جلسه ۲۸۱

درس دویست و هفتاد و یکم: صوت 281

کلام مرحوم حکیم بر استدلال اخباريين به عقل بر وجوب احتياط در شبهات (1)

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

¹

بحث راجع به تقرير انحلال علم اجمالي بود درصورت وجود اوامر و نواهي كه آن اوامر و نواهي، تكافؤِ آن مقدارِ معلومِ بالإجمال را داشته باشد به دو صورت؛ صورت اول فرمودند كه جهت انحلال علم اجمالي به وجود علم واحد و معلوم واحد است؛ شكي نيست بر اينكه درصورت علم اجمالي ابتدائي و علم تفصيلي بعدي، معلوم، معلوم واحد مي‌شود و همان معلوم واحد عبارت از همان معلوم بالتفصيل است و با وجود معلوم بالتفصيل ديگر طرفي براي آن علم اجمالي باقي نمي‌ماند چون بالوجدان محرز است كه يك طرف معلوم بالتفصيل است و یَجبُ الاحترازُ عنه بنابراين نسبت به طرف ديگر آن علم اجمالي تعلقي ندارد.

جوابي را كه مرحوم آقاي حكيم از اين تقرير دادند اين است كه در اينجا بالوجدان دو علم در اينجا محرز است؛ يك علم تفصيلي به امر مشخص كه اين یکی از انائين نجس است و مشخص است و يك علم اجمالي كه تعلق به دو امر گرفته است، بنابراين اينکه شما معلوم واحد را بالوجدان ادعا مي‌كنيد اين در اينجا محل نظر است چون ما در اينحا دو علم داريم؛ يك علم به معلوم بالتفصيل تعلق می‌گیرد که در اينجا اين اناء نجس است حالا با شهادت عدلين باشد يااينكه انسان بالعلم نجاست يك اناء را مشاهده بكند. اين یک علم است و علم دیگر عبارت از آن معلوم بالإجمال است كه أحد الإنائین متنجّس در اينجا دو علم هست چطور شما مي‌گوييد كه بالوجدان ما فقط يك معلوم در اينجا داريم؟!² اين اشكال به تقرير اول است.

و اما تقرير دوم نسبت به انحلال علم اجمالي اين است كه شكي نيست که در اينجا اتحاد معلومين در خارج است؛ وحدت دو معلوم در خارج، زيرا اين علم اجمالي اول به طبيعت مهمله تعلق گرفته است و معلوم تفصيلي دوم به طبيعت مشخصه و طبيعت خاصه تعلق گرفته است و شكي نيست كه طبيعت مهمله در خارج عين همان طبيعت خاصه خواهد بود زيرا طبيعت مهمله قوامي از خودش ندارد. وقتي كه مي‌گويم: أحدُ الإنائین متنجّس إناء در هوا كه منظور نيست بلکه إنائين در خارج منظور است که یکی متنجّس است. اين احد الإنائين به‌عنوان طبيعت مهمله قابل انطباق بر اين اناء خاص است و همين‌طور قابل انطباق بر اين اناء ديگر است، با فرض علم به اناء خاص كه اين احد الإنائين است در علم تفصيلي؛ با فرض علم تفصيلي که آن احد الإنائين است، با فرض علم تفصيلي آن احد الإنائين مهمل در طبيعت مهملۀ ما بر همين منطبق مي‌شود.

پس وحدت دو معلوم در خارج موجب امتناع دو علم مي‌شود. وقتي كه معلوم ما ـ به عبارت فلسفي معلوم بالعرض ـ یعنی معلوم بالعرض ما وحدت پيدا كرد اين وحدتِ دو معلوم بالعرض موجب امتناع دو علم مي‌شود چون اجتماع دو علم بر معلوم واحد عبارةٌ أخريٰ اجتماع مثلين بر موضع و بر مورد واحد است و اجتماع حكمين مثلين بر مورد واحد ممتنع است پس در اينجا دو علم نسبت به تنجّس تعلق نمي‌گيرد و يكي از اين دو بايد از گردونه و صحنه خارج بشود. علم تفصيلي ما كه نمي‌شود از صحنه خارج بشود چون علم تفصيلي منجَّز است و منجِّز، وقتي كه علم تفصيلي آمد يكي از اين دوتا را خارج كرد بنابراين ديگر نوبت و جا براي آن علم اجمالي باقي نمي‌ماند و وقتي كه باقي نماند علم اجمالي نمي‌تواند به طرف واحد تعلق بگيرد. مستحيل است كه علم اجمالي به طرف واحد تعلق بگيرد. طرف واحد هم مورد مشكوك غير است كه در اينجاست. اين تقريري است كه اين آقايان كرده‌اند.

