاً وقتی ‌که الآن شما به‌طور مربع نشسته‌اید در یک وضعی هستید که در حال قیام چنین وضعی را ندارید ولی مکان حتی از این هم اعتباری‌تر است به‌جهت اینکه مکان اصلاً غیر از خود آن متکوّنی که ما احساس می‌کنیم اصلاً چیز دیگری نیست؛ هیچِ‌چیز هیچ‌چیزِ هیچ‌چیزی‌ نیست بلکه فقط از ارتباط بین او و شیء دیگر مکان را خارج می‌کنیم. من‌باب‌مثال چون شما الآن در اینجا نشسته‌اید و در مقابل شما در فاصلۀ یک متری آقای کذا قرار گرفته‌اند ما می‌گوییم که در اینجا نشسته‌ایم و او در آنجا نشسته است و فاصله‌ای بین ما هست اما اگر فرض کنید که یک نفر اصلاً وجود داشت و هیچ ارتباطی هم بین او و هیچ شیء دیگری وجود نداشت، اصلاً مکانی هم در آنجا انتزاع نمی‌شد.

به‌طورکلی از ارتباط بین دو متکوّن و دو امر مادی هست که ما مکان را انتزاع می‌کنیم و فاصلۀ بین این دو بیرون می‌آید و تحیّزش استفاده می‌شد اما اگر خودش بود و هیچ شیئی در عالم نبود دیگر اصلاً مکانی هم‌ در این‌‌صورت نمی‌توانست برای خودش تصور کند. بله، یک وقتی یک شیء تنها هست اما او خودش را به خودش لحاظ می‌کند یعنی فرض کنید که یک شیء تنها در اینجا است بعد حرکت می‌کند و جایش را عوض می‌کند و می‌گوید که من در اینجا بودم فرض کنید که در یک فضای بیکران، نه در کرۀ خاکی یا کره‌ای دیگر، در یک فضایی که اصلاً کره ندارد فضایی که ماده در آن نیست هیچ‌چیز هیچ‌چیز هیچ‌چیزی نیست؛ نه اکسیژن هست و نه چیزی، اصلاً هیچ متحیّزی وجود ندارد، یک‌دفعه خدا در آنجا شیئی را خلق کند و آن‌هم ثابت در آنجا باشد؛ ثابتِ ثابت باشد و هیچ‌گونه حرکتی نکند آیا می‌تواند مکان را تصور کند که من در اینجا هستم؟! اینجا یعنی کجا؟! هیچ تصوری نمی‌تواند بکند.

ابن‌سینا در شفا دلیل خوبی در بحث نفس می‌آورد؛¹ ایشان برای تجرد نفس دلیلی می‌آورد و می‌فرمایند که ما می‌توانیم برای تجرد نفس این دلیل را بیاوریم که اگر فرض کنیم شخصی در هوا معلّق است و هیچ‌گونه ارتباطی با جای دیگر ندارد یعنی نه دستش به بدنش می‌خورد که احساس کند بدنی دارد، نه چشمش قد و قوارۀ خودش را می‌بیند فرض کنید که چشمش مستقیم به فضا است، نه شیئی با او تماس پیدا می‌کند تا احساس کند شیء دیگری هم هست، خلاصه همین‌طور در هوا معلّق است و هیچ احساس نمی‌کند که بدنی دارد چون وقتی من احساس می‌کنم بدن دارم که چشمم را باز کنم و دستم را ببینم یا وقتی که دستم را به پایم بزنم اما وقتی‌ که این‌طور نباشد فرض کنید که آدمی تازه از خواب بیدار شده است و اصلاً متوجه بدن خودش نیست ...

تلمیذ: یعنی حواس پنج‌گانه‌اش کار نکند.

