بررسی اشکال الإضطرار بالإختيار لا ينافی ‌الإختيار

هو العلیم

بررسی اشکال الإضطرار بالإختيار لا ينافی ‌الإختيار

و معنای دقیق روایت «داخلٌ فی ‌الأشیاء لا بالممازجة»

سلسله دروس خارج اصول فقه ـ فی البداء و الجبر و الاختیار و القضاء و القدر ـ جلسه صدوبیست‌وچهارم

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدس‌الله‌سرّه

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

تقریر اشکال الاِختیار بالاِضطرار لا ینافی ‌الاِضطرار 

يكي از اشكالاتي را كه در مبحث مطرح مي‌كنند مسئلۀ «الاِضطرار بالاِختیار لا ینافی ‌الاِختیار» يا «الاِختیار بالاِضطرار لا ینافی ‌الاِضطرار» است.

در مورد مسئلۀ اوّل كه «الاِضطرار بالاِختیار لا ینافی ‌الاِختیار» است مطلب دائر مدار اين محور است كه اگر شخصي اختياراً احدالطرفين براي تكليف را براي خود اختيار كرد و بعد مضطر در احدالطرفين شد ـ در همان طرفي كه اختيار كرد ـ اين منافاتي با اضطرار ندارد. مثل اينكه خمري را با خود براي شرب خمر حمل می‌کند و بعد در يك مرحله‌اي قرار مي‌گيرد كه شرب خمر براي او ضرورت دارد، مانند أكل ميته كه تحت عنوان ثانوي و احكام ثانويه و تكاليف ثانويه، در اينجا اين علاوه بر اينكه الآن بايد اين شرب خمر را مرتكب بشود، درعین‌حال عقاب مترتّب بر شرب خمر است و همين‌طور بايد به مقتضاي اين عمل اختیاري حدّ ‌شرب خمر هم بر او جاري شود. اين به‌خاطر مسئلۀ الاِضطرار بالاِختیار لا ینافی الاِختیار است و منافاتي با اختيار ندارد.

همين‌طور در مسئلۀ عكس الاِختیار بالاِضطرار لا ینافی ‌الاِضطرار اين است که فرض كنيد شخصی را مضطر كنند که اختياراً احدالطرفين معصيت را مرتكب شود، مثلاً امر دائر بين شرب خمر و زنا شود و او احدالطرفين را اختيار كند. در اين صورت در اينجا اگر شرب خمر را هم اختيار كند منافاتي با اضطرار ندارد؛ چون اصل تكليف براساس اضطرار بود، پس نه عقابي در اينجا متوجه او است و نه حدّي بر او جاري مي‌شود.

در مسئلۀ اختيار و ترتيب ترتّب مشیّت انسان بر تکالیف اشکالی که کرده‌اند این است که اختيار انسان مترتّب بر اختیار حضرت حق باشد و اختيار و ارادۀ حضرت حق است كه در اين شواكل و در اين مظاهر تجلي پيدا مي‌كند، اگر اين‌طور باشد اين مسئلۀ الاِختیار بالاِضطرار در اينجا مطرح مي‌شود؛ چون اختياري كه اين شخص كرده است براساس اضطرار در اختيار بوده است. اضطرار عبارت از اختيار و ارادۀ حضرت حق است. بناءًعلیٰ‌هذا اختياري كه معلول است و مترتّب بر اختيار حضرت حق است، اين اختيار اضطرار مي‌شود و اين اختيار معلول اضطرار، لا ینافی الاِضطرار. بنابراين تمام بندگان و عباد و مكلفين در ترجيح احدالطرفين تكليف مضطر هستند و اين عين ظلم و عدوان است و منافي با اصل و تشريع تكليف است.

پاسخ به اشکال 

با توجه به مطالبي كه در جلسات قبل راجع به وحدت اختيار و وحدت ذات و وحدت اراده مطرح شد، ديگر موقفي براي اين اشكال باقي نمي‌ماند و جواب از اين اشكال هم داده مي‌شود. به‌جهت اينكه این اشكال ناشي مي‌شود از اينكه اضطرار موجب براي اختيار مي‌شود. در بحث اضطرار همان‌طوري‌كه قبلاً معروض شد تعدد طالب و مطلوب در اينجا هست، تعدد مكلِّف و مكلَّف در اينجا هست، تعدد آمر و مأمور در اينجا هست؛ آمر مأمور را مضطر به يك امري مي‌كند يا مكره به يك مطلب و مسئله‌اي مي‌كند. در اينجا مسئله از اين قرار است كه اگر آمر مأموري را مكلف و مأمور كرد و مأمور نتوانست و متمكن از مخالفت نبود، در اينجا مسئلۀ اضطرار پيش مي‌آيد.