البته اشكالي كه بر اينجا وارد مي‌شود صرف‌نظر از آن اشكال كه آ‌قاي حكيم مي‌خواهند مطرح بكنند اين است كه در اينجا مي‌گويند: وحدت معلومين موجب امتناع اجتماع علمين بر مورد واحد است، اينكه شما مي‌گوييد: «وحدت معلومين»، معلوم در اينجا چيست؟! معلوم كه بدون تعلق به علم ديگر معلوم نيست. مفهوم معلوم بدون مفهوم علم معنا ندراد؛ شما معلوم داشته باشيد ولي علم نداشته باشيد معنا ندارد زيرا معلومي كه در اينجا مورد نظر است معلوم بالعرض است و معلوم بالعرض عبارت از همين اعيان خارجي است معلوم بالعرض متكّي و متعلق به معلوم بالذات است و معلوم بالذات عبارت از صورت ذهنيه است و آن تعلق نفس به معلوم بالذات را صورت علميه مي‌گويند، پس علم و صورت علميه و معلوم بالذات همۀ اينها يكي هستند. آنچه كه در خارج هست هيچ ارتباطي با ما ندارد اينکه الآن در خارج هست و علم ما تعلق به اين گرفته است يك متر هم با ما فاصله دارد و هيچ ارتباطي هم به ما ندارد چه چيزي موجب ارتباط بين ما و اين مي‌شود؟ آن معلوم بالذات ما است؛ معلوم بالذات صورت ذهنيه است كه موجب تعلق و ربط ما با اين معلوم بالعرض خواهد شد و آن‌هم عبارت از علم است.

پس اگر شما قائل به معلومين هستيد بايد قائل به علمين هم بشويد، قائل به معلومين بالذات بشويد. قول قائل شدن به معلومين بالذات اقتضاي علمين متفاوتين را دارد پس چطور شما در اينجا وحدت معلومين مي‌گوييد؟! وحدت معلومين ديگر معنا ندارد.

بله، شما مي‌توانيد بگوييد که وحدت مصداقين؛ دو مصداق در اينجا از نظر خارجي واحد است این اشكال ندارد. فرض كنيد من از يك باب مي‌گويم: أکرم العالم، از يك باب مي‌گويم: أکرم الحكیم، در اينجا شما مصداق يك عالمي را اكرام مي‌كنيد كه اين عالم مصداق براي حكیم هم است یا مثلاً أکرم الفقیه و أکرم الحكیم در اينجا هردو مصداق مي‌شوند.

پس اگر شما يك نفر را اكرام كرديد كه هم حكيم بود و هم فقيه بود اينجا مبرء ذمه برای شما حاصل شده است كه عبارت از اكرام است چون امر در اينجا به دو ماهيت و به دو طبيعت مطلقه تعلق گرفته است و آن طبيعت مطلقه كه از آن تعبير به طبيعت مبهمه مي‌كنند مابإزاء خارج دارد که زيد است آن أکرم الفقیه يك طبيعت مبهمه است و ابهام هم از اين نقطه‌نظر مي‌گويند كه در آن شخصي مشخص نيست، مصداق در آن مشخص نيست اين طبيعت مبهمه به چه تعلق مي‌گيرد؟! به مابإزاء خارجي که همان ـ طبيعت كليه ـ طبيعت نوعيه است که عبارت از زيد است كه الآن مصداق دارد براي حكيم هم همان‌طور است، آن‌هم يك طبيعت نوعيه است که مصاديق خارجي‌اش محقق آن طبيعت نوعيه هستند. مصداق الآن در اينجا چیست؟ مصداق زيد است پس اگر زيد اكرام بشود هم به آن طبيعت اول عمل شده است هم به همان طبيعت ثاني در اينجا عمل شده است. به هردو در اينجا عمل شده است؛ يك شخص به دو لحاظ متفاوت.

