ترجمۀ تفسیر المیزان ج 15

ترجمۀ تفسير الميزان

جلد پانزدهم

سيد محمد حسين طباطبائي

(23) سوره مؤمنون مكى است، و صد و هجده آيه دارد (118)

[سوره المؤمنون (23):آيات 1 تا 11]

{بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ}{ قَدْ أَفْلَحَ اَلْمُؤْمِنُونَ (1) اَلَّذِينَ هُمْ فِي صَلاَتِهِمْ خَاشِعُونَ (2) وَ اَلَّذِينَ هُمْ عَنِ اَللَّغْوِ مُعْرِضُونَ (3) وَ اَلَّذِينَ هُمْ لِلزَّكَاةِ فَاعِلُونَ (4) وَ اَلَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ (5) إِلاَّ عَلىَ أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ (6) فَمَنِ اِبْتَغىَ وَرَاءَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ اَلعَادُونَ (7) وَ اَلَّذِينَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ رَاعُونَ (8) وَ اَلَّذِينَ هُمْ عَلىَ صَلَوَاتِهِمْ يُحَافِظُونَ (9) أُولَئِكَ هُمُ اَلْوَارِثُونَ (10) اَلَّذِينَ يَرِثُونَ اَلْفِرْدَوْسَ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ (11)}

ترجمه آيات‌

به نام خداى بخشنده مهربان. همانا اهل ايمان پيروز و رستگار شدند (1).

مؤمنين همانهايند كه در نماز خاضع و خاشعند (2).

و آنهايند كه از لغو روى گردانند (3).

و آنانند كه زكات دادن را تعطيل نمى‌كنند (4).

و همانهايند كه عورت خود را از حرام و نامحرم حفظ مى‌كنند (5).

مگر از همسران و يا كنيزان خود كه در مباشرت با اين زنان ملامتى ندارند (6).

و كسى كه غير از اين زنان را به مباشرت طلبد البته ستمكار و متعدى خواهد بود (7).

و آنهايند كه امانت و عهد خود را رعايت مى‌كنند (8).

و آنهايند كه نمازهاى خود را از هر منافى محافظت مى‌كنند (9).

نامبردگان، آرى تنها ايشان وارثانند (10).

آنان كه بهشت فردوس را ارث برده و هم ايشان در آن جاودانند (11).

بيان آيات‌

در اين سوره بر ايمان به خدا و روز قيامت دعوت شده و فرقهايى كه ميان مؤمنين و كفار هست شمرده شده است. صفات پسنديده و فضايى كه در مؤمنان و رذائل اخلاقى و اعمال زشتى كه در كفار هست ذكر شده و به دنبالش مژده‌ها و بيم‌ها داده كه بيمهاى آن متضمن ذكر عذاب آخرت و بلاهاى دنيايى است. بلاهايى كه امتهاى گذشته را به خاطر تكذيب دعوت حق از بين برد و منقرض ساخت. و از دوران نوح (علیه السلام) گرفته از هر امتى نمونه‌اى ذكر كرده، تا به عيسى (علیه السلام) رسيده است. سياق آيات اين سوره شهادت مى‌دهد كه اين سوره مكى است.

معناى "فلاح" و "ايمان" و اشاره به اينكه ايمان علاوه بر اعتقاد قلبى، التزام به لوازم و عمل به مقتضيات اعتقاد را نيز شامل مى‌شود

{ قَدْ أَفْلَحَ اَلْمُؤْمِنُونَ } راغب در مفردات مى‌گويد: كلمه" فلح "- به فتحه فاء و سكون لام - به معناى شكافتن است و لذا مى‌گويند" الحديد بالحديد يفلح - آهن با آهن شكافته مى‌شود و كلمه " فلاح "به معناى ظفر يافتن و به دست آوردن و رسيدن به آرزو است. و اين به دو نحو است:

يكى دنيوى، و ديگرى اخروى، اما ظفر دنيوى رسيدن به سعادت زندگى است، يعنى، به چيزى كه زندگى را گوارا سازد. و آن در درجه اول بقاء و سپس توانگرى و عزت است.

و ظفر اخروى در چهار چيز خلاصه مى‌شود: بقايى كه فناء نداشته باشد، غنايى كه دستخوش فقر نشود، عزتى كه آميخته با ذلت نباشد و علمى كه مشوب با جهل نباشد، و به همين جهت گفته‌اند:" عيشى جز عيش آخرت نيست"¹.

پس اگر دست يابى به سعادت را فلاح خوانده‌اند، به اين عنايت است كه موانع را شكافته، كنار مى‌زند و رخسار مطلوب را نشان مى‌دهد.

و كلمه "ايمان" به معناى اذعان و تصديق به چيزى و التزام به لوازم آن است، مثلا ايمان به خدا در واژه‌هاى قرآن به معناى تصديق به يگانگى او و پيغمبرانش و تصديق به روز جزا و بازگشت به سوى او و تصديق به هر حكمى است كه فرستادگان او آورده‌اند. البته تا اندازه‌اى

با پيروى عملى، نه اينكه هيچ پيروى نداشته باشد، و لذا در قرآن هر جا كه صفات نيك مؤمنين را مى‌شمارد و يا از پاداش جميل آنان سخن مى‌گويد به دنبال ايمان، عمل صالح را هم ذكر مى‌كند، مثلا مى‌فرمايد:{ مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثىَ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً }¹

و يا مى‌فرمايد:{ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ طُوبىَ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ }²و آيات بسيار زياد ديگر.

پس صرف اعتقاد، ايمان نيست مگر آنكه به لوازم آن چيزى كه بدان معتقد شده‌ايم ملتزم شويم و آثار آن را بپذيريم، چون ايمان همان علم به هر چيزى است، اما علمى توأم با سكون و اطمينان به آن و اينچنين سكون و اطمينان ممكن نيست كه منفك از التزام به لوازم باشد.

بله، آن علمى كه توأم با سكون نيست چه بسا منفك از التزام بشود، مانند بسيارى از معتادين به عادتهاى زشت و يا مضر كه علم به زشتى و يا ضرر عادت خود دارند ولى در عين حال آن را ترك نمى‌كنند، و عذر مى‌آورند به اينكه ما معتاديم. قرآن كريم هم درباره منكرين دعوت‌هاى حقه مى‌فرمايد:{ وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اِسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ}³.

خواهى گفت: افراد با ايمان نيز بر خلاف لوازم ايمان خود، عمل مى‌كنند. در جواب مى‌گوييم: درست است و ليكن ملتزم نبودن به لوازم معلوم، مطلبى است، و احيانا خلاف ايمان رفتار كردن به خاطر كوران‌هايى كه در دل برمى‌خيزد و آدمى را از مسيرى كه ايمانش برايش معين كرده پرت مى‌كند مطلبى ديگر است.

معناى "خشوع" و بيانى در باره اين وصف مؤمنين كه فرمود: "{اَلَّذِينَ هُمْ فِي صَلاَتِهِمْ خَاشِعُونَ}"

{ اَلَّذِينَ هُمْ فِي صَلاَتِهِمْ خَاشِعُونَ} "خشوع" به معناى تاثير خاصى است كه به افراد مقهور دست مى‌دهد، افرادى كه در برابر سلطانى قاهر قرار گرفته‌اند، به طورى كه تمام توجه آنان معطوف او گشته و از جاى ديگر قطع مى‌شود و ظاهرا اين حالت حالتى است درونى كه با نوعى عنايت، به اعضاء و جوارح نيز نسبت داده مى‌شود، مانند كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) - به طورى كه روايت شده - درباره شخصى كه در نمازش با ريش خود بازى مى‌كرد فرمود: "اگر دلش داراى خشوع مى‌بود جوارحش نيز خاشع مى‌شد" ⁴و نيز مانند كلام خداى تعالى كه مى‌فرمايد:{ وَ خَشَعَتِ}

{اَلْأَصْوَاتُ لِلرَّحْمَنِ }¹كه خشوع را به صوت نسبت داده.

و خشوع به اين معنا جامع همه آن معانيى است كه در تفسير اين كلمه و اين آيه گفته شده چون در معناى آن گفته‌اند²: خشوع به معناى ترس، و بى حركت شدن اعضا از ترس است و يا گفته‌اند³ چشم فرو بستن و خفض جناح و تواضع است. و يا گفته‌اند⁴ سر به زير انداختن است، يا گفته‌اند⁵ خشوع آن است كه به اين سو و آن سو ننگرى، و يا آن است كه مقام طرف را بزرگ بدارى و همه اهتمام خود را در بزرگداشت او جمع و جور كنى. يا گفته‌اند:⁶ خشوع عبارت از تذلل است. و يا معانى ديگر كه همه اينها در آن معنايى كه ما براى اين كلمه كرديم جمع است.

اين آيه تا آخر آيه نهم اوصاف مؤمنين را مى‌شمارد، اوصاف ايمانى كه زنده و فعال باشد، و آثار خود را داشته باشد، تا غرض مطلوب از آن حاصل شود. و آن اثر، فلاح و رستگارى است كه دارنده چنين ايمانى نماز را بپا مى‌دارد، چون نماز عبارت است از توجه كسى كه جز فقر و ذلت ندارد به درگاه عظمت و كبريايى و منبع عزت و بهاى الهى. و لازمه چنين توجهى اين است كه: نمازگزار متوجه به چنين مقامى، مستغرق در ذلت و خوارى گشته و دلش را از هر چيزى كه او را از قصد و هدفش باز مى‌دارد بر كند. پس اگر ايمان نمازگزار ايمانى صادق باشد در هنگام توجه به ربش هم او را يكى مى‌كند، آن هم معبود اوست و اشتغالش به عبادت، او را از هر كار ديگرى باز مى‌دارد.

آرى، شخص فقيرى كه فقرش نه تنها از جهت درهم و دينار است، بلكه سراپاى ذاتش را گرفته وقتى در برابر غنيى قرار مى‌گيرد كه غنايش را به هيچ مقياس نمى‌توان اندازه گرفت، چه مى‌كند؟ و ذليل وقتى متوجه عزت مطلقه مى‌گردد، عزتى كه آميخته با ذلت و خوارى نيست، چه حالتى از خود نشان مى‌دهد؟.

و اين همان معنايى است كه كتاب كافى و ديگران آورده‌اند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در گفتگويش با حارثة بن نعمان فرمود: براى هر حقى حقيقتى، و براى هر صواب نورى است...⁷.

گفتارى در معناى تاثير ايمان (و بيان اينكه ايمان عبارتست از" علم عملى ")

" دين "- هم چنان كه مكرر گفته‌ايم - به معناى سنتى اجتماعى است كه انسان در زندگى اجتماعى‌اش بر طبق آن سير مى‌كند. و سنتهاى اجتماعى متعلق به عمل است، و زير بناى آن، اعتقاد به حقيقت هستى عالم و هستى خود انسان - كه يكى از اجزاى عالم است مى‌باشد، و به همين جهت است كه مى‌بينيم در اثر اختلاف اعتقادات درباره حقيقت هستى، سنتهاى اجتماعى نيز مختلف مى‌شود.

اجتماعى كه معتقد است عالم، رب و خالقى دارد كه هستى عالم از او، و برگشتش نيز به او است، و نيز معتقد است كه انسان فنا ناپذير است، و حيات ابدى دارد كه با مرگ پايان نمى‌پذيرد، چنين اجتماعى در زندگى روشى دارد كه در آن سعادت حيات ابدى و تنعم در دار جاودان آخرت، تامين مى‌شود.

و اجتماعى كه معتقد است براى عالم، اله و يا آلهه‌اى است كه عالم را به دلخواه خود اداره مى‌كند، كه اگر راضى باشد به نفع انسانها و گرنه به ضرر آنها مى‌گرداند، بدون اينكه معادى در كار باشد، چنين اجتماعى، زندگى خود را بر اساس تقرب به آلهه، و راضى نمودن آنها تنظيم مى‌كند، تا آن آلهه، آن اجتماع را در زندگى‌اش موفق و از متاعهاى حيات بهره‌مندشان سازد.

و اجتماعى كه نه به مساله ربوبيت براى عالم اعتقاد دارد و نه براى انسانها زندگى جاويدى را معتقد است بلكه چنين اجتماعى مانند ماديين هيچ گونه اعتقادى به ما وراى طبيعت ندارد، سنت حيات و قوانين اجتماعى خود را بر اساس بهره‌مندى از زندگى دنيا، كه با مرگ پايان مى‌پذيرد، وضع و بنا مى‌كند.

