جلسه ۳۷۹

درس سیصد و پنجاه و هشتم: صوت 379

بررسی ماحصل کلام مرحوم آخوند در دوران امر بین متباینین و بیان اشکالات وارد بر آن (1)

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

عرض شد که در دوران امر بین متباینین مرحوم آخوند قائل به افتراق در تمامیت علت تامّ و تأثیر و تنجّز احتیاط و عدم تمامیت آن علت به‌نحو مقتضی شده‌اند و فرموده‌اند که اگر علت تامّه در بعث و زجر هم به مرتبۀ فعلیت برسد یعنی مرتبۀ ارادت و مرتبۀ کراهت در نفس نبوی و یا ولوی تحقق فعلی پیدا کند این به معنای لزوم احتیاط در اطراف علم اجمالی خواهد بود و اگر این مرتبۀ فعلیت تحقق پیدا نکند بلکه اقتضای برای تنجّز و اقتضای برای فعلیت وجود داشته باشد در اینجا مانحن‌فیه مشمول جریان قواعد شک و برائت خواهد شد زیرا درصورت اوّلی نفس تحقق ارادت و کراهت در بعث و زجر مقتضی تنجّز و رفع مورد از موارد شک است و چنانچه ادلۀ برائت بخواهد شامل مانحن‌فیه بشود آن ادلۀ برائت اقتضای عدم تنجّز را خواهد کرد و هذا جمعٌ بین المتناقضین. بنابراین اطراف علم اجمالی درصورت تحقق اراده و کراهت در نفس نبوی یا ولوی موجب احتیاط در اطراف علم اجمالی است این ماحصل کلام مرحوم آخوند است.¹

اشکالات وارده بر کلام مرحوم آخوند در دوران امر بین متباینین

اشکالاتی که بر این مسئله شده اول این است که خود مرحوم آخوند در بحث قطع قائل به عدم افتراق در مورد اقتضاء و علیت تامّه بودند به این بیان که فرقی بین علیت تامّه و بین اقتضاء در اطراف علم اجمالی نیست، زیرا اطراف علم اجمالی بِنفسه مورد برای تعلق تکلیف نیستند بلکه مورد تکلیف عبارت از یک امر مبهم است که آن امر مبهم بین اطراف علم اجمالی دائر است؛ یعنی وقتی که تکلیف اجتناب از إناء نجس تعلق می‌گیرد آن تکلیف یک وقتی به إناء خاص تعلق می‌گیرد خب مورد تکلیف مشخص است و فرد مشخص و مصداق خارجی است هذا الإناء متنجّس یَجبُ الاجتناب عنه یک وقت تکلیف در اطراف علم اجمالی به إناء خاص تعلق نمی‌گیرد و مشخص نیست کدام یک از دو إناء است؟ تکلیف در اطراف علم اجمالی تعلق به إناء مردد و مبهم می‌گیرد، به طبیعت متنجّس تعلق می‌گیرد نه به مصداق خارجی که مشخص نیست کدام است.

