جلسه ۳۷۳

درس سیصد و پنجاه و دوم: صوت 373

بحث در دوران امر بين متباينين‌ (2)

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

همان‌طور که در جلسۀ قبل عرض شد تباین در مانحن‌فیه تباین ذاتی است مانند عتق رقبه و یا اطعام ستین مسکین. یا اینکه تباین، تباین عرضی و کمّی است اما به حیثیتی که أحدهما یَنفی الآخر و لا یَجتمعان مانند قصر و اتمام، نه مانند اقلّ و اکثر ارتباطی. خب در اینجا باز مسئله دائر مدار است بین اینکه شبهه، شبهۀ وجوبیه باشد یا تحریمیه باشد یااینکه علم اجمالی بر وجوب شیء و بر حرمت امر دیگر باشد. تمام اینها در بحث اشتغال و علم اجمالی ما قرار دارند همان‌طور که منشأ شبهه یا اجمال نص باشد یا فقدان نص و یا تعارض نصّین باشد. البته بحث از تعارض نصّین در باب تعارض ذکر می‌شود نه در باب اشتغال. اما آنچه که به نظر می‌رسد، ملاک، ملاک واحد است همان‌طور که قبلاً در بحث متناقضین این مسئله مطرح شد و ما بحث تناقض را از مقام اثبات به مقام ثبوت برگرداندیم.

اختلاف نظر در احتیاط و حیازت اطراف علم اجمالی و بیان نظر مشهور

در علم اجمالی نظر در احتیاط و حیازت اطراف علم اجمالی متفاوت است. مشهور قائل به رعایت احتیاط چه در شبهات وجوبیه و چه در شبهات تحریمیه هستند اما بعضی از فقهاء احتیاط را در علم اجمالی حداقل در بعضی از موارد، مستحسن، نه بلکه لازم می‌دانند؛ من‌باب‌مثال مرحوم فیض در بحث اختلاط ماء به امر نجس قائل به عدم وجوب احتیاط هستند و مستندشان هم روایت «کُلُّ شیءٍ هو لک حلالٌ حتّی تَعلم أنّهُ حرامٌ بِعینِهِ»¹ است.² قید «بِعینه» همان‌طوری‌که شبهات بدویه را شامل می‌شود، شبهات مقرون به علم اجمالی را هم شامل می‌شود.

یااینکه فرض کنید در باب دَوران بین وجوب شیء و حرمت امر دیگر، بعضی‌ها مانند محقق خوانساری قائل به عدم وجوب احتیاط در اینجا شده‌اند³ و یا محقق قمی که ایشان هم قائل به عدم وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی هستند.⁴ علیٰ‌کلّ‌حال نظریۀ معروف و مشهور در بحث حیازت اطراف علم اجمالی بر احتیاط است. بعضی‌ها هم مطلب را محوّل بر اجماع کرده‌اند؛ یعنی چنانچه در قضیه اجماعی وجود داشته باشد آن اجماع خودش احراز احتیاط را در اطراف علم اجمالی می‌کند مانند وجوب أحد صلاتین؛ صلات ظهر و صلات جمعه با علم اجمالی به وجود أحدهما که مستند، اجماعِ احتیاطِ أحدهما است. بنابراین اگر این اجماع محقق نباشد، نفس علم اجمالی منجّز اتیان اطراف علم اجمالی نیست.

مرحوم آخوند شروع بحث تنجّز علم اجمالی را با این بیان ایراد می‌کنند؛ ایشان می‌فرمایند: چنانچه علم اجمالی شرایط تنجیز را واجد باشد که عبارت از وصول به علیت تامه برای حکم است و این علم اجمالی ما فعلیت حکم را واجد است، دراین‌صورت شکی نیست که نفس علم اجمالی منجّز تکلیف است و ادلۀ برائت شرعیه و عقلیه در اینجا مخصَّص به تنجّز تکلیف است. زیرا آن ادله درصورت عدم احراز فعلیت تکلیف، ساری و جاری است درصورتی‌که خود علم اجمالی از این نقطه‌نظر وافی به آن تنجّز تکلیف است و احتیاجی به شیء دیگر و امر دیگری ندارد. و اگر علم اجمالی ما موجب فعلیت تکلیف نباشد مثلاً شک در مقام باعثیّت و یا زاجریّت از طرف مولا است خب دراین‌صورت شک در فعلیت تکلیف موجب عدم وصول علم اجمالی به مرحلۀ علیت تامه برای تنجیز است بلکه در اینجا علم اجمالی ما مقتضی تکلیف است نه‌اینکه منجّز است و موجب علیت تامه باشد. حالا صرف‌نظر از شرایط دیگر که بلوغ، عقل، کمال و امثالهم باشد.