اما در بحث اختيار ـ در آن بحثي كه شد ـ ما تعدد آمر و مأمور را ديگر نداريم، تعدد ذات و ذات متصف به وصف را كه مريد است نداريم و همين‌طور تعداد اوصاف را نداريم. در اينجا ذات، واحد است و آن ذات حق است و آن ذات حق، خود مريد است و متصف به اراده است بنابراين وحدت ذات است و وحدت وصف است. آن‌وقت ديگر در اينجا بحث اضطرار ديگر نمي‌تواند مطرح باشد؛ چون در اينجا يك اختيار بيشتر نيست و آن يك اختيار، اختيار حضرت حق است و يك اراده بيشتر نيست و آن يك اراده، ارادۀ حضرت حق است و يك ذات بيشتر نيست و آن ذات عبارت از وجود حق است كه آن وجود واحد مظاهر مختلفي دارد. پس مريد واحد است و مراد واحد است و اراده واحد است مانند اينكه مي‌گویيم: علم واحد است و عالم واحد است و معلوم در اينجا واحد است. در اينجا هم بحث همين‌طور است. پس اين مسئلۀ الاِختیار بالاِضطرار لا ینافی الاِضطرار از ريشه و از اصل مردود و باطل مي‌نماد.

بررسی مسئلۀ مقام استعداد و مشیت الهی

توضیح آیۀ ﴿وَمَا تَشَآءُونَ إِلَّآ أَن يَشَآءَ ٱللَهُ﴾

مطلبي دیگری که در اينجا مطرح شده است مقام، مقام استعدادات و مقام قوابل است يعني در آيۀ شريفه ﴿وَمَا تَشَآءُونَ إِلَّآ أَن يَشَآءَ ٱللَهُ﴾¹ اين آيه را ناظر به مقام استعداد می‌دانند؛ يعني استعداد هر كسي به هر كيفيتي كه باشد، اراده و مشیّت الهي به همان استعداد تعلّق مي‌گيرد.

جواب از اين‌هم كه خيلي واضح و بديهي و بيّن است به‌اينكه اصل و اساس در وجود و در شوائب وجود و در وجودات ثواني و ثوالث، عبارت از همان مسئله و حقيقت وجود است؛ بنابراين همان‌طور که ما در اصل وجود قائل به وحدت هستيم در بقاء وجود و در استدامۀ وجود و آثار و صفات وجود هم قائل به وحدت هستيم و همان‌طور که به اضافۀ اشراقيه، اصل وجود از ناحيۀ مفيض الأنوار بر تعيّنات افاضه مي‌شود، همين‌طور به‌واسطۀ اضافۀ اشراقيه، صفات و افعال وجود هم بر عالم تعيّنات و تكثرات افاضه مي‌شود و انفصال بين اين دو عين شرك و عين كفر خواهد بود.

بنابراين مشيت، مشیّت واحده است و آن آیۀ ﴿وَمَا تَشَآءُونَ إِلَّآ أَن يَشَآءَ ٱللَهُ﴾، مقام ترتّب علّي و ترتّب طبعي و ترتّب طولي را در اينجا می‌رساند والاّ انفصالي از اينها معنا ندارد. 