پس دين عبارت است از سنتى عملى، كه بر اساس مساله جهان بينى و هستى‌شناسى بنيان گرفته و اين اعتقاد، با علم استدلالى و يا تجربى كه پيرامون عالم و آدم بحث مى‌كند تفاوت دارد، زيرا علم نظرى به خودى خود مستلزم هيچ عملى نيست، اگر چه عمل كردن احتياج به علم نظرى دارد، به خلاف اعتقاد كه عمل را به گردن انسان مى‌گذارد، و او را ملزم مى‌كند كه بايستى بر طبق آن عمل كند. به عبارت ديگر: علم نظرى و استدلالى آدمى را به وجود مبدأ و معاد رهنمون مى‌شود، و اعتقاد آدمى را وادار مى‌كند كه از آن معلوم نظرى پيروى نموده عملا هم به آن ملتزم شود. پس اعتقاد، علم عملى است، مثل اين كه مى‌گوييم بر هر

انسان واجب است كه مبدأ اين عالم يعنى خداى تعالى را بپرستد و در اعمالش سعادت دنيا و آخرت خود را مد نظر قرار دهد.

و معلوم است كه دعوت دينى، متعلق به دينى است كه عبارت است از: سنت عملى بر خاسته از اعتقاد. پس ايمانى هم كه دين به آن دعوت مى‌كند عبارت است از التزام به آنچه كه اعتقاد حق درباره خدا و رسولانش و روز جزاء، و احكامى كه پيغمبران آورده‌اند اقتضا دارد كه در جمله "علم عملى" خلاصه مى‌شود.

و علوم عملى بر حسب قوت و ضعف انگيزه‌ها شدت و ضعف پيدا مى‌كند، چون ما هيچ عملى را انجام نمى‌دهيم مگر به طمع خير و يا نفع، و يا به خاطر ترس از شر و يا ضرر. و چه بسيار فعلهايى كه ما به خاطر بعضى از انگيزه‌ها آن را واجب مى‌دانيم، ولى انگيزه ديگرى قويتر از انگيزه قبل پديد مى‌آيد كه در نتيجه از آن واجب صرفنظر مى‌كنيم، هم چنان كه خوردن غذا را به انگيزه سد جوع، واجب مى‌دانيم، ولى وقتى مى‌فهميم كه اين غذا مضر است، و منافى با صحت و سلامت ما است، از حكم قبلى صرف نظر مى‌كنيم.

پس در حقيقت علم به انگيزه دومى كه مانع انگيزه اول شد، اطلاق علم به اول را مقيد كرد، و گويا به ما گفت درست است كه خوردن غذا براى سد جوع واجب است، اما اين حكم به طور مطلق نيست، بلكه تا زمانى معتبر است كه غذا مضر به بدن، و يا منافى با صحت آن نباشد.

از اينجا روشن مى‌شود كه ايمان به خدا هم وقتى اثر خود را مى‌بخشد و آدمى را به اعمال صالح و صفات پسنديده نفسانى از قبيل خشيت و خشوع و اخلاص و امثال آن مى‌كشاند كه انگيزه‌هاى باطل و مكرهاى شيطانى بر آن غلبه نكند. و يا به عبارت ديگر، ايمان ما مقيد به يك حال معين نباشد، هم چنان كه خداى تعالى بدان اشاره فرموده است: "{وَ مِنَ اَلنَّاسِ مَنْ يَعْبُدُ اَللَّهَ عَلىَ حَرْفٍ}"¹.

پس، مؤمن وقتى على الاطلاق مؤمن است كه آنچه مى‌كند مبتنى بر اساسى حقيقى و واقعى و مقتضاى ايمان باشد چون ايمان اقتضا دارد كه اگر انسان عبادت مى‌كند خشوع داشته باشد، و هر كارى كه مى‌كند خالى از لغو و امثال آن باشد.

مراد از" لغو "و اعراض از لغو، و اشاره به اينكه وصف مؤمنين به اعراض از لغو كنايه از علو همت و كرامت نفس ايشان است‌

{ وَ اَلَّذِينَ هُمْ عَنِ اَللَّغْوِ مُعْرِضُونَ} كار "لغو" آن كارى است كه فايده نداشته باشد، و بر حسب اختلاف امورى كه فايده

عايد آنها مى‌شود مختلف مى‌گردد. چه بسا فعلى كه نسبت به امرى لغو، و نسبت به امرى ديگر مفيد باشد.

پس كارهاى لغو در نظر دين، آن اعمال مباح و حلالى است كه صاحبش در آخرت و يا در دنيا از آن سودى نبرد و سر انجام آن، منتهى به سود آخرت نگردد مانند خوردن و آشاميدن به انگيزه شهوت در غذا كه لغو است، چون غرض از خوردن و نوشيدن گرفتن نيرو براى اطاعت و عبادت خدا است. بنا بر اين اگر فعل هيچ سودى براى آخرت نداشته باشد، و سود دنيايى‌اش هم سر انجام منتهى به آخرت نشود، چنين فعلى لغو است و به نظرى دقيقتر، "لغو" عبارت است از غير واجب و غير مستحبّ.

خداى عز و جل در وصف مؤمنين نفرموده كه به كلى لغو را ترك مى‌كنند، بلكه فرموده: از آن اعراض مى‌كنند، چون هر انسانى هر قدر كه با ايمان باشد در معرض لغزش و خطا است، و خدا هم لغزش‌هاى غير كبائر را، در صورتى كه از كبائر اجتناب شود بخشيده و فرموده است:{ إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَرِيماً}¹.

به همين جهت خدا مؤمنين را به اين صفت ستوده كه از لغو اعراض مى‌كنند، و اعراض غير از ترك به تمام معنا است. ترك امرى است عدمى و اعراض امرى وجودى، اعراض وقتى است كه محرك و انگيزه‌اى، آدمى را به سوى اشتغال به فعلى بخواند و آدمى از آن اعراض نموده به كارى ديگر بپردازد، و اعتنايى به آن كار نكند. و لازمه‌اش آن است كه نفس آدمى خود را بزرگتر از آن بداند كه به كارهاى پست اشتغال ورزد، و بخواهد كه همواره از كارهاى منافى با شرف و آبرو چشم پوشيده، به كارهاى بزرگ و مقاصد جليل بپردازد.

ايمان واقعى هم همين اقتضاء را دارد، چون سر و كار ايمان هم با ساحت عظمت و كبريايى و منبع عزت و مجد و بهاء است و كسى كه متصف به ايمان است جز به زندگى سعادتمند ابدى و جاودانه اهتمام نمى‌نمايد، و اشتغال نمى‌ورزد مگر به كارهايى كه حق آن را عظيم بداند، و آنچه را كه فرومايگان و جاهلان بدان تعلق و اهتمام دارند عظيم نمى‌شمارد، و در نظر او خوار و بى ارزش است و اگر جاهلان او را زخم زبان بزنند و مسخره كنند، به ايشان

سلام مى‌كند، و چون به لغوى بر خورد كند آبرومندانه مى‌گذرد.

و از همين جا روشن مى‌شود كه وصف مؤمنين به اعراض از لغو كنايه است از علو همت ايشان، و كرامت نفوسشان.

معنا و وجه اينكه در وصف مؤمنين فرمود: "و الذين هم للزكاة فاعلون" و اشاره به اينكه دادن زكات از بزرگترين عوامل "تقارب طبقات" كه لازمه جامعه سعادتمند است مى‌باشد

{ وَ اَلَّذِينَ هُمْ لِلزَّكَاةِ فَاعِلُونَ } نام بردن زكات با نماز، قرينه است بر اينكه مقصود از زكات همان معناى معروف (انفاق مالى) است، نه معناى لغوى آن كه تطهير نفس از رذائل اخلاقى مى‌باشد.

البته احتمال دارد كه معناى مصدرى آن مقصود باشد كه عبارت است از تطهير مال، نه آن مالى كه به عنوان زكات داده مى‌شود، براى اينكه سوره مورد بحث در مكه نازل شده كه هنوز به زكات به معناى معروف واجب نشده بود و قبل از وجوب آن در مدينه زكات همان معناى پاك كردن مال را مى‌داد، بعد از آنكه در مدينه واجب شد (به طور علم بالغلبه) اسم شد براى آن مقدار از مالى كه به عنوان زكات بيرون مى‌شد.

با اين بيان روشن گرديد كه چرا فرمود" زكات را عمل مى‌كنند "و نفرمود" زكات را مى دهند پس معنايش اين است كه: مؤمنين كسانى هستند كه انفاق مالى دارند. و اگر مراد از زكات خود مال بود معنا نداشت آن مال را فعل متعلق به فاعل دانسته و بفرمايد: زكات را عمل مى‌كنند، و به همين خاطر بعضى‌¹ كه زكات را به معناى مال گرفته‌اند، مجبور شده‌اند لفظ" پرداختن "را تقدير گرفته و بگويند تقدير آيه" و الذين هم لتادية الزكاة فاعلون "است و باز به همين جهت بعضى‌² ديگر ناگزير شده‌اند زكات را به معناى تطهير نفس از اخلاق رذيله بگيرند تا از اشكال مذكور فرار كرده باشند.

و در اينكه فرموده:" للزكاة فاعلون "و نفرموده:" للزكاة مؤدون "اشاره و دلالت است بر اينكه مؤمنين به دادن زكات عنايت دارند، مثل اينكه كسى شما را امر كرده باشد به خوردن آب، در جواب بگويى" خواهم نوشيد "كه آن نكته عنايت را افاده نمى‌كند، ولى اگر بگويى " من فاعلم "آن عنايت را مى‌رساند.

دادن زكات هم از امورى است كه ايمان به خدا اقتضاى آن را دارد، چون انسان به كمال سعادت خود نمى‌رسد مگر آنكه در اجتماع سعادتمندى زندگى كند كه در آن هر صاحب حقى به حق خود مى‌رسد. و جامعه روى سعادت را نمى‌بيند مگر اينكه طبقات مختلف مردم در بهره‌مندى از مزاياى حيات و برخوردارى از امتعه زندگى در سطوحى نزديك به هم قرار داشته باشند. و به انفاق مالى به

فقراء و مساكين از بزرگترين و قويترين عاملها براى رسيدن به اين هدف است.

{ وَ اَلَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ}... {هُمُ اَلعَادُونَ} كلمه "فروج" جمع فرج است - و به طورى كه گفته‌اند - به معناى عورت زن و مرد است، كه مردم از بردن نام آنها شرم مى‌كنند. و حفظ فروج كنايه از اجتناب از مواقعه نامشروع است، از قبيل زنا و لواط و يا جمع شدن با حيوانات و امثال آن.

{ إِلاَّ عَلىَ أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ } اين جمله استثناء از حفظ فروج است." ازواج "به معناى زنان حلال، و{ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ }به معناى كنيزان مملوك است و معنايش اين است كه مواقعه با زنان خود و يا با كنيزان مملوك، ملامت ندارد.

{ فَمَنِ اِبْتَغىَ وَرَاءَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ اَلعَادُونَ } اين آيه تفريع است بر مطالب قبل يعنى مستثنى و مستثنى منه - و معنايش اين است كه: وقتى مقتضاى ايمان اين شد كه به كلى فروج خود را حفظ كنند مگر تنها از دو طايفه از زنان، پس هر كس با غير اين دو طايفه مساس و ارتباط پيدا كند، متجاوز از حدود خدا شناخته مى‌شود، حدودى كه خداى تعالى براى مؤمنين قرار داده است.

در سابق در ذيل آيه‌{ وَ لاَ تَقْرَبُوا اَلزِّنىَ إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَ سَاءَ سَبِيلاً }¹در جلد سيزدهم اين كتاب كلامى پيرامون زنا و اينكه نوع بشرى را فاسد مى‌كند مطرح كرديم.