در اینجا مرحوم آخوند می‌فرمایند که هیچ مانعی نه عقلاً و نه شرعاً برای شمول ادلۀ برائت نیست چون ادلۀ برائت مؤمِّن احراز تأمین و مؤمنیّت را می‌کنند درصورتی‌که حکم فعلی منجَّز از ناحیۀ علم تفضیلی یا از ناحیۀ علم اجمالی بالغ به مرحلۀ علیت در آنجا هنوز احراز نشده باشد. اما اگر احراز بشود، دیگر ادلۀ برائت جایی ندارد و چون این علم اجمالی به مرحلۀ فعلیت از نقطه‌نظر تکلیف نرسیده بنابراین آن ادلۀ برائت در اینجا به‌ حال خود باقی هستند. اگر ما شک کردیم در اینکه مولا جنبۀ باعثیّتش به مرتبۀ علیت تامه یا زاجریّت رسیده یا نرسیده است، پس معلوم می‌شود که علم اجمالی ما هنوز ناقص است و این به مرتبۀ تنجیز نرسیده است. پس وقتی نرسیده است این علم اجمالی با شبهۀ بدویه دیگر تفاوتی ندارد و همان‌طور که در شبهات بدویه ما شک در باعثیّت و زاجریّت داریم، در اینجا هم مسئله به همین کیفیت است. حتی درصورتی‌که علم اجمالی ما متعلق به شبهات غیر محصوره باشد در آنجا هم به همان صورت که مسئله مطرح و منقّح است، ادلۀ برائت شامل مانحن‌فیه می‌شوند. چرا؟ چون صحبت در اینجا این است که گرچه ما علم اجمالی به تعلق یک امر حرام در ضمن افراد کثیره و متعدده داریم اما از آن‌طرف کثرت مصادیق این کلی طبیعی ما و قلّت آن امر حرام و مشتبه ما، موجب شک در تحقق زاجریّت و باعثیّت در این مکلفُ به نسبت به مولا شده است.

فرض کنید که مکلف ده‌تا لباس دارد و انسان می‌داند که بعضی از این لباس‌ها نجس است مثلاً سه‌‌تا از این ده‌تا لباس نجس است به‌طوری‌که اگر آن سه‌تا لباس را بخواهد بر این ده‌تا لباس تقسیم کند، باید شش مرتبه نماز بخواند. به ‌جهت اینکه سه‌تا لباس نجس است و برای اینکه احراز کند که آن تکلیف واقعی را در آن لباس طاهر اتیان کرده است باید هر نمازی را با سه‌تا لباس بخواند بعد سه بار دیگر هم بخواند برای اینکه مطمئن شود. چون سه‌تا لباس نجس است و باید ضرب در دو شود. بنابراین شش مرتبه باید نماز ظهر را بخواند و شش مرتبه نماز عصر و إلی آخر. در اینجا اصلاً برای انسان شبهه پیدا می‌شود که آیا اصلاً نظر مولا نسبت به باعثیّت در این مسئله به مرتبۀ تنجّز و تنجیز و به مرتبۀ علیت رسیده است یا نه و مولا در اینجا از همان راه و روش عقلایی تبعیّت می‌کند و علم اجمالی به‌جای خود محفوظ است؟! یااینکه من‌باب‌مثال اگر غنم موطوئه در بین قطیع غنم باشد، هر غنمی را که می‌خواهید ذبح کنید احتمال حرمت در میان است، در این شرایط چه‌کار می‌کند؟! علم اجمالی در اینجا محقق است اما صحبت در این است که این علم اجمالی به مرتبۀ زاجریّتی که آن مرتبۀ زاجریّت موجب فعلیت تکلیف به احراز هست رسیده است یا خیر. در اینجا یک مطلبی هست که می‌خواهیم از اینجا به مسئلۀ دیگری منتقل بشویم! نفس علم اجمالی در اینجا محقق است و علم اجمالی در اینجا تعلق بِأحد هذه القطیع الموطوئه گرفته است و علم اجمالی هم داریم و شک هم نداریم. شبهۀ بدویه هم نیست اما صحبت در این است که شبهۀ ما شبهه غیر محصوره است و محصوره نیست.

