مقدمات بحث

درس اول: مقدمات بحث

أعوذ باللَه من الشّیطان الرّجیم

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

الحمدُ لِلّه ربِّ العالمینَ

و الصلاةُ علیٰ خیرةِ اللَه المُنتجبینَ محمدٍ و آله الطّاهرینَ

و اللّعنةُ علیٰ أعدائِهم أجمعینَ

 بحثی که إن‌شاءاللَه شروع می‌کنیم، مباحث قواعد فقهیه است و در فقه کاربرد بسیاری دارد و با وجود اینکه کم و بیش دربارۀ بعضی از آنها مطالبی گفته شده است، ولی هنوز دربارۀ آنها شرحی وافی داده نشده است. این قواعد فقهیه به‌لحاظ اهمّیتی که دارند باید در اثباتشان مسئله را دقیقاً مورد بررسی قرار داد. قبل از اینکه این قاعده با مصادیقش مورد توجه قرار بگیرد، از باب مقدمه دو مسئله ذکر می‌شود:

مقدمۀ اول: عدم صحت اخذ به روایت به‌صرف درج آن در کلام قدما

 مسئلۀ اول: بعضی‌ها در اخذ به روایات، صرف درج روایت در کلام مشایخ از قُدما مانند صدوق و امثال‌ذلک را کافی می‌دانند و عمل قدما در این روایات را ملاک برای حجّیت قرار می‌دهند و برای اخذ و عمل به روایات، بحث از سند را چندان لازم نمی‌دانند.

 این مسئله از نظر ما محلّ تأمل است، به‌جهت اینکه ما بسیاری از خطاهای قدما را می‌بینیم که با توجه به مراجعه به ادلّه، کلام آنها مخدوش است و صرف قدمت و نزدیک بودن به زمان ائمّه، ملاک برای حجّیت و أقربیّت قول آنها نیست. فهم

روایی‌ای که یک فقیه از روایت دارد ناشی از مرتکزات ذهنی او است، و مرتکزات ذهنی یک فقیه چه‌بسا با عالَم ثبوت تفاوت فاحشی داشته باشد.

 جایی که بین اصحاب ائمّه علیهم السّلام از نقطه‌نظر مرتکزات ذهنی و برداشت روایی تفاوت فاحشی وجود دارد، دیگر در قرون متأخره از زمان ائمّه با عدم دسترسی به سند، چه می‌توان گفت؟! و آیا ما می‌توانیم به‌صرف ظنّ به دلالت یک دلیل، حکم به تصرف در أعراض و اموال و دماء مردم بکنیم؟! و به‌صرف روایتی که مثلاً صدوق یا شیخ، بدون سند نقل کرده است، آیا ما می‌توانیم حکم مُلزِمه بکنیم؟ یا اینکه نه، احکامی که جهت الزامی دارند و دماء و نفوس و اعراض و اموال مردم را شامل می‌شوند، از نقطه‌نظر وثاقت و حجّیت، قطعاً باید دلالتشان تام باشد؛ و همان‌طورکه در مورد دلالت خود روایت و دلیل، در صورت عدم صراحت یا در صورت شک در ظهور و امثال‌ذلک نمی‌توانیم حکم قطعی کنیم و باید به عمومات و اطلاقات و اصول عملیه عمل کنیم، در مورد سند هم به‌صرف درج یک روایت در یک کتاب نمی‌توانیم آن سند را نادیده بگیریم، مگر اینکه در اینجا قرائن حاکی از وثاقت آن دلیل، مُحرز بشود. این مطلب را عرض کردم چون بعدها این مسئله خیلی به‌درد می‌خورد و این قضیه در تمام فقه می‌آید.