استاد: به‌‌هیچ‌وجه یعنی اصلاً هیچ‌گونه ارتباط مادی با خارج از وجود خودش نداشته باشد ـ خارج از وجود یعنی خارج از نفس ـ آیا در آن موقع خودش را حتی ادراک می‌کند یا نمی‌کند؟! خودش را ادراک می‌کند این یعنی دلیل تجرد نفس. شما می‌گویید: من بدن هستم، این شخص که بدنش را ندیده است تااینکه بگوید: من بدن هستم؛ من پا هستم، من دست هستم. در واقع شخصی هست که اصلاً نمی‌داند بدن دارد، نمی‌داند دست دارد، نمی‌داند پا دارد، فلان دارد ... ایشان این دلیل را در اینجا آورده است که انسان خودش را در چنین موقعیتی قرار بدهد و چنین حالتی را برای خودش به‌وجود بیاورد که اگر در یک فضای غیر مرتبط با هیچ شیئی جزء نفس خودش قرار بگیرد چه ادراکی از موقعیت و از وضعیت فعلی خودش می‌کند، همان خودش را ادراک کردن همان‌که «من»، «من» است آن که به‌‌اصطلاح هویت وجودی «من» را تشکیل می‌دهد را ادراک می‌کند بدون چیز دیگر؛ بدون معده، بدون مغز، بدون چشم و بدون گوش بله حتی گوش و چشم هم ندارد اصلاً هیچ چیز ندارد [اما ادراک می‌کند]. واقعاً هم همین‌طور است آنهایی که چشم ندارند اصلاً اشیاء خارجی را ادراک نمی‌کنند؛ اصلاً نمی‌فهمند خورشید چه چیزی است مثلاً دائماً به شخصی که مادرزادی چشمش را درآورده‌اند بگویند که خورشید، [او می‌گوید:] من نمی‌فهمم که خورشید چیست. من نمی‌فهمم یعنی واقعاً نمی‌فهمد، اگر بخواهد، یک چیز مبهمی در ذهنش براساس برداشت‌های حواس دیگر به‌دست می‌آورد من‌باب‌مثال خورشید را یک تیرآهن تصور می‌کند اگر به او بگویند که خورشید را رسم کن یک‌دفعه در آسمان یک تیرآهن می‌کشد یا مثلاً داغ را طور دیگر [نقاشی می‌کند] یا مثلاً نور را یک‌طور دیگر؛ نور را به شکل هر چه که به‌دستش بیاید تصور می‌کند.

مثل قضیۀ آن فیلی که مولانا دارد که از هندوستان یک فیلی آوردند و گفتند که حالا این فیل را تماشا کنید، یکی دست به خرطومش زد و گفت: فیل این‌طوری است یکی پایش را دست زد، یکی به گوشش دست زد و گفت: این‌طور است.¹

«هر کسی از ظن خود شد یار من.»²

ما هم خدا را این‌طوری چیز [توصیف] می‌کنیم؛ می‌گوییم که این‌طوری است و فلان. به هر جهت این مسئله هست.

ایشان این را دلیل می‌آورند بر اینکه در نفس انسان این تجرد نفسانی که منخلع از ماده هست ادراک می‌شود بدون اینکه انسان هیچ‌کدام از حواس و خصوصیات ظاهری را ادراک کند. این مطلب هم در اینجا تقریباً شبیه به آن است.

و قالوا هذا حکمٌ حدسیٌ یَحکُمُ بهِ العقلُ المُتِحَدِّس و لَیسَ مِن قبیلِ حُکمِهِ علی الکُلِّ بِما حَکَم به عَلی کُلِ واحدٍ. کأنْ یُقالَ کلُ جزءٍ مِن هذا الذِّراع دونَ الذِّراع فالکلُ أیضاً دونَ الذِّراع. بَل مِن قَبیلِ أنْ یقالَ إذا کان ما بینَ نُقطةِ طرفِ المقدارِ المفروضِ و أیةِ نُقطةٍ تُفرَضُ فیه علی الإستِیعابِ الشُّمولی لا یَزیدُ عَلی الذِّراعِ فَهذا المِقدارُ المَفروضُ لا یَزیدُ عَلی الذِّراعِ.³

«گفته‌اند که این حکم، حکم حدسی است» چون انسان به نامتناهی نمی‌تواند تعقل پیدا کند و تفصیلاً بفهمد بلکه حدس می‌زند که نامتناهی را ادراک کرده است و «عقل متحدِّس حکم به این قضیه می‌کند» که این قضیه را سرایت بدهد و حکم محصور بین حاصرین را در تمام سلسلۀ نامتناهی جاری کند.

