جلسه ۱۵۵

درس یکصد و پنجاه و پنجم:

بحث در توحید خداوند متعال (2)

أعوذُ بِالله مِن الشَّیطانِ الرَّجیم

بسم اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیم

تلمیذ: ...

استاد: ... واجب‌الوجود بالذات منظورتان هست یا بالعرض؟

تلمیذ: ...

استاد: هر مفهومی من‌حیث‌هو می‌تواند کلی باشد حتی مفهوم زید هم می‌تواند کلی باشد و قابل صدق بر زیدهای متعدد باشد منتها صحبت در این است که اگر شما وجود را به معنای یک امر وُحدانی بدانید که آن امر وحدانی مصداق واحد دارد، وجوب مساوق است با آن مصداق واحد نه‌اینکه عَرَضیِ خارج محمول باشد مانند عرضیاتی که محمول بالضمیمه هستند یعنی به‌واسطۀ سبب عارض می‌شود مثل ابیض که بر قرطاس عارض می‌شود؛ این محمول بالضمیمه است بلکه خارج محمول باشد مانند زوجیت برای اربعه باشد اگر ما وجوب را این‌طور بدانیم پس این وجوب با وجود مساوق است و وجود هم با وجوب بالذات مساوق است دیگر بنابراین مفهوم واجب‌الوجود نمی‌تواند کلی باشد بلکه جزئی است و مصداق برای خارج است که خارج واحد است و این‌هم واحد است.

اینکه می‌گویند: «شمس گرچه در خارج هست، فرد می‌توان مثل او تصویر کرد»، به‌خاطر این است که گرچه در خارج شمس از نظر قضیۀ شخصیه، یکی است و دو ندارد ولی منافاتی هم ندارد بااینکه این شمس متعدد باشد یعنی امتناع عقلی بر تعددش وجود ندارد. ولی ممکن است که برای بعضی چیزها امتناع عقلی وجود داشته باشد مثل تعدد آلهه امتناع عقلی دارد تعدد واجب‌الوجود بالذات امتناع عقلی دارد اما واجب‌الوجود بالغیر امتناع عقلی ندارد. اگر در همۀ عالم یک مخلوق بیشتر نباشد این واجب‌الوجود بالغیر بر او صدق می‌کند حالا اگر دوتا مخلوق باشد باز واجب‌الوجود بالغیر بر این دوتا صادق است؛ واجب‌الوجود هستند ولی بالغیر پس اطلاق واجب‌الوجود بالغیر یک اطلاق عام و سِعی است گرچه فعلاً مصداقش در خارج واحد است ولی در واجب‌الوجود بالذات نه.

تلمیذ: واجب‌الوجود بالغیر که خیلی داریم؛ همۀ ما واجب‌الوجود بالغیر هستیم.

استاد: عرض من این بود که اگر فرض کنیم یک مخلوق هم بیشتر نداشتیم باز واجب‌الوجود بالغیر کلی و سِعی بود حالا در واجب‌الوجود بالذات چون وجود امر وحدانی است و مصداق واحد دارد پس این وحدتی که عارض بر وجود می‌شود یک وحدت محمول بالضمیمه نیست بلکه وحدتی است که خارج محمول است و منتزع از نفس وجود است و مساوق با وجود است؛ وحدت از نظر مصداق مساوق با وجود است نه مفهوم. درست شد؟! این وحدتی که الآن مساوق با وجود است یک مساوق دیگری هم به نام وجوب دارد که وجوب، مساوق با وجود است چون وجود تحقق دارد لذا وجوب هم دارد؛ چون چیزی غیر از وجود نیست پس وجود برای خودش وجوب دارد. ممکنات این‌طور نیستند مثلاً زید ممکن است که نباشد و ممکن است باشد پس زید در حاقّ ذات خودش بالنسبه به وجود و عدم تساوی دارد ولی وجود این‌طور نیست وجود بالنسبه به عدم و وجود تساوی ندارد بلکه وجود است و طارد عدم و دیگر نمی‌شود برای او غیری تصور کرد.

وجود، قدیم ذاتی

بله، اگر هیچ چیزی نبود؛ نه وجودی بود و نه ماهیاتی بعد یک‌دفعه وجود افاضه می‌شد ـ حالا از هرجا می‌افتاد ـ دراین‌صورت دیگر وجود برای خودش وجوب نداشت ولی فرض بر این است که اصل همۀ اشیاء بر وجود است و این وجود قِدَم ذاتی دارد نه قدم زمانی؛ وجود قدم ذاتی دارد پس همیشه وجوب را که «باید» باشد با خودش دارد. همیشه این حالت «باید بودن» را با خودش یدک می‌کشد پس ما چیزی در عالم پیدا نمی‌کنیم و نخواهیم کرد و تحققش امتناع دارد که از نقطه‌نظر اتصاف بر وجوب مثل وجود باشد و چون خود وجود قابل سِعه نیست پس این عرضی که اختصاص به وجود دارد هم قابل سِعه و ترمیم نخواهد بود.