معناى "امانت" و "عهد" و مراد از رعايت آن دو {وَ اَلَّذِينَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ رَاعُونَ}

{وَ اَلَّذِينَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ رَاعُونَ } " امانت "در اصل مصدر است، ولى بسيار مى‌شود كه به آن چيزى كه سپرده شده - چه مال و چه اسرار و امثال آن - نيز امانت مى‌گويند و در آيه شريفه هم مقصود همان است و اگر آن را به صيغه جمع آورده، شايد براى آن باشد كه دلالت بر همه اقسام امانتها كه در بين مردم داير است بكند. و چه بسا گفته‌² باشند: امانات شامل تمامى تكاليف الهى كه در بشر به وديعه سپرده شده و نيز شامل اعضاء و جوارح و قواى بشر مى‌شود - كه بايد در كارهايى كه مايه رضاى خدا است به كار بست - و نيز شامل هر نعمت و مالى است كه به آدمى داده شده ولى اين احتمال از نظر لفظ خالى از بعد نيست، هر چند كه از نظر تجزيه و تحليل معنا، عموميت دادن آن صحيح مى‌باشد.

كلمه" عهد "بر حسب عرف و اصطلاح شرع به معناى آن چيزى است كه انسان با

صيغه عهد ملتزم به آن شده باشد، مانند نذر و سوگند. و ممكن است منظور از آن، مطلق تكليف‌هايى باشد كه متوجه به مؤمنين شده، چون در قرآن ايمان مؤمن را" عهد "و" ميثاق "او ناميده است. و همچنين تكاليفى را كه متوجه آنان كرده عهد خوانده و فرموده:{ أَ وَ كُلَّمَا عَاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِيقٌ مِنْهُمْ }¹و نيز فرموده: "{وَ لَقَدْ كَانُوا عَاهَدُوا اَللَّهَ مِنْ قَبْلُ، لاَ يُوَلُّونَ اَلْأَدْبَارَ}" ²و شايد به جهت همين كه اين معنا مورد نظر بوده، كلمه عهد را مفرد آورد، چون تمامى تكاليف را يك عهد و يك ايمان شامل مى‌شود.

كلمه" رعايت "به معناى حفظ است. و بعضى‌³ گفته‌اند: اصل اين كلمه به معناى محافظت از حيوانات است، يا به اينكه آنها را غذا دهند، غذايى كه حافظ حيات آنها باشد، و يا به اينكه از خطر دشمن و درنده نگاه بدارند و آن گاه در مطلق حفظ استعمال شده است. و بعيد نيست كه عكس اين مطلب به ذهن نزديكتر باشد، يعنى كلمه مورد بحث در اصل به معناى مطلق حفظ بوده و سپس در خصوص حفظ حيوانات استعمال شده باشد.

و كوتاه سخن اينكه: آيه مورد بحث مؤمنين را به حفظ امانت و خيانت نكردن به آن و حفظ عهد و نشكستن آن، توصيف مى‌كند و حق ايمان هم همين است كه مؤمن را به رعايت عهد و امانت وادار سازد، چون در ايمان معناى سكون و استقرار و اطمينان نهفته، وقتى انسان كسى را امين دانست و يقين كرد كه هرگز خيانت ننموده پيمان نمى‌شكند، قهرا دلش بر آنچه يقين يافته مستقر و ساكن و مطمئن مى‌شود و ديگر تزلزلى به خود راه نمى‌دهد.

{ وَ اَلَّذِينَ هُمْ عَلىَ صَلَوَاتِهِمْ يُحَافِظُونَ} "صلوات" جمع "صلاة - نماز" است. و اينكه فرموده: "نماز را محافظت مى‌كنند" خود قرينه اين است كه مراد محافظت از عدد آن است پس مؤمنين محافظت دارند كه يكى از نمازهايشان فوت نشود و دائما مراقب آنند. حق ايمان هم همين است كه مؤمنين را به چنين مراقبتى بخواند.

و به همين جهت كلمه "صلاة" را در اينجا با صيغه جمع آورده و در جمله "{فِي صَلاَتِهِمْ خَاشِعُونَ}" مفرد، براى اينكه خشوع در جنس نماز، به طور مساوى شامل همه است، و ديگر لازم نيست كه جمع آورده شود.

{ أُولَئِكَ هُمُ اَلْوَارِثُونَ اَلَّذِينَ يَرِثُونَ اَلْفِرْدَوْسَ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ } كلمه" فردوس "به معناى بالاى بهشت است، كه معناى آن و پاره‌اى از خصوصياتش در ذيل آيه‌{ كَانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ اَلْفِرْدَوْسِ نُزُلاً }¹گذشت.

و جمله‌{ اَلَّذِينَ يَرِثُونَ... }بيان كلمه" وارثون "است و" وراثت مؤمنين فردوس را "به معناى اين است كه فردوس براى مؤمنين باقى و هميشگى است، چرا كه اين احتمال مى‌رفت كه ديگران هم با مؤمنين شركت داشته باشند، و يا اصلا غير مؤمنين صاحب آن شوند بعد از آنها خداوند آن را به ايشان اختصاص داده و منتقل نموده است.

در روايات هم آمده كه براى هر انسانى در بهشت، منزلى و در آتش منزلى است، و چون كسى بميرد و داخل آتش شود، سهم بهشت او را به ارث به اهل بهشت مى‌دهند - كه ان شاء اللَّه به زودى در بحث روايى آن را خواهى خواند.

بحث روايتى چند روايت در باره خشوع در نماز

در تفسير قمى در ذيل آيه‌{ اَلَّذِينَ هُمْ فِي صَلاَتِهِمْ خَاشِعُونَ }مى‌گويد امام فرمود:

خشوع در نماز اين است كه چشم به زير بيندازى و همه توجهت به نماز باشد².

مؤلف: در سابق گذشت كه گفتيم چشم به زير انداختن و توجه به نماز از لوازم خشوع است پس تعريفى كه امام فرموده تعريف به لازمه معنا است، و نظير آن روايتى است كه الدر المنثور از عده‌اى از صاحبان جوامع حديث، از على (علیه السلام) آورده كه فرموده "خشوع آن است كه در نمازت به اين طرف و آن طرف نگاه نكنى" ³كه اين نيز تعريف به لازمه معنا است.

و در كافى به سند خود از مسمع بن عبد الملك، از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت كرده كه فرموده: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده: هر كسى كه خشوع ظاهرى او بيش از خشوع قلبى‌اش باشد نزد ما منافق است‌⁴.

مؤلف: در الدر المنثور از عده‌اى از صاحبان جوامع حديث از ابى الدرداء از رسول خدا

(صلى الله عليه وآله و سلم) روايت آورده كه همين معنا را افاده مى‌كند و عبارت آن اين است كه:

به خدا پناه ببريد از خشوع نفاق. پرسيدند خشوع نفاق چيست؟ فرمود اينكه ظاهر بدن خاشع ديده شود، ولى در قلب خشوعى نباشد¹.

و در مجمع البيان در ذيل آيه شريفه گفته است: روايت شده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مردى را ديد كه در حال نماز با ريشش بازى مى‌كرد، فرمود: بدانيد كه اگر اين مرد در دلش خاشع بود بدنش هم خاشع مى‌شد².

و نيز در همان كتاب گفته: روايت شده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در نمازش چشم به سوى آسمان بلند مى‌كرد، همين كه اين آيه نازل شد، از آن به بعد سر به زير مى‌انداخت و چشم به زمين مى‌دوخت‌³.

مؤلف: اين دو روايت را الدر المنثور⁴ هم از جمعى از نويسندگان از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده و در معناى خشوع روايات بسيارى ديگر هم هست.

رواياتى در معناى اعراض از لغو و حفظ فرج‌

و در ارشاد مفيد در كلامى از امير المؤمنين (علیه السلام) آورده كه فرموده: هر سخنى كه ذكر خدا در آن نباشد لغو است‌⁵.

و در مجمع البيان در ذيل آيه‌{ وَ اَلَّذِينَ هُمْ عَنِ اَللَّغْوِ مُعْرِضُونَ }مى‌گويد: از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده‌اند كه فرمود: اگر شخصى به تو ناسزايى گفت و يا تهمتى زد كه در تو نيست، براى خدا از او اعراض كن‌⁶.

و در روايتى ديگر آمده كه مقصود از آن غنا و ملاهى است‌⁷.

مؤلف: مطالبى كه در دو روايت مجمع البيان آمده از قبيل ذكر بعضى از مصاديق است و آنچه در روايت ارشاد آمده از باب عموميت دادن و تحليل معنا است.

و در خصال از جعفر بن محمد از پدرش از آباء گرامى‌اش (علیه السلام) روايت كرده كه امير المؤمنين (علیه السلام) فرموده: فرجها به يكى از سه طريق حلال مى‌شوند، يكى نكاح به ميراث و يكى نكاح بدون ميراث، و يكى نكاح به ملك يمين‌⁸.

و در كافى به سند خود از اسحاق بن ابى ساره روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) از آن (يعنى از متعه) پرسيدم، فرمود: حلال است ولى زنهار كه صيغه مكن مگر زن عفيف را كه خداى عز و جل مى‌فرمايد:" {وَ اَلَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ}" پس فرج خود را در جايى كه ايمن از پولت نيستى مگذار¹،².

شرحى در موارد اينكه نكاح موقت در عرف قرآن و در زمان رسول خدا (صلى اللَّه عليه و آله و سلم) مشروع بوده و نسخ نشده است و جواب به پاره‌اى شبهات در اين مورد

مؤلف: در اين حديث معناى "حفظ" به حدى تعميم داده شده كه شامل ترك ازدواج با غير عفيفه هم شده است، و اين دو روايت به طورى كه ملاحظه مى‌فرماييد متعه را نكاح و ازدواج خوانده است و از نظر روايات بى‌شمارى مطلب همين طور است، و مبناى فقه امامان اهل بيت (علیه السلام) هم بر همين است.

در اصطلاح قرآن كريم و در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم مطلب از اين قرار است، زيرا بعد از ملك يمين (كنيز) ديگر بيش از دو نوع نكاح باقى نمى‌ماند. يكى نكاح زناشويى و ديگرى زنا. زنا را كه خداى تعالى حرام كرده و در حرمتش آيات بسيارى از سوره‌هاى مكى و مدنى - مانند:

فرقان و اسراء كه مكى هستند و نور و ممتحنه كه مدنى مى‌باشند - تاكيد شديد نموده. و سپس در سوره نساء و مائده آن را "سفاح" خوانده و حرام كرده. و در سوره اعراف و عنكبوت و يوسف كه مكى هستند و سوره نحل و بقره و نور كه يا هر سه و يا دو تاى آخر مدنى هستند آن را فحشاء ناميده، و مرتكبش را مذمت كرده. و در سوره اعراف و انعام و اسراء و نحل و عنكبوت و شورى و نجم كه از سور مكى هستند، و در سوره نساء و نور و احزاب و طلاق كه مدنى مى‌باشند، آن را فاحشه خوانده و از آن نهى فرموده. و نيز به طور كنايه در آيه‌{ فَمَنِ اِبْتَغىَ وَرَاءَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ اَلعَادُونَ }از آيات مورد بحث و نظير آن در سوره معارج از آن نهى كرده. و از همان اول بعثت معروف بوده كه اسلام شراب و زنا را حرام مى‌كند، چنان كه در سيره ابن هشام‌³ آمده و ما روايت آن را در بحث روايتى در ذيل آيه‌{ إِنَّمَا اَلْخَمْرُ وَ اَلْمَيْسِرُ... }در سوره مائده در جلد ششم اين كتاب ايراد نموديم.

با اين حال اگر چنانچه تمتع ازدواج نباشد و زن متعه همسر مشروع آدمى نباشد بايد آنان زناكار باشند، و اين به ضرورت ثابت است كه عقد تمتع در مكه قبل از هجرت مورد عمل بوده و همچنين در مدينه بعد از هجرت فى الجمله به آن عمل مى‌كردند و لازمه زنا بودن آن اين است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين زنا را به مقتضاى ضرورتى حلال كرده باشد.

البته همه اينها با صرف نظر از آيه 24 سوره نساء است، و گرنه آن آيه تصريح به حليت دارد و مى‌فرمايد:{ فَمَا اِسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ}¹.

و نيز لازمه زنا بودن متعه اين است كه آيه سوره مورد بحث كه مى‌فرمايد:{ إِلاَّ عَلىَ أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ}... {اَلعَادُونَ }ناسخ اباحه تمتع باشد و آن گاه دوباره تحليل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و آيه سوره نساء ناسخ همه آيات مكى كه از زنا نهى مى‌كرد و بعضى از آيات مدنى كه قبل از تحليل نازل شده، بوده باشد.