مقدمۀ دوم: جایگاه قواعد فقهیه

 مسئلۀ دوم: قواعد فقهیه در این علوم متعارف امروز چه جایگاهی دارند؟ آیا این قواعد را داخل در علم فقه بدانیم یا داخل در علم اصول قرار بدهیم؟ یا اینکه بینابین و برزخ بین فقه و اصول است؟

 در تعریف علم اصول فرموده‌اند: «العلمُ بالقواعد الممهَّدة لِاستنباطِ الأحکام الشرعیّة (الفرعیّة).» این تعریفی است که مرحوم آخوند بیان کرده است، البته از این تعریف هم به یک تعریف أولیٰ عدول کرده است.¹ضابطۀ اصولی بودن یک قاعده

 ما در مقام ردّ و ایراد این تعاریف نیستیم، چون خیلی به‌طول می‌انجامد و مقامِ آن هم نیست؛ ولی از این باب مطرح می‌کنیم که به‌نظر می‌رسد بعضی از مسائلی که باید در فقه مطرح بشود داخل در علم اصول شده است. چون اصول را «العلم بالقواعد؛ علم به قواعدی که برای استنباط احکام است» گرفته‌اند، و می‌توانیم بگوییم که تمام مسائل مُدوّن در باب الفاظ، در طریق استنباط و ممهّد برای استنباط احکام شرعی است، چون منظور از اصولی که از مشتق یا از دلالت امر بر وجوب یا از ظهورات و اطلاقات و عمومات بحث می‌کند، اطلاقات ادلّه است، وإلاّ با بقیۀ ادله که کاری ندارد. این قواعد بر خلاف قواعد ادبی و نحوی و امثال‌ذلک است که برای اصول وضع نشده‌اند، بلکه برای اعمّ از اصول و غیر اصول وضع شده‌اند، یعنی اعم از اصول، فقه، تفسیر، حکمت و تاریخ. بالأخره کسی که می‌خواهد اینها را بخواند باید ادبیات، نحو، صرف، بلاغت و بیان را بداند؛ همان‌طورکه ریاضی، هیئت، نجوم و منطق هم همین است و فقیه از اینکه اینها را بداند، مستغنی نیست؛ گرچه متأسفانه در زماننا هذا و حتیٰ فی زمن السّلف الصّالح هم فقها بسیاری از این علوم را فاقد بودند و از فتاوای آنها این فقدان به‌چشم می‌خورد، ولی آن علوم ممهّد برای علم اصول نبوده است، یعنی تدوینشان برای علم اصول نبوده است. گرچه مثل علم حساب می‌ماند و همه می‌دانند که علم حساب ممهّد برای فقه نبوده است. البته یک فقیه برای مسائل ارث و مسائل کرّیّت آب و میاه و امثال‌ذلک، فی‌الجمله به ریاضی احتیاج دارد؛ اما این‌طور نیست که بگوییم: پس ریاضی از قواعد ممهّده برای استنباط احکام است.

 ولی از آن‌طرف می‌بینیم که اصول عبارت است از: «العلم بالقواعد الممهّدة لِاستنباط الأحکام الشّرعیّة» و احکام شرعی اعم است از احکام خمسه مثل وجوب و حرمت و غیره، و اعم است از احکام وضعیه مثل زوجیّت و عدم زوجیت، و اعم است از صحت و بطلان، إباحه و غیر إباحه، حلّیت و حرمت و همین‌طور بسیاری از احکام و مسائل شرعی که بر موضوعات بار می‌شوند و بیان و تحدید موضوع می‌کنند، مانند تحدید مسافرت، کرّیت، عدّه و سایر موضوعاتی که دخالت شرع در تعیین آنها مُحرز است.عدم صحت دخول اصل برائت و اح می‌بینیم بعضی از این احکام و مسائل و قواعد کلّیه را در اصول بیان کرده‌اند؛ مثلاً قاعدۀ برائت. می‌دانید که ما برائت عقلیه داریم و برائت شرعیه. دلیل برائت شرعیه عبارت است از: «کلُّ شیءٍ هو لک حلالٌ حتّیٰ تعلمَ أنّه حرام بعَینه.»¹ اما به چه ملاکی این را در اصول مطرح کرده‌اند؟! مگر این یک قاعدۀ کلّیۀ فقهیه نیست؟! مگر این قاعده از روایات و ادلّه استفاده نمی‌شود؟! إدراج این مسئله در علم اصول به چه مناطی است؟! اگر شما برائت را برائت عقلیه می‌دانید، از باب «کلُّما حکَم بِه العقل حکَم بِه الشّرع»، حُسن و قبح عقلی در برائت عقلیه ملاک برای حکم شرعی است، پس برائت عقلیه هم همین‌طور است و فرقی نمی‌کند.