اجتماع مثلين

اين در اينجا اجتماع مثلين نيست اجتماع مثلين در آنجاست كه يك حكم به يك لحاظ واحد دوبار بر يك مورد تعلق بگيرد. اين را اجتماع مثلين مي‌گويد ولي در مورد تأكيد اشكالي ندارد مي‌گويند: أکرم العلماء لیلة الجمعة بعد روز خميس هم مي‌گويند: أکرم العالم لیلة الجمعة، اين در اينجا اجتماع مثلين نيست بلكه امر دوم مؤكِّد آن امر اول خواهد بود اوامر تأكيديه داريم، استحباب تأكيدي، اوامر تأكيدي اينها هم هست. مثلين در ‌آنجايي است كه دو حكم به يك لحاظ و بدون جهت تأكيدي بر مورد واحد جاري بشود يعني شارع به ‌لحاظ إنّ هذا متنجّس امر به احتراز بكند بعد همين شارع دوباره بدون لحاظ تأكيد امر به احتراز به اين بكند. اين اجتماع مثلين می‌شود.

حالا اگر مسئله در اينجا تفاوت داشت و مثلين در اينجا نبود ـ اشكالي در اينجا هست و من زودتر آمدم اين اشكال را مطرح كردم و بعداً صحبتش را در اينجا مي‌كنيم ـ فرض كنيد كه شارع دو حكم دارد مصداق هردو احتراز است، حكم هردو احتراز است ولي به دو لحاظ، اين را ديگر اجتماع مثلين نمي‌گويند. فرض كنيد به‌عنوان أنّه متنجّس یَجب الاحتراز عنه و به‌عنوان أنّه مغصوبٌ یَجبُ الاحتراز عنه، اگر با ماء غصبی وضو بگیرید اين توضوء باطل است همين‌طور اگر با ماء متنجّس توضوء كنيد باطل است پس دو لحاظ است اين را اجتماع مثلين نمي‌گويند.

در اينجا نبايد بگوييم که چون در اينجا احتراز، احتراز واحد است بنابراين بايد يك امر در اينجا وجود داشته باشد بلکه ممكن است جهات متعدده باشد يااينكه ممكن است يك شخص محكوم به اعدام بشود از يك لحاظ محكوم به اعدام است به‌عنوان أنّة قاتلٌ و از جهت ديگر محكوم به اعدام است فرض كنيد كه زناي محسنه كرده است باز از جهت ثالث محكوم به اعدام است به‌لحاظ اينكه سه بار حد بر او جاري شده است، ببينيد اين لحاظ‌هاي مختلف موجب اعدام است. ثمره در اينجا ظاهر مي‌شود اگر من‌باب‌مثال متوليان دم ابراء ذمه كردند باز آن دو اعدام ديگر به‌حال خودش باقي است. يك حكم از اينجا برداشته مي‌شود ولی احكام ديگر در اينجا باقي است. نمي‌توانيم بگوييم که اجتماع مثلين و امثال در اينجا است و جهتش را هم عرض مي‌كنم كه چرا بر اين است. جهتش اين است كه منشئش متفاوت است.

در مانحن‌فيه اجتماع علمين است؛ دو علم در اينجا موجود است و دو علم دو معلوم دارد؛ معلوم اول عبارت از متنجّس علي الإبهام است، معلوم دوم عبارت از متنجّس مشخص است، چه اشكال دارد؟! اشكالي ندارد. دو علم در اينجاست؛ اجتماع مثلين هم در اينجا نشده است یَجبُ الاحتراز عن هذا بِعنوان أنّه أحدُ الإنائین، و یَجبُ الاحتراز عن هذا بِعنوان أنّه مُتیقنُ النجاسة، چه اشكال دارد؟! مسئله‌اي پيش نمي‌آيد كه دو علم به يك موضوع واحد به دو لحاظ تعلق بگيرد. لحاظ متفاوت است بنابراين مورد ديگر در طرف علم اجمالي دراين‌صورت باقي خواهد ماند. اين اشكالي كه بر اين وارد مي‌شود.

