جلسه ۳۷۴

درس سیصد و پنجاه و سوم: صوت 374

بحث در دوران امر بين متباينين‌ (3)

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

در تتمۀ بحث مرحوم آخوند جمله‌ای دارند که همان‌طوری‌که قبلاً ذکر شد، این جملۀ ایشان موهن یک خلاف و اشکالی در مطلب هست. ایشان می‌فرمایند که از مطالب گذشته إن قَدَحَ اگر چنانچه شرایط فعلیت و شرایط تنجّز در معلوم بالإجمال ما تمام باشد دراین‌صورت فرقی بین علم اجمالی و علم تفصیلی در تنجّز نیست و اگر شرایط فعلیت و تنجّز در معلوم بالإجمال تام نباشد دراین‌صورت علم اجمالی موجب تنجّز احتیاط در اطراف خودش نخواهد بود.

بعد یک تأمّلْ در آنجا دارند که محشّین اشاره به همین نقطه‌ضعف می‌کنند. اگر چنانچه درنظر داشته باشید قبلاً در اوایل بحث و به‌خصوص در اول جلد دوم که صحبتش شد، در بحث حجّیت قطع، در آنجا مرحوم آخوند مطلبی دارند و علم را منجّز می‌دانند درصورتی‌که شرایط تنجّز و فعلیت تمام باشد و اگر این علم به مرتبۀ اقتضاء رسیده باشد اما هنوز شرایط فعلیت تمام نشده باشد در اینجا علم منجّز نخواهد بود. به این مسئله ایراد وارد شده است و ایرادش را هم قبلاً عرض کردیم بر اینکه ما فرقی بین اقتضاء و تنجّز در معلوم بالإجمال نمی‌بینیم؛ یااینکه خود تکلیف در مقام انشاء و در مقام فعلیت و در مقام تنجّز به مرتبۀ فعلیت رسیده باشد یعنی سلسلۀ مراتب را طی کرده باشد دراین‌صورت برای مکلف علم حاصل می‌شود، یااینکه آن تکلیف سلسلۀ مراتب فعلیت را طی نکرده است، برای مکلف علم حاصل نمی‌شود.

مقام ثبوت در دست شارع و مقام اثبات در دست مکلف

این فرق گذاشتن بین اقتضاء و فعلیت و تنجّز را ما نفهمیدیم! در همان موقع هم که صحبت شد عرض شد که چطور یک علم یا معلوم بالإجمال به مرتبۀ فعلیت می‌رسد یا به مرتبۀ اقتضاء می‌رسد. آنچه که در دست ما هست مقام اثبات است نه مقام ثبوت، مقام ثبوت در دست شارع است و در دست ما مقام اثبات است. اگر مقام اثبات برای مکلف تمام بشود آن تکلیف به فعلیت می‌رسد و اگر مقام اثبات برای مکلف تمام نباشد بلکه در مرتبۀ احتمال بماند، مکلف نسبت به تکلیف یقین ندارد بلکه ظنّ دارد یا شک و شبهه دارد دراین‌صورت علمی هم برای او حاصل نخواهد شد؛ نه اقتضائاً و نه تنجیزاً! بنابراین چه موردی هست که در آن مورد اقتضاء هست و فعلیت نیست؟! و چه موردی هست که در آن مورد معلوم بالإجمال به مرحلۀ اقتضاء رسیده است ولی به مرحلۀ تنجیز نرسیده است؟! مگر اینکه ما از مرحوم آخوند این‌گونه دفاع کنیم و بگوییم که مقصود از کلام مرحوم آخوند که خود آن علم اجمالی ما به مرتبۀ اقتضاء رسیده است اما معلوم بالإجمال ما به مرتبۀ تنجیز رسیده است این است که به مواردی اختصاص دارد که معلوم بالإجمال ما بسیار دارای اهمیت است و اهمیت بالایی را دارد که به‌واسطۀ آن اهمیت از شرایط و قرائن خارجی، ما حکم به وجوب احتیاط در آن معلوم بالإجمال خاص داشته باشیم نه در هر معلوم بالاجمال مثل إنائین مشتبهین که در آن یک هم‌چنین مسئله‌ای نیست یااینکه فرض بکنید در مواردی که مربوط به طهارات و نجاسات هست یک هم‌چنین مطلبی نیست. اما در مواردی که مهم است مانند نفوس و اعراض و دماء در آنجا ما حکم به وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی داشته باشیم.

اگر بخواهیم کلام مرحوم آخوند را توجیه کنیم، به این کیفیت می‌توانیم توجیه کنیم و خلاصۀ مسئله و نتیجه‌ای که مرحوم آخوند از بحث گرفته‌اند و دیگر بحث نسبت به کلام مرحوم آخوند را تمام می‌کنیم تا بعد به مطالب دیگر بزرگان در این موارد بپردازیم این است که علم چه علم تفصیلی باشد یا علم اجمالی باشد اگر به مرتبۀ فعلیت و تنجّز رسیده باشد احتیاط در اطراف علم اجمالی و احتراز از موارد واجب است یا اتیان به آن مواردی که در اطراف علم اجمالی هست. (صوت قطع) جلسۀ جدید است

راجع به مطالب گذشته گفتیم که بر مبنای مرحوم آخوند مسئله از باب اباحۀ شرعیه است درعین‌حال توقف در فتوا و اختیار در عمل! راجع به انحای دیگر مسئله ایشان مطالبی فرمودند و این نکته را تأیید کرده‌اند که این قضیۀ تعیین و قیاس مانحن‌فیه به مسئلۀ دوران امر بین خبرین متضادین، مسئله‌ای اشتباه است.