 همین‌طور در مسئلۀ استصحاب؛ مگر استصحاب یک قاعدۀ فقهی نیست؟! شما استصحاب را از کجا آورده‌اید؟ استصحاب یک قاعدۀ فقهی است که هم در موضوعات و هم در احکام می‌آید و یک موضوع فقهی است.

 همین‌طور در قاعدۀ اشتغال و قاعدۀ احتیاط؛ مگر اینها از فقه به‌دست نمی‌آید؟! همۀ اینها برای فقه است، پس چرا اینها را جزء اصول به‌حساب آورده‌اند؟! اگر شما اصول را «العلم بالقواعد الممهّدة لِاستنباط الأحکام الشّرعیّة» می‌دانید، بحث از برائت شرعی خودش نفس «الحکم الشّرعی» است و دیگر معنا ندارد لطریق الِاستنباط و لطریق احکام کلّیه واقع بشود. شما اینجا در نفس حکم شرعی بحث می‌کنید.

فرق مسائل اصولیه با قواعد فقهیه

 ممکن است در اینجا گفته بشود که فرق بین اصول و بین قواعد فقهیه این است که به هر کدام از قواعد فقهیه در باب خاصی توجه می‌شود، مثلاً قاعدۀ ید در مورد معاملات و امثال‌ذلک است، قاعدۀ طهارت هم در مورد بعضی معاملات است و البته بالمعنی الأعمّ ممکن است در عبادات هم باشد، و قاعدۀ تجاوز و قاعدۀ فراغ در مورد عبادات است؛ ولی قواعد اصولیه در همۀ ابواب فقه مورد نیاز است، مثلاً حجّیت ظهور در همۀ ابواب فقه مورد نیاز است، عمل به عموم در همۀ ابواب فقه

مورد نیاز است، عدم جواز عمل به عموم قبل از فحص از مخصّص، در همۀ ابواب فقه می‌آید. اگر این‌طور باشد، بنابراین مسائل اصولیه با قواعد و مسائل فقهیه انفکاک پیدا می‌کند.

 در جواب باید عرض کرد: خود مسائل اصول هم در همۀ ابواب فقه نمی‌آید. مگر شما استصحاب را جزء مسائل اصولیه به‌حساب نمی‌آورید؟ آیا در همۀ ابواب فقه می‌آید؟! آیا قاعدۀ حلّیت و برائت شرعیه در همۀ ابواب فقه هست یا فقط در یک باب خاص هست؟ أضف‌إلیٰ‌ذلک اینکه خود بحث از اوامر و نواهی مگر در همۀ ابواب فقه می‌آید؟! در آن باب‌هایی که در آن جهل به تکلیف وجوبیه یا نَدبیه است بحث از اوامر می‌آید، ولی در آنجایی که بحث از نواهی است دیگر بحث از اوامر در آنجا نیست؛ یا در آن مسائلی که جنبۀ نهی دارد، چه نهی تحریمی و چه نهی تنزیهی و إعافی، در آنجا فقط جنبۀ بحث از نواهی آورده می‌شود، نه‌اینکه اختصاص به همۀ ابواب داشته باشد.

 در قواعد فقهیه هم همین‌طور است و بسیاری از قواعد فقهیه مانند قاعدۀ لا ضرر، لا حرج، قاعدۀ صحت و امثال‌ذلک، در بسیاری از ابواب فقه می‌آید. پس این فرق هم در اینجا فرق روشنی نیست.