تلمیذ: پس با توجه با اینکه واجب‌الوجودی داریم دیگر نیاز به اثبات وجودش نداریم؟!

استاد: بله، خود واجب‌الوجود توحید است، خود واجب‌الوجود طارد عدم است و تمام این ادلّه دیگر مازاد هستند لذا مرحوم حاجی در بحث الالهیاتِ بالمعنی الأخص در احکام ذات وجوب [می‌فرمایند که] خود نفس اثبات وجود کفایت بر وحدت مبدأ اعلیٰ می‌کند و نیاز به غیر نداریم و لذا در اینجا این برهان را برهان صدیقین به‌حساب آورده‌اند؛ «یا مَن دَلَّ عَلیٰ ذاته بذاته»¹ نیاز به غیر نداریم.

وجود، اصل و ریشۀ همۀ تعیّنات

وقتی که شما اثبات وجود کردید یعنی اثبات مبدأ اوّل کردید چون اصل و ریشۀ همۀ تعیّنات وجود است پس وقتی که شما او را اثبات کردید این را هم اثبات کرده‌اید مثل اینکه شما دارید در این بیابان به‌دنبال درخت می‌گردید که آیا در اینجا درختی بوده یا نبوده است همین‌طور که دارید می‌گردید یک‌دفعه کسی می‌گوید که بیا ببین این ریشۀ درخت است، از ریشۀ درخت معلوم است که یک وقتی اینجا درخت بوده است حالا چرا شما این‌قدر به‌دنبال این می‌گردید که آیا این درخت است یا تیر چراغ برق است؟! این ریشه را به تو نشان دادم، ریشۀ بدون درخت که نداریم قبلاً درختی بوده است حالا فرض کنید آن را قطع کرده‌اند. وقتی که شما ریشه را ثابت می‌کنید درخت بودنش هم به طریق أولیٰ ثابت است. شما وقتی که ثابت می‌کنید وجودی در عالم هست آن وجود چیست؟! باید واجب‌الوجود باشد. حالا وقتی که وجود مخلوقات هست به طریق أولیٰ وجود واجب‌ باید باشد حالا اگر وجود مخلوقات هم نباشد وقتی که ثابت شد وجودی هست ولو اینکه مخلوقی هم نباشد باز آن وجود واجب‌الوجود است

انتزاع اثبات واجب از اثبات وجود

یعنی از اثبات وجود، اثبات واجب هم انتزاع می‌شود و مساوی باهم هستند و دیگر نیاز به این ادلّه نداریم این ادلّه زائد است.

تلمیذ: یک وقت بحث از تعیّنات خارجی است؛ بله، تعیّنات خارجی یک وقت تعدد بردار است و یک وقت تعدد بردار نیست اما یک وقت بحث از مفاهیم امور ...

استاد: هر تعیّن خارجی تعدد بردار است چرا تعدد بردار نیست؟! همین‌که شما اثبات ...

تلمیذ: یعنی اگر چنانچه یک تعیّن وجود خارجی را مطلق فرض کنیم دیگر تعیّن‌ بردار نیست ...

استاد: آن دیگر متعیّن نیست دیگر تعیّنی در او نیست.

تلمیذ: حالا این خودش یک تعیّنی است حالا نمی‌خواهم بگویم: تعیّنی که با حد باشد نه ممکن است تعیّن بی‌حد باشد این خودش یک تعیّن است.

استاد: شما تعیّن را به معنای تشخّص می‌گیرید؟

تلمیذ: بله.

استاد: اگر به معنای تشخّص بگیرید تشخّص مساوی با اصل وجود است یعنی اگر شما یک وجودی را وجود متشخّص می‌گیرید یعنی مُهر تحقق خارجی به آن خورده است وقتی که خورده است این دراین‌صورت خودِ اصل وجود می‌شود.

تلمیذ: بله، می‌خواهم بگویم که یک‌وقت بحث از امور اعتباری است؛ این امر باز امور اعتباری است مثل واجب‌الوجود، خدا یا هرچه، اینها امور اعتباری است یعنی مفاهیم است.

استاد: بله.

تلمیذ: این مفاهیم بماهو مفهوم یک وقت تشخّص خارجی می‌گذارند مثل زید و عمرو، این دیگر جزئی است و کلی نیست اگر بخواهیم کلی هم درست کنیم باید از آن تعیّن خارجی خارجش کنیم. همین زید را هم همین‌طور ما یک وقت می‌توانیم لحاظ کنیم که زید این است و این دیگر محال است که تعدد بردار باشد «این»، یعنی مقترن به زمان و به مکان و به تمام خصوصیات. اگر بخواهیم این زید را کلی کنیم باید حداقل از «این» بودن خارجش کنیم.

استاد: بله.