وقتی شما بدانید یک إنائی متنجس هست نفس علمِ شما تکلیف را هدایت به یک شیء خاص می‌کند وقتی می‌بینیم این إناء متنجس هست با چشممان داریم می‌بینیم این إناء الآن متنجس شده و قطرۀ خونی در آن افتاده است، خب نفس علم تکلیف را متوجه این إناء می‌کند و دیگر در اینجا اشکالی نیست. ولی یک وقتی نمی‌دانیم؛ می‌دانیم یک خونی افتاد و دوتا إناء هم داریم و هرچه هم زمین را نگاه می‌کنیم می‌بینیم روی زمین اثری از خون نیست یا باید این خون در هوا دخان شده باشد که نمی‌شود! یا باید در أحد الإنائین افتاده باشد بالأخره این‌هم دیگر خارج از این نمی‌شود باشد! خب الآن این عدم علم ما شرطی است، عدم تحقق شرطی از شرائط تنجس تکلیف است. یعنی وقتی که انسان مکلف علم به تکلیف پیدا کند به انضمام سایر شرایط که عبارت از بلوغ، عقل، کمال و اینها است تکلیف پیدا می‌کند. ولی وقتی که این علم به اصل وجود نجاست هست ولی نسبت به تیقّن بِأحدهما در اینجا این علم حاصل نشده است ـ أحدهما معیّن‌ ها! ـ و تیقّن بِه أحدهمای غیر معیّن هست خب در اینجا تکلیف به امر مبهم تعلق گرفته است نه به امر مشخص خارجی! مشخص خارجی که متیقّن نیست و وقتی که متیقّن نشد شما از کجا فعلیت تکلیف را به کلّ واحدٍ منهما تسرّی می‌دهید؟! این فعلیت تکلیف از کجا به کلّ واحد تسری پیدا کرده است؟! فعلیت به این مناسبت یَجب علیک الاجتناب عن هذا الإناء المشخص و أنّیٰ لکم بإثبات هذا و بعد یَجب علیکم الاجتناب مِن هذا الإناء المشخص به چه دلیل در اینجا علیکم الاجتناب مِن هذا الإناء المشخص است؟! چرا؟! چرا در اینجا این‌طور به این کیفیت است؟!

سروکار ادلۀ برائت با مصادیق خارجی

مرحوم آخوند در آنجا می‌فرمایند که حتی درصورتی‌که علیت تامّه باشد در آنجا مورد خارج از جریان ادلۀ برائت نیست، چرا خارج از جریان ادلۀ برائت نیست؟ به‌جهت اینکه ادلۀ برائت در اینجا مانعی برای جریانشان وجود ندارد. ادلۀ برائت نسبت به اصل تعلق تکلیف که کاری ندارند، تکلیف در اینجا متعلق به إناء متنجس شده است و ادلۀ برائت به او کاری ندارد چون ادلۀ برائت به مصداق خارجی کار دارد. نه به صرف تکلیف مبهم و تکلیف متیقّن. ادلۀ برائت می‌گوید که آقاجان این شیء خارجی که الآن در دستت هست مشکوک التنجس است یا معلوم التنجس، این فقط به شیء خارجی کار دارد. حالا آیا تکلیف در عالم واقع به امر مبهم تعلق گرفته است یا نگرفته است؟ ما به آن کار نداریم! اصلاً تعلق گرفته باشد به ما چه مربوط است؟! تکلیف تعلق به یک امر متنجس گرفته باشد، بگیرد. من می‌خواهم بگویم که این إناء خارجی و این موضوع خارجی متیقّن التکلیف است یا مشکوک؟! مشکوک است. الآن این موضوع متنجس است؟ نمی‌دانیم. بله، أحدهما إمّا هذا یا إمّا هذا متنجس است و ادلۀ برائت به أحدهما تعلق نمی‌گیرد چون أحدهما مشکوک است و باید به آن جریان برائت جاری کرد تا معارضه بشود بااینکه تکلیف تعلق به أحدهما گرفته و أحدهما متیقّن النجاسه هست و أحدهما مشکوک النجاسه هست و متیقّن الطهاره هست و چون مورد از باب أحدهمای مبهمه از موارد مشکوک می‌شود بنابراین جریان ادلۀ برائت است! نه‌خیر، اگر این‌طور باشد ادلۀ برائت با دلیل متیقّن تکلیف تعارض می‌کند، چون تکلیف تعلق به أحدهمای متیقّن گرفته است ادلۀ برائت دیگر نمی‌تواند با این تعارض بکند چون ادلۀ برائت به مورد شک کار دارد و الآن مقابل ادلۀ برائت، تکلیف هست و وقتی تکلیف باشد دیگر جا برای ادلۀ برائت نیست.