آن‌وقت صحبت در این است که اگر ما به نفس علم اجمالی فی‌حدّنفسه بخواهیم نظر بیندازیم به مقتضای قاعدۀ کلی، علم اجمالی منجّز است و خود علم انکشاف واقع را می‌کند و علم بِنفسه اقتضای تنجّز را می‌کند و این یک مسئلۀ بدیهی است. فعلیت هم که فعلیت است و حکم، حکم انشائی. مثلاً أکل غنم موطوئه حرام است و علم اجمالی هم به او تعلق گرفته است بنابراین دیگر لا مانع شرعاً و لا عقلاً مِن تنجّز التکلیف و ما الفرق بین الشبهة غیر المحصورة و بین الشبهة المحصورة؟!

یعنی همان‌طور که در شبهۀ محصوره بین غنمین، واحدٌ مِنهما موطوئه و واحدٌ غیر موطوئه احتراز از کلیهما منجّز است، در قطیع غنم نیز باید منجّز باشد و فرقی نمی‌کند چون در هردو علم اجمالی داریم و علم هم که منجّز است و غیر از این ما چیزی نداریم. مگر در بحث حجیت علم و حجیت ذاتی علم، غیر از این است که نفس علم در اینجا علت تامه برای تنجّز تکلیف است؟! نفس علم به حرمت، حالا سواء اینکه حرمت به امر معیّن تعلق بگیرد یا به امر غیر معیّن تعلق بگیرد، هردو در اینجا واحد است.

دلیل فتوای فقها به عدم وجوب احتیاط در شبهات غیر محصوره

چرا فقها در شبهات غیر محصوره فتوای به عدم وجوب احتیاط داده‌اند؟! این چه دلیلی دارد؟! دلیلش دلیل عرفی و عقلی است؛ یعنی ما در اینجا روایت نداریم، اینکه الآن فقیهی فتوای به عدم احتراز در شبهات غیر محصوره می‌دهد به‌خاطر این است که می‌فهمد وقتی در قطیع غنمی یک غنم موطوئه هست، اگر این را منزّل بر عرف کند، عرف حکم بر حلیّت أکل می‌کند. عرف در اینجا این حکم احتراز را فعلی و منجّز و تام نمی‌داند. بله! فرض کنید یک وقت یک یا دو و یا حتی سه گوسفند هست ـ حالا بالای سه گوسفند را باید دید می‌صرفد یا نمی‌صرفد! ـ می‌شود از آن گذشت.

البته عرف‌ها فرق می‌کند، عرف شیراز ممکن است یک نظر بدهد، عرف لبنان یک نظر بدهد، عرف اصفهان هم یک نظر بدهد! عرف‌های متفاوت ممکن است نظرهای مختلفی داشته باشند! علیٰ‌کلّ‌حال این عرف در اینجا در علم اجمالی نسبت به اینکه أحد هذه القطیع موطوئه است شکی ندارد بلکه صحبت در آثار و لوازم مترتبۀ بر علم اجمالی است، بحث در آن است. همان‌طور که اگر انسان علم به یک حکم داشته باشد اما از جای دیگر به‌لحاظ عنوان طاری که همان عنوان ثانوی است ممکن است از آن حکم رفع ید کند مثلاً علم به حرمت نبیذ دارد، علم به حرمت خمر دارد اما به‌واسطۀ عنوان ثانوی شربش جایز است چون مشرف بر هلاکت است، اضطرار است، دوا و دارو است و غیر از این چیزی یافت نمی‌شود. صرف علم کفایت نمی‌کند؛ علم به اینکه این نبیذ حرام است یا نجس است بلکه آثار مترتبۀ بر علم و لوازم اوست که این آثار تابع تحقق مقتضی که یکی علم است و دیگری عدم طروّ مانع است می‌باشد و اگر مانع در اینجا وجود داشته باشد طبعاً خود علم نمی‌تواند در اینجا منجّز باشد. این مسئله مسئلۀ عرفی است.