تلمیذ: بعد کلی می‌شود زید یعنی کسی که پسر فلانی باشد مثلاً بالأخره یک کلیتی باید باشد واجب‌الوجود هم همین‌طور است یعنی برای مفهوم آن تشخّص خارجی گذاشته نشده ولی یک امر کلی است کسی که، چیزی که، دارای این خصوصیت است حتی اگر دارای این خصوصیت باشد که وقتی که در مفهومش فکر کنیم می‌بینیم تعدد بردار نیست ...

استاد: ببینید شما می‌فرمایید: «چیزی که دارای این خصوصیت است» ما به وجود «چیز» نمی‌گوییم، ما به اشیاء خارجی اطلاق شیء می‌کنیم و این‌هم که راجع به خدای متعال داریم: «شیءٌ لا کَالأشیاء»¹ درصورتی‌ این مطلب شما صحیح و متین است که شیء به معنای از «الَمَشیءُ وجودُه»؛ چیزی که مورد خواست انسان است و آنچه که مورد خواست انسان است عمومیت دارد. «شَیءٌ» از این باب است که ما به‌خاطر نقص فکری و جهل خودمان من‌باب‌مثال خداوند را یک موجودی می‌دانیم که آن موجود قابل اشارۀ حسی است و قابل تصور است و قابل درخواست و تقاضا است و قابل طلب و عرض حاجات است لذا به او اطلاق شیء می‌کنیم ولی اصلاً اطلاق شیء به خداوند متعال محال است به‌جهت اینکه آن شیء را که ما داریم می‌گوییم، خود ما هم جزء همین شیء هستیم و این یک اطلاق اضافی است مثل اینکه می‌گویند: اطلاق یزدان صحیح نیست به‌خاطر اینکه ما در اسلام دو خدای قدیم نداریم؛ یک خدای بدی‌ها و یک خدای خوبی‌ها و زیبایی‌ها که اسم خدای بدی‌ها را اهریمن می‌گذاریم و اسم خدای خوبی‌ها را یزدان می‌گذاریم.

حرمت و بطلان اطلاق یزدان بر خداوند

حالا این یزدان اسم است برای خدای خوبی، نه خدای خوبی مطلق بلکه خدای خوبی درقبال خدای بدی، بنابراین آیا می‌توانیم به خداوند متعال یزدان بگوییم؟! این دیگر در اینجا صحیح نیست؛ گرچه خداوند خوب است و از بدی مبرّاء است ولی اطلاق یزدان بر خداوند یک اطلاق اضافی است یعنی بالنسبه و به اضافۀ خدای بدی‌ها ما یک خدایی تصور کردیم و اسم او را یزدان گذاشتیم اما اگر از اوّل یک خدا بود به این خدا یزدان نمی‌گفتند بلکه ایزد می‌گفتند. لذا اطلاق یزدان، یزدان پاک و یزدانِ فلان بر خداوند غلط و باطل است و شرعاً هم اشکال دارد. اینکه می‌بینیم در اشعار یزدان آوردند ناشی از غفلت است. یزدان خدای خوبی درقبال بدی است نه خدای خوبی مطلق، خدا که بد نمی‌شود خدا همیشه خوب است خداوند که هیچ‌وقت زشت نمی‌شود خدا همیشه پاک است. از این جهت است که ما نمی‌توانیم اطلاق یزدان کنیم و این اطلاق به‌خاطر ثنویت است.

در مورد اطلاق شیء بر پروردگار باید عرض شود که شیء همیشه به تعیّنات گفته می‌شود؛ شیء یعنی آن چیزی که مورد خواست و تقاضای ما است، مورد توجه ما است، مورد اشارۀ ما است. ما به این کتاب شیء می‌گوییم چون نگاهش می‌کنیم، حد و حدودی دارد یا به این ضبط صوت الآن شیء می‌گوییم به‌خاطر اینکه حد و حدودی دارد و مورد اشاره و خواست ما است، طلب می‌کنیم و مطلوب ما است لذا به این شیء می‌گوییم. به همۀ اشیاء و چیزهایی که جنبۀ تعیّن به آن خورده است شیء می‌گوییم اما آیا به خدا شیء می‌گوییم؟! خیر، شیئی که به خدا می‌گوییم، شیء به‌عنوانی است که خدا مطلوب ما است؟! خود ما هم جزء همین شیء هستیم! آیا خدا شیئی جدای از ما است که ما او را طلب می‌کنیم؟! یعنی واقعاً این اطلاق شیء که برای خدا هست اطلاق صحیح است یااینکه اطلاق اضافی است؟! این شیء یک اطلاقی است که اسم برای جنس است برای هر چیزی که حد و حدودی به آن خورده است و متعیّن و متشخّص شده است.