اصلاً از این نقطه‌نظر نوبت به ادلۀ برائت نخواهد رسید چون ادلۀ برائت در مقابل خودشان یک دلیل دارند و دلیل تکلیفی است که به احدهمای متیقن تعلق گرفته است. اما آنچه که می‌تواند درمقابل ادلۀ برائت قد عَلَم کند عبارت از این است که ادلۀ برائت به موضوع خارجی برمی‌گردد. نفس این موضوع خارجی، نفس هذا الموضوع آیا این متیقّن النجاسه است یا نه؟! نه، وقتی متیقّن النجاسه نشد مشکوک النجاسه می‌شود و وقتی مشکوک النجاسه شد مشمول ادلۀ برائت است؛ «کُلُّ شَیءٍ لک طاهر حَتی تَعلَمُ أنّه قَذِر»¹ بسیار خب این در آنجا می‌آید حاکم می‌شود، آن‌وقت حالا سراغ این می‌آییم در این‌هم همین‌طور نفس این شیء و امر خارجی و نفس این موضوع مشکوک النجاسه است و وقتی که مشکوک النجاسه بود ادلۀ طهارت نسبت به این شامل می‌شود.

مرحوم آخوند در آنجا گفته‌اند که حتی درصورت تمامیت علت باز در اینجا در دوران امر در اطراف علم اجمالی در اینجا ما قائل به عدم وجوب اجتناب از کلیهما هستیم.² بعد از این جریان مرحوم آخوند یک حاشیه‌ای دارند؛ ایشان در همان‌جا این‌طور می‌فرمایند که گرچه در آنجا به آن مسئله معتقد شدیم ولی در دوران امر در اطراف علم اجمالی و در وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی می‌توانیم این مطلب را بگوییم که خود جریان برائت در اطراف علم اجمالی باهم تعارض و تصادم می‌کنند؛ خودشان باهم تعارض می‌کنند؛ به این معنا که جریان ادلۀ برائت همان‌طوری‌که عرض شد عبارت از موضوع مشکوک است و وقتی که ادلۀ برائت می‌خواهد نسبت به اطراف علم اجمالی جاری بشود نگاه به این ظرف می‌کند این ظرف آیا متیقّن النجاسه هست یا نه؟ بله، بنابراین ادلۀ برائت می‌آید می‌گوید که این ظرف به خصوص طاهر است. وقتی که حکم به طهارت و تناول این ظرف شد بنابراین نسبت به طرف مقابل دیگر حکم به طهارت نمی‌شود زیرا حکمُ الأمثال فی ما یَجوز و فی ما لا یَجوز واحدٌ؛ وقتی که حکم به طهارت در این ظرف شد ادلۀ برائت نسبت به مورد دیگر هم باید حکم به طهارت بکند. ادلۀ برائت که مورد خاص را شامل نمی‌شود! این ظرف از نقطه‌نظر اتصاف مثل آن ظرف دیگر است پس باید حکم به طهارت در این مورد بکند و این حکم در مورد دیگر با آن تکلیف به تیقّن بِأحدهما معارضه پیدا می‌کند.

پس ادلۀ طهارت می‌آید حکم به طهارت کِلا الإنائین می‌کند درحالی‌که ما حکم نجاست أحد الإنائین را داشتیم طهارة کِلا الإنائین با نجاست أحد الإنائین باهم تعارض می‌کنند. این‌طور نیست که فرض کنید ادلۀ برائت بیاید نسبت به این حکم طهارت جاری بکند و بعد یک ساعت دیگر بیاید نسبت به آن حکم طهارت جاری بکند! اول این را از دایرۀ علم اجمالی بیرون ببرد، بعد از یک ساعت دیگر بگوید که حالا ببینیم تکلیف این چه می‌شود؟ می‌گوید که این‌هم مشکوک النجاسه است و وقتی که مشکوکُ النجاسه شد حکم به طهارت می‌شود! نه این‌طور نیست بلکه در نفسِ وقتی که دارد حکم به طهارت این می‌کند در همان وقت دارد حکم به طهارت آن می‌کند. چرا؟ چون تکلیف زمان برنمی‌دارد و زمانی نیست وقتی که جریان ادلۀ مشکوک را می‌خواهید جاری بکنید در نفس الوقت به هردو إناء تعلق می‌گیرد. پس در نفس الوقت ادلۀ برائت حکم می‌کند به طهارة الإنائین کلیهما و در نفس الوقت تکلیف متیقّن حکم بِنجاسة أحد الإنائین می‌کند و این دو باهم یتعارضان! اینجا می‌گویند که تعارض ادلۀ برائت باهم، یعنی خودشان باهم متعارض هستند و اگر این بخواهد در این جاری بشود در دیگری نمی‌تواند جاری بشود. مرحوم آخوند از این نظر گفتند که ممکن است نسبت به اینجا ایراد وارد بشود؛ نسبت به علیت تامّه در اینجا اعتراض وارد بشود.