دیدگاه بعضی از بزرگان در معنای روایت «داخلٌ فی ‌الأشیاء لا بالممازجة» و نقد آن

مثلاً در آن كلام اميرالمؤمنين عليه‌السّلام كه مي‌فرمايد: «داخلٌ فی ‌الأشیاء لا بالممازجة»² معناي «لا بالممازجة» اين نيست كه دخول در اشياء موجب مزج نمي‌شود، اين نيست. بعضي‌ها اين‌طور معنا كردند و اين اشتباه و خطایي است كه از كلمات بزرگان در خيلي از عبارات به چشم مي‌خورد. آن مسئلۀ سريان وجود در قوالب امكانيه است كه وجود را که عبارت از ذات حق است، ساري و جاري در قوالب نمي‌دانند؛ بلکه عنايت و لطف و ظهور او را در قوالب مي‌دانند. به عبارت ديگر استناد وجود به موجوديت ماهيات، استناد به محمول بالضميمه است، اين استناد به متعلّق به‌ حال موصوف است، وصف به حال متعلّق موصوف است؛ يعني وجود به ماهيت زيد استناد پيدا نمي‌كند، اين وجودي كه الآن زيد دارد مستند به زيد نيست بلكه اين وجود مستند به حق است و به واقع مجازاً اين وجود استناد به زيد داده شده است. از باب حيثيت تعليليه اين استناد به زيد در اينجا داده شده است. يعني اين وجودي كه الآن آمده و در اين ذوات سريان پيدا كرده است در واقع اين وجود حق نيست؛ بلکه آثار وجود حق است، نه خود وجود حق. ظلال وجود حق است نه خود وجود حق، لطف و عنايت وجود حق است نه خود وجود حق.

اين معنا كاملاً با توحيد ذاتي در تنافي است و با صرافت وجود كاملاً در تنافي است. ذات حق است، نفس ذات حق است كه عبارت از وجود است و آن وجود عام، همان وجود زيد است، همان وجود عمرو است و همان وجود خالد است.

تلمیذ: پس اينكه معنا مي‌كنند ... ظل و ذي ظل همه ديگر ...

استاد: ظل و ذي ظل هم معنايش همين است. ببينيد يك وقتي ما ظل را جدا و منفصل از ذي ظل مي‌دانيم؛ اين همين چيزي است كه حكما راجع به اين صحبت مي‌كنند. يك وقتي ما ظل با ذي ظل را يكي مي‌دانيم فقط اختلاف آنها را اختلاف رتبي مي‌دانيم؛ اين همان بحثي است كه ما مطرح مي‌كنيم. به‌ عبارت ديگر همان وجود است كه داراي مظاهر گوناگون است؛ يعني وجود حق است كه داراي مظاهر گوناگون است؛ نه ‌اينكه وجود حق در مقام ذات باقي مي‌ماند و آثار او بروز و ظهور پيدا مي‌كند، اين عين انفكاك و انفصال بين دو وجود است

تلمیذ: مظاهر، تعبير به مظاهر هم همين را مي‌رساند؟! بينونيت و جدايي بين ذات است و حقيقت ذات حق ...

استاد: بينونيت چه بينونيتي است؟

تلمیذ: مي‌فرمایيد اين نفس ذات حق است كه زيد شده.

استاد: بله، بله همين‌طور مي‌گویيم.

تلمیذ: مي‌شود گفت: تنزّل يافته؟!

تبیین تنزّل ذات

استاد: بله، معناي تنزّل هم همين است؛ اين است كه ذات در مرتبۀ خودش كه همان عبارت از آن وجود بحت و بسيط است، تجرد تام دارد. اين تجرد تام خالي از هر شكل و عاري از هر تقيّدي است، بعد همين ذات كه مقيّد مي‌شود اين تقيّد ذات را ما عبارت از تنزّل ذات مي‌دانيم.

حالا اين تقيّد انواعي دارد؛ تقيّد تجردي دارد، معنا، مثال، صور برزخي و تقيّد عالم طبع و مادي دارد، تقيّدها مختلف هستند. بنابراين اين ذات، خود اين قيد و خود اين شكل ـ كه ما اسمش را ماهيات مي‌گذاريم، صرف‌نظر از وجود ـ اعدام هستند و عالمي ندارند و تقرّر و ثبوتي ندارند.

بعد اين‌طرف قضيه بیاییم و وجود را لحاظ كنيم كه اين وجود مقيّد شده است، اين عبارت از تنزل ذات است. پس اين وجودي كه الآن ما ملاحظه مي‌كنيم اين واقعاً وجود است و اين وجود، وجود حق است و از جاي ديگر نيامده است. اين وجود اگر وجود حق است، وجود حق هم كه ذات حق است پس ذات حق است كه به این صورت درآمده است. ما چه تحاشي داريم و چه تنفري داريم ...

تلمیذ: مراد از آثار همين است.

استاد: نه‌خير، اين كه مراد از آثار مي‌گيرند معنايش اين است كه ذات حق و آن وجود معرّیٰ است از اينكه در قالب بيايد.

تلمیذ: یعنی آن كمال مطلق جاي خودش هست نه اين است كه آن كمال مطلق از جاي خودش حركت كرده و آمده به اين تنزّل پيدا كرده است. اين منافات دارد با جمع بين اين دوتا.