توضیح روایت «شیءٌ لا کالأشیاء»

لذا امیرالمؤمنین علیه‌السّلام می‌فرماید: «شیءٌ لا کالأشیاء»¹ همین اطلاق شیء هم که در اینجا شده است اطلاق تسامحی است از باب اینکه ما جاهل هستیم و او را مقابل خود می‌بینیم و وجود خود را محدود می‌بینیم و او را لایتناهیٰ و بزرگ می‌بینیم و عظیم می‌پنداریم لذا به او توجه می‌کنیم و او را در یک عالم دیگر می‌اندازیم و یک شیئت هم غیر از شیئت خودمان به آن بار می‌کنیم و بعد خطاب به او می‌کنیم و دستمان را بالا می‌بریم و می‌گوییم: خدایا حاجات ما را برآور!

تسامحی بودن اطلاق شیء بر پروردگار

اینکه در اینجا شرک شد؛ اینکه شما دارید به او خطاب می‌کنید هیچ متوجه هستید در آن‌ حال که خودتان هم داخل در همان شیء هستید و خودتان هم جزئی از آن شیء هستید و خارج از آن شیء نیستید و آن شیء، شیء دیگر را هم دربرگرفته و زیر پَر خودش گرفته است و همه را در خودش فانی کرده است؟! به اینها اصلاً توجه ندارید. درست شد؟! لذا اطلاق شیء بر پروردگار اطلاق تسامحی است.

تلمیذ: «فَرَبِّي أَحْمَدُ شَيْ‌ءٍ عِنْدِي»¹ که می‌گویند ...

استاد: بله، «أحمدُ شیءٍ» یعنی در اینجا شیء به معنای اینکه چیز باشد نیست بلکه به معنای مطلق الوجود است؛ مطلق وجود.

تلمیذ: یعنی خود خدا نمی‌تواند «أنا شیءٌ» را بگوید؟!

استاد: نمی‌تواند بگوید به‌خاطر اینکه آن شیء که الآن اطلاق و وضع شده است ـ این شیء ـ برای وجودات متعیّنه و قابل اشاره و اینها آمده است و ما هم چون الآن به خدا توجه می‌کنیم نمی‌توانیم به او اطلاق شیء کنیم.

تعریف عقل و بیان مراتب آن

من‌باب‌مثال عقل چیست؟! یک لفظی است که برای یک نیرویی که آن نیرو مدیر و مدبّر است وضع شده است که براساس قیاسات و مصلحت‌ها و مفسده‌ها یک نتیجه‌ای را مُنجَّز می‌کند و قرار می‌دهد این را عقل می‌گوییم لذا این عقل به‌عنوان جزئی است که در همۀ افراد وجود دارد، در انسان‌ها وجود دارد، به‌لحاظ کلی‌تر در ملائکه وجود دارد و به‌لحاظ بالاتر که همان عقل فعّال است که آن مدیر و مدبّر همۀ عالم است و از آن تعبیر به عقل و تعبیر به نفس نبی و تعبیر اوّل ما خَلَق می‌کنند. اینها همه تعبیرات متفاوتی است.

عدم مراعات تدبیر و مصلحت اندیشی در فعل خدا

آیا می‌توانیم این عقل را در مقابل خداوند به کار ببریم که إنَّهُ عاقِلٌ؟! کجا روایت داریم؟! کدام آیه کدام چیز داریم که بگوید او عاقل است؟! چرا؟! چون کار خدا براساس تدبیر و مصلحت و امثال‌ذلک نیست، کار خدا براساس صغریٰ و کبریٰ چیدن و مصالح و مفاسد نیست.

نشأت مصلحت از فعل خدا

فعل خدا عین مصلحت

فعل خدا عین مصلحت است و مصلحت از فعل خدا نشأت می‌گیرد نه به‌عکس. ما کاری که انجام می‌دهیم [اوّل] مصالح و مفاسد را درنظر می‌گیریم بعد به‌دنبال آنها فعل و عمل خود را قرار می‌دهیم ولی خدا که این‌طور نیست که بگوید: آیا این کاری که می‌خواهم انجام دهم درست است؟! چه مفاسدی پیش می‌آید؟! چه مصالحی پیش می‌آید؟! جمع و تفریق می‌کند بعد می‌گوید: چون وجودش از عدمش بهتر است، خلقش می‌کند! این‌طور که نیست اینها برای ما است بلکه نفس فعل خدا و مشیّت خدا و آن کلمۀ «کُن» وجودی خدا.

همان نفس مشیت و ارادۀ خدا بدون فکر و بدون تعقل و بدون درنظر گرفتن مصلحت و مفسده است لذا به خدا عقل گفته نمی‌شود.