«این‌طور نیست که بگویید: حکمی که در اینجا بر واحد کرده است همان حکم را روی کل کرده است» و این اشتباه است. «این‌طور نیست که بگوید: هر جزئی از این ذراع کمتر از ذراع است پس‌ کل پایین‌تر از ذراع است». این حکم اشتباه است «بلکه از این قبیل است که بین هر نقطه از طرفی که ما فرض کردیم و هر نقطه‌ای که فرض می‌شود بنا بر استیعاب شمولی که این فرض ما همه را شامل می‌شود تمام این تکه‌تکه‌های این خط را شامل می‌شود [اینها] بیشتر از ذراع نیست» این‌طور می‌گوییم، نمی‌گوییم که کمتر از ذراع است بلکه می‌گوییم که بین هر نقطه و نقطۀ دیگر بیشتر از ذراع نیست «پس تمام اینها بیشتر از ذراع نیستند» ممکن است یک ذراع باشد. ذراع بیشتر از ذراع که نیست! پس اینکه ما می‌گوییم: محصور بین حاصرین، این حکمی است که هم برای جزء می‌آید و هم قابل تسرّی برای همۀ این مقطع‌هایی است که به غیرمتناهی می‌رسد.

و أمَّا قَولُ صاحب الشَّوارق ـ رَحمة الله علیه ـ ما بَینَ کَذا و کَذا دونَ الذراعِ فَهذا المقدارُ المَفروضُ دونَ الذراع فَالظَّاهِرُ أنَّه سَهوٌ. فإنَّ المفروضَ أنَّه ذراعٌ. فَکیفَ یَکونُ دُونَه.¹

و اما قول صاحب شوارق ـ رحمة الله علیه ـ که فرمودند: مابین این نقطه و نقطه دیگر پایین‌تر از ذراع است، پس این مقداری که فرض شده است که دون از ذراع است، ظاهر این است که این مطلب ایشان سهو است [چون] مفروض این است که ما یک ذراع را درنظر گرفتیم و این ذراع را تکه‌تکه کردیم و آن حکمی که روی به جزء کردیم بر کل تسرّی دادیم. وقتی که مفروض ما یک ذراع است شما نمی‌توانید بگویید که دون ذراع است.

پس شما باید مثال را طوری بگویید که آن حکم واحد قابل تسرّی برای کل هم باشد و ما این‌طور می‌گوییم که بین این نقطه و نقطۀ دیگر، محصور بین حاصرین است وقتی ‌که محصور بین حاصرین شد ما همین حصر بین حاصرین را إلی ما لا نهایة گسترش می‌دهیم و می‌گوییم که شما در هر نقطه‌ای [که فرض کنید] از اینجا تا اینجا را فرض کردید محصور بین حاصرین است، از اینجا تا اینجا را فرض کنید محصور بین حاصرین است، از آنجا به بالا را فرض کنید محصور بین حاصرین است پس تا هر جا که شما بروید محصوریت بین حاصرین جاری است بالأخره محصور بین حاصرینی وجود دارد که عرض کردم این دلیل به‌تنهایی کفایت نمی‌کند مگر اینکه بعداً دلیل بیاوریم بر اینکه بگوییم که آن اگر تصحیح بکند حصر بین حاصرین را دلیل مقصد باید تصحیح بشود این عدم حصر بین حاصرین در نقطۀ مبدأ هم باید که بشود جاری گردد به‌خاطر اینکه ملاک، ملاک واحد است و ملاک لایتناهی بودن است و لایتناهی بودن فرقی نمی‌کند که از سلسلۀ علّیت جلو بروید یا از سلسلۀ معلولیت پایین بیایید درحالی‌که ما در سلسلۀ معلولیت رسیدیم به یک نقطه و ایستاده‌ایم. این را اگر ضمیمه کنیم این دلیل ممکن است به‌ جایی برسد.