و مخصوصا لازمه قول كسانى كه مى‌گويند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اول آن را حلال كرده و سپس چند نوبت پشت سر هم آن را حرام نمود - كه ما روايات دال بر اين را در بحث روايتى در ذيل آيه‌{ فَمَا اِسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ }²در جلد چهارم‌³ اين كتاب ايراد كرديم - اين مى‌شود كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آيات نهى كننده از زنا را نسخ كرده باشد و دوباره آن را محكم ساخته و بار سوم باز نسخ كرده و بار چهارم محكم ساخته باشد، و حال آنكه هيچ كس از مسلمانان نگفته كه آيات زنا حتى يك بار هم نسخ شده باشد تا چه رسد به نسخ بعد از نسخ، و آيا اين سخنان بازى كردن با آيات خدا نيست؟ و آيا ساخت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اجل از چنين عملى نيست؟.

علاوه بر اين، آيات نهى كننده از زنا، با آن سياقى كه دارند و آن تعليل‌هايى كه دنباله آنها هست قابل نسخ نيست، چطور تصور مى‌شود بعد از آنكه خداى تعالى عملى را فاحشه و يا فحشاء و يا راه زشت (سبيل سوء) دانست و فرمود: كسى كه چنين كند عذابش مضاعف مى‌شود، و خوار و ذليل در آتش جاويد مى‌گردد⁴، آن وقت دوباره ارتكابش را جايز دانسته، بار ديگر منع و بار سوم باز تجويز كند؟.

و علاوه بر اين اصلا نسخ قرآن به وسيله حديث معنا ندارد، و اين به طور مفصل در علم اصول ثابت شده.

از اين هم كه بگذريم عده‌اى از كسانى كه به متعه در زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عمل مى‌كردند از معروفين صحابه بودند، و اين گونه افراد با آن همه مراقبتى كه در

حفظ ظواهر احكام دين داشتند، چطور ممكن است از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) توقع داشته باشند كه حرام خدا را بر ايشان حلال كند، و چطور خود آنها آن را كارى زشت ندانستند، و چطور به چنين عار و ننگى تن در دادند؟ از جمله كسانى كه متعه كرد زبير بود كه اسماء دختر ابى بكر را صيغه كرد و از او عبد اللَّه بن زبير و برادرش عروة بن زبير متولد شدند، و هر دو از زبير ارث بردند، و پدر و فرزندان همه از صحابه بودند.

باز از اين هم كه بگذريم روايات دال بر نهى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از متعه آن قدر تهافت و تناقض دارد كه نمى‌شود به آنها تمسك كرد. دليل محكمى هم كه به آن تمسك شده و همه قبولش كرده‌اند، يعنى كلام عمر بن خطاب كه در ايام خلافتش از متعه نهى نمود، و رواياتى كه از او پيرامون اين داستان نقل شده، همه روايات نهى و داستان نسخ را رد مى‌كند.

و ما در اين باره پاره‌اى مطالب در تفسير آيه‌{ وَ أُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوَالِكُمْ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ فَمَا اِسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً }¹ايراد نموديم.

و از جمله لطايفى كه دلالت دارد بر اينكه متعه، نكاح و زوجيت است نه زنا و سفاح اين است كه جمله‌{ فَمَا اِسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ... }بعد از جمله‌{ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ }قرار گرفته و متعه را به عنوان يكى از مصاديق احصان و غير سفاح دانسته.

پس، از آنچه ذكر كرديم معلوم شد كه متعه در شرع اسلام و در عرف قرآن نكاح و زوجيت است نه زنا و سفاح چه اينكه بگوييم بعدها به وسيله آيات و يا روايات نسخ شده - هم چنان كه بيشتر اهل سنت اين را مى‌گويند - و يا مانند شيعه به پيروى از امامان اهل بيت معتقد باشيم كه نسخ نشده است.

در نتيجه نكاح داراى دو قسم مى‌شود، يكى نكاح دائم كه براى خود احكام دارد، مثل اينكه ازدواج با بيش از چهار زن دائمى جايز نيست و مانند: مساله احصان، نفقه، فراش، عده و غير ذلك. نوع دوم نكاح موقت كه آن را نيز احكامى است كه به منظور سهولت ازدواج تشريع شده و احكامى چند از نكاح دائم دارد، يكى اينكه زنى كه متعه شده همسر شوهر خويش است و ديگران نمى‌توانند با او ازدواج كنند دوم اينكه اگر فرزندى آورد ملحق به پدرش است، سوم اينكه بايد عده نگهدارد.

با اين بيان فساد گفتار جمعى‌² از مفسرين روشن شد كه گفته‌اند: متعه زوجيت

نيست، براى اينكه اگر زوجيت بود احكام زوجيت در آن جارى مى‌شد، مثلا بيش از چهار متعه جايز نمى‌بود، و ميراث، نفقه، احصان (كه زنايش محصنه باشد) و غيره در آن جريان مى‌يافت. و وجه فساد آن اين است كه زوجيت دو قسم است، يكى دائمى كه احكامى مخصوص به خود دارد، و ديگرى موقت كه آن هم احكامى مخصوص به خود دارد، كه بعضى از احكام آن همان احكام نكاح دائمى است، چون بناى متعه بر تسهيل است.

و اگر كسى بگويد كه تشريع ازدواج براى اين بود كه نسل باقى بماند، و اين با ازدواج دائمى ميسر است و عقد متعه تنها براى دفع شهوت و انزال منى است و درست همان غرضى از آن مطلوب است كه در زنا است پس متعه هم زنا است، در جواب مى‌گوييم بقاى نسل حكمت ازدواج است نه علت آن، تا صدق ازدواج دائر مدار آن باشد به شهادت اينكه مى‌دانيم كه ازدواج دائمى زن نازا و يائسه و يا كودك و دختر بچه، صحيح است، با اينكه توليد نسل نمى‌شود. علاوه بر اين، مگر متعه با توليد نسل منافات دارد؟ مگر نگفتيم كه عبد اللَّه و عروة بن زبير هر دو از اسماء دختر ابى بكر بودند كه متعه زبير بود.

و اگر كسى اشكال كند كه تشريع متعه و قانونى بودن آن يك قسم توهين به زن است، زيرا زن را ملعبه و بازيچه مردان مى‌سازد كه چون توپ بازى هر دم دست كسى بيفتد (اين اشكال را صاحب المنار¹ و غيره ذكر كرده‌اند)، در پاسخش مى‌گوييم اول اينكه نخستين كسى كه اين اشكال به او وارد مى‌شود خود شارع اسلام است، چون در اينكه شارع متعه را در صدر اسلام تا مدتى تشريع كرده بود هيچ حرفى نيست، هر جوابى كه شارع داد همان جواب ما نيز خواهد بود.

و دوم اينكه، تمام آن اغراضى كه در متعه هست - از قبيل لذت بردن و دفع شهوت، توليد فرزند، اگر، انس و محبت (و به قول شما بازيچه شدن) در مرد و زن مشترك است، و ديگر معنا ندارد بگويى در متعه فقط زن ملعبه مى‌شود، مگر اينكه بخواهى لجبازى و جدال كنى.

البته اين بحث تتمه‌اى دارد كه به زودى در بحثى جداگانه خواهد آمد - انشاء اللَّه تعالى.

و در الدر المنثور است كه ابن منذر و ابن ابى حاتم و حاكم - وى حديث را صحيح دانسته - از ابن ابى مليكه روايت كرده‌اند كه گفت: از عايشه پيرامون متعه پرسيدم، گفت بين من و شما حكم، كتاب خدا است، آن گاه اين آيه را تلاوت كرد:{ وَ اَلَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ}

{إِلاَّ عَلىَ أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ }سپس گفت: اگر كسى جز آنچه كه خدا به او تزويج كرده و يا ملك او نموده است، زن ديگرى بخواهد او از تجاوزكاران است‌¹.

مؤلف: نظير اين روايت از قاسم بن محمد نقل شده‌². جواب اين دو روايت همانطور كه گفتيم اين است كه زن متعه شده زوجه است، و آيه شريفه على رغم اين روايت آن را تجويز كرده.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‌{ فَمَنِ اِبْتَغىَ وَرَاءَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ اَلعَادُونَ }گفته: يعنى، كسى كه از اين حد و مرز تجاوز كند³.

و نيز در همان كتاب در ذيل آيه‌{ وَ اَلَّذِينَ هُمْ عَلىَ صَلَوَاتِهِمْ يُحَافِظُونَ }گفته: يعنى اوقات نماز و حدودش را حفظ مى‌كنند⁴.

و در كافى به اسناد خود از فضيل روايت كرده كه مى‌گويد از حضرت باقر (علیه السلام) پرسيدم منظور از آيه‌{ اَلَّذِينَ هُمْ عَلىَ صَلَوَاتِهِمْ يُحَافِظُونَ }چيست؟ فرمود: مقصود نمازهاى واجب است، آن گاه پرسيدم منظور از آيه {اَلَّذِينَ هُمْ عَلىَ صَلاَتِهِمْ دَائِمُونَ }چيست؟ فرمود: نمازهاى نافله است‌⁵.

و در مجمع البيان مى‌گويد روايت از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رسيده كه فرمود: هيچيك از شما نيست مگر آنكه داراى دو منزل است، منزلى در بهشت و منزلى در آتش، اگر كسى بميرد و داخل آتش شود اهل بهشت، منزلش را ارث مى‌برند⁶.

مؤلف: نظير اين روايت را قمى در تفسير خود به سندى كه به ابى بصير دارد، از امام صادق (علیه السلام) در ضمن حديثى مفصل آورده‌⁷. و باز نظير آن در ذيل آيه "{وَ أَنْذِرْهُمْ يَوْمَ اَلْحَسْرَةِ إِذْ قُضِيَ اَلْأَمْرُ}" ⁸در جلد چهاردهم اين كتاب گذشت.

بحثى حقوقى و اجتماعى (در باره فلسفه و حكمت تشريع ازدواج موقت در اسلام)

جاى هيچ ترديدى نيست كه حوائج زندگى، بشر را وادار كرده كه براى اجتماع خود

قوانينى وضع نمايد، و به سنن اجتماعى جارى در مجتمع خود عمل كند.

و اين احتياج هر چه ساده‌تر و طبيعى‌تر باشد كوشش براى رفع آن واجبتر و سهل‌انگارى در دفع آن مضرتر است و پر واضح است كه احتياج به اصل تغذى كه زنده ماندن دائر مدار آن است غير از احتياج به تنعم در غذا و انواع ميوه‌ها است و به همين قياس است ساير شؤون زندگى.

يكى از حوائج اوليه انسان، احتياج هر يك از دو جنس نر و ماده‌اش به جنس مخالف است، به اينكه با او درآميزد، و عمل جنسى با او انجام دهد، هر چند كه صانع بشر احساس اين احتياج را در بشر قرار داده، و طرفين را مجهز به غريزه شهوت كرده است تا نسل بشر باقى بماند.

و به همين جهت است كه مجتمعات انسانى در گذشته و امروز همگى داراى سنت ازدواج بوده‌اند، و خانواده تشكيل مى‌داده‌اند، و اين بدان جهت است كه تنها ضامن بقاى نسل بشر، ازدواج است.

ممكن است شما بگوييد نه، اين انحصار را قبول نداريم، زيرا در تمدن جديد راه ديگرى غير از اصل تناسل و يا ارضاى غريزه براى دفع اين حاجت پيشنهاد كرده‌اند، و آن اصل اشتراك در زندگى است، به اينكه مردان با آميختن با يكديگر و همچنين زنان با همجنس خود، اين احتياج را بر طرف سازند.

ليكن در پاسخ مى‌گوييم دليل بر غير طبيعى بودن روش مذكور اين است كه هيچ اجتماعى سراغ نداريم كه اصل اشتراك در ميان آنها شايع شده باشد، و از ازدواج و تشكيل خانواده بى نياز شده باشند.

و كوتاه سخن اينكه ازدواج سنتى است طبيعى كه از آغاز پيدايش بشر تا كنون در مجتمعات بشرى داير بوده، و هيچ مزاحمى به غير از زنا سد راه و مزاحم آن نبوده، آرى، تنها مزاحم ازدواج، زنا است كه نمى‌گذارد خانواده‌اى تشكيل شود و طرفين بار سنگين ازدواج را تحمل كنند و به همين بهانه شهوات را به سوى خود مى‌خواند، و خانواده‌ها را مى‌سوزاند و نسلها را قطع مى‌كند.