وقتی که شما در آنجا این مطلب را در مورد اقتضاء و عدم اقتضا می‌فرمایید چطور در اینجا می‌فرمایید که اگر چنانچه ارادت و کراهت در نفس نبوی یا ولوی به مرتبۀ فعلیت برسد، وجوب اجتناب از اطراف علم اجمالی لازم است و اگر ارادت و کراهت در نفس نبوی و ولوی به فعلیت نرسد این را مقام اقتضاء می‌گویند و وجوب اجتناب در اینجا لازم نیست. چطور این حرف را می‌زنید؟! این یک اشکالی که در اینجا نسبت به این قضیه شده است.

اشکال بر مرحوم آخوند در فرق بین علیت تامّه و اقتضاء

اشکال دیگری که بر مرحوم آخوند وارد شده و ایراد گرفتند این است که در فرق بین علیت تامّه و اقتضاء آنچه که فرق است به اطراف جریان ادلۀ برائت برنمی‌گردد بلکه این مسئله به خود دلیل ملزِم تکلیف برمی‌گردد والاّ در جریان ادلۀ برائت به این کاری ندارد. وقتی که علت، علت تامّه باشد خود ادلۀ برائت با آن دلیل در تعارض هستند یعنی بِنفسه، دلیل قائل به وجوب اجتناب از این مورد خاص است یااینکه وجوب اجتناب از این مورد خاصه است، وجوب اجتناب از آن است اما در مرتبۀ اقتضا خود این جریان ادلۀ برائت با آن دلیل کار ندارد.

در جریان ادلۀ برائت اجراء آن ادلۀ برائت باهم تعارض می‌کنند و اصلاً کاری به دلیل نداریم. خود مرتبۀ صدِّق العادل وقتی که علیت تامّه باشد با جریان ادلۀ برائت باهم معارضه می‌کنند. وقتی که زراره بگوید که فرض کنید در مورد این کفاره عتق رقبه باید داد خب وجوب صَدِّق العادل در اینجا با جریان ادلۀ برائت معارضه می‌کند و ادلۀ برائت را کنار می‌زند. أبی‌بصیر هم از آن‌طرف می‌گوید: اطعام ستین مسکیناً خود صدِّق العادل می‌آید با ادلۀ برائت در اینجا تعارض می‌کند یعنی نفس صدِّق العادل زراره با صدِّق العادل أبی‌بصیر مستقیماً با ادلۀ برائت باهم تعارض می‌کنند؛ خودشان مستقیماً تعارض می‌کنند.

اما در مورد مانحن‌فیه که مقام، مقام اقتضاء است نه مقام بعث و زجر فعلی و ما می‌دانیم أحدهما است یعنی آن مقام اراده و بعث به یکی تعلق گرفته است مانند مقام اقتضاء نسبت به این مانحن‌فیه که می‌دانیم اراده و بعث به یکی تعلق گرفته است نه به هر دو؛ بعث در أحد الإنائین بعث تحصیلی نیست که هذا و هذا باشد بلکه إمّا هذا و إمّا هذا، آن را می‌دانیم و آن غیر از اوّلی است که مقام مقام بعث فعلی یا زجر فعلی باشد، در آنجا نفس روایت راوی از امام منجّز است. زراره وقتی می‌آید نقل می‌کند ادلۀ صدّق العادل می‌آیند در اینجا حکم به تمامیّت می‌کنند و کاری به بقیه نداریم که در مقابلش روایت هست یا نیست. او وقتی می‌گوید که سَمعتُ مِن الإمام علیه‌السّلام هکذا، یَجبُ الأخذ به، تمام شد. آن یکی هم می‌آید می‌گوید: سَمعتُ مِن الإمام علیه‌السّلام هکذا، یَجبُ الأخذ به. اما در اینجا نمی‌آیند بگویند که یَجب الأخذ بهذا الإنائین، یک حکم است و آن یک حکم مردد بین هردو است یعنی در اینجا یا به هذا الإناء تکلیف بعثی یا زجری تعلق گرفته یا به إنا دیگر، اینجا را مقام اقتضاء می‌گویند و آنجا را مقام علیت تامّه می‌گویند.