استاد: ببينيد، كمال مطلق كه شما مي‌گویيد: «در جاي خودش هست» چه مرتبه‌اي براي كمال مطلق قائل هستيد؟! يعني بالأخره يك مرتبۀ انفكاك و انفصالي بين آن كمال مطلق و اين ظهور و بروز خارجي قائل هستيد؟! اگر بدن شما اين بدن و اين جسم همين است، پس دست هم داخل در اين جسم است، چطور شما اين دست را جداي از اين جسم مي‌دانيد؟! دست هم داخل در اين جسم است، رِجل و رأس هم داخل در اين جسم است، پس اين جسم چيست كه از يك ‌طرف شما اين را در يك مرتبۀ جدا مي‌دانيد و ظهور و بروز جسم را به يد، رِجل، رأس، رقبه و امثال‌ذلك مي‌دانيد؟! جسم عبارت از همين‌ها است؛ جسم عبارت از رأس، رقبه، عنق، يد، صدر، رِجل و امثال‌ذلك است، مجموع اينها را جسم مي‌گويند. آن‌وقت اين جسمي كه مجموع اينها است، يك حقيقتي دارد كه آن حقيقت واحده است كه به ‌صور مختلف درآمده است، اسم آن حقيقت واحده را ما جسميت مي‌گذاريم و آن عبارت از لحم و عظم و بشره است، اين حقيقت جسم است. آن لحم و عظم و بشره در رأس به اين كيفيت و صورت است، در رقبه به اين كيفيت است، در يد به اين كيفيت است و در رجل به اين كيفيت است.

حالا در مقام وجود حضرت حق، آنچه كه وجود حضرت حق است از باب تشبيه ـ ما تشبيه به لحميت مي‌كنيم ـ يعني تشبيه معقول به محسوس، همان‌طور که لحميت يك امر وجداني است، ولي صور مختلفي دارد و ما اسم آن صور را تنزل مي‌گذاريم؛ همين‌طور وجود حضرت حق، اصل و حقيقت همۀ موجودات است. اين اصل و حقيقت همۀ موجودات است كه به ‌صور مختلف درمي‌آيد؛ در يك جا به‌صورت حيوانيت، در يك جا به‌صورت نباتيت، در يك جا به‌صورت مَلَكيت، در يك جا به‌صورت برزخيه و عالم مثال، متفاوت جلوه مي‌كند. ما اسم این را تنازل مي‌گذاريم. غير از اين هست ما نمي‌دانيم يعني غير از اين، كه يك حقيقت واحده ظهور مختلفي دارد. ظهور مختلف آن مظهر را جداي از آن ظهور نمي‌كند، بلكه عين او است ولكن عين او است به شكل خاصي كه متفاوت با اشكال ديگر است. صحبت اين است. حالا اين مقام تنزل اين است كه ـ آقايان اين‌طور مي‌گويند ـ حق در يك مرتبه‌اي هست و بين اين مرتبه و آن مرتبه بينونيت ذاتيه وجود دارد و اسم اين را مظهر مي‌گذارند، يعني ظهور او به اين است، اما وجودي كه در او هست اين وجود لا وجود است. ما نمي‌توانيم چنين چيزي تصوّر بكنيم، چطور وجودي كه الآن در زيد است لا وجود است؟! اين معنا ندارد لا وجود باشد. بله، اين وجود در زيد، داخل در آن وجود بسيط است. ما اين را مي‌گویيم و اين كلام آقايان با اين منافات دارد.

چکیدۀ مبنای وحدت اختیار

بنابراين ما در مقام وحدت وجود و وحدت آثار و صفات به اين مطلب معتقد هستيم و مبناي ما اين مطلب است كه همان‌طوري‌كه وجود اشياء و ذات اشياء، وجود حق است كه متشكل به اشكال و مقيّد به قيود است، همين‌طور صفات اشياء و افعال اشياء، صفات و افعال حضرت حق‌اند كه مقيّد به اين قيد و متصف به اين وصف و متمايز از همديگر هستند.

يكي از آن صفات هم اختيار و اراده است؛ اختيار و اراده، وصفي است كه اين وصف، همۀ اختيارات و اراده‌ها را داخل در آن اراده و مشیّت مطلقۀ حق مي‌كند. بينونيت ذاتي بين اختيار انسان و اختيار حق موجب دوئيت است که علاوه بر اينكه برهان بر نفي اين قائم است، موجب شرك هم خواهد شد. تعدد اختيارات و تعدد اراده، اگر چنانچه موجب بينونيت و انفصال با آن اراده و مشیّت مطلقۀ حق بشود، موجب شرك است و برهاناً محكوم به بطلان خواهد شد.