و باز به همين جهت است كه همه مجتمعات دينى و يا طبيعى ساده و سالم عمل زنا را شنيع و زشت مى‌دانند و آن را فاحشه و منكر مى‌خوانند و به هر وسيله‌اى كه شده عليه آن مبارزه مى‌كنند، و مجتمعات متمدن هم اگر چه به كلى از آن جلوگيرى نمى‌كنند و ليكن در عين حال آن را كار نيكى نمى‌شمارند، چون مى‌دانند كه اين كار عميقا با تشكيل خانواده

ضديت دارد و از زيادى نفوس و بقاى نسل جلوگيرى مى‌كند و لذا به هر وسيله‌اى كه شده آن را كمتر مى‌كنند و سنت ازدواج را ترويج مى‌نمايند و براى كسانى كه فرزند بيشترى بياورند جايزه مقرر مى‌دارند و درجات آنان را بالا مى‌برند و همچنين مشوقات ديگر به كار مى‌بندند.

چيزى كه هست على رغم همه آن سختگيرى‌ها عليه زنا و اين تشويقها در امر ازدواج، باز مى‌بينيم كه در تمامى بلاد و ممالك چه كوچك و چه بزرگ اين عمل خانمان‌سوز و ويرانگر، يا علنى و يا به طور پنهانى انجام مى‌شود، كه البته علنى و يا سرى بودن آن بستگى به اختلاف سنتهاى جارى در آن اجتماع دارد.

و اين خود روشن‌ترين دليل است بر اينكه سنت ازدواج دائم براى نوع بشر كافى براى رفع اين احتياج حيوانى نيست و انسانيت و بشريت با داشتن سنت ازدواج باز در پى تتميم نقص آن است. پس آنهايى كه در جوامع بشرى زمام قانون را به دست دارند بايد در مقام توسعه و تسهيل امر ازدواج بر آيند.

و به همين جهت است كه شارع اسلام سنت ازدواج دائم را با ازدواج موقت توأم نموده، تا امر ازدواج آسان گردد و در آن شروطى قرار داده تا محذورهاى زنا را از قبيل آميخته شدن نطفه‌ها، اختلال انساب، واژگون شدن رشته خانوادگى، انقطاع نسل و مشخص نشدن پدر آن فرزند نداشته باشد، و آن شرايط اين است كه يك زن مختص به يك مرد باشد و زن بعد از جدايى از شوهرش عده نگهدارد و آنچه بر شوهرش شرط كرده در آن ذى حق باشد پس با جعل اين مقررات محذورهاى زنا را بر طرف كرده و با القاى ساير قوانين ازدواج دائم، از قبيل حق نفقه و... مشقت ازدواج دائم را بر داشته است.

و به خدا سوگند اين حكم، (تشريع متعه) از افتخارات اسلام در شريعت سهل و آسان آن به شمار مى‌رود، مانند طلاق و تعدد زوجات، و بسيارى از قوانين ديگرش، و ليكن به فرموده قرآن كريم:{ مَا تُغْنِي اَلْآيَاتُ وَ اَلنُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لاَ يُؤْمِنُونَ }¹حرف منطقى و مستدل كجا و مردم كر و ناشنوا كجا؟ آنها هنوز حرف خود را مى‌زنند كه من زنا را از متعه بيشتر دوست مى‌دارم!.

[سوره المؤمنون (23):آيات 12 تا 22]

{وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْسَانَ مِنْ سُلاَلَةٍ مِنْ طِينٍ (12) ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَكِينٍ (13) ثُمَّ خَلَقْنَا اَلنُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا اَلْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا اَلْمُضْغَةَ عِظَاماً فَكَسَوْنَا اَلْعِظَامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبَارَكَ اَللَّهُ أَحْسَنُ اَلْخَالِقِينَ (14) ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذَلِكَ لَمَيِّتُونَ (15) ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ تُبْعَثُونَ (16) وَ لَقَدْ خَلَقْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعَ طَرَائِقَ وَ مَا كُنَّا عَنِ اَلْخَلْقِ غَافِلِينَ (17) وَ أَنْزَلْنَا مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً بِقَدَرٍ فَأَسْكَنَّاهُ فِي اَلْأَرْضِ وَ إِنَّا عَلىَ ذَهَابٍ بِهِ لَقَادِرُونَ (18) فَأَنْشَأْنَا لَكُمْ بِهِ جَنَّاتٍ مِنْ نَخِيلٍ وَ أَعْنَابٍ لَكُمْ فِيهَا فَوَاكِهُ كَثِيرَةٌ وَ مِنْهَا تَأْكُلُونَ (19) وَ شَجَرَةً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَيْنَاءَ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآكِلِينَ (20) وَ إِنَّ لَكُمْ فِي اَلْأَنْعَامِ لَعِبْرَةً نُسْقِيكُمْ مِمَّا فِي بُطُونِهَا وَ لَكُمْ فِيهَا مَنَافِعُ كَثِيرَةٌ وَ مِنْهَا تَأْكُلُونَ (21) وَ عَلَيْهَا وَ عَلَى اَلْفُلْكِ تُحْمَلُونَ (22)}

ترجمه آيات‌

و همانا ما آدميان را از خلاصه‌اى از گل آفريديم (12).

پس آن گاه او را نطفه‌اى كرديم در قرارگاهى محفوظ قرارش داديم (13).

آن گاه نطفه را. علقه و علقه را مضغه (چيزى شبيه به گوشت جويده) كرديم و سپس آن مضغه را استخوان كرديم پس بر آن استخوانها گوشتى پوشانديم پس از آن خلقتى ديگرش كرديم پس آفرين بر خدا كه بهترين آفرينندگان است (14).

باز (شما آدميان كه بدينسان خلق شده‌ايد) همه خواهيد مرد (15).

سپس در روز قيامت به يقين مبعوث مى‌شويد (16).

و همانا بالاى سر شما (ساكنان زمين) هفت آسمان خلق كرديم و هرگز از (توجه به) خلق غافل نبوده‌ايم (17).

و ما براى شما آب را به قدر معين از آسمان نازل كرده و در زمين نگاهش داشتيم، در حالى كه بر نابود كردن آن نيز قادريم (18).

آن گاه ما با آن آب براى شما باغها و نخلستانهاى خرما و انگور ايجاد كرديم و ميوه‌هاى بسيار كه از آن مى‌خورديد آفريديم (19).

و درختى (آفريديم) كه از طور سينا بر مى‌آيد و روغن زيت و خورش مردم بار مى‌آورد (20).

و براى شما در مطالعه حال چارپايان عبرتى است، كه از شيرش به شما مى‌نوشانيم (با اينكه اين شربت گوارا از شكم او بيرون مى‌آيد) و در آن چارپايان براى شما منافع بسيارى است و از خود آنها مى‌خوريد (21).

و بر آن چارپايان و نيز بر كشتى‌ها در سفر دريا سوار مى‌شويد (22).

بيان آيات مراد از "انسان" در آيه:{ وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْسَانَ مِنْ سُلاَلَةٍ مِنْ طِينٍ }

بعد از آنكه خداى سبحان رستگارى مؤمنين را به خاطر اوصافى كه دارند بيان فرمود، به شرح خلقتشان و نعمت‌هايى كه به آنان ارزانى داشته كه چگونه تدبير امورشان را كرده و تدبير خود را با خلقت خود توأم ساخته، مى‌پردازد تا معلوم شود اوست رب انسان و رب هر موجود ديگر، و بر همه واجب است كه تنها او را بپرستند و شريكى برايش نگيرند.

{ وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْسَانَ مِنْ سُلاَلَةٍ مِنْ طِينٍ} در مجمع البيان مى‌گويد: كلمه "سلالة" اسم براى هر چيزى است كه از چيزى كشيده و بيرون آورده شود، بر وزن "كساحة" كه اسم است براى چيزى كه جاروب شود¹.

و ظاهر سياق اين است كه مراد از انسان نوع بشر باشد كه در نتيجه شامل آدم (علیه السلام) و همه ذريه او مى‌شود. و مراد از "خلق" خلق ابتدايى است كه در آن آدم (علیه السلام) را از گل آفريده و آن گاه نسل او را از نطفه قرار داده است اين آيه و آيه بعدش در

معنى اين آيه است كه فرموده:{ وَ بَدَأَ خَلْقَ اَلْإِنْسَانِ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاَلَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِينٍ }¹

و مؤيد اين ظاهر، قول خداى تعالى بعد از اين جمله است كه مى‌فرمايد:" {ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً}"، چون اگر مراد از انسان، فرزندان آدم (علیه السلام) بود و بس، و شامل خود آدم (علیه السلام) نمى‌شد، و مراد از خلقت انسان از گل، اين بود كه نطفه فرزندان آدم (علیه السلام) هم در آغاز گل بوده، بايد - به قول بعضى - مى‌فرمود: "ثم خلقناه نطفة ثم خلقنا النطفة علقة، فخلقنا العلقة مضغة... - پس خلق كرديم او را نطفه‌اى پس خلق كرديم نطفه را علقه‌اى پس خلق كرديم علقه را مضغه‌اى...

با اين بيان روشن مى‌شود اينكه بعضى‌² از مفسرين گفته‌اند "منظور از انسان جنس بنى آدم است" .و قول بعضى‌³ ديگر كه گفته‌اند "منظور از انسان خود آدم (علیه السلام) است" صحيح نيست.

كلمه "خلق" - به طورى كه گفته‌اند ⁴- در اصل به معناى تقدير و اندازه گيرى بوده، مثلا وقتى مى‌گويند: "خلق الثوب" معنايش اين است كه پارچه را براى بريدن اندازه گيرى كردم. پس، معناى آيه اين مى‌شود كه: ما انسان را در آغاز از چكيده و خلاصه‌اى از اجزاى زمين كه با آب آميخته بود اندازه‌گيرى كرديم.

{ ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَكِينٍ } " نطفه "به معناى آبى اندك است كه بسيار اطلاق مى‌شود بر مطلق آب. و كلمه" قرار" مصدر است كه از آن معناى قرارگاه اراده شده تا مبالغه را برساند، و منظور از" قرارگاه مكين" رحم زنان است كه نطفه در آن قرار مى‌گيرد. و كلمه" مكين "صفت رحم است، و توصيف رحم به مكين يا از اين جهت است كه تمكن نگهدارى و حفظ نطفه را از فساد و هدر رفتن دارد و يا از اين باب است كه نطفه در آن، تمكن زيست دارد.

و معناى جمله اين است كه: سپس، ما انسان را نطفه‌اى كرديم كه در رحم متمكن باشد، هم چنان كه آن را در اول از خلاصه‌اى از گل درست كرديم. و اين تعبير مى‌رساند كه:

ما طريق خلقت انسان را از آن شكل به اين شكل مبدل نموديم.

{ ثُمَّ خَلَقْنَا اَلنُّطْفَةَ عَلَقَةً}... {فَكَسَوْنَا اَلْعِظَامَ لَحْماً}.

بيان مفردات آيه در جزء پانزدهم سوره حج جلد قبلى اين كتاب گذشت و در اينكه فرموده: "{فَكَسَوْنَا اَلْعِظَامَ لَحْماً}" استعاره‌اى است به كنايه‌اى لطيف.

مقصود از اينكه فرمود:{ ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ }و معنايى كه تعبير به انشاء افاده مى‌كند

{ ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ } كلمه" انشاء "به طورى كه راغب مى‌گويد به معناى ايجاد چيزى و تربيت آن است، هم چنان كه" نشا "و" نشاة "به معناى احداث و تربيت چيزى است و از همين جهت به جوان نورس مى‌گويند:" ناشئ"¹.

در اين جمله سياق را از خلقت، به انشاء تغيير داده و فرموده: "{ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ}" با اينكه ممكن بود بفرمايد:" ثم خلقناه... "و اين به خاطر آن است كه دلالت كند بر اينكه آنچه به وجود آورديم چيز ديگرى، و حقيقت ديگرى است غير از آنچه در مراحل قبلى بود، مثلا، علقه هر چند از نظر اوصاف و خواص و رنگ و طعم و شكل و امثال آن با نطفه فرق دارد الا اينكه اوصافى كه نطفه داشت از دست داد و اوصافى همجنس آن را به خود گرفت.