و السیدُ الداماد ـ قُدِّسَ سِرُّه ـ فی القَبَساتِ لَم یَکتَف بِکونِ الحکم حدسیاً. ¹

سید داماد در اینجا اکتفا نکرده است به اینکه حکم حدسی است.

بلکه دلیلی آورده است که کمی دلیل ایشان محکم‌تر است. او گفته است که ما اصلاً کاری نداریم به اینکه شما حدس بزنید و یک‌ جایی را برای نامتناهی بودن درنظر بگیرید بلکه ما می‌گوییم: بالأخره شما لایتناهی را به اجمال تصور می‌کنید یا نمی‌کنید؟! لازم نیست به تفصیل تصور کنید تا اشکال پیدا شود که ما که لایتناهی را تصور نکرده‌ایم تا شما این حکم را به همه به تفصیل تسرّی بدهید. می‌گوییم: همان به اجمال هم کفایت می‌کند؛ همان حکم اجمالی، همین‌قدر که مجملاً لایتناهی را در ذهن بیاوریم کفایت می‌کند برای اینکه علم به بطلان داشته باشیم.

فقال و القانونُ الضابطُ أنَّ الحکمَ المُستَوعبَ الشمولی لِکلِ واحدٍ واحدٌ إذا صَحَّ علی جَمیعِ تَقادیرِ الوُجود لِکلٍّ مِنَ الآحادِ مُطلقاً مُنفرداً کَان عَن غَیرِهِ أو مَلحوظاً علی الإجتماعِ کَان یَنسَحِبُ ذِیلُهُ علی المجموعِ الجُملی أیضاً مِن غیرِ اِمتراءٍ و إنْ اِختُصَّ بِکُلِ واحدٍ واحدٍ بِشرطِ الإنفرادِ کَانَ حُکمُ الجملةِ غیرَ حُکمِ الآحاد انتَهیٰ.²