اما من‌باب‌مثال اگر فرض کنیم که بگویند: عقل بسیط و عقل فعّال؛ آیا این مفهوم عقل بسیط و عقل فعّال می‌شود که یک مفهوم کلی باشد که قابل صدق بر کثیرین باشد؟! این عقل بسیط، این عقل بسیط دوم، این عقل ... گرچه ما در خارج یک عقل بسیط بیشتر نداریم، یک عقل فَعّال بیشتر نداریم ولی مانند شمس که می‌توان برای او [چند] تصویر کرد دوتا عقل بسیط داشته باشیم. اینکه خود شما می‌گویید: عقل بسیط، دارید نفی غیر می‌کنید لذا نمی‌توانید بگویید: عقل بسیط ولی ممکن است دوتا باشد؛ فعلاً در خارج یکی است، مصداق یکی است، معنون آن یکی است ولی عنوانش ممکن است سعه‌ایی باشد. یک وقت می‌گویید: عقل، بله عقل، عمومی است و عمومیت دارد مثل عقل زید، عمرو، بکر، خالد و فلان اما یک وقت می‌گویید: عقلِ بسیط، این عقلِ بسیط گفتن این را از کلیت خارج می‌کند مثل زید بن ارقم؛ یک وقتی می‌گویید: زید ولی یک وقت می‌گویید: زید بن ارقم، صدتا زید بن ارقم که نداریم.

تلمیذ: می‌خواهیم بگوییم که محال است، تعدد بردار با کلیت منافات ندارد.

استاد: منظور و عرض بنده همین است؛‌ چطور شما می‌گویید: این زید خارجی متحیّز متأیّن به أین و مکیّف به این کیف و این خصوصیت همین فرد خارجی است که الآن در خارج است و نمی‌شود مفهوماً زیاد باشد ـ مصداقاً که یکی است ـ نمی‌شود مفهوماً کلی باشد. زیدی که دارای قبای زرد و نعلین زرد و فلان است و فلان است، این زید در یک شخص متمرکز می‌شود و نمی‌شود کلی باشد. چرا؟! به‌جهت اینکه این قیودی که شما الآن به این مفهوم آورده‌اید او را جزئی می‌کند.

بله، زید از قیودی که اوّل می‌آورید کلی می‌شود؛ زیدی که، شخصی که نعلین زرد پوشیده است این صد هزارتا را شامل می‌شود عبایش هم قرمز است، دویست هزارتا را شامل می‌شود ولی صحبت در این است که ماحصل این مفهومی که از این درمی‌آید ـ این مفهوم ـ آیا کلی است و قابل صدق بر کثیرین است یا اینکه این مفهوم جزئی است و یک نفر را بیشتر شامل نمی‌شود؟! می‌گوییم: نه، این مفهوم و ماحصل و نتیجه‌اش حالا هرچند خط که می‌خواهد باشد بالأخره در آخر آنجا که به «مساوی است با» می‌رسیم آن مفهوم باید یکی باشد خارجش که یکی است ولی آن مفهوم؛ آن چیزی که در ذهن ما از این مفهوم می‌آید واحد است. یک وقت شما می‌گویید: عقل، این عقل دارای مفاهیم کثیره‌ای است گرچه ممکن است در خارج یکی بیشتر نباشد یعنی امتناع ندارد. یک وقتی می‌گوییم: عقل؛ عقل بسیط؛ عقل بسیط که می‌گوییم یعنی بساطتی که هیچ فردی را باقی نمی‌گذارد. باید به معنایش هم توجه کنیم که داریم چه می‌گوییم! شما وقتی که به دکان سبزی‌فروشی می‌روید وقتی که خانمتان از شما سبزی کوکو می‌خواهد نمی‌گویید: سبزی قرمه بده بلکه می‌گویید که سبزی کوکو بده، وقتی به خانه می‌آیید اگر سبزی قرمه جلوی او بگذارید می‌گوید: مگر نگفتم که سبزی کوکو بخر؟! مگر گوش نداشتی که گفتم سبزی کوکو و سبزی‌پلو بخر؟! چرا این را خریده‌‌ای؟! چطور حواستان را آنجا جمع می‌کنید، اینجا هم باید همین‌طور باشد! وقتی که می‌گوییم: عقل بسیط، اگر در بسیط تفکر کنیم که بسیط عبارت از یک وجودی است که آن وجود هیچ فردی را باقی نمی‌گذارد و تمام عقول ماسوا را دربر می‌گیرد و خودش فیاض عقل علی‌الإطلاق است به تمام جزئیات و ظروف مستعدّه، اگر ما چنین چیزی را برای بساطت فرض کنیم آن‌وقت معنای عقل بسیط هم می‌شود معنای واحد و دیگر اصلاً تکثر پیدا نمی‌کند، چون خود شما دارید می‌گویید: عقل بسیط، عقلی که دارای این خصوصیات است؛ عقلی که دارای این خصوصیات است دیگر دوتا نیست سه‌تا نیست بلکه یکی است. در خارج که یکی است مفهوماً هم یکی می‌شود.