خلاصه، اگر عين اوصاف نطفه در علقه نيست ليكن در همجنس آن هست مثلا اگر سفيد نبود قرمز مى‌باشد و هر دو از يك جنسند به نام رنگ، به خلاف اوصافى كه خدا در مرحله اخير به آن داده و آن را انسان كرده كه نه عين آن اوصاف در مراحل قبلى بودند و نه همجنس آن، مثلا در" انشاء "اخير، او را صاحب حيات و قدرت و علم كرد. آرى، به او جوهره ذاتى داد (كه ما از آن تعبير مى‌كنيم به" من ")كه نسخه آن در مراحل قبلى يعنى در نطفه و علقه و مضغه و عظام پوشيده به لحم، نبود هم چنان كه در آن مراحل، اوصاف علم و قدرت و حيات نبود، پس در مرحله اخير چيزى به وجود آمده كه كاملا مسبوق به عدم بود يعنى هيچ سابقه‌اى نداشت.

ضمير در" انشاناه "- به طورى كه از سياق بر مى‌آيد - به انسان در آن حالى كه استخوانهايى پوشيده از گوشت بود بر مى‌گردد، چون او بود كه در مرحله اخير خلقتى ديگر پيدا كرد، يعنى، صرف ماده‌اى مرده و جاهل و عاجز بود، سپس موجودى زنده و عالم و قادر شد پس ماده بود و صفات و خواص ماده را داشت، سپس چيزى شد كه در ذات و صفات و خواص مغاير با سابقش مى‌باشد و در عين حال اين همان است، و همان ماده است پس مى‌شود گفت آن را به اين مرحله در آورديم و در عين حال غير آن است، چون نه در ذات با آن شركت

دارد و نه در صفات و تنها با آن، نوعى اتحاد و تعلق دارد تا آن را در راه رسيدن به مقاصدش به كار گيرد، مانند آلتى كه در دست صاحب آلت است، و در انجام مقاصدش استعمال مى‌كند، نظير قلم براى نويسنده. پس تن آدمى هم آلتى است براى جان آدمى.

و اين همان حقيقتى است كه از آيه" {وَ قَالُوا أَ إِذَا ضَلَلْنَا فِي اَلْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُمْ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ كَافِرُونَ قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ}" ¹هم استفاده مى‌شود. پس آنكه ملائكه در حين مرگ او را مى‌گيرند آن انسان است، و آنچه در قبر متلاشى مى‌شود و مى‌پوسد، آن بدن انسان است، نه خود انسان.

در آيه مورد بحث چند گونه حرف عطف به كار برده شده، چند جا با "ثم" عطف شده، و چند جا با "فاء" .بعضى‌² از مفسرين در وجه آن گفته‌اند: مواردى كه با "ثم" عطف شده معطوف كاملا با معطوف عليه مغايرت دارد، مانند سه جمله "{ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً }و{ ثُمَّ خَلَقْنَا اَلنُّطْفَةَ عَلَقَةً }و{ ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ }و مواردى كه با فاء عطف شده آن مغايرت را ندارد مانند سه جمله‌{ فَخَلَقْنَا اَلْعَلَقَةَ مُضْغَةً}،{ فَخَلَقْنَا اَلْمُضْغَةَ عِظَاماً }و{ فَكَسَوْنَا اَلْعِظَامَ لَحْماً}

معناى "بركت" و اينكه فرمود:{ فَتَبَارَكَ اَللَّهُ أَحْسَنُ اَلْخَالِقِينَ }و اشاره به اينكه خلقت اختصاص به خداى تعالى ندارد

{ فَتَبَارَكَ اَللَّهُ أَحْسَنُ اَلْخَالِقِينَ} راغب مى‌گويد: اصل ماده "برك" - با فتح باء و سكون راء و كاف - به معناى سينه شتر است. وقتى مى‌گويند "برك البعير" معنايش اين است كه شتر، زانو به زمين زد و از همين معنا، معناى لزوم را اعتبار كرده‌اند. و نيز مى‌گويد: آب انبار را هم از اين جهت "بركه" به كسر باء و سكون راء - مى‌گويند كه آب در آن توقف مى‌كند. بركت را هم كه به معناى خير الهى است از اين جهت كه نحوه ثبوتى دارد بركت گفته‌اند. و "مبارك" به چيزى مى‌گويند كه آن خير الهى در آن باشد.

باز ايشان اضافه كرده چون خير الهى از جايى و به نحوى صادر مى‌شود كه نه محسوس كسى است و نه شمردنى و نه محدود شدنى، از اين جهت هر چيزى را كه در آن زيادى غير محسوس ديده شود، مبارك خوانده و مى‌گويند چقدر با بركت است‌³.

پس "تبارك" از خداى تعالى، به معناى اختصاص او به خير كثيرى است كه به بندگان خود افاضه ميكند و چون همانطور كه قبلا هم گفتيم كه خلق به معناى تقدير است پس اين خير كثير همه‌اش در تقدير او هست، و آن عبارت است از ايجاد موجودات و تركيب اجزاء آن، به طورى كه هم اجزايش با يكديگر متناسب باشد، و هم با موجودات ديگر سازگارى داشته باشد، و خير كثير هم از همين جا برمى‌خيزد و منتشر مى‌شود.

و از اينكه فرمود: او بهترين خالق‌ها است فهميده مى‌شود كه خلقت تنها مختص به او نيست و همين طور هم هست، چون همانطور كه قبلا هم گفتيم كه خلقت به معناى تقدير است و تقدير يعنى مقايسه چيزى با چيز ديگر و اين اختصاص به خداى تعالى ندارد، علاوه بر اين، در كلام خود خداى عز و جل خلقت به غير خدا هم نسبت داده شده، آنجا كه فرموده:{ وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ اَلطِّينِ كَهَيْئَةِ اَلطَّيْرِ }¹و نيز فرموده:{ وَ تَخْلُقُونَ إِفْكاً}².

{ ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذَلِكَ لَمَيِّتُونَ} اين جمله بيان آخرين مراحل تدبير الهى است و مى‌رساند كه مرگ از مراحلى است كه در مسير تقدير به طور وجوب و حتم بايد باشد و همه بايد آن را طى كنند. و همان طور كه قبلا گذشت مرگ يكى از حقايق است، هم چنان كه فرموده:{ كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ اَلْمَوْتِ وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ اَلْخَيْرِ فِتْنَةً}³.

{ ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ تُبْعَثُونَ } و اين همان تماميت تدبير و آخرين نقطه در مسير آدمى است، چون هر كه بدانجا قدم بگذارد ديگر بيرون شدنى نيست.

مقصود از" طرائق "در آيه:{ وَ لَقَدْ خَلَقْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعَ طَرَائِقَ...}

{ وَ لَقَدْ خَلَقْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعَ طَرَائِقَ وَ مَا كُنَّا عَنِ اَلْخَلْقِ غَافِلِينَ } مراد از" طرائق هفتگانه "به قرينه كلمه" فوقكم "آسمانهاى هفتگانه است و اگر آسمانها را" طرائق " (جمع طريقه، يعنى راه‌هاى عبور و مرور) ناميده از اين باب است كه آسمانها محل نازل شدن امر از ناحيه خدا به سوى زمين است، هم چنان كه فرموده:{ يَتَنَزَّلُ اَلْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ }⁴و نيز فرموده:{ يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ مِنَ اَلسَّمَاءِ إِلَى اَلْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ}⁵.

و نيز راههايى است كه اعمال ما در صعودش به سوى خداى سبحان، و ملائكه در هبوطشان و عروجشان طى مى‌كنند، هم چنان كه درباره عمل فرموده:{ إِلَيْهِ يَصْعَدُ اَلْكَلِمُ اَلطَّيِّبُ وَ اَلْعَمَلُ اَلصَّالِحُ يَرْفَعُهُ }¹و درباره ملائكه فرموده:{ وَ مَا نَتَنَزَّلُ إِلاَّ بِأَمْرِ رَبِّكَ}².

با اين بيان روشن شد كه چطور ذيل آيه، يعنى جمله‌{ وَ مَا كُنَّا عَنِ اَلْخَلْقِ غَافِلِينَ} مربوط و متصل به صدر آن است، چون معنا چنين شد كه: شما از ما منقطع و بى ارتباط با ما نيستيد و از تحت مراقبت ما بيرون نمى‌باشيد، بلكه اين راههاى هفتگانه ميان ما و شما نصب شده تا فرستادگان ملكى ما دائما در نزول و صعود باشند، و امر ما را به سوى شما و اعمال شما را به سوى ما بياورند.

از مطالب گذشته روشن مى‌گردد اينكه بعضى‌³ از مفسرين در تفسير آيه گفته‌اند:

"طرائق به معناى طبقات روى هم چيده آسمان است، و از باب" طرق نعل "است، كه به معناى طاقه‌هاى روى هم چيده كفش است" و بعضى‌⁴ ديگر كه گفته‌اند: "طرائق به معناى گسترده شده و از باب" طرق آهن "است چون طرق آهن اين است كه آهنى را با پتك بكوبند تا گسترده شود" ،صحيح نيست، صرف نظر از اينكه بنا بر اين دو معنا، صدر و ذيل آيه به هم مربوط نمى‌شود.

ياد آورى نعمت باران، رويانيدن اشجار، فوائد چهار پايان و...

{ وَ أَنْزَلْنَا مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً بِقَدَرٍ فَأَسْكَنَّاهُ فِي اَلْأَرْضِ وَ إِنَّا عَلىَ ذَهَابٍ بِهِ لَقَادِرُونَ } منظور از" سماء "طرف بلندى است، زيرا عرب به هر چيزى كه بالاى سر آدمى قرار داشته باشد و سايه بر سر آدمى بيندازد" سماء "مى‌گويد. و مراد از" آب نازل از سماء "آب باران است. و در اينكه فرمود" بقدر "،اشاره است به اينكه آنچه آب باران مى‌بارد، بر مقتضاى تدبير تام الهى است كه هر چيزى را اندازه‌گيرى مى‌كند، حتى يك قطره كم و بيش از آنچه تدبير اقتضا مى‌كند نمى‌بارد. و نيز در آن اشاره است به آيه‌{ وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ}⁵.

و معناى آيه اين است كه: ما آبى به اندازه - كه همان آب باران باشد - از جهت بالا نازل مى‌كنيم و در زمين ساكنش مى‌سازيم - يعنى در انبارهاى زير زمينى ذخيره‌اش مى‌كنيم و به صورت چشمه‌سارها و نهرها و چاه‌ها، از كوه‌ها و زمينهاى هموار بيرونش مى‌دهيم، در حالى كه ما مى‌توانستيم آن را از بين ببريم، به طورى كه شما نفهميد.

{ فَأَنْشَأْنَا لَكُمْ بِهِ جَنَّاتٍ مِنْ نَخِيلٍ وَ أَعْنَابٍ...} "انشاء جنات" به معناى احداث و تربيت باغها است و معناى آيه روشن است.

{ وَ شَجَرَةً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَيْنَاءَ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآكِلِينَ } اين جمله عطف است بر جنات، يعنى ما با آن باران جنات و باغهايى رويانيديم و نيز درختى كه در طور سينا است و از ثمره آن روغن به دست مى‌آيد - كه مراد از آيه، درخت زيتون است. و جمله" تنبت بالدهن "يعنى ميوه‌اى مى‌دهد كه در آن روغن هست،" و صبغ للآكلين "يعنى مى‌روياند صبغى براى خورندگان. و" صبغ "- به كسره صاد و سكون باء - به معناى خورش است، و اگر در بين همه درختان زيتون را نام برد، به خاطر عجيب بودن اين درخت است، و معناى آيه روشن است.

{ وَ إِنَّ لَكُمْ فِي اَلْأَنْعَامِ لَعِبْرَةً نُسْقِيكُمْ مِمَّا فِي بُطُونِهَا...} كلمه "عبرت" به معناى دليلى است كه با آن استدلال شود بر اينكه خدا مدبر امر خلق است، و به ايشان رؤوف و رحيم است. و مراد از اينكه فرمود: "شما را از آنچه در بطون چهار پايان است سيراب مى‌كنيم" اين است كه شير آن حيوانات را به انسانها مى‌نوشاند. و مراد از "منافع بسيار" ،انتفاعى است كه بشر از پشم و مو و كرك و پوست و ساير منافع آنها مى‌برد، و از گوشت آنها مى‌خورد.