«[سید میرداماد] گفته است: قانون کلی این است که حکمی که مستوعب و شمولی است برای هرکدام از واحدواحد از این قطعات از این سلسلۀ علّیت و معلولیت، وقتی‌ که بر همۀ تقادیر وجود از آحاد صحیح باشد مطلقاً، چه منفرداً تصور کنید یا مجتمعاً تصور کنید ذیل و نتیجه‌اش شامل کل اینها می‌شود». یعنی وقتی‌ حکمی که برای تک‌تک باشد یعنی حکمی که شما بتوانید برای تک‌تک این سلسله بیاورید که همان حصر بین حاصرین است، ـ چه تنهایی یا به ضمیمۀ اجتماعش با دیگری ـ پس شما این حکم را برای همه می‌توانید بیاورید چون تمام اینها به ضمیمۀ اجتماع با غیر هستند پس اگر شما گفتید که ما دست روی هر تکه از این تکه‌های لایتناهی از این سلسلۀ علّیت گذاشتیم و گفتیم که آن محصور بین حاصرین قبل و بعد خودش هست چه تنهایی و چه به ضمیمۀ دیگر یعنی با ملاحظۀ بالاتر خودش، پس این حکم حصر بین حاصرین بر تمام این سلسلۀ علّیت می‌آید و دیگر لازم نیست که به تفصیل این امر غیرمتناهی را به ذهن بیاوریم و تصور کنیم. «و اگر شرط انفراد به هر واحدی اختصاص داشته باشد حکم جمله با حکم آحاد فرق می‌کند»؛ یک وقت شما حکم را بر روی تک‌‌تک می‌برید مثلاً «کُل نُقطةٍ من هذه النقطة دُونَ الذراع» این حکم اختصاص به یک تکه دارد و شما نمی‌توانید این را به تمام تسرّی بدهید و بگویید که از اینجا تا اینجا ده سانت است پس تمام این فرش ده سانت است! بلکه این ده سانت اختصاص به آحاد این سلسلۀ طولیه دارد، اما اگر گفتید که هرکدام از این دو نقطه از سه متر کمتر است، ده سانت از سه متر کمتر است پس این فرش از سه متر کمتر است، در این‌‌صورت درست است. چرا؟ چون حکمی که از اوّل کردید به شرط انفراد نبود؛ هم انفراد را شامل می‌شد هم اجتماع را شامل می‌شد پس این حکم شما قابل‌ تسرّی برای همه خواهد بود و ما می‌توانیم بر تمام سلسلۀ غیرمتناهی حصر بین حاصرین را حکم کنیم. حصر بین حاصرین یک حکمی است که هم به هر دو نقطه به شرط انفراد صادق است و هم بین دو نقطه به شرط اجتماع صادق است یعنی شما آن را به ضمیمه جزء دیگر تصور کنید و دیگری را به ضمیمۀ جزء دیگر تصور کنید تمام اینها حصر بین حاصر می‌آید به دلیل اینکه از این نقطه تا این نقطه محصور بین حاصرین است، از این نقطه تا این نقطه هم محصور بین حاصرین است، از این نقطه تا یک فرسخ هم محصور بین حاصرین است عنوان حصر بین حاصرین یک عنوان قابل تسرّی برای همۀ سلسلۀ طولیه است.

فالأوَّلُ کَالحکمِ بالإمکانِ عَلی کُلِّ ممکنٍ و الثَّانیُ کَالحکمِ عَلی کُلِّ إنسانٍ بِإشباعِ رَغِیفٍ إیَّاه.¹

«اوّلی که حکم ما به شرط اجتماع باشد حکم به امکان بر هر ممکنی»؛ شما می‌گویید هر ممکنی ممکن است ذاتاً، امکان وجود دارد که هر ممکنی تنهایی یا با دیگری باز ممکن است شما این را تنهایی درنظر بگیرید ممکن‌الوجود است این را با این پارچ درنظر بگیرید باز ممکن‌الوجود، پس چه تنهایی و چه به‌ شرط اجتماع، ممکن‌الوجود است. «دوم که حکم فقط منفرداً باشد مثل اینکه حکم می‌کنیم هر نفر یک نان سیرش می‌کند» خب این به ‌شرط اجتماع که نیست به شرط اجتماع هیچ‌وقت سیر ... این سیر نمی‌شود، این هم دلیل دوم که ذکر کرده‌اند.

و مِن دَلیل الوَسطِ و الطَّرفِ و هُو الذی قَرَّره الشَّیخُ فی إلهیاتِ الشّفاءِ مَحصولُه أنَّ کُلَ مَا هُو معلولٌ و عِلةٌ مَعاً فَهو وسطٌ بَینَ طرَفینِ بِالضَّرورةِ. فَلَو تَسَلْسَلَت العِللُ إلی غَیرِ النّهایةِ لَکانتْ السِّلسلةُ الغیرُ المتناهیة أیضاً عِلةً و معلولاً. أمَّا أنَّها عِلةٌ فلأنَّها علةٌ للمعلولِ الأخیر. و أمَّا أنَّها معلولةٌ فلاحتِیاجها إلی الآحاد. و قَد ثَبَتَ أنَّ کلَ ما هو مَعلولٌ و عِلةٌ فَهو وَسَطٌ فَیکونُ السِّلسلةُ الغیرُ المتناهیةُ وَسطاً بِلا طرفٍ و هُو مَحالٌ.²