در مفهوم واجب‌الوجود وقتی که ما تصور کنیم وجود را به معنای وجود سعه‌ای که ثانی ندارد ثالثی برای او نمی‌شود فرض کرد رابعی برای او متصور نمی‌شود وقتی که ما وجود را ‌چنین مصداقی دانستیم که وجود عبارت از یک امری است که آن امر هیچ فرد متعیَّنی را از حیطۀ خودش خارج نمی‌کند و کُلّما فَرَضتَهُ ثانیاً فهُوَ فیه داخلاً و لا بُدَّ مِن سَیَرانِه فیه و جَرَیانه فیه، اگر ما وجود را ‌چنین چیزی دانستیم آن‌وقت آن وجوب را که می‌خواهیم به این وجود نسبت بدهیم از نظر تعلّقش به این هم طبعاً تعلّق وُحدانی می‌شود و مفهوم، مفهوم وحدانی می‌شود؛ واجب است من، واجب است تو، واجب است او، واجب است این؟! نه، واجب است این وجود! وجوب را روی این وجود آوردیم؛ این وجود مشخص، این وجودی که عقلاً قابل دو نیست نه‌اینکه در خارج این وجود یکی است ولی عقلاً هم قابل دو است. خدمتتان عرض کردم واجب‌الوجود را شما به معنای شیء می‌گیرید؛ هر شیئی که اطلاق واجب‌الوجود بر او بشود ولی اگر واجب‌الوجود بالذات قرار بدهید دیگر واجب‌الوجود بالذات هیچ شیئی در او داخل نمی‌شود و نمی‌توانیم بر او فرض دو کنیم و از نظر مفهومی قابل صدق بر کثیرین نیست همان‌طور که شما نمی‌توانید بر خود الله ـ ذاتی که مستجمع جمیع صفات کمالیه است ـ فرض ثانی کنید چون آن ذاتی که جمیع صفات کمالیه را دارد و هیچ صفتی را باقی نمی‌گذارد چطور می‌شود برایش فرض دو کنیم؟! چطور می‌شود بگوییم که نه‌خیر این الله یک اسمی است که کلی است و هزار نفر را شامل می‌شود، ده هزار نفر را شامل می‌شود، گرچه در خارج یک مصداق دارد اما ممکن است دوتا خدا داشته باشیم، سه‌تا خدا داشته باشیم! می‌گوییم: معلوم است که شما در مقدمات و آن تصورات اوّلیه هنوز گیر دارید که معنای مستجمع جمیع صفات را آن‌طوری‌که بایدوشاید تنقیح نکرده‌اید که مستجمع جمیع صفات یعنی ذاتی که تمام صفات کمالیۀ قابلِ تحققش در این عالم را به‌نحو امکان اشرف دارد و هیچ صفت کمالیه‌ای از حیطۀ وجودی او خارج نیست. اگر چنین چیزی را برای مستجمع جمیع صفات کمال فرض کردیم آیا ممکن است که برای او ثانی فرض کرد؟! دیگر نمی‌شود چون اگر ثانی فرض کردیم این‌هم یک صفات کمالیه دارد پس این بالنسبه به آن، ناقص می‌شود در‌حالی‌که ما از اوّل این مبنایمان را محکم و چهارمیخه‌اش کردیم براینکه مستجمع جمیع صفات کمالی این است که هیچ صفت کمالیه‌ای در عالمِ وجود نیست الاّ اینکه این حائز او است. اگر این‌طور شد این مفهوم، مفهوم واحد می‌شود که دیگر قابل صدق بر کثیرین نیست.

تلمیذ: بالأخره ما یک نکته‌ای خارج از مفهوم ولو آن نقطه بدیهی است ولو برای انسان ملحوظ است با مفهوم داریم لحاظ می‌کنیم لذا می‌گوییم که اقتضاء می‌کند یکی بیشتر نباشد اما مفهوم بما هُوَ مفهوم تعدد بردار است والاّ اگر این‌طور بود پس اگر خود این مفهوم بما هُوَ مفهوم علت وحدت بود دیگر چرا بحث می‌کنند؟!

استاد: اگر این‌طور است پس بنده هم عرض می‌کنم: مفهوم این کتاب منظومۀ بنده ـ با اشاره ـ هم قابل تعدّد و تکثر است درحالی‌که این‌طور نیست. خود شما می‌فرمایید: وجودی که متحیّز است و دارای خصوصیات و شرایط زمانی است مفهومش قابل تکثر نیست [و] نمی‌شود این‌طور باشد. اگر فرض کنید شما مفهومی را آن‌طور مُضیَّق گرفتید که فقط یک مصداق از او برمی‌آید مثل شمس که در خارج قابل تکثر است ولی اگر بگویم: این شمس، این دیگر قابل تکثر نیست. هر مفهومی را از نقطه‌نظر دخالت قیود و حدود و ثغور می‌توانیم سعه‌ای بگیریم یا می‌توانیم جزئی بگیریم. در واجب‌الوجود هم همین‌طور است.

تلمیذ: خیلی ممنون، ببخشید وقت‌تان را می‌گیریم.