البته ما بر مبنای مرحوم آخوند اشکال وارد کردیم و مسئله را در هردو مورد مسئلۀ واحد دانستیم؛ چه در مورد دوران امر بین خبرین متعارضین و همین‌طور در مسئلۀ دوران بین محذورین.

مرحوم آخوند به‌دنبال استدلال افرادی که قائل به تعیین هستند و دفع مفسده را اولیٰ از جلب منفعت می‌دانند می‌فرمایند که این استدلال هم صحیح نیست. زیرا مقصود از مفسده اگر مفسدۀ ملزمه است درمقابلش هم مصلحت، مصلحت ملزمه است و اینکه شارع به اغلبیّت ترجیح مفسده حکم کرده است نه به‌لحاظ اصل خود مفسدۀ این قاعده و جریان این قاعده است بلکه ممکن است در آن مورد، لحاظ یا ترجیحی بوده و همان‌طور که ما گفتیم براساس آن ترجیح شارع حکم بر غلبه جنبۀ فساد بر جنبۀ صلاح کرده است.

یک روایتی از امیرالمؤمنین علیه‌السّلام نقل می‌کنند که حضرت می‌فرمایند: «أفضَلُ مِنِ اكتِسابِ الحَسَناتِ اجتِنابُ السَّیِّئاتِ».¹ با این روایت خواستند مطلب را وارد در مسئلۀ تعیین کنند.²

مقصود از حسنه

جوابی که به این مطلب داده می‌شود این است که مقصود از احتراز از سیئات، اطلاق سیئه به امر حرام است اما اطلاق حسنات به عمل واجب نیست. حسنه به کل عمل خیر و راجح گفته می‌شود نه عمل ملزمه.

بعضی‌ها آمدند و این روایت را به‌واسطۀ ارسالی که دارد رد کردند. اینجا اصلاً بحث ارسال نیست و حسنه عبارت از کلُّ نفلٍ و کلُّ استحبابٍ است و در اصطلاح اطلاق به این می‌شود نه‌اینکه اطلاق به عمل واجب شود! لذا روایت به‌ حال خودش باقی است و احتراز از گناه یعنی انسان به‌خاطر اینکه به یک منفعت یا به یک عمل ثوابی بخواهد برسد مرتکب یک عمل حرامی شود، طبعاً نباید این کار را انجام دهد و در موارد شبهه انسان باید آن مورد شبهه را لحاظ کند که یک وقت وارد در سیئه و هلاکت نشود.

بنابراین مرحوم آخوند این قاعدۀ دفع مفسده را هم از این باب رد می‌کنند و جایی برای این مسئله نمی‌ماند. در باب قضیه بعضی‌ها ـ واقعاً هم همین‌طور است ـ مانند مرحوم شیخ و در تقریرات، مسئلۀ دوران امر بین محذورین را هم در مسئلۀ متزاحمین داخل کردند و همان‌طور که در باب متزاحمین اگر ترجیحی با أحد المتزاحمین باشد مطلب از دوران امر بیرون می‌آید و حکمش حکم قاعدۀ عقلی است یعنی مسئله در تعیین و تخییر عقلی قرار می‌گیرد؛ عقل حاکم به تساوی طرفین است درصورتی‌که ترجیحی با أحدی از طرفین نباشد اما احتمال راجح در یک ترجیح مقتضی است که مطلب داخل در بحث تخییر نباشد بلکه داخل در بحث تعیین و تخییر عقلی باشد بنابراین عقل حاکم بر تعیین است، زیرا در مقام تعیین مکلف و عبد در مقام امتثال بِأحد شِقّی الطرفین امتثال کرده است. مضافاً به اینکه راه برای اعتراض مولا را هم در قسمت تعیین بسته است. اما درصورت تخییر راه اعتراض مولا باز است و می‌توانست بگوید که آن شیء را می‌خواستی اختیار کنی! تو که دیدی آن‌طرف راجح است خب آن شیء را اختیار می‌کردی، چرا آمدی این شیء دیگر را اختیار کردی؟!

پس بحث از باب تخییر عقلی به تعیین و تخییر عقلی داخل می‌شود. خصوصاً اینکه راجح یا احتمال اقوایّت به‌نحوی باشد که منجّز باشد دیگر در آنجا قطعاً عقل حاکم به تعیین در أحد الطرفین است نه قائل به تخییر. این مسئله در آنجاست. مثلاً دو نفر مریض هستند و هردوی اینها افتاده‌اند یااینکه دو مجروح در حرب یا جهاد هستند و انسان باید یکی از اینها را به بیمارستان ببرد حالا یکی از اینها پدر انسان است و دیگری یک فرد غریبه است. خب قطعاً در اینجا بااینکه مسئله در متزاحمین است [ولی چون] هردو را نمی‌تواند به بیمارستان ببرد، جانب ابوّت می‌آید و اقتضای مساعدت را می‌کند یا همین‌طور جوانب دیگر که شارع اهتمام به رعایت آنها را دارد. این از این باب بود.