«دلیل سوم دلیل وسط و طرف است که شیخ در الهیات شفاء تقریر کرده است» و ما عرض کردیم که بهترین دلیل است. «محصولش این است که هر چیزی که هم علت و هم معلول است»؛ علت برای پایینی است و معلول برای بالایی است، «این به ضرورت وسطِ بین طرفین است» یعنی یک طرفش علت است یک طرفش حتماً باید معلول باشد. «اگر علل به غیر نهایت برسد سلسلۀ غیرمتناهی پس علت و معلول است اما اینکه علت است علت برای معلول آخر است و اما اینکه معلول است چون احتیاج به آحاد دارد» که بالاتر از خودش است، «ثابت شده است هر چیزی که معلول و علت است، وسط است» یعنی این‌طرف و آن‌طرف می‌خواهد «پس سلسلۀ غیرمتناهی وسطی است که طرف ندارد» از این‌طرف معلول ندارد از آن‌طرف هم علت ندارد درصورتی‌که ما داریم معلول را می‌بینیم پس باید از آن‌طرف هم علت داشته باشد چون از این‌طرف ما داریم معلول را می‌بینیم که آخرش است پس علت هم باید داشته باشد. البته گفتیم که این بیان ناقص است اگر ما این بیان را تقریر کردیم به ‌این ‌نحو که گفتیم: خصوصیتِ علّیت فعلیت تامه است بدون احتیاج به غیر، این را علت می‌گویند، شما در عالم خارج و به‌طورکلی علت به چه می‌گویید؟! علت به آن می‌گویید که در فعلیت خودش تمام باشد و نیاز به غیر نداشته باشد چون اگر نیاز به غیر داشته باشد ما نقل کلام در آن غیر می‌کنیم. درست شد؟! می‌گوییم که آن غیر چیست؟! آیا آن غیر هم در وجود خودش نیاز به غیر دارد یا ندارد؟! پس خود او هم معلول می‌شود ولی وجود علت یعنی وجودی که به فعلیت تامه رسیده است و می‌تواند معلول از آن تراوش بشود. حالا معلول چیست؟! معلول استعداد و نیاز محض است و نیاز به علت دارد.

تلمیذ: اگر این‌طور معنا کنیم فقط واجب‌الوجود می‌شود، فقط خدا می‌شود.

استاد: بله بشود.

تلمیذ: علت دیگری نباشد.

استاد: نباشد، ما می‌خواهیم بگوییم: حالا که علت این شد حالا که علت این است که به فعلیت تامه رسیده باشد پس اگر ما در جایی چیزی پیدا کردیم که دیدیم از یک‌ طرف علت است چون معلول از آن به‌وجود آمده است ولی درعین‌حال دیدیم که خودش هم به غیر نیاز دارد پس معلول می‌شود که جنبۀ فعلیت را از غیر پیدا کرده است و خودش ندارد، دراین‌صورت ما باید بالذات برسیم چون در اینجا بالعرض است «کُلُّ مَا بِالعَرَضِ یَنتَهی إلی مَا بِالذَّات» پس ما باید لاجرم به یک مرحله‌ای برسیم که فعلیت در آن تمام باشد و معلولیت در آن وجود نداشته باشد. این قوی‌ترین برهانی است که هیچ خلط و شبهه‌ای در اینجا نمی‌شود حتی در بعضی از عبارات مرحوم آخوند صاحب کفایه دیدم که به‌ تسلسل اشکال کرده‌اند¹ ولی دیگر در این دلیل هیچ‌گونه جای شک و شبهه‌ای وجود ندارد.

بله، ما به مبدأالمبادی می‌رسیم که فعلیت در آنجا فعلیت تامه است و او به جانب معلول افاضۀ فعلیت می‌کند وقتی افاضه کرد علاوه‌ بر اینکه معلول خودش وجود پیدا می‌کند قابلیت برای تأثیر هم دارد، همین‌طور به‌وجود می‌آورد و هَلُمَّ جَرَّا.