بیان احکام قرعه و مخالفت با نظر مشهور

بنابراین این مطلبی که بسیاری از افراد و فقهاء در مورد قرعه مطرح می‌کنند که القرعة لکلّ أمرٍ مشکل ـ البته این عبارت متن روایت نیست اما بعضی از روایات نسبت به قرعه آمده‌اند و مال مدعای بین مدعیّن را احاله بر قرعه می‌کنند ـ لِئلا یلزم بِتنصیفه مخالفةٌ قطعیة، این مسئله محل تأمّل است چون اینها این‌گونه می‌گویند که اگر ما این مالی را که بین طرفین است قرعه بیندازیم طبعاً در اینجا هم شامل موافقت احتمالیه شده و هم شامل مخالفت احتمالیه شده است اما مخالفت قطعیه در اینجا محقق نشده است. اما اگر این مال را تنصیف کردیم و نصفش را به أحد مدعیّن دادیم و نصف را به دیگری دادیم، اینجا در نصف مال قطعاً قائل به مخالفت قطعیه شدیم، چون در نفس الأمر مالک مال یا این شخص است یا دیگری مالک مال است و از این دو نفر خارج نیست. اگر این مالک مال باشد قطعاً ما نصف مال را به او ندادیم و این مخالفت قطعیۀ در نصف مال است. به همین دلیل افرادی مانند آقای خویی ـ آن‌طور که در نظرم هست ـ و اشخاص دیگر مثل مرحوم آقا رضوان الله تعالیٰ علیه که یک وقتی من در مورد این قضیه با ایشان بحث می‌کردم قائل هستند که نمی‌توانیم تنصیف را مقدّم بر قاعدۀ قرعه کنیم. البته ایشان صریحاً بیان نمی‌کردند اما توقف می‌کردند. چون در قاعدۀ قرعه گرچه مخالفت احتمالیه هست اما از آن‌طرف موافقت احتمالیه هم هست و اما اگر ما تنصیف کنیم قطعاً در اینجا در نصف مال مخالفت قطعیه است. و لا یَجوز للإنسان أن یأخذ بِالمخالفةِ القطعیة فی قبال الموافقة الاحتمالیة.

این مطلب محلّ نظر است. چرا؟! چون اولاً ما نسبت به قرعه نداریم که قرعه رافع شک باشد. بله! یک وقتی ما قرعه را به‌عنوان امری که رافع شک است ولو تعبداً و تنزیلاً می‌دانستیم خیالمان راحت بود. فرض کنید در یک مورد مشتبه ما قرعه می‌انداختیم و می‌دانستیم که شارع مقدس در مورد دعاوی قرعه را مطرح کرده است خب بَلَغَ ما بَلَغ، به ما ارتباطی نداشت ولی صحبت در این است که قرعه برای مراتب آخر قرار داده شده است یعنی شارع اول گفته است: بیّنه، اگر نشد، یمین و اگر یمین نشد قرائن و شواهد و اگر هیچ‌کدام از اینها نشد نوبت قرعه است و القرعة لکلّ أمرٍ مشکل. این را در رتبۀ آخر قرار داده است یعنی کاری که مردم هم می‌کنند. بالأخره مردم طرفین را که ذبح نمی‌کنند یا مال را نمی‌گذارند با تانک از رویش رد شوند. بالأخره یا به این می‌دهند یا به آن می‌دهند. حال چگونه به این یا به آن می‌دهند؟! به یک رجحان عرفی در اینجا ولو عقل پسندانه عمل می‌کنند، همان که شارع گفته است: القرعة لکلّ أمرٍ مشکل.

خب این در چه مواردی است؟ در مواردی است که حکم به تنصیف در آن مال غیر ممکن باشد و نمی‌توان آن را نصف کرد. فرض کنید یک زنی است که مشتبه بین طرفین است که از نقطه‌نظر نکاح محلّل است یا محرّم است، خب این زن را که نمی‌شود نصف کرد! اگر می‌شد اشکال نداشت! یا اشتراک نمی‌شود ولو اینکه او بخواهد! در این شرایط طبعاً باید قرعه انداخت. یا فرض کنید مجلسی هست و جا برای صلاة جماعت است، وقتی دو نفر باهم به یک‌جا می‌رسند و نمی‌دانند جا را به او بدهند یا به دیگری، می‌گویند که در اینجا باید قرعه انداخت چون جا برای دو نفر نیست. یااینکه فرض کنید یک نوبت برای حج هست و همۀ نوبت‌ها گرفته شده و فقط یک نوبت مانده و دو نفر هم‌زمان می‌روند و ثبت‌نام می‌کنند و بالأخره یک نوبت هست و نمی‌شود باهم بروند لذا می‌گویند که قرعه بیندازیم یا این و یا آن برود.