 اگر شما بگویید که قواعد اصولیه برای استنباط احکام کلّیه می‌آید، ولی مثلاً استصحاب موضوعی برای احراز تکالیف شخصیه است؛ عرض می‌کنیم که خود استصحاب به‌عنوان احراز یک حکم شخصی، تحت یک عنوان کلّی است. وقتی که شما شک دارید که این آب حوضتان که صبح آمدید کُر بود، الآن کم شده است یا نه، در اینجا استصحاب کرّیت (استصحاب موضوعی) جاری می‌کنید. این استصحاب موضوعی که در اینجا حکم شخصی شما را می‌رساند، تحت یک حکم کلّی است که «أبقِ ما کان علیٰ ما کان» و یکی از مصادیق آن حکم کلّی، کرّیّت حوض شما است و این دلیل نمی‌شود بر اینکه استصحاب در اینجا یک وظیفۀ شخصی را بیان کرده است، بلکه استصحاب یک حکم کلّی را بیان کرده است که آن حکم کلّی، مصادیقی دارد

که یکی از مصادیق آن حوض شما است. پس در این‌صورت باز بین استصحاب ـ ولو اینکه تکلیف شخصی را می‌رساند ـ با قواعد اصولیه فرقی نیست.

 فتحصَّلَ ممّا ذکرنا اینکه قواعد اصولیه قواعدی است که مُمهَّد برای استنباط احکام یا تحدید موضوعات شرعیه است. بنابراین تمام مباحث الفاظ، مباحث تعادل و تراجیح، مباحث حجّیت قطع و ظن، انسداد، تمسّک به سیره در حجّیت قول ثقه و عدل و خبر واحد و امثال‌ذلک، داخل در قواعد و مباحث اصولیه می‌شوند؛ اما دیگر استصحاب و قاعدۀ برائت و احتیاط داخل نمی‌شوند، بلکه تمام اینها در قواعد فقهیه داخل می‌شوند؛ گرچه اینها را داخل در مباحث اصولیه به‌حساب آورده‌اند، ولی همۀ اینها قاعده‌های فقهی هستند.

تفاوت قواعد فقهیه و مسائل فقهیه

 حالا خود قواعد فقهیه چیست و با مسائل فقهیه چه فرقی دارد؟ قواعد فقهیه عبارت است از قواعدی که در جمیع یا معظَم ابواب و مسائل فقه جریان دارند؛ مثلاً «قاعدۀ ید» در بسیاری از ابواب فقه جریان دارد، یا «قاعدۀ صحت» در معاملات، در سوق المسلمین، در نماز، در تذکیه و امثال‌ذلک، در همۀ اینها می‌آید، یا «قاعدۀ لا ضرر» در بسیاری از ابواب فقه جریان دارد. ولی مسائل فقهیه عبارت است از مسائل و قضایای کلّیه‌ای که هر کدام اختصاص به باب خودشان دارند؛ مثلاً مسائل نماز، روزه، حج و صوم، هر کدام اختصاص به باب خودشان دارند و نمی‌توان آنها را از آن باب به باب‌های دیگری سرایت داد، البته مگر در موارد خاص و نادری که حالا ممکن است بعداً بیان شود.

 پس فرق بین قواعد فقهیه و مسائل فقهیه این است که هر دوی اینها باید در فقه بحث بشود. باید در فقه از استصحاب، اشتغال، قاعدۀ برائت شرعی و عقلی بحث بشود. البته می‌توانیم برای برائت شرعی یک حکم بکنیم و برای برائت عقلی یک حکم جداگانه‌ای بکنیم. ولی بالأخره شما می‌دانید که برائت شرعی در فقه است و روایاتش اینجا است و باید دنبال روایاتش برویم؛ یا در مورد روایات اشتغال و احتیاط شرعی و امثال‌ذلک باید سراغ فقه برویم؛ یا در مورد استصحاب، ادلّۀ استصحاب همه

در فقه هستند و باید در فقه بحث شود. لذا باید اینهایی که در اصول از آن بحث شده است، داخل در قواعد فقهیه آورد؛ البته ما دیگر اینها را ذکر نمی‌کنیم.

 ما از نقطه‌نظر فنّی و علمی هیچ‌گونه انفکاکی بین قواعد فقهیه و مسائل فقهیه در اینکه هر دوی آنها باید در فقه بحث شود نمی‌بینیم؛ الاّ اینکه این قواعد شامل جمیع یا اکثر ابواب فقه می‌شوند، ولی هر کدام از مسائل فقه، اختصاص به باب خودشان دارند؛ اما در اینکه هیچ‌کدام از اینها داخل در اصول نیستند، حرفی نیست.