و اما ببينيم آقاي حكيم چه فرمودند؟ ايشان فرمودند که اين تقريري كه در اينجا شده است به‌عنوان «وحدت معلومين» ـ بسيار حرف خنده‌داري است ـ اين مبتني بر اين است كه ما علم را عبارت از همان تعيّن خارجي بدانيم، ولي معلوم تعيّن خارجي نیست بلکه تصور ذهني است.

من خيال نمي‌كنم هيچ آدم عاقلي در دنيا آمده باشد و علم را عبارت از همان شيء خارجي بداند، علم كه شيء خارجي نيست اين علم عبارت از همان صورت ذهنيه است و مسئله اصلاً به اين برنمي‌گردد! يعني چه شما معلوم را تعيّن خارجي بدانيد يا معلوم را صورت ذهنيه بدانيد باز در اينجا مسئله و حكم تفاوتي نمی‌کند چون لعلّ لِقائلٍ أن یقول که ما در اينجا معلوم را همان تعيّن خارجي مي‌دانيم و اين تعيّن خارجي دو منشأ خارجي دارد، بنابراين دو معلوم است كه مصداق واحد پيدا كرده است الآن بنده اين نجاست را در اين مي‌بينم من‌باب‌مثال الآن قطرۀ خون آمده اين اناء را نجس كرده است و من اين را مي‌بنيم و از آن‌طرف قبلاً يك قطرۀ بول هم بين اين اناء و اناء ديگر مشتبه بود، قطرۀ بول با قطرۀ خون تفاوت دارد و هردوي اينها دو معلوم خارجي هستند و دو معلوم خارجي اقتضاي دو علم مي‌كنند و دو علم اقتضاي دو حكم را مي‌كنند، اين چه اشكال دارد؟! مسئله‌اي پيش نمي‌آيد. اشكال در اينجا نيست كه حالا اينها معلوم را تعيّن گرفته‌اند و تعيّن خارجي را همان امر خارجي گرفته‌اند. از اينجا اشكال پيش نمي‌آيد فوقش هم اگر باشد مسئله دو منشأ دارد. اشكال و مسئله در چيز ديگر است لهذا ايشان مي‌فرمايد كه اشكال در اين است اما اگر ما علم را عبارت از صورت ذهنيه بدانيم دو علم و دو صورت ذهنيه مختلف دارند؛ يك تصور و صورت ذهنيه تعلق به امر مشخص گرفته است و يك صورت ذهنيه به يك امر مردد تعلق گرفته است بنابراين دو علم و اجتماع مثلين در اينجا لازم نيست. البته اين مطلب ایشان صحيح است كه اجتماع مثلين در اينجا نيست چون دو علم مختلف و دو علم خاص را دارد. از اين نقطه‌نظر اجتماع مثلين اشكال وارد نمي‌شود.

بله، آنچه را كه ايشان در اينجا مي‌خواهند بفرمايند كه حل اشكال را می‌کند آن حل اشكال اين است كه همين كه شك در اينجا در طرف ديگر باقي است، اين دلالت می‌کند علم اجمالي باقي است يعني وقتي كه اين‌طرف را متيقنُ النجاسه مي‌دانيم آيا متيقنُ النجاسه بودن دراين‌صورت دليل بر اين است كه اين محكوم به طهارت است يا نه باز اين مشكوكُ النجاسه است؟! اين شك از كجا ناشي مي‌شود؟! اين شك از علم اجمالي ناشي مي‌شود پس معلوم مي‌شود كه اين بقاء شك در اين‌طرف ديگر موجب بقاء‌ علم اجمالي است الاّ اينكه شارع در اينجا با دليل تنزيلي حكم به عدم احتياط را در اين‌طرف ديگر کرده است. در اينجا علم اجمالي ما حقيقتاً منحل نشده است بلکه علم اجمالي ما حكماً و تنزيلاً منحل شده است.