قرعه برای مواردی است که حکم برای تنصیف ممتنع است. در این موارد عرف حکم به قرعه می‌کند چون آخرین علاج این است. اما در مواردی که می‌شود مال را تنصیف کرد عرف حکم به قرعه می‌کند یا حکم به تنصیف می‌کند؟! حکم به تنصیف می‌کند. می‌گوید: گرچه مال در اینجا تنصیف است اما می‌دانیم طرفین حداقل به نصف مالشان می‌رسند. این بهتر است از اینکه به یکی اصلاً چیزی نرسد. اینکه طرفین هر یک به نصفی از مال و یا مایتملّک خود برسند بهتر است یااینکه مال برای یکی باشد و به دیگری حتی به‌اندازۀ یک‌صدم هم چیزی نرسد؟! لذا در اینجا محاکم و عرف تنصیف می‌کنند.

لِقائلٍ أن یقول که با مخالفت قطعیه در اینجا چه می‌کنید؟! در اینجا در نصف مال مخالفت قطعیه پیدا می‌شود! می‌گوید: مخالفت قطعیه دیگر در اینجا الزام نمی‌آورد و منجّز نیست. چرا منجّز نیست؟! گرچه ما در نصف مال مخالفت قطعیه داریم ولی این مخالفت قطعیۀ در نصف با موافقت قطعیۀ در نصف تعارض می‌کند. یعنی در نصف ما قطعاً موافقت قطعیه داریم اما در همه نداریم. در نصف موافقت قطعیه داریم و در نصف مخالفت قطعیه داریم و عرف و عقل موافقت قطعیه را بر مخالفت قطعیه ترجیح می‌دهند. درست است؟! بنابراین اینکه در باب تنصیف بعضی‌ها قائل به حکم قرعه شده‌اند این مسئله خالی از اشکال نیست.

مرحوم آخوند در اینجا این مطلب را می‌خواهد بگوید که یک وقتی علم اجمالی ما علم اجمالی است گرچه علم اجمالی محقق شد اما ما در تمامیت مسئلۀ باعثیّت و زاجریّت در نفس مولا شک داریم. این علم اجمالی ما مقتضی می‌شود و دیگر علت تامه نیست؛ یعنی مقتضی برای تعلق حکم است. در اینجا چه باید کرد؟ در اینجا قاعدۀ برائت می‌آید، مانند شبهات غیر محصوره و امثال‌ذلک.

بعضی‌ها این کلام مرحوم آخوند را نفهمیده‌اند و تصور کرده‌اند که وقتی ایشان می‌گویند که در بعضی از موارد علم اجمالی به مرتبۀ باعثیّت و زاجریّت نرسید، دراین‌صورت اصلاً علم اجمالی محقق نمی‌شود. علم اجمالی خودش به معنای تمامیت مراتب فعلیت است و وقتی که مراتب فعلیت تمام نباشد، علم اجمالی اصلاً محقق نیست و در علم اجمالی شک داریم و بر کلام مرحوم آخوند اعتراض کردند. إن‌شاءالله این اعتراض و جواب از اعتراض برای بعد باشد.

تلمیذ: قرعه اصلاً به واقع نمی‌رسد.

استاد: قرعه قرینه است و حتی اماره هم نیست بلکه شبه اماره است. ببینید در بحث قرعه باید دید مقصود از واقع چیست! واقع یک وقتی عبارت از حکم الله که متعلق به أحد طرفین است می‌باشد دراین‌صورت قرعه ما را به این نمی‌رساند. چرا نمی‌رساند؟ به‌جهت اینکه ما در مورد قرعه یک حکم الله که به أحد معیّن تعلق گرفته باشد نداریم بلکه یک نوبت برای حج وجود دارد و دو نفر باهم در یک آن ثبت‌نام می‌کنند. حکم الله برای کدام‌یک از این دو نفر است؟ هیچ‌کدام. نه می‌توانیم بگوییم که حکم الله تعلق به این گرفته و نه به آن تعلق گرفته است. دو نفر برای صلاة جماعت در صف اول یا در صف دوم باهم می‌رسند و یک جا هم برای نماز بیشتر نیست، مکان برای یک نفر است خب دراین‌صورت حکم الله برای کدام است؟ برای آن شخصی که در سمت راست است یا برای شخصی که در سمت چپ است؟ هیچ‌کدام. اگر از نقطه‌نظر این است که تکلیف و حکم مولا به أحد معیّن باشد، یک هم‌چنین چیزی را در عالم واقع نداریم.