استاد: همین است دیگر؛ همۀ مطالب همین است والاّ منظور خواندن که نیست! حالا إن‌شاءالله در همین کتاب‌ها؛ همین توحید علمی و عینی خیلی مهم است، اگر خوب مطالعه شود در آنجا فرق بین کسانی که این مسائل را شهودی ادراک کردند با کسانی که غیر شهودی ادراک کردند معلوم می‌شود. خیلی من به این الله شناسی آقا (مرحوم علامه طهرانی رضوان الله تعالیٰ علیه‌) دل بسته بودم به‌خاطر اینکه در امام شناسی کم‌وبیش مبانی ایشان را دیگر همه می‌دانستند، حداقل خواص می‌دانستند که امام چیست و فلان. یک تکه‌ای ما در فرق بین ولی و امام خیلی مختصر گفتیم که خیلی سروصدا ایجاد کرده است حالا به‌دستتان می‌رسد البته مفصّلش مانده است؛ در همین جزوه‌ای که نوشتیم، یک مختصری از احوالات آقا نوشته بودیم و این اصل و ریشه‌اش برای عموی ما آقا سید محمدعلی بود که ایشان همان زمان ظاهراً هفتۀ دوم که ما در تهران بودیم ایشان به آقا سید جعفر گفته بود و او هم به ما گفت که ما یک مختصری از زندگی آقا را می‌خواهیم. ائمۀ جماعت تهران از ما خواسته‌اند که در این ماهنامۀ آنها پخش کنیم ـ از زندگانی آقا ـ آقا سید جعفر به من گفت و من گفتم که آقا اینها پخش نمی‌کنند اینها دروغ می‌گویند اینها سانسور می‌کنند اینها حذف می‌کنند گفت: آقا حالا می‌شود بعضی چیزها را نگفت. گفتم: مثلاً چه؟! گفت: مثلاً حالا مسائل سیاسی ایشان را نگو. گفتم: یکی از مهم‌ترین مسائل ایشان مسائل سیاسی ایشان است اینکه این‌همه دارند به ایشان اشکال می‌کنند و این حرف‌ها، حالا ما بیاییم این جهت را حذف کنیم؟! یااینکه بگوییم: ایشان 22 سال در تهران بودند و اصلاً اسمی از مسجد قائم نیاوریم پس این 22 در تهران چه‌کار می‌کردند؟! در خانه نشسته بودند؟!

تلمیذ: این‌هم تأئید کذب آنها است.

استاد: بله، می‌گویند: اینها مثلاً... حالا اگر صحبت سیاسی ایشان را بیان کنیم و بگوییم که ایشان همراه بودند و مثلاً در این قضیه متابعت می‌کردند، اینکه دروغ است. ایشان کِی همراه بودند؟! ایشان لیدر¹ قضیه بودند، ایشان جلودار قضیه بودند. چه کسی می‌گوید که ایشان همراه بودند؟! خب اگر بگوییم: ایشان متابعت کردند اوّلاً دروغ گفته‌ایم ثانیاً آنها را تأیید کرده‌ایم ثالثاً یک مطلب خلاف تاریخ و شخصیت ایشان را داریم تعریف می‌کنیم. اگر قرار باشد این را بیندازیم آن را بیندازیم اصلاً امکان ندارد. این می‌شود شیر بی‌یال و بی‌دُم و این حرف‌ها که بگوییم: مثل آخوند مسجدی که چند سالی با مریدهایش بود و مسئله می‌گفت و بعد مُرد و خاکش کردند. اینکه زندگانی نشد. قضیه این است که ایشان معرفی شود که دارای این خصوصیات بود هر که می‌خواهد بپسندد و هر که می‌خواهد نپسندد. خلاصه ایشان متقاعد شد که به اینکه مسائل سیاسی را بگوییم و گفت: مثلاً حالا فرض کنید که...

بالأخره نتوانست ما را قانع کند به اینکه ما چیزی را حذف کنیم یعنی آن حداقل، گفتیم: ما نه فحشی به کسی می‌دهیم نه کاری داریم بد و بی‌راه نمی‌گوییم. بعد گفتم که اگر یک کلمه از این حذف شود من قبول نمی‌کنم، ما که نمی‌خواهیم درخواست کنیم خود اینها درخواست کرده‌اند و با آقا سید محمدعلی صحبت کرده بودند که ایشان به من تلفن کرد، گفتم: به این شرط که نباید حذف شود و فلان و این حرف‌ها. گفت: اگر مطلبی به‌ نظر من رسید با شما در میان می‌گذارم که حذف کنیم یا نکنیم. گفتم: عیبی ندارد شما در میان بگذارید و بگویید که آقا این کلمه زیاد و این کلمه کم است، من یا قبول می‌کنم یا نمی‌کنم ولی وقتی که امضاء شد دیگر آن‌وقت نباید مطلب حذف شود. در روزنامۀ قدس تحریف کردند؛ علاوه بر اینکه عبارت من را سانسور کردند، تحریف هم کردند. عبارت من این بود که ایشان همراه و هم‌دوش با رهبر انقلاب در نضج‌گیری² و شروع انقلاب و به ثمر رسانیدن آن نقش اساسی داشتند.