{ وَ عَلَيْهَا وَ عَلَى اَلْفُلْكِ تُحْمَلُونَ } ضمير در" عليها "به انعام بر مى‌گردد. و حمل بر انعام شدن همان شترسوارى است كه در خشكى انجام مى‌شود و مقابل آن حمل در دريا است كه با" فلك "يعنى كشتى انجام مى‌شود. و بنا بر اين، آيه شريفه همان مضمون آيه" {وَ حَمَلْنَاهُمْ فِي اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ}" ¹را مى‌دهد، و كلمه "فلك" جمع "فلكه" است كه به معناى كشتى است.

بحث روايتى رواياتى در باره مراحل مختلف خلقت انسان و در باره آيه:{ وَ شَجَرَةً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَيْنَاءَ...}

در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم از على (علیه السلام) نقل كرده كه گفت: بعد از آنكه نطفه چهار ماهش تمام شد، خداوند فرشته‌اى مى‌فرستد تا روح را در آن ظلمات رحم در كودك بدمد، و اينجا است كه خداى تعالى مى‌فرمايد:{ ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ }كه مقصود از" انشاء خلق آخر "همان دميدن روح است‌¹.

و در كافى به سند خود از ابن فضال، از حسن بن جهم، روايت كرده كه گفت: از امام ابى الحسن رضا (علیه السلام) شنيدم كه مى‌فرمود: امام ابو جعفر (علیه السلام) فرمود:

نطفه چهل روز در رحم به صورت نطفه است، بعد از چهل روز، چهل روز ديگر به صورت علقه و چون اين چهل نيز تمام شد، چهل روز ديگر به صورت مضغه است، كه مجموعا چهار ماه مى‌شود، بعد از تمام شدن چهار ماه خداوند دو ملك مى‌فرستد كه كار آنان خلقت است.

مى‌پرسند پروردگارا چه چيز خلق كنيم؟ پسر يا دختر؟ مامور مى‌شوند به يكى از آن دو. سپس مى‌پرسند پروردگارا شقى يا سعيد؟ مامور به يكى از آن دو مى‌شوند، آن گاه از مدت عمر و رزق و هر حالت ديگر آن - در اينجا امام چند حالت برشمرد - سؤال مى‌كنند و دستور مى‌گيرند. پس از آن فرشتگان آمده كودك را خلق مى‌كنند و ميثاق الهى را ميان دو چشمش مى‌نويسند.

پس همين كه مدتش سر آمد، فرشته‌اى مى‌آيد و او را به زور به طرف بيرون فشار مى‌دهد و كودك بيرون مى‌آيد، اما در حالى كه از آن ميثاق هيچ چيز به ياد ندارد. حسن بن جهم پرسيد: آيا با اينحال صحيح است كه كسى از خدا بخواهد پسر را دختر و يا دختر را پسر كند؟ فرمود: خدا هر چه بخواهد مى‌كند².

مؤلف: اين روايت از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) به چند طريق ديگر نقل شده، كه عبارات آنها نزديك به هم هستند.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‌{ وَ شَجَرَةً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَيْنَاءَ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآكِلِينَ }گفته است: منظور درخت زيتون است، و اين آيه مثلى است براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)

و امير المؤمنين (علیه السلام)، زيرا طور، كوه و سينا، درخت است‌¹.

و در مجمع البيان در ذيل جمله‌{ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآكِلِينَ }مى‌گويد: از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده كه فرمود:" زيت "درخت مباركى است، از آن خورش كنيد و از روغنش بر بدن بماليد².

[سوره المؤمنون (23):آيات 23 تا 54]

{وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحاً إِلىَ قَوْمِهِ فَقَالَ يَا قَوْمِ اُعْبُدُوا اَللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ أَ فَلاَ تَتَّقُونَ (23) فَقَالَ اَلْمَلَأُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ مَا هَذَا إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُرِيدُ أَنْ يَتَفَضَّلَ عَلَيْكُمْ وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ لَأَنْزَلَ مَلاَئِكَةً مَا سَمِعْنَا بِهَذَا فِي آبَائِنَا اَلْأَوَّلِينَ (24) إِنْ هُوَ إِلاَّ رَجُلٌ بِهِ جِنَّةٌ فَتَرَبَّصُوا بِهِ حَتَّى حِينٍ (25) قَالَ رَبِّ اُنْصُرْنِي بِمَا كَذَّبُونِ (26) فَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِ أَنِ اِصْنَعِ اَلْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا وَ وَحْيِنَا فَإِذَا جَاءَ أَمْرُنَا وَ فَارَ اَلتَّنُّورُ فَاسْلُكْ فِيهَا مِنْ كُلٍّ زَوْجَيْنِ اِثْنَيْنِ وَ أَهْلَكَ إِلاَّ مَنْ سَبَقَ عَلَيْهِ اَلْقَوْلُ مِنْهُمْ وَ لاَ تُخَاطِبْنِي فِي اَلَّذِينَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ (27) فَإِذَا اِسْتَوَيْتَ أَنْتَ وَ مَنْ مَعَكَ عَلَى اَلْفُلْكِ فَقُلِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي نَجَّانَا مِنَ اَلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ (28) وَ قُلْ رَبِّ أَنْزِلْنِي مُنْزَلاً مُبَارَكاً وَ أَنْتَ خَيْرُ اَلْمُنْزِلِينَ (29) إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ وَ إِنْ كُنَّا لَمُبْتَلِينَ (30) ثُمَّ أَنْشَأْنَا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِينَ (31) فَأَرْسَلْنَا فِيهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ أَنِ اُعْبُدُوا اَللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ أَ فَلاَ تَتَّقُونَ (32) وَ قَالَ اَلْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِلِقَاءِ اَلْآخِرَةِ وَ أَتْرَفْنَاهُمْ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا مَا هَذَا إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يَأْكُلُ مِمَّا تَأْكُلُونَ مِنْهُ وَ يَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ (33) وَ لَئِنْ أَطَعْتُمْ بَشَراً مِثْلَكُمْ إِنَّكُمْ إِذاً لَخَاسِرُونَ (34) أَ يَعِدُكُمْ أَنَّكُمْ إِذَا مِتُّمْ وَ كُنْتُمْ تُرَاباً وَ عِظَاماً أَنَّكُمْ مُخْرَجُونَ (35) هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ لِمَا تُوعَدُونَ (36) إِنْ هِيَ إِلاَّ حَيَاتُنَا اَلدُّنْيَا نَمُوتُ وَ نَحْيَا وَ مَا نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ (37) إِنْ هُوَ إِلاَّ رَجُلٌ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً وَ مَا نَحْنُ لَهُ بِمُؤْمِنِينَ (38) قَالَ رَبِّ اُنْصُرْنِي بِمَا كَذَّبُونِ (39) قَالَ عَمَّا قَلِيلٍ لَيُصْبِحُنَّ} 

{نَادِمِينَ (40) فَأَخَذَتْهُمُ اَلصَّيْحَةُ بِالْحَقِّ فَجَعَلْنَاهُمْ غُثَاءً فَبُعْداً لِلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ (41) ثُمَّ أَنْشَأْنَا مِنْ بَعْدِهِمْ قُرُوناً آخَرِينَ (42) مَا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَهَا وَ مَا يَسْتَأْخِرُونَ (43) ثُمَّ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا تَتْرَا كُلَّ مَا جَاءَ أُمَّةً رَسُولُهَا كَذَّبُوهُ فَأَتْبَعْنَا بَعْضَهُمْ بَعْضاً وَ جَعَلْنَاهُمْ أَحَادِيثَ فَبُعْداً لِقَوْمٍ لاَ يُؤْمِنُونَ (44) ثُمَّ أَرْسَلْنَا مُوسىَ وَ أَخَاهُ هَارُونَ بِآيَاتِنَا وَ سُلْطَانٍ مُبِينٍ (45) إِلىَ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ فَاسْتَكْبَرُوا وَ كَانُوا قَوْماً عَالِينَ (46) فَقَالُوا أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَيْنِ مِثْلِنَا وَ قَوْمُهُمَا لَنَا عَابِدُونَ (47) فَكَذَّبُوهُمَا فَكَانُوا مِنَ اَلْمُهْلَكِينَ (48) وَ لَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى اَلْكِتَابَ لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ (49) وَ جَعَلْنَا اِبْنَ مَرْيَمَ وَ أُمَّهُ آيَةً وَ آوَيْنَاهُمَا إِلى‌َ رَبْوَةٍ ذَاتِ قَرَارٍ وَ مَعِينٍ (50) يَا أَيُّهَا اَلرُّسُلُ كُلُوا مِنَ اَلطَّيِّبَاتِ وَ اِعْمَلُوا صَالِحاً إِنِّي بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ (51) وَ إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ (52) فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ زُبُراً كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ (53) فَذَرْهُمْ فِي غَمْرَتِهِمْ حَتَّى حِينٍ (54)

ترجمه آيات‌

همانا ما نوح را به رسالت به سوى امتش فرستاديم نوح به قوم خود گفت: خدا را بپرستيد كه جز آن ذات يكتا شما را خدايى نيست آيا هنوز نمى‌خواهيد خدا ترس شويد؟ (23).

اشراف قوم كه كافر شدند در پاسخ نوح به مردم چنين گفتند كه اين شخص نيست جز آنكه بشرى است مانند شما كه مى‌خواهد بر شما برترى يابد و اگر خدا مى‌خواست رسولى بر بشر بفرستد حتما از جنس ملائكه مى‌فرستاد ما اين سخنان را كه اين شخص مى‌گويد از نياكان خود نشنيده‌ايم (24).

او نيست جز مردى مبتلا به جنون پس انتظار بريد به آن (با او مدارا كنيد) تا مرگش برسد (25).

نوح گفت پروردگارا مرا بر اينان كه تكذيبم كردند يارى فرما (26).

ما هم به او وحى كرديم كه زير نظر ما و به دستور ما كشتى را بساز هر وقت ديديد. كه فرمان ما آمد و آب از تنور فوران كرد پس در آن كشتى سوار شو و از هر جاندارى يك نر و يك ماده همراه خود راه بده و اهل خودت را هم سوار كن مگر آن كفارى كه فرمان ما به هلاكتش رفته، و زنهار كه از باب شفاعت در باره ستمكاران با من سخنى بگويى كه البته همه بايد غرق شوند (27).

پس چون در كشتى مستقر شدى بگو ستايش خداى را كه ما را از ظلم ستمكاران نجات داد (28).

و نيز بگو پروردگارا مرا به منزل مباركى فرود آر كه تو بهترين فرود آورنده‌اى (29).

همانا در اين حكايت آيت‌ها است و ما بندگان را به اينگونه حوادث آزمايش خواهيم كرد (30).

پس از هلاك قوم نوح باز قوم ديگرى ايجاد كرديم (31).

و در آنها نيز رسولى از خودشان به سويشان فرستاديم كه خداى را بپرستيد چون غير او معبودى نداريد آيا باز هم نمى‌خواهيد خدا ترس شويد! (32).

اشراف قوم آن رسول، آنها كه كافر بودند و لقاى آخرت را تكذيب مى‌كردند و ما در زندگى دنيا بهره‌مندشان كرده بوديم به مردم گفتند: اين شخص غير از بشرى مثل شما نيست او هم از آنچه شما مى‌خوريد مى‌خورد و از آنچه مى‌آشاميد مى‌آشامد (33).

و هر آينه شما مردم اگر بشرى مثل خود را اطاعت كنيد خيلى (نالايق و) زيان‌كاريد (34).

آيا اين به شما نويد مى‌دهد كه پس از آنكه مرديد و خاك و استخوان شديد بار ديگر از زمين سر بر مى‌آوريد (35).

هيهات هيهات كه اين وعده‌ها راست باشد (36).

زندگى جز اين حيات چند روزه نيست كه زنده مى‌شويم و مى‌ميريم و ديگر هرگز از خاك برانگيخته نخواهيم شد (37).