یکی دیگر از مسائلی که در اینجا مطرح می‌شود در صورت تخییر... البته این بحث را در باب تعادل و تراجیح [مطرح] کرده‌اند حالا به مناسبت، حواشی این مسئله را مطرح کرده‌اند. حالا مطرح کردن آن‌هم اشکالی ندارد که درصورت خبرین متعارضین، تخییر تخییر بدوی است یا تخییر استمراری است. در همان‌جا هم این مسئله مطرح است. بعضی‌ها به مقتضای احتیاط و به مقتضای استصحاب قائل به تخییر بدوی شده‌اند؛ احتیاط اقتضاء تخییر بدوی را می‌کند. یعنی ابتدائاً انسان مخیّر است اما بعد دیگر از آن تخییر بیرون می‌آید و باید به همان حکم اول استمرار ببخشد و دیگر نمی‌تواند قائل به روایت دوم شود، زیرا عمل به روایت دوم از باب مخالفت قطعیه، خلاف احتیاط است و از آنجا که درصورت عمل به خبرین متعارضین موافقت احتمالیه از مخالفت قطعیه اولیٰ است لذا عده‌ای در باب خبرین متعارضین، قائل به تخییر بدوی شده‌اند و همان حکم را در مانحن‌فیه هم تسرّی می‌دهند که در دوران امر بین محذورین احتیاط اقتضاء می‌کند بر اینکه این تخییر، تخییر بدوی باشد.

جوابی که از این مسئله می‌شود داد این است که در تخییر استمراری اگر مخالفت قطعیه لازم می‌آید از آن‌طرف موافقت قطعیه هم لازم می‌آید یعنی قطعاً انسان می‌داند که إمّا العَملُ السابق و إمّا العَملُ اللاحق أحدهما حکم الله الواقعی. بنابراین موافقت قطعیه را حاصل کرده و در نفس خود می‌داند. همین‌طور اگر بنا را بر این گذاشته که امروز این عمل را انجام دهد و فردا عمل را انجام ندهد. پس‌فردا انجام دهد و فردایش انجام ندهد، قطعاً می‌داند که یک روز در میان حکم الله واقعی را اتیان کرده است، خب این تأخیر در تخییر است و جوابش این است که مخالفت قطعیه در طرف دیگرش موافقت قطعیه است. اما خب معلوم است اصل اشکال، اشکال بی‌جهت است چون وقتی قرار بر تساوی طرفین شد و اباحۀ شرعیه در مانع و توقف شد خب مکلف می‌تواند انجام بدهد و اضافۀ بر این بعضی‌ها گفتند که باید استمرار حکم ابتدا را بکند یعنی اگر أحدهما را اختیار کرد قاعدۀ استصحاب این است که همان حکم را که بر ذمۀ اوست باید انجام دهد.

اولاً در اینجا اشکالی که هست این است که استصحاب در اینجا جاری نیست زیرا در اینجا حکم به او تفویض شده است نه‌اینکه شارع به او حکم کرده است. اگر بنا مسئله، اباحۀ شرعیه است بنابراین باید استصحاب اصل تخییر را جاری کند نه استصحاب حکم معمولٌ به را بیاید و انجام دهد. اما اگر مسئله اباحۀ شرعیه نیست و اباحۀ عقلیه است، خب اباحۀ عقلیه اقتضاء استمرار اختیار را می‌کند و استمرار أحدُ الطرفین لا بِعَینه را می‌کند نه‌اینکه استصحاب شرعی در اینجا رعایت شود. مضافاً به اینکه این استصحاب، استصحاب مسبّبی است یعنی استصحاب حکم معمولٌ به مسبّب از استصحاب اول است و استصحاب اول استصحاب تخییر بود. هنوز عملی انجام نداده است و این استصحاب تخییر، استصحاب سببی است و در دوران بین سبب و مسبّب، طبعاً سبب اقویٰ است پس استصحاب آن تخییر بدوی در اول به ‌حال خودش باقی می‌ماند. هذا تمامُ الکلام فی البرائة. بحث تا اینجا تمام می‌شود و همان‌طوری‌که خدمت رفقا عرض شد، مطلب راجع به خصوصیت اصل برائت و کیفیت جریانش و عدم اجرا آن، با توجه به روایاتی که در این باب هست و روایاتی که در موارد مختلفه هست قاعدتاً باید بعد از بحث اشتغال قرار دهیم چون در اشتغال ادله بیان می‌شود که چه مواردی اشتغال است و علم اجمالی در کدام موارد هست. البته رفقا خودشان روایات را مطالعه کنند خوب است.

اللهم صل علی محمد و آل محمد