يعني من‌باب‌مثال وقتي كه شما يك عده از اوامر و نواهي را داريد كه اين اوامر و نواهي شما تكافي اين مقدار معلوم بالإجمال اول شما را می‌کند؛ الآن در كتب اربعه شما نگاه كنيد يك سري اوامر و نواهي داريم که اين اوامر و نواهي به‌اندازۀ آن معلوم بالإجمال اول شماست كه اگر شما اين اوامر و نواهي را اتيان كنید، در اينجا آن مقدار معلوم بالإجمال شما انجام شده است، اگر شكي باقي بماند اين شك، شك بدوي مي‌شود يعني اين شك، شك بعد از رفع قطع است، الآن ديگر ما نمي‌توانيم بگوييم که قطع داريم بر اينكه در اين شرع يك‌سري اوامر و نواهي وجود دارد كه آن قطع ما موجب بشود كه تمام اطراف علم اجمالي را حيازت كنيم. الآن ديگر نمي‌توانيم اين حرف را بزنيم. نمي‌توانيم اين حرف را بزنيم، نه‌اينكه شك ازبين رفته است.

در مورد إنائين هم همين است؛ در مورد إنائين مسئله از اين قرار است كه ما ـ يعني كلام مرحوم آقاي حكيم را مي‌خواهم عرض كنم حالا تا بعد به آن مبناي خودمان برسيم ـ الآن آيا با وجود اينكه از اين احتراز مي‌كنيم و يقين به نجاست این داريم آيا الآن مي‌توانيم بگوييم که قطع داريم كه احد الإنائين نجس است؟! يعني وقتي كه ما از اين احتراز كرديم آيا مي‌توانيم بگوييم كه همان‌طوري‌كه در اول قطع داشتيم به اينكه إمّا أن یكون هذا نجس و إمّا أن یكون هذا نجس، آن قطع اوليۀ ما با وجود علم تفصيلي به نجاست اين ديگر باقي نيست؟! چرا باقي نيست؟! به‌جهت اينكه وقتي كه قطع به تيقن نجاست اين شد، مقصود به تيقن نجاست اين شد، حالا شاهد عادل آمده‌اند شهادت دادند يااينكه ما بالأخره علم تنزيلي پيدا كرديم بر اينكه اين به‌واسطۀ جهت ديگر نجس شده است مثلاً قطرۀ خون موجب نجاست شده است الآن اين‌طرف مفروضُ الاحتراز است و وقتي كه به‌خاطر نجاست مفروضُ الاحتراز شد، آن قطع اوّلي ما نسبت به اينكه یَجبُ الاحتراز عنه أو عن هذا آن قطع ديگر به‌حال قوّت خودش باقي نيست و قوّت خودش را ازدست داده است چون يك طرف يجبُ الاحتراز شد وقتي كه يجبُ الاحتراز شد، ديگر دراين‌صورت موجب تنجّزي براي طرف ديگر وجود ندارد چون تنجّز براي طرف ديگر درصورتي بود كه تكافي بين طرفين در اينجا محقق باشد. اين جواب مرحوم آقاي حكيم بود.

اشکال به کلام مرحوم حکیم

منشأ‌های متفاوت احتراز

اينجا من يك شبهه وارد مي‌كنم جوابش إن‌شاءالله براي جلسۀ بعد باشد. آن شبهه اين است كه احترازي كه الآن در اينجا مفروض است، اين احتراز آيا حكم اصلي است يا تبعي است؟ احتراز قطعاً بايد مترتب بر منشأ باشد، منشأ احتراز بايد باشد تا شارع حكم به احتراز كند، آن منشأ احتراز منشأهاي متفاوتي دارد؛ يا منشأ نجاست است يا منشأ غصب است يا منشأ عدم رضايت است. ممكن است اينكه ما بگوييم كه منشأ به‌خاطر تفاوتش در اينجا باز آن علم اجمالي را به قوّت خودش باقي مي‌گذارد، منشأ احتراز از اين، اين دمي است كه ما مشاهده كرديم ولي قطعاً مي‌دانيم يك منشأ احتراز هم قبلاً بوده است و آن بول است و آن بول الآن مردد بين هذا الإناء و هذا الإناء است و بول موجب احتراز است پس احتراز هم منشأهاي متفاوتي دارد. به‌خاطر احتراز از دمويّت اين ماء یَجبُ الاحتراز عنه ولي به‌خاطر بوليت أحدُ الإنائين آن احتراز اول كه به‌حال خودش باقي مي‌ماند، آن را چه‌كار كنيم؟! الآن احتمال اينكه هذا بولٌ و هذا بولٌ اين احتمال به قوّت خودش باقي است يعني دمويّت هذا بولٌ اين احتمال به قوّت خودش باقي است يعني دمويّت هذا الماء، اين خون بودن و متنجسيّت به‌خاطر دم اين موجب مي‌شود كه ما از اين احتراز قطعيه و بتّيه كنيم به‌حال خودمان مِن هذه الجهة اما از جهت اينكه قبل از اينكه دم متعلق به اين ماء بشود بول به اين ماء تعلق گرفته است و آن بول هنوز مردد بين هذا الإناء و هذا الإناء است.