 بنابراین مباحث اصول منحصر به مباحث الفاظ، تعادل و تراجیح، مباحث حجّیت و ظن و خبر عدل می‌شود، و سایر مباحث اصول ظاهراً بلاوجه داخل در مسائل اصول شده است. این مقدمۀ دوم برای بحث از قواعد فقهیه بود.

مقدمۀ بحث از قاعدۀ لا ضررَ و لا ضِرارَ

 اولین قاعده‌ای که به حول و قوۀ خدا شروع می‌کنیم «قاعدۀ لا ضررَ و لا ضِرار» است¹ که قاعدۀ بسیار مهمّی است و به‌نظر می‌رسد که اگر یک استقصاء در حدّ سعۀ بال و در حدّ فحص انجام بشود، شاید این قاعده مسائلی را به‌وجود بیاورد و خیلی از مبانی را تغییر بدهد.

 بحث ما در مورد قاعدۀ لا ضرر و لا ضرار در وهلۀ اول، بحث عقلی است، و در مرحلۀ دوم بحث تفسیری است و بعداً بحث روایی آن را مطرح می‌کنیم و بحث روایی هم از نقطه‌نظر سند و دلالت است، تا اینکه به مرحلۀ بعد برسیم که موارد جریان قاعدۀ لا ضرر است.

خلاصه‌ای از بحث عقلی قاعدۀ لا ضرر

 در مورد بحث عقلی، لا شکّ در اینکه عقل حاکم است به اینکه تعدّی به حق غیر، ظلم و حرام است. هر شخصی در حیطۀ وجودی و لوازم وجودی خودش که

ما یملک خودش باشد اختیار و حرّیّت در تصرف دارد، و عقل حاکم به این است. مگر اینکه از نقطه‌نظر عِلّی، آن جهت اولویّتی که انسان بر ذات و ما یتعلّقُ بِالذات دارد، تحتُ‌الشّعاع قرار بگیرد، بنابر آیۀ ﴿ٱلنَّبِيُّ أَوۡلَيٰ بِٱلۡمُؤۡمِنِينَ مِنۡ أَنفُسِهِمۡ﴾² یا آیۀ ﴿وَمَا كَانَ لِمُؤۡمِنٖ وَلا مُؤۡمِنَةٍ إِذَا قَضَي ٱللَهُ وَرَسُولُهُۥٓ أَمۡرًا أَن يَكُونَ لهم ٱلۡخِيَرَةُ مِنۡ أَمۡرِهِمۡ﴾³ یا آیۀ ﴿وَنَحۡنُ أَقۡرَبُ إِلَيۡهِ مِنۡ حَبۡلِ ٱلۡوَرِيدِ﴾⁴ و یا آیۀ ﴿مَا يَكُونُ مِن نَّجۡوَيٰ ثَلَٰثَةٍ إِلَّا هو رَابِعُهُمۡ وَلا خَمۡسَةٍ إِلَّا هو سَادِسُهُمۡ﴾⁵ که این آیات دلالت بر اولویّت ذاتیه نسبت به ذات انسان بر خودش و ما یتعلّقُ بشأنه می‌کند. در غیر این‌صورت هیچ‌کس حق تعدّی نسبت به حقوقی که آن حقوق لازمۀ ذات ـ چه بلاواسطه و چه به‌واسطه ـ هستند، ندارد و تعدّی را ظلم می‌داند. این یک امر فطری و بالوجدان است و حتی بچه‌ها هم وقتی که کسی آنها را اذیت می‌کند، این را ظلم می‌دانند؛ مثلاً اگر یک بچه، بچۀ دیگری را بزند، این را ظلم می‌دانند و آن بچه می‌گوید: «چرا من را زد؟!» یا اینکه اگر کسی بیاید و چیزی از مال آنها را بردارد، این را ظلم می‌دانند. این یک امر فطری است و از قضایایی است که قیاساتها معها است.