در مقام اقتضاء خود ادلۀ برائت باهم تعارض می‌کنند یعنی اجرای ادلۀ برائت در این منافی با اجرای ادلۀ برائت در دیگری می‌شود اما خودشان با دلیل معارضه نمی‌کنند یعنی قضیه در علیت تامّه قوی‌تر است و فقط فرقش این است. اما اینکه بالأخره در هردو مورد چه علت علیت تامه باشد یا به‌نحو اقتضاء باشد در اینکه جریان ادلۀ برائت در آنجا ممنوع هست در آنجا حرفی نیست. پس نمی‌توانید در اینجا تفکیک قائل بشوید که اگر مورد در دوران اطراف علم اجمالی و در جریان اطراف علم اجمالی از زمرۀ علیت تامّه باشد ادله تامّ هستند و جریان ادلۀ برائت در اینجا وارد نیست و اگر به‌نحو اقتضاء باشد وارد است. این اشکال دوم بود.

اشکال سوم این است که برفرض بدانیم که مورد از باب علیت تامّه است که اگر مورد از باب علیت تامه باشد در اینجا این جریان ادلۀ برائت نیست و خود آن ادله خودش وارد است و اگر مورد از باب اقتضاء باشد ادلۀ برائت جاری است. خب ما که علم غیب نداریم بفهمیم! از کجا بفهمیم مورد ما از مورد علیت تامّه است؟! یعنی بعث و زجر فعلی تحقق پیدا کرده است یا نه؟! این را نمی‌توانیم بفهمیم و این فقط در مقام یک تئوری است که شما در اینجا مطرح کردید و این مثالی را که من زدم این مثال را مرحوم آخوند نمی‌زند. من این مثال را به‌عنوان حمایت از مرحوم آخوند زدم و مرحوم آخوند در اینجا مثالی ارائه نمی‌دهد و در واقع اینجا فقط مرحوم آخوند آمده در مقام فرض یک فرضیه مسئله را مطرح کرده که اگر مورد ما در جریان اطراف علم اجمالی از باب علیت تامّه است برائت جاری نیست و اگر از باب اقتضاء است که هنوز به مرتبۀ فعلیت نرسیده خب این در اینجا وارد [است] ما از کجا بفهمیم؟!

مگر خودتان نمی‌گویید: علم اجمالی؟! شما که دارید می‌گویید: علم اجمالی و دارید این را به‌عنوان علم می‌آورید، چطور در اینجا آمدید اقتضاء و علیت درست کردید؟! اگر این مورد از نقطه‌نظر علیت به مرتبۀ تمامیّت نرسیده پس شما این علم را از کجا برداشتید آورید؟! از کجا برداشتید آوردید؟! اگر می‌گویید که علم اجمالی، یعنی دلیل تام است. خودتان دارید می‌گویید: «علم»، چطور علم اجمالی دوتا شد؟! یک علم شد به‌نحو علیت تامّه و یک علم شد به‌نحو اقتضاء. در علیت تامّه ادلۀ برائت جاری نیست و اگر علم اجمالی مقتضی باشد ادلۀ برائت جاری است. در چه صورت علم اجمالی تحقق پیدا می‌کند؟! اگر شما یقین به تمامیت دلیل نداشته باشید می‌توانید بگویید که من علم اجمالی دارم؟! اگر شما شک به دلیل دارید، علم اجمالی ندارید. اگر شما ظنّ به دلالت دلیل دارید باز علم اجمالی ندارید. چه وقتی علم اجمالی دارید؟ اگر شما علم به تکلیف دارید منتها تکلیف ازدست شما دور است باز هم در آنجا علمی وجود ندارد. بله، بنده یقین دارم شراب حرام است خب در این اتاق که شراب نیست! بنده یقین دارم بر اینکه من‌باب‌مثال فلان چیز در آن‌طرف دنیا نجس است خب به من چه مربوط است؟! آن‌طرف دنیا به این‌طرف دنیا چه مربوط است؟!