آن بول اقتضاي احتراز جديدي را می‌کند و آن احتراز با اين احتراز تفاوت دارد و اجتماع مثلين هم لازم نمي‌‌آيد پس چطور حكم به شبهۀ بدويه و حكم به احتراز جدي از اين در اين مورد مي‌شود؟! ايشان مي‌گويند: با احتراز از اين اينجا شبهه ديگر باقي نمي‌ماند و يا اگر باقي بماند تنزيلي است، يعني این شبهه چطور شبهۀ بدوي مي‌شود و موجب عدم احتراز از اين مي‌شود...

تلميذ: يكي از اطراف خارج مي‌شود ولو اينكه اين احتراز يعني منشأ احتراز امر ديگري است و اين نيازي به...

استاد: خارج كه نشده است هنوز سر جايش هست و ما داریم نگاه هم می‌کنیم ما آنچه را كه حكم داريم حكم طبيعت مبهمۀ ما احتراز ـ احتراز طبيعت است ـ از أحد الإنائین تعلق گرفته است لجهةِ البولیة و الجهةُ البولیةِ متقدمةٌ علی جهةِ الدمویة، اين احتراز از الإنائين به‌خاطر جهت بوليّت است و با وجود دم آن احتمال بوليّت كه ازبين نرفته است باز احتمال بوليّت هست. اگر من‌باب‌مثال دم در اين نمي‌افتاد آن احتمال بوليّت منجّز نبود؟!

تلميذ: در عالم واقع احتراز صورت گرفته است و همين احتراز منشأ اين اختلاف را خارج می‌کند.

استاد: اصلاً ما به احتراز كاري نداريم احتراز حكم تبعي است ما به اصل قضيه كار داريم. شما اصل قضيه را درست كنيد؛ آيا احتمال بوليّت در هركدام از اين دو طرف مساوي هست يا نه؟! من اين را كار دارم. حالا اصلاً به دم بعدي شما كار نداشته باشيد.

تلميذ: بله مساوي است.

استاد: حالا كه مساوي است اين موجب براي احتراز از كلیهما مي‌شود حالا بعد يك قطرۀ خون بر يكي از اينها بيايد، خب بيايد آن احتمال اول ازبين نرفته است يعني منظور من اين است كه علم اجمالي ما منحل نشده است بلکه علم اجمالي سر جايش هست.

تعلق طبيعت مهمله به امر معدوم

اين مطلب را مي‌خواستم جلسۀ بعد بگويم حالا چون مطرح كردند می‌گویم. طبيعت مهمله به امر معدوم تعلق مي‌گيرد و فرقي در طبيعت مهمله به امر معدوم و موجود ندارد. يعني اگر حتي ما فرض كنيم اين اناء روي زمين ريخته است، اصلاً از صحنه خارج شده است باز در اينجا آن علم اجمالي اول باقي است. چرا؟ چون علم اجمالي اول به اين نحو باقي است كه لو وُجِدَ هذا الإناء ولو عاد هذا الإناء مِن أوّل لَكان أحدُ الطرفین يعني آن علم اجمالي ما كه به دو طرف تعلق گرفته است فقط به يك طرف وجود تعلق نگرفته است بلکه به طبيعت مهمله هم تعلق گرفته است، آن طبيعت مهمله إن وُجدَ فی الخارج یجبُ الاحتراز عنه، روي اين مسئله فكر كنيد.

اللهم صل علی محمد وآل محمد