یک وقتی شما این را واقع می‌دانید، واقع عبارت از همان حیثیتی است که به‌واسطۀ جهات عقلانی در خارج احراز می‌شود. اگر این باشد، بله قرعه انسان را به حکم الله می‌رساند. خدا در اینجا می‌فرماید: قرعه! خداوند نمی‌فرماید که من أحدهما معیّن را در اینجا تعیین کردم بلکه خداوند می‌گوید که حکم در اینجا قرعه است. به این ترتیب قرعه انسان را به واقع می‌رساند. یعنی واقع نه در عالم تعیّن أحدهما بلکه در عالم فعل و انجازِ ظاهری، چون در این‌گونه موارد ما اصلاً حکم الله نداریم؛ یعنی حکم مشخص نسبت به أحد طرفین نداریم.

حالا در مورد مالی که بین مدعیّن است بالأخره یا فی الواقع مربوط به این است یا مربوط به آن دیگری است. لعلّ اینکه اصلاً در واقع بین هردو مشترک باشد ولی خودشان نمی‌دانند ولی بالأخره برحسب ظاهر یا مال این است و یا مال اوست. اما در موارد قرعه اصلاً نسبت بِأحدهما معنا ندارد که تکلیف وجود داشته باشد، خب دراین‌صورت واقع، همان می‌شود که قرعه به آن اصابت می‌کند؛ همان که قرعه به آن اصابت می‌کند واقع همان است.

اصلاً این بیانی که می‌گویند: القرعةُ لکلّ أمرٍ مشکل، وقتی که تنصیف کنند دیگر مشکل نیست. یعنی تشخیص موضوع که آیا این مشکل است یا نه همان‌طوری‌که در تشخیص موضوع، موضوع بر عرف محوّل می‌شود، در حلّ آن موضوع هم بر عرف محوّل می‌شود. یعنی ما نسبت به موضوع، مشکل بودن را از عقل یا عرف بگریم ولی نسبت به حل موضوع سراغ چیز دیگر برویم، این نمی‌شود! اگر اشکالی وجود دارد خب عرف همان اشکال را حل می‌کند، نه‌اینکه حلّش به چیز دیگر باشد.

امکان عدم اصابت حتمی قرعه به واقع

تلمیذ: پس اصلاً اینجا اثر تکوینی مطرح نمی‌شود.

استاد: ما که نمی‌دانیم، کف دستمان را که نخواندیم که ببینیم حج برای این است یا او! به من چه؟! مگر من می‌دانم؟! مگر من گفتم که شما خبر دارید قرعه به واقع می‌رسد؟! جایی گفته شده است؟! لعلّ اینکه قرعه به آن ظالم اصابت کند! چه‌کار می‌توان کرد؟! این‌طور که نیست. خدا یک راهی قرار داده است برای اینکه انسان از این اشکال بیرون بیاید و از این صعوبت بیرون بیاید، قرعه راه برای این است. آیا شما می‌توانید وقتی که قرعه به نام شخصی افتاده منجّزاً بگویید که در عالم تکوین خداوند بر یکی از این دو قصد کرده است و این اثبات هم منطبق بر آن ثبوت است؟! اگر این‌طور باشد خب انسان حکم تنصیف را کنار می‌گذارد، قرعه است. قرعه انسان را به همان که خدا خواسته است می‌رساند! پس اگر این‌طور باشد در مدّعای بین مدعیّن انسان نه بیّنه می‌آورد و نه شاهد و نه یمین، هیچ، بلکه از اول قرعه می‌اندازد و درِ محکمه را هم می‌بندد!

تلمیذ: در اینجاها که مشکل نیست.

استاد: آنجا هم مشکل است. اصلاً چرا شارع بیّنه را گفته است؟! از اول می‌گفت که قرعه بیندازید!

تلمیذ: در اینجا می‌شود با بیّنه حل کرد.

استاد: خب همین. احسنت. بنده هم همین را می‌گویم. قرعه را برای جایی به‌کار می‌برند که مشکل قابل حل نباشد.

تلمیذ: اگر اسباب ظاهری در قرعه از ما گرفته شود چه؟

استاد: اصلاً نه‌اینکه سبب ظاهری نیست بلکه نمی‌شود که باشد یعنی پیغمبر هم بیاید نمی‌تواند کاری بکند. یک نوبت برای مکه هست، به کدام‌یک از این دو بدهد؟!