شرط فعلیت و وجود علم اجمالی

علم اجمالی همیشه در آن مواردی است که شخص مکلف مبتلا به، به آن مورد خارجی باشد. آن مورد خارجی را علم اجمالی می‌گویند. مثلاً إنائین هستند یکی شراب است و یکی ماء است یا ثوبین هستند که یکی متنجس است و یکی نجس نیست و مکلف می‌خواهد نماز بخواند. رغیفین هستند که یکی از اینها سرقتی است و دیگری سرقتی نیست. در این موارد علم اجمالی می‌گویند. بسیار خب پس علم اجمالی درصورتی هست که شما یقین به تکلیف داشته باشد. منتها در تعلق تکلیف به این دو موضوع شک دارید که آیا تکلیف تعلق به این موضوع گرفته یا تکلیف به این موضوع تعلق گرفته است؟! اما در اصل تکلیف شک ندارید، اگر شک داشته باشید دیگر علم اجمالی ندارید. پس شما چطور می‌گویید که علم اجمالی اگر به‌نحو مقتضی باشد؟!

توجیه کلام مرحوم آخوند در دوران امر بین متباینین

در اینجا می‌توانیم از جانب مرحوم آخوند یک جوابی بدهیم و بگوییم که شاید منظور مرحوم آخوند این است که در مورد علم اجمالی که به‌نحو علیت است دو دلیل مستقل هرکدام بِإنفراده خودش موجب تنجّز است لولا دلیل دیگر؛ یعنی زراره وقتی می‌گوید که در کفارۀ رمضان عتق رقبه است خود اقتضای صدّق العادل ایجاب برای قبول خبر زراره را می‌کند. أبی‌بصیر از آن‌طرف می‌گوید که در کفارۀ صوم رمضان اطعام ستین مسکین است نفس این صدّق العادل اقتضاء اخذ کلام أبی‌بصیر را می‌کند و به حرف زراره کاری ندارد. می‌گوید که زراره اشتباه کرده به من چه مربوط است؟! بنده از امام صادق علیه‌السّلام اطعام ستین مسکیناً را شنیدم. هردو هم موثق لذا یَجب الأخذ بهما؛ باید جمع کرد چون نافی همدیگر نیستند بلکه مثبتین هستند بله، اگر نافی هم باشند دوران امر بین محذورین باشد آن یک مطلب دیگر است ولی اینها نافی هم نیستند لذا باید جمع کرد. یا فرض کنید در قصر و اتمام هم باید قصر خواند هم باید اتمام خواند چون نافی همدیگر نیستند. اینها غیر از وجوب و عدم هستند غیر از ایجاد و عدم هستند، آن فرق می‌کند.

شاید منظور آخوند این باشد که اراده و بعث در علم اجمالی به نحو علیت به هردو تعلق گرفته است اما در مورد إنائین مشتبهین آیا شما می‌دانید که اراده و بعث به هرکدام از اینها تحقق پیدا کرده است؟ این‌طور که نیست. الآن زجر فعلی به کدام یک از این دو تاست؟! آیا می‌دانید در نفس امام زجر فعلی بِهذا الإناء است؟! نمی‌دانید، آیا می‌دانید زجر فعلی به این إناء است؟! نمی‌دانید. لذا مورد فرق می‌کند و اینجا جریان ادلۀ برائت است و در مورد آن تعارض ـ حالا تعارض بگوییم یا جریان روایات و قرائن ـ در آنجا مسئله مسئلۀ فعلیت است. گرچه ممکن است نسبت به همین عقیده و مسئله هم ما ایراد و اشکال داشته باشیم که إن‌شاء‌الله برای جلسۀ بعد باشد.

اللهم صل علی محمد و آل محمد