فَلا بُدَّ أنْ یَنتَهی إلی عِلةٍ مَحضةٍ.²

«باید به علت محض برسد» که فعلیت در آنجا فعلیت تامه است و دیگر در آنجا نیازی نیست چون اگر نیاز باشد مسئلۀ قانون علّیت ما خدشه پیدا کرده است پس علت این نیست، علت آن است که نیازش را از غیر به‌دست می‌آورد همین‌که شما می‌گویید: نیازش را از غیر به‌دست می‌آورد پس یعنی فعلیتش را از غیر به‌دست می‌آورد، آن غیر، علت برای این می‌شود. آن غیر، فعلیت برای این می‌شود پس ما باید به نقطه‌ای برسیم که دیگر در آن نقطه این قانون علّیت تمام شود. آن نقطه چیست؟! آن است که علتی باشد و معلولی دیگر در آنجا نباشد.

و مِن دَلیلِ تَرتُّبِ و هُو أنَّ کُلَ سِلسِلةٍ مِن عللٍ و معلولاتٍ مُترتِّبةٌ تَقتَضی أنْ یَکونَ بِحیث إذا فُرَضَ انتفاءَ وَاحدٍ منها استُوجِب انتفاءُ ما بَعده. فِإذَن کُلّ سِلسِلةٍ استُوعبتها المعلولیةُ عَلی التَّرتیبِ یَجب أنْ یَکونَ فیها علةٌ أولیٰ لَولاها لَانْتَفَت جملةُ مراتبِ السِّلسلةِ لِأنَّ هذا خاصیةُ المعلولیةِ و المعلولیةُ مُستَوعِبةٌ إیَّاها.¹

«دلیل دیگر دلیل ترتب است». ترتب چیست؟! «هرکدام از سلسلۀ علت و معلولات [بر هم] مترتّب هستند به حیثی که اگر یکی را از این سلسله بردارید بقیه‌اش رفته است» به حلقه‌های زنجیر نگاه کنید؛ اگر یکی از این حلقه‌ها را بردارید از این حلقه به بعد مرخص است. وقتی اشخاص در یک ستون راه می‌روند ... می‌گویند که [در میدان جنگ این‌طور است] شما میدان جنگ رفته‌اید؟! ما نرفتیم. می‌گویند: اینها خودشان را به‌هم می‌بندند و ... اگر این وسط طناب یکی پاره شود آن جلویی‌ها رفته‌اند ولی آن عقبی‌ها دیگر قطع شده‌اند مثل قطار [نیست] که اگر یکی از واگن‌ها چیز [خراب] شود لوکوموتیو بقیه را می‌کشد اما آنها می‌مانند. «پس هر سلسله‌ای که معلولیت او را فرا گرفته است باید یک علت اوّلی داشته باشد که اگر او نباشد تمام مراتب سلسله همه ازبین می‌روند. خاصیت معلولیت این است و معلولیت مستوعب است و تمام اینها را گرفته است» پس ما باید به علتی برسیم که اگر او نباشد تمام اینها هم نباشند این لازمه‌اش است این‌هم یک دلیل بود.

و مِن دَلیلِ تضایفٍ و هُو أنَّه لَو تَسَلسَلَت العللُ و المعلولاتُ إلی غیرِ النهایةِ لَزِمَ زیادةُ عَددِ المَعلولِ عَلی عَدَدِ العلةِ. و هُو باطلٌ، ضَرورةَ تکافُؤِ العلیةِ و المعلولیةِ. بیانُ اللزوم أنَّ کُلَ عِلةٍ فی السلسلةِ فهی معلولةٌ عَلی ما هو المَفروضُ و لَیسَ کُلُّ مَا هُو معلولٌ فیها فَهو عِلةٌ کَالمعلولِ الأخیرِ.²