تلمیذ: وقتی سبب ظاهری نبود و قرعه انداخته شد پس معلوم می‌شود به آن شخص که قرعه افتاده است، حق بود.

استاد: چه کسی گفته است؟! از کجا معلوم می‌شود؟! از نظر ظاهر آن فردی که قرعه به او افتاد مکه می‌رود ولی از نظر باطن شاید خدا دلش می‌خواست دیگری برود و آن دیگری را بیشتر دوست دارد. اگر شما توانستید آن مسئلۀ تطبیق اثبات با ظاهر را ثابت کنید ما حرفی نداریم.

بله! یکی از راه‌های این امر ممکن است باشد، چنانچه که در بعضی از روایات هم هست که یکی از راه‌های رسیدن به واقع می‌باشد.¹ این‌هم به دلیل اینکه چون روایت گفته است البته حتی اگر روایت هم نمی‌گفت ما به همین نحو عمل می‌کردیم! مگر مردم غیر از این کار دیگری می‌کنند؟! آن آدم ریش‌تراش کراواتی که پشت میز نشسته است و یک نوبت برای فلان قضیه می‌افتد مثلاً دو نفر ثبت‌نام کرده‌اند تا ماشین بگیرند و یک ماشین وجود دارد، آن فرد پشت میز نشین چه‌کار می‌کند؟! می‌گوید که قرعه بندازید، ماشین را که ارّه نمی‌کنند بگویند که نصف را تو بردار و نصف را دیگری! اینجا هم زمانی که شارع نبود همین‌طور عمل می‌شد.

لزوم تطبیق ذهن و فکر فقیه با مبانی عقلی و عرفی

اینجاست که در تعابیر در موارد مختلف خدمت رفقا می‌گویم که فقیه باید هرچه بیشتر ذهن و فکر خود را با مبانی عقلی و عرفی تطبیق دهد تا بهتر بتواند به نتیجه برسد.

تلمیذ: تشخیص عرفیت و ملاک حقانیت ملاک چگونه است؟

استاد: ملاک حقانیتش یک مطلب دیگری است. عرفیت خب معلوم است و دیگر نیازی ندارد. این همان است که گفتند هرکسی یک یک‌قرانی از جیبش بیرون بیاورد این ماشین برای اوست، این دلیل بر این است که یک ارتکازی در همۀ افراد هست و چون آن ارتکاز مابه‌الاِشتراک است یعنی یک نفر...

تلمیذ: بحث عقل است یا فطرت؟

استاد: فطرت است؛ یعنی فطرت، انسان را به یک راه‌حلی که نشود جایگزینی برای آن پیدا شود، سوق می‌دهد مثلاً در مورد یک ماشین، ما در وهلۀ اول اگر ‌چنین موردی باشد، فوراً سراغ قرعه نمی‌رویم بلکه مثلاً اول به تعداد خانوار نگاه می‌کنیم یکی می‌گوید که من هشت سر عائله دارم دیگری می‌گوید که من پنج سر عائله دارم و یکی می‌گوید که ما اصلاً تازه ازدواج کردیم. خب در اینجا می‌گوییم اولویت برای کسی که خانوارش بیشتر است. این اولویت‌هایی که می‌بینید درمی‌آورند، اینها برای چیست؟! از کجا درآوردند؟! آیا آیۀ قرآن است یا نه همان مرتکزات فطری است؟! البته این مرتکزات فطری باید صحیح باشد که صحیح بودنش احتیاج به معیارهایی دارد ولی اصل این مرتکزات خودش یک مسائل فطری است که نیاز به ملاک و حقانیّت ندارد.