 مترتّب بر این امر فطری، عقل یک امر دیگری را بار می‌کند و آن این است که

«عدم الاتیان بما یفی بما تلف منه» را هم ظلم می‌داند؛ یعنی همان‌طوری‌که تعدّی به غیر، ظلم است، عدم جبران آنچه از او تلف کرده و آن خسارتی که به او وارد کرده است هم ظلم می‌داند و آن هم فطری است و باید اتیان کند.

 بنابراین به مقتضای حکم عقل، از باب حُسن و قبح عقلی، لا شکَّ و لا شبهةَ در اینکه این مطلب یک امر فطری و وجدانی است که تعدّی به غیرْ ظلم است و در صورت تعدّی، جبران ما فات هم لازم است و عدم جبران، ظلم خواهد بود. پس عقل حاکم است به اینکه ضرر بر دیگران، چه به آنها و چه به حقوق لا ینفکّ از آنها، عقلاً حرام است و جبران آن ضرر عقلاً واجب است. این از نقطه‌نظر عقلی.

 اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آلِ محمّد

درس دوّم: دلیل عقلی بر قاعدۀ لا ضرر

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

حکم مستقل عقل بر قاعدۀ لا ضَرر

 عرض شد که قاعدۀ لا ضرر بر طبق ارتکاز فطری و عقلی، مورد حکمِ مستقلّ عقل است و ملاک در این حکم عقل، همان قبح ظلم است و قُبح ظلم یکی از مستقلاّت عقلیّه است.

 در باب مستقلاّت عقلیّه، لولا وجود دلیل از طرف شارع، ما می‌توانیم بلکه باید ملتزم به مستقلاّت عقلیّه شویم. من‌باب‌مثال در باب برائت عقلیّه، ملاک در حکم به برائت، قبح عقاب بلا بیان است¹ و قبح عقاب بلا بیان، مسبَّب از قبح ظلم است، بنابراین عقاب بلا بیان هم قبیح است و لذا برائت عقلیّه در احکام غیر موصولۀ به ما جاری می‌شود؛ چه عدم وصول از باب اجمالِ دلیل باشد یا تعارض دو دلیل باشد یا فقدان دلیل باشد.

 همین‌طور در قاعدۀ لا ضرر، چون ضرر از نقطه‌نظر حمل مصداقی برابر با ظلم است، بنابراین به مفاد قبح ظلم، قبح ضرر هم در اینجا جاری می‌شود؛ پس جزء مستقلاّت عقلیّه به‌حساب می‌آید. هم‌چنین نه‌تنها اصل ضرر قبیح است، بلکه عدم جبران و عدم ما یَنتَفی الضَّررُ  بِوقوعه و وجودِه هم خودش ضررٌ آخَر است، فلهذا آن هم ظلم است و دفع ظلم واجب است و إتیان ظلم حرام است. بنابراین غرامتی

که [پرداخت آن] مترتّب بر ضرر می‌شود هم جزء مستقلاّت عقلیّه است.

 فَعلی‌ٰهذا در این قاعدۀ مهم ما نیازی به ادلّۀ شرعیّه نداریم، بلکه ثبوت این قاعده عند العقل برای ترتّب آثارش کفایت می‌کند. شاید این قاعده از نادرترین قواعدی باشد که ادلّۀ شرعی در بیان این قاعده، در مقام جعل نیستند بلکه در مقام حکایت‌اند.

 بسیاری از قواعدی که داریم، از نقطه‌نظر شارع مجعول است، یعنی عرف عقلاء بیانی در اثبات این قواعد ندارد، مثلاً قاعدۀ «ما یُضمَن بصَحیحه یُضمَن بفاسدِه»¹ یا قاعدۀ لا حَرَج² و امثال‌ذلک قواعد شرعیّه‌ای هستند که شارع آنها را جعل کرده است؛ ولی بعضی از قواعد هست که جهت عرفی [و عقلائی] دارند، مثلاً قاعدۀ إتلاف: «مَن أتلَف مالَ الغیر فهو له ضامن»³ مستفاد از حکم عرف عقلاء است.