بعد این‌طور نوشتند که به نقل یکی از نزدیکان ایشان، از بالا تا پایین که ایشان نجف رفتند و فلان شد «به نقل» نبود! اما اینجا که رسید گفتند: به نقل یکی از نزدیکان ایشان، ایشان به پیروی از رهبر انقلاب ...

تلمیذ: همه را پیروی کردند!

استاد: پیروی، این تحریف این است دیگر، شما جواب خدا را چه می‌گویید؟! ما که سراغ شما نیامدیم تا التماس کنیم خودتان سراغ ما آمدید الآن این مقاله‌ای که اینها نوشته‌اند یک سند خیانت روزنامۀ قدس است حرام است. شما آمدید مقالۀ بنده را برداشتید هم‌دوش و همراه [را تحریف کردید] اگر قبول ندارید چاپ نکنید کسی مجبورتان نکرده است اصلاً خودتان مقاله از خودتان بنویسید چرا سراغ من می‌آیید؟! هرچه دلتان می‌خواهد بنویسید. ثقةالاسلامش کنید، فلانش کنید، هر کاری دلتان می‌خواهد! این حرام بَیّن است که دروغ و تهمت به آدم نسبت می‌دهند؛ من کجا گفتم «به پیروی» که به من نسبت می‌دهید. شما دارید تهمت به من می‌زنید.

آن‌وقت ببینید که اگر در کتب رجال آمدند از کسی قدح کردند بدانید بر چه اساسی است. دارید می‌بینید اینکه دارم عرض می‌کنم به‌درد می‌خورد که همین‌قدر که از نظر اخلاقی انحراف پیدا شد دیگر هر چه دلشان بخواهد بیایند بگویند هر چه اما اگر جزء اصحاب فلان باشد اگر کفر ابلیس هم بگوید برایشان فلان است واقعاً که قضیه این است؛ اینکه دل آقا را می‌سوزاند و به‌درد می‌آورد و تمام این مدت در فشار بود، این کارها بود. آقا مرد باشید، مرد و مردانه باشید، شما بیایید عیب‌هایتان را رو بریزید ما هم می‌آییم رو می‌ریزیم یا الله.

یک مقدار ما در این کتاب یک کم ... حالا صبر کنید آن یادنامه إن‌شاءالله اگر اجازه بدهند چاپ شود آن موقع ... البته آن قصد چیزی نیست که مثلاً تعریضی باشد یا فلان باشد قصۀ فحش و اینها نیست ولی درهرصورت می‌گویند: ضمیر مرجع خودش را پیدا می‌کند وقتی که می‌گوییم: آقا این‌طور بودند، خود مردم بقیه را تشخیص می‌دهند به ما چه، بروند خودشان چیز کنند.

پیش‌نماز معروف تهران به‌خاطر اینکه جلسه‌اش ترک نشود نماز غروبش را برای یازده شب انداخت! و الله العلی العظیم که دارم چیز می‌گویم والاّ زبانم لال شود. نمازش را برای ساعت یازده و یا یازده و نیم برو بالا، من تا ساعت یک ربع به یازده با او در آن خانه بودم، حداقل یک ربع هم با ماشین تا خانه‌اش طول می‌کشد. اگر بگوییم تا رسید در خانه نمازش را بخواند [می‌شود این ساعتی که گفتم]. دروغ نمی‌گویم. وقتی آقا بلند می‌شوند از در پشت می‌روند نماز مغرب را می‌خوانند و می‌آیند، اعتراض می‌کند و می‌گوید که میهمان‌ها آمده‌اند میهمان‌ها نشسته‌اند چرا یکی باید بلند شود و برود نماز بخواند! میهمان دعوت کردیم! فلان کردیم چه‌کار کردیم! خودش نماز نمی‌خواند هیچ، تازه به آن کسی که دارد به تکلیف عمل می‌کند اعتراض می‌کند که میهمان داریم! گور پدر میهمان! خاک بر سر! خود میهمان هم بخواند. تو هم بخوان آقا موقع مغرب است یا علی!

اینکه چیز نیست اینها این‌طور هستند. وقتی که ـ جداً ـ می‌گوییم: اگر تمام دنیا یک طرف می‌ایستاد و ایشان یک طرف، بیخود نیست، دروغ نیست. جداً اگر همۀ دنیا یک حرف می‌زد، ایشان این‌طرف می‌ایستاد عدول نمی‌کرد محکم سر جایش بود. حالا در مسائل امامت و این صحبت‌ها که پیش آمد ما خیال می‌کردیم که ...

أللهم صل علی محمد و آل محمد