بعد به افراد نگاه می‌کنیم می‌بینیم که یکی سن و سال بیشتری دارد مثلاً 65 سال یا ۷۰ سال است و دیگری جوان است. به آن جوان می‌گوییم که اگر با اتوبوس شرکت واحد هم سرکارت رفتی مسئله‌ای نیست ولی دیگری پیرمرد است لذا در اولویت است. پس یکی مسئلۀ خانواده را مطرح می‌کنیم یکی مسئلۀ پیری را مطرح می‌کنیم. بعد می‌آییم خود فرد را بررسی می‌کنیم می‌بینیم یکی آدم خوبی است اما دیگری فرد شروری است یعنی آدم مریضی است لذا به او می‌گوییم که آقا پی کارت برو! می‌خواهی ماشین بگیری چه‌کار کنی؟! می‌خواهی مزاحم مردم شوی؟! همین‌طور یکی‌یکی ملاک‌ها را جلو می‌آوریم و بعد در انتها وقتی به جایی رسیدیم که هیچ کاری نمی‌توانیم بکنیم و همه به یک اندازه بودند، آن موقع باید گفت که قرعه بزنید حالا قرعه را بعضاً اسم روی کاغذ می‌نویسند و اسم یکی درمی‌آید یا یک وقتی می‌گویند که هرکسی جواب فلان سؤال شرعی را بدهد [برنده است] این راهی است که انسان با آن می‌خواهد از بن‌بست بیرون بیاید و با کسی هم پدرکشتگی ندارد ولی برای بیرون آمدن از بن‌بست این به‌کار می‌رود.

در یک جنگی حضرت می‌خواستند عده‌ای را بفرستند، گفتند که فلانی فرمانده شما باشد و نماز را هم همان شخص اقامه کند و اگر کشته شد فلان شخص جایگزین وی باشد و بعد رسیدند به اینکه هرکسی که یک آیه قرآن بیشتر از دیگری بلد باشد او فرمانده است.¹ ببینید ملاک، بیرون آمدن از بن‌بست و صعوبت و اشکال است ولو به حفظ آیه‌ای از آیات؛ کسی که یک آیه بیشتر بلد باشد ترجیح دارد بر آن کسی که بلد نیست. همه هم این روش را قبول می‌کنند و حرف خوبی است. وقتی انسان در مقام ترجیح قرار می‌گیرد این‌طور می‌شود. وقتی این جهت باشد، مسائل خیلی پیچیده و زیاد می‌شود؛ اینکه در آن‌وقت مسئلۀ عدل را چگونه باید معنا کرد، نوبت را چگونه باید معنا کرد، آیا زود آمدن یا دیر آمدن ملاک است.

یادم هست که این مسئله را چند سال پیش مطرح کردیم مثلاً الآن چشم دو نفر فوراً باید عمل شود و یکی مرحوم آقا و دیگری یک فرد چهل سالۀ عادی است که آن شخص زودتر از مرحوم آقا به بیمارستان مراجعه کرده است و هردو هم همین امروز باید عمل شوند و اگر عمل نشوند یکی از این دو امروز کور می‌شود. چه باید کرد؟! آیا باید گفت که آن کسی که زودتر آمده باید عمل شود ولو اینکه مرحوم آقا چشمش کور شود؟! خب بشود خدا این‌گونه خواست! یااینکه باید گفت که به‌خاطر ملاحظاتی مرحوم آقا باید عمل شود؟! اینها چیزهایی است که من خیال می‌کنم منظور شماست که در این مواردِ مشکل عرف به چه مسائلی رجوع می‌کند. اینها را دیگر انسان درصورتی‌که خودش نتوانست برسد باید از لابه‌لای متون ملاکاتش را به‌دست بیاورد.

تلمیذ: اینکه شما می‌فرمایید دیگر مسئلۀ عقل است.

استاد: عقل است اما راه‌های وصول به عقل را انسان باید در نظر بگیرد. یک‌دفعه یک روایت می‌تواند عقل را روشن کند و راه را به او نشان دهد. مثلاً در جنگ یمامه که اتفاق افتاد، هفتاد نفر از قاریان قرآن کشته شدند² و در جنگ بعدی امیرالمؤمنین علیه‌السّلام دیگر نگذاشتند که قاری قرآن در جنگ شرکت کند. چون اگر شرکت می‌کردند آنها هم کشته می‌شدند و دیگر کسی نمی‌ماند. بااینکه جنگ و جهاد برای همه است اما چون در اینجا مسئلۀ اهم وجود دارد که بقاء قرآن است، این بقاء قرآن می‌آید و مسئلۀ عدل را توجیه می‌کند و عوض می‌کند. این امر می‌تواند به‌عنوان ملاک برای خیلی از قضایا قرار گیرد. شاید بگویند که خب کشته شوند، بالأخره خدا این‌گونه می‌خواهد، یا خدا می‌خواهد شخص بمیرد! نه، این‌طوری نیست و مسئله هم باید حساب و کتابش لحاظ شود.

اللهم صل علی محمد وآل محمد