 تلمیذ: آیا عرف بیانی در قاعدۀ لا حَرج ندارد؟

 استاد: البتّه قاعدۀ لا حرج هم تا حدودی این‌گونه است، امّا صحبت در موارد آن است که این موارد را شارع تعمیم داده یا تضییق کرده است؛ مثلاً قاعدۀ مَن أتلَف، به‌نحو کلّی حکم عرف عقلاء است، اما قاعدۀ «الطّلاقُ بیَدِ مَن أخذ بالسّاق»⁴ یک

قاعدۀ شرعی است که عرف، یک‌چنین قاعده‌ای را بیان نمی‌کند؛ ولی بسیاری از قواعد شرعیّه، از بناء عقلائیّه ناشی می‌شود که ملاکات این قواعد در بناءهای عقلاء وجود دارد و بعد شارع این قاعده را تعمیم داده یا تضییق کرده است. شاید بتوان گفت که تنها قاعده یا از أندر قواعدی که قطعاً عقل مستقلاًّ حکم به ثبوت آن قاعده می‌کند همین قاعدۀ لا ضرر است.

حکایی بودن ادلّۀ شرعی قاعدۀ لا ضرر

 وقتی که ما این را به لحاظ قبح ظلم و اینکه در ضرر ظلم است، از مستقلاّت عقلیّه گرفتیم، از این نقطه‌نظر می‌توانیم بگوییم که لسان شارع در قاعدۀ لا ضرر حکایی است، نه لسان جعلی. البتّه اصل ضرر ظلم است و لسان آیات و روایات هم دالّ بر حرمت ظلم است⁵ و بحث ظلم و ضررِ نوعی یا ضرر شخصی بعداً می‌آید.

ثمرات عقلائی دانستن قاعدۀ لا ضرر

 این مطلب بعداً در آنجایی که می‌خواهیم معیار برای توسعه و تضییق در مجاری این قاعده را بگوییم، بسیار به‌درد ما می‌خورد. آیا در توسعه و تضییق این قاعده می‌توانیم به اختبار عقلائیّه تمسّک کنیم یا باید دنبال ملاکات شرعیّه برویم؟ و در مواردی که ملاکات شرعیّه در تشخیص ضرر و مجرای این قاعده وجود ندارد باید به چه چیزی تمسّک کنیم؟ این مطلب در آنجا به‌درد می‌خورد و به عبارت دیگر، از باب براعت استهلال باید عرض کنیم که وقتی این قاعده ثبوتاً جزء مستقلاّت عقلیّه بود، تحدید در توسعه و تضییق آن هم بر عهدۀ عقل است.

 در مواردی که عقلاء در آن موارد، ضرر را تشخیص می‌دهند باید این قاعده را اجرا کرد. هم‌چنین در مواردی که عقلاء تشخیص نمی‌دهند، بلکه شارع تشخیص می‌دهد، از باب نقصان حکم عقل در موارد جزئیّه که بیان شارع، این خلل را کشف می‌کند، در آنجا هم باید براساس این قاعده حکم کرد. هم‌چنین در مواردی هم که شارع به مقتضای بناء عقلائیّه ساکت است باید به این قاعده تمسّک کرد. بنابراین ما در اثبات این قاعده هیچ‌گونه نیازی به ادلّۀ شرعیّه از نقطه‌نظر فهم عرفی از آیات و

روایات نداریم، بلکه صرف دلیل ما برای اثبات این قاعده بناء عقلائیّه است و این مطلب را تمام می‌کند.