پس نحوۀ تكوّن و تشكّل اختيار و اراده در عالم طبع عبارت از نحوۀ تشكل اختيار و ارادۀ حق در عالم طبع است و هيچ فرقي در اينجا ندارد بلکه عينيت است. منتها ما به دو نقطه‌نظر به اين اراده و به اين اختيار نظر داريم؛ به دو وجه: يك وجه، وجه انتساب این اختيار و اراده به مكلف است كه در اينجا اين انتساب به ذات كه معلول براي ذات است در اينجا ثابت است و هيچ شكي در آن نيست كه اختيار منتسب به ذات است و معلول ذات است و منشأِ اختيار، ذات است، اين در اينجا جاي هيچ شكي نيست.

يك‌جهت اين است كه همان‌طور که خود ذات در انتساب به اين ماهيت متدلّی به اضافۀ اشراقيه است و متدلّی به جهت ربطي بين علة‌العلل و مبدأ مفيض و ماهيات است، همين‌طور آثار خود ذات كه معلول خود ذات هستند، به اضافۀ اشراقيه، متدلّی به آن ارادۀ واحده هستند. ما ديگر در اينجا نمي‌توانيم ذات را متدلّی به مبدأ بدانيم، اينجا بايد يك پرده بيندازيم، ذات متدلّی به مبدأ است، اما اختيار برای ذات است و به مبدأ كاري ندارد، اين هم شرك است و هم باطل است. وقتي كه يك ذاتي در وجود و بقاء متكي به آن مبدأ باشد، چطور آثار و افعالش [برای خودش هست؟!] اينكه ترجيح مرجوح بر راجح شد. ما آن ذات را متكي به مبدأ مي‌دانيم اما افعال و آن صفات را مربوط به خود و جداي از مبدأ مي‌دانيم. اينكه نشد. شما آبي را كه در اين جوي می‌آید متكي به دريا و بحر مي‌دانيد، ولي برودت ماء را متكي به بحر نمي‌دانيد بلکه برای خود آب مي‌دانيد! اينكه نشد. ميعان و سيلان ماء را متكي به بحر نمي‌دانيد، بلکه متكي به خود ماء مي‌دانيد، اين خلاف است. وقتي اصل اين ماء متكي به بحر است و منشأ بحر است و معلول از بحر است، سيلان ماء، ميعان ماء، برودت و حرارت ماء هم متكي به دريا و بحر است و جداي از او نيست. اگر ماء بحر حار بود ماء اين انهار و انابيب هم حار خواهد بود، اگر ماء بحر بارد بود ماء اين انابيب هم بارد خواهد بود. همان‌طور که اصل ماء متكي به بحر است برودت و اوصاف ماء هم متكی به بحر خواهد بود. پس يك حرارت و يك برودت بيشتر نيست.

تلمیذ: اين اختيار از كدام‌يك از اين سه صفت علم و حيات و قدرت است؟

استاد: علم و حيات و قدرت منشأِ براي اختيار است.

تلمیذ: كدام يكي از اين سه صفت منشأِ براي اختيار مي‌شود؟

استاد: همان قادر؛ وصف قادر؛ قادر يعني كيفيت ذات به‌نحوي‌كه بتواند به هر نحوه‌اي ظهور پيدا بكند منتها اين جهت كيفيت ذات، براساس علم است؛ يعني اين قدرت هم‌طراز با علم در عالم بروز و ظهور پيدا مي‌كند كه نتيجه‌اش نتيجۀ اراده است؛ يعني اين اراده علم را به‌كار مي‌گيرد و در تحت قدرتي كه دارد، اين علم بروز و ظهور خارجي پيدا مي‌كند. پس قدرت است كه از علم به‌هرنحوي بخواهد استفاده مي‌كند. اين مقام، مقام اراده قدرت است.