«دلیل دیگر تضایف است که اگر علل و معلولات به‌ غیر نهایت برسند زیادی عدد معلول بر عدد علت لازم می‌آید». اینها همه تقریباً یک قِسم هستند؛ غیر از آن وسطی که دلیل وسط و طرف بود که اصلاً سِنخه‌اش فرق می‌کرد بقیه همه در یک سنخه هستند. «این باطل است، باید علّیت و معلولیت باهم تکافی باشند. بیان لزوم این است که اگر بر هر علتی در سلسله دست بگذارید خودش معلول برای قبلی است هر چیزی که معلول است دیگر علت نیست مثل معلول اخیر» پس دیگر تضایف در اینجا نیست شما می‌گویید که هر معلولی یک علتی می‌خواهد، درحالی‌که در اینجا خود این معلول، علت نیست پس این اضافه هست.

و مِن دلیلٍ مُسَمّیٰ بالأسدِّ الأخصَر ذَکَرُه الفارابیُ و هو أنَّه إذا کان ما مِن واحدٍ مِن آحادِ السلسلةِ الغَیرِ المتناهیةِ إلاّ و هو کَالواحدِ [الأخیر] فی أنَّه لَیسَ یُوجَدُ إلاّ و یُوجَد آخرُ وَراءَها مِن قَبل کانت الآحادُ اللامتناهیةُ بأسْرِها یَصدُقُ عَلیها أنَّها لا تَدخُلُ فی الوجودِ مَا لَم یَکُنْ شَیءٌ مِن ورائِها مُوجوداً مِن قَبل. فَإذَنْ بَدیهةُ العقلِ تَحکُمُ بِأنَّه مَا لَم یُوجَد فی تلکَ السِّلسلةِ شیءٌ لَم یُوجَد شَیءٌ قَبلَه لا یُوجَد شَیءٌ بَعدَه.¹

«دلیل دیگر دلیل محکم‌تر و اخصر است که این را فارابی ذکر کرده است: زمانی که هر یک واحد از آحاد سلسلۀ غیرمتناهی همه مثل آن واحد اخیر باشند مثل عدد می‌ماند که نیست مگر اینکه قبل‌ از او یکی دیگر باید باشد». شما در سلسلۀ عدد غیرمتناهی بر هر عددی که دست بگذارید باید قبل‌ از آن یکی باشد اگر نباشد دیگری پیدا نمی‌شود مثلاً تا چهار نباشد پنج پیدا نمی‌شود. شما نمی‌توانید چهار را بردارید و پنج بگوید که تو می‌خواهی بروی برو من سر جایم هستم! نمی‌شود که این‌طور باشد.

«تمام این آحاد و این اعداد صدق می‌کنند که داخل در وجود نمی‌شوند مادامی که قبلشان موجود نباشد». هر شیئی که بخواهد وجود پیدا کند باید قبل‌ از او یک وجودی باشد که آن وجود باعث وجود آن یکی بشود. «اگر در این سلسله چیزی که قبلش چیزی نباشد وجود پیدا نکند بعدش هم نباید چیزی باشد پس بداهت عقل حکم می‌کند که تا در سلسله شیئی یافت نشود که قبلش شیئی باشد شیء بعد از آن‌هم یافت نمی‌شود» به‌خاطر اینکه هر بعدی قبل را می‌طلبد پس اگر قبل، چیزی نباشد بعد هم نباید چیزی باشد درحالی‌که ما الآن می‌بینیم معلول هست و معلول دیگری بعدش نیست.

و غیرها ممّا هو مذکورٌ فی المطوّلات. فَاعْرِف بِها أی بهذه المذکوراتِ و غیرِها تستبصر ²

«غیر از اینها از ادلّه‌ای که در مطوّلات هستند» و در کتب مطوّله این حرف‌ها ذکر شده است. «پس آنچه را ذکر شد و غیر آن را بشناس مطلب برایت روشن می‌شود.» دیگر این بحث تمام شد.

أللهم صل علی محمد و آل محمد