 تلمیذ: اگر عقلاء ساکت باشند آیا ما به این قاعده تمسّک می‌کنیم؟

 استاد: نه، اگر عقلاء در مجرای این قاعده ساکت باشند، یعنی در تشخیص ضرر ساکت هستند و ما دیگر نمی‌توانیم به این قاعده تمسّک کنیم. فرض اجرای این قاعده در صورتی است که موضوع برای این قاعده مُحرز بشود و وقتی که ما در تحقّق موضوع شک کنیم، اجرای این قاعده از قبیل تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیّه می‌شود، که صحیح نیست. بنابراین آیاتی که علما در اینجا ذکر کرده‌اند، مثل آیۀ ﴿لَا تُضَآرَّ وَٰلِدَةُۢ بِوَلَدِهَا وَلَا مَوۡلُودٞ لَّهُۥ بِوَلَدِهِۦ﴾¹ و یا آیۀ ﴿وَلَا تُضَآرُّوهُنَّ لِتُضَيِّقُواْ عَلَيۡهِنَّ﴾² و امثال‌ذلک، تمام این آیات، دلالت تأییدی دارد.

 ولی مهم‌تر از این آیات، آیاتی است که به مفاد قاعدۀ لا ضرر است، مثل آیۀ ﴿وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّـٰمٖ لِّلۡعَبِيدِ﴾؛¹ چون گفتیم که از نقطه‌نظر مصداقی تفاوتی بین ظلم و ضرر نیست، کأنّ آن شخصی که تعدّی به حقّ غیر می‌کند، دارد به او ضرری می‌زند. تعدّی به حقّ غیر، از این نظر ظلم است که حقوق او از لوازم وجودی خودِ او است؛ لذا تعدّی به حقوقِ زید، تعدّی به خود زید تلقّی می‌شود و تعدّی به خود زید ظلم است، بنابراین تعدّی به لوازم زید هم ظلم است.

 ﴿وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّـٰمٖ لِّلۡعَبِيدِ﴾ یعنی اگر بنده‌ای عبادت را از باب عدم بیان حکم

و از باب فقدان دلیل إتیان نکرد، شارع نمی‌تواند این بنده را به‌خاطر عدم این إتیان، أخذ بکند. معنای ﴿وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّـٰمٖ لِّلۡعَبِيدِ﴾ این است که اگر شخصی در مقام ناتوانی نتوانست عبادت و تکلیفی را انجام بدهد و إتیان آن تکلیف از آن بنده متعذّر بود، عقابِ او ظلم است. هم‌چنین اگر بنده‌ای عملی انجام داد و بر این عمل باید این مقدار ثواب مترتّب شود ولی شارع این ثواب را مترتّب نکند، این ظلم است و آیۀ ﴿وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّـٰمٖ لِّلۡعَبِيدِ﴾ شامل آن می‌شود. در تمام این موارد اگر این حکمی که شارع بر این بنده مترتّب کرده است، از نقطه‌نظر عقلی تعدّی در شئون این عبد تلقّی شود، این آیۀ ﴿وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّـٰمٖ لِّلۡعَبِيدِ﴾ شامل آن می‌شود.

 ﴿فَلِلَّهِ ٱلۡحُجَّةُ ٱلۡبَٰلِغَةُ﴾؛² مگر حجّت بالغه غیر از حکومت عقل در مقام استدلال است؟! مگر غیر از این است؟! تمام آیاتی که ظلم و ضرر و تعدّی به حقّ غیر را حرام می‌داند³ ـ که ما به‌خاطر عدم إطاله و بداهت موضوع، آنها را ذکر نکردیم ـ از یک حکم مستقلّ عقلی و از بناء عقلاء بر اینکه دفع ظلم واجب است و خود ظلم حرام است، حاکی هستند. لذا چون ضرر ظلم است، بنابراین حرام است و غرامت و تاوانِ

آن ضرر، واجب است. این یک بناء عقلائی است و از مستقلاّت عقلیّه است، و همۀ آیاتی که در این موضوع هستند حالتِ تأییدی دارند. لذا اصلاً اگر این آیات را هم نداشتیم باز فرقی نمی‌کرد.

 بنابراین قاعدۀ لا ضرر همچون قبح عقاب بلا بیان ـ که برائت عقلیّه را در احکام اثبات می‌کند ـ جزء مستقلاّت عقلیّه است و یک قاعده در قبال بقیّۀ قاعده‌ها است. إن‌شاءاللَه از جلسۀ بعد بحث دربارۀ ادلّۀ روایی قاعدۀ لا ضرر خواهد بود.

 اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آلِ محمّد