بناءًعلیٰ‌هذا اين مطلب بايد در اصل و مسئلۀ صرافت وجود و وحدت آثار و افعال وجود مورد بحث قرار بگيرد. لذا مطلبي كه قائلين به الاِختیار بالاِضطرار لا ینافی الاِضطرار گفته‌اند در اينجا مردود است و در اينجا اضطراري وجود ندارد، بلكه اختيار، اختيار واحد است. منتها اين اختيار يك انتسابي به فاعل دارد و يك انتسابي به جاعل دارد. در انتساب به فاعل كه مكلف است يك صورت دارد و در انتساب به جاعل صورت ديگري دارد و من‌حيث‌المجموع لا مؤثّر فی الوجود إلا الله اين ماحصل بحث بود. حالا إن‌شاءالله جلسۀ بعد به سراغ بحث روايات و مطالب دیگر می‌رویم.

تلمیذ: از اين دو تا انتساب يكي انتساب حقيقي است.

استاد: بله عرض كردم كه انتساب به ذات، انتساب حقيقي است و اين صحبت إن‌شاءالله در بحث فلسفۀ فردا اين بحث وصف به حال متعلّق خواهد آمد که آيا انتساب وجود به زيد، وصف به حال متعلّق است يا اينكه مجازاً انتساب به زيد داده مي‌شود و وجود در واقع منتسب به مفيض الوجود است؟! آیا واقعاً اين‌طور است يا اينكه نه، حقيقتاً و واقعاً اين وجود به زيد نسبت داده مي‌شود؟ اين بحث را إن‌شاءالله در وصف به حال متعلّق مي‌گویيم كه فرق است بين ابيضيتي كه اين قرطاس متصف به ابيضيت است و حمل ابيضيت بر قرطاس به لحاظ متعلّق است، چون متعلّق بياض است؛ پس در واقع اوّلاً و بالذّات ابيضيت حمل بر بياض مي‌شود و منتزع از بياض مي‌شود ثانياً و بالعرض ابيضيت بر قرطاس حمل مي‌شود. آيا در باب وجود که حمل وجود بر ماهيات که زيد است، آيا از باب حمل ابيضيت بر قرطاس است يا از باب ابيضيت بر بياض است؟

تلمیذ: پس بنا بر مسلك حضرت‌عالی قائل به حقيقي بودن كثرات هستید ديگر.

استاد: بله، بله.

تلمیذ: پس در این صورت انتساب هر دو صحيح است؟

استاد: هر دو صحيح است احسنت احسنت.

تلمیذ: جمعش مشكل نيست؟

استاد: نه دو نظر بحث است، در اينجا هر دو نظر هم صحيح است. هم نظر به مكلف صحيح است كه الآن اين اختيار مستند به ذات است، صحيح است واقعاً مستند به ذات است. خود ذات مستند به چيست؟ ذات مستند به شيء ديگر است؛ پس هم مي‌توانيم بگویيم كه اختيار مستند به ذات است، هم اختيار مستند به اختيار كل است، هر دوي اينها صحيح است. چون وحدت اختيار است. چه فرق مي‌كند؟! ما كه استقلال در اين قائل نيستيم؛ يعني استقلال منفصل قائل نيستيم، واقعاً الآن اختيار مستند به ذات است، واقعاً مستند به ذات است. ذات هم واقعاً مستند به ذات واحد است هردو درست است. هم مي‌توانيم بگویيم که اين اختيار مستند به ذات است هم اين اختيار مستند به [اختیار کل] است.

الآن اين برقي كه در اين اتاق و در اين ساختمان هست، منتسب به كنتور در مدرسه است پس مي‌توانيم بگویيم كه برق اين كهربا الآن مستند به آن كنتوری است كه در كنار مدرسه نصب شده است. ما برق را از كنتور مي‌بينيم و همين‌طور مي‌توانيم بگویيم که اين كهربا مربوط به كارخانه و مولّد كهربایي است كه در فلان سد در فلان‌جا قرار گرفته است هر دوي اينها درست است و هر دو هم صحيح است. يعني هيچ‌كدام از اين دو مجاز نيست استناد اين كهربا به كنتور مجاز نيست، استناد وصف به حال متعلّق موصوف نيست و همين‌طور استناد اين كهربا به مبدأ اصلی‌اش استناد حقيقي است يعني منتزع از خود ذات است.

تلمیذ: بعد از به تعيّن درآمدن آن وجود مطلق بايد چه بشود؟! چرا در تعيّن آمده است؟!

استاد: چرا آمده است؟! من چه مي‌دانم از خودش بپرسيد! از خدا بپرسيد. خدا بیکار بود [به تعیّن آورد]!

اللهم صَلّ عَلیٰ محمدٍ و آل محمد