او نيست جز مردى كه دروغى را به خدا افتراء بسته و ما هرگز به او ايمان نخواهيم آورد (38).

آن رسول نيز عرض كرد پروردگارا مرا بر اين قوم به خاطر اينكه تكذيبم كردند يارى فرما (39).

خداى تعالى فرمود به همين زودى سخت پشيمان خواهند شد (40).

پس صيحه به عنوان عذاب ايشان را بگرفت و ما ايشان را خاشاك بيابانها كرديم كه ستمكاران از رحمت الهى دور باشند (41).

پس آن گاه اقوامى ديگر بعد از ايشان پديد آورديم (42).

هيچ قومى را اجل مقدم و مؤخر نخواهد شد (43).

پس آن گاه پيغمبرانى پى در پى بر خلق گسيل داشتيم و هر قومى كه رسولى بر آنها آمد تكذيبش كردند ما نيز يكى پس از ديگرى به سر نوشت قبلى‌ها دچار نموده سرگذشتى براى ديگران كرديم كه قوم بى ايمان از رحمت خدا دور باد (44).

سپس موسى و برادرش هارون را با معجزاتى و قدرتى آشكار فرستاديم (45).

به فرعون و قومش آنها نيز استكبار ورزيدند و مردمى متكبر و سركش بودند (46).

به همين جهت گفتند چرا ما به دو نفر بشر مثل خودمان ايمان آوريم با اينكه طايفه اين دو همه پرستش ما مى‌كردند (47).

پس موسى و هارون را تكذيب كرده بدين سبب هلاك شدند (48).

با اينكه ما به موسى كتاب فرستاديم تا شايد به راه خدا هدايت شوند (49).

و ما پسر مريم را با مادرش بر خلق آيت و معجزه‌اى بزرگ كرديم و هر دو را به سرزمينى بلند كه جايى هموار و چشمه سار بود منزل داديم (50).

اى رسولان ما از غذاهاى پاكيزه و حلال تناول كنيد و به نيكوكارى و اعمال صالح بپردازيد كه من به هر چه مى‌كنيد آگاهم (51).

و اين مردم همه داراى يك دين امت شمايند امتى واحده و من پروردگار همه شمايم پس از من بينديشيد (52).

آن گاه مردم اين دين واحد را در ميان خود پاره پاره كرده در آن فرقه فرقه شدند و هر گروهى به آنچه خود داشت و پسنديده بود دلخوش گشتند (53).

پس اى رسول ما، بگذار كه اين بى خبران هم چنان در جهل و غفلت خود بسر برند تا هنگامى معين (54).

بيان آيات‌

خداى عز و جل بعد از آنكه نعمتهاى بزرگ خود را براى مردم برمى‌شمارد به دنبال آن در اين آيات بشر را دعوت مى‌كند به توحيد در عبادت، آنهم از طريق رسالت، و در ضمن اجمالى از طرز دعوت انبياء از زمان نوح تا عيسى بن مريم (علیه السلام) را نقل كرده، ولى نام يك يك آنان را نبرده، تنها نام نوح كه اولين قيام كننده بود دعوت به توحيد است، و نام موسى و عيسى (علیه السلام) را كه آخرين ايشانند برده، و نام بقيه را مبهم گذاشته. چيزى كه هست خاطرنشان كرده كه دعوت انبيا متصل به هم بوده، و پشت سر هم قرار داشته و نيز فرموده كه مردم جز به كفر اجابت نكردند و جز به انكار آيات خدا و كفران نعمت‌هاى او عكس العمل نشان ندادند.

{ وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحاً إِلىَ قَوْمِهِ فَقَالَ يَا قَوْمِ اُعْبُدُوا اَللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ أَ فَلاَ تَتَّقُونَ } در داستانهاى نوح در تفسير سوره هود گذشت كه آن جناب اولين پيغمبر از پيامبران اولوا العزم است كه داراى كتاب و شريعتند و به سوى عموم بشر مبعوث شده و به دعوت به توحيد و نفى شرك قيام نموده‌اند. پس مراد از كلمه" قومه "امت آن جناب است كه عموم اهل عصر آن جنابند.

اشاره به عقيده بت پرستان در باره عبادت آلهه و معناى خطاب نوح (عليه السلام) به قوم خود:{ اُعْبُدُوا اَللَّهَ...}

جمله‌{ اُعْبُدُوا اَللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ }دعوت به سوى پرستش خدا و ترك پرستش آلهه غير خدا است، چون وثنى‌ها غير خدا از ملائكه و جن و مقدسين را مى‌پرستيدند و براى آنها ادعاى الوهيت مى‌كردند، يعنى آنها را معبود مى‌دانستند نه خدا را.

بعضى‌¹ از مفسرين گفته‌اند: معناى‌{ اُعْبُدُوا اَللَّهَ }اين است كه تنها خدا را بپرستيد، هم چنان كه آيه‌{ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ اَللَّهَ }كه در سوره هود است اين معنا را روشن مى‌كند. و اگر در آيه مورد بحث جمله را مقيد به قيد نكرد و نفرمود" فقط خدا را عبادت كنيد "براى اين است كه بفهماند اصلا عبادت تنها عبادت خدا است و عبادت غير خدا و شرك ورزيدن به كلى عبادت نيست.

ولى مفسر مزبور غفلت و يا فراموش كرده كه وثنى‌ها اصلا خداى سبحان را عبادت نمى‌كنند، چون عبادت را عبارت مى‌دانند از توجه عابد به معبود، و خداى سبحان را به خاطر اينكه ديدنى نيست بزرگتر از آن مى‌دانند كه توجهى يا عملى متوجه او شود. پس وجه صحيح آن است كه بندگان در عبادت خود متوجه خواص از مخلوقات او مانند ملائكه و امثال ايشان شوند، تا آنان واسطه و شفيع ايشان شوند، و آنان را به درگاه خدا نزديك كنند علاوه بر اين، به زعم مشركين عبادت به خاطر تدبير عالم، و در مقابل آن است، و تدبير عالم واگذار به ملائكه و امثال ايشان شده، پس معبود و ارباب هم همانهايند، نه خدا.

از اينجا معلوم مى‌شود اگر به مذهب وثنى‌ها جايز باشد كه خدا عبادت شود ديگر غير خدا را عبادت نخواهند كرد، براى اينكه وثنى مذهبان ترديدى ندارند در اينكه رب الأرباب و پديد آورنده همه رب‌ها و همه عالم تنها خدا است و اگر عبادت خدا جايز باشد قهرا عبادت غير او جايز نخواهد بود. ليكن همانطور كه گفتيم بت‌پرستان عبادت خدا را درست نمى‌دانند، دليلش هم بيان شد.

پس اينكه نوح (علیه السلام) به امت بت‌پرست خود فرمود:{ اُعْبُدُوا اَللَّهَ }در معناى اين است كه فرموده باشد: "اعبدوا اللَّه وحده - تنها خداى را بپرستيد" هم چنان كه در سوره هود در جمله‌{ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ اَللَّهَ }²اينطور فرموده بود.

و جمله‌{ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ }هم در معناى اين است كه فرموده باشد: براى شما معبودى غير خدا نيست، چون كه غير از خدا ربى كه مدبر امور عالم و امور شما باشد نيست، تا او را به اميد خيرش و ترس از غضبش بپرستيد.

و اينكه با فاء تفريع فرمود:{ أَ فَلاَ تَتَّقُونَ }معنايش اين است كه وقتى براى شما ربى نباشد كه مدبر امور شما باشد، پس با اين حال باز هم از خدا نمى‌ترسيد و از عذاب او بيم نمى‌داريد؟ كه غير او را مى‌پرستيد؟.

افترائات و احتجاجاتى كه قوم نوح (عليه السلام) در مقام انكار رسالت آن حضرت و در پاسخ دعوت او اظهار داشتند

{ فَقَالَ اَلْمَلَأُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ مَا هَذَا إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ}... {حَتَّى حِينٍ}.

كلمه" ملأ "به معناى بزرگان و اشراف قوم است، و اگر آنان را در اين آيه به وصف { اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ }توصيف فرموده، اين توصيف براى توضيح است نه احتراز، براى اينكه اصلا از اشراف قوم نوح كسى به او ايمان نياورده بود، به دليل اينكه بنا به حكايت قرآن كريم به او گفتند:{ وَ مَا نَرَاكَ اِتَّبَعَكَ إِلاَّ اَلَّذِينَ هُمْ أَرَاذِلُنَا بَادِيَ اَلرَّأْيِ}¹.

سياق دلالت مى‌كند بر اينكه ملأ و بزرگان قوم نوح، مطالب اين دو آيه را در خطاب به عموم مردم مى‌گفته‌اند تا همه را از نوح روى‌گردان نموده عليه او تحريك، و بر آزار و اذيتش تشويق كنند، تا شايد به اين وسيله ساكنش سازند.

مطالبى كه اين دو آيه از گفته‌هاى آنان حكايت كرده اگر تجزيه و تحليل شود برگشت به چهار يا پنج اشكال مى‌كند كه يا جنبه افتراء دارد، يا مغالطه.

اول اينكه گفتند:{ مَا هَذَا إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُرِيدُ أَنْ يَتَفَضَّلَ عَلَيْكُمْ }و حاصلش اين است كه نوح يك فرد بشر است مثل خود شما، اگر او در ادعاى وحى الهى خود راست مى‌گفت و راستى با عالم غيب اتصال داشت، شما هم بايد مثل او اتصال مى‌داشتيد، چون شما در بشريت و لوازم آن هيچ دست كمى از او نداريد و چون چنين اتصالى در شما نيست پس او در ادعاى خود كاذب است؟.

زيرا ممكن نيست كمالى در خور طاقت بشر باشد، ولى در ميان تمامى افراد بشر فقط بك نفر به آن كمال برسد و بدون هيچ شاهدى مدعى آن گردد، پس ديگر هيچ وجهى براى عمل او نمى‌ماند، مگر اينكه بخواهد بر شما برترى يافته و رياست كند. دليلش هم همين است كه به بانگ بلند مى‌گويد: همه بايد از من پيروى نموده و مرا اطاعت كنيد، كه در حقيقت حجتى كه آورده‌اند منحل به دو حجت مى‌شود.

دوم اينكه گفتند:{ وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ لَأَنْزَلَ مَلاَئِكَةً }كه حاصلش اين است كه اگر خدا خواسته باشد ما را به دعوت غيبى خود بخواند، بايد يكى از ملائكة مقرب خود، و يكى از

شفعايى كه واسطه ميان ما و خدا است براى اين كار انتخاب كند، و به سوى ما گسيل بدارد نه يك بشرى كه هيچ نسبت و ارتباطى با او ندارد، علاوه بر اين، اگر آن ملائكه را كه گفتيم بفرستد، و آنها بشر را به سوى يكتاپرستى دعوت كنند، و بگويند كه نبايد شما، ما ملائكه را ارباب و معبودهاى خود بگيريد، بشر بهتر گفته آنان را مى‌پذيرد و زودتر تصديق مى‌كند، چون خود آنان مى‌گويند كه غير خدا را نبايد پرستيد.

و اگر از ارسال ملائكه تعبير به انزال كرد، ارسال با انزال تحقق و خارجيت پيدا مى‌كند. و اگر به لفظ جمع تعبير كرد نه مفرد، شايد به اين جهت باشد كه مرادشان از اين ملائكه همان ملائكه‌اى باشد كه مشركين آلهه خود گرفتند، و اين گونه فرشتگان در نظر مشركين بسيارند.

سوم اينكه گفتند:{ مَا سَمِعْنَا بِهَذَا فِي آبَائِنَا اَلْأَوَّلِينَ }و حاصلش اين است كه اگر دعوت او حق بود، نظير و مانندى برايش پيدا مى‌شد و تاريخ گذشتگان مانندى براى او سراغ مى‌داد و قطعا پدران و نياكان ما از ما بهتر و عاقل‌تر بودند و در اعصار آنان چنين دعوتى اتفاق نيفتاده، پس اين دعوت نوظهور و دروغى است.

چهارم اينكه گفتند:{ إِنْ هُوَ إِلاَّ رَجُلٌ بِهِ جِنَّةٌ فَتَرَبَّصُوا بِهِ حَتَّى حِينٍ }كلمه "به جنة" يا مصدر است، و به معناى مجنون است و يا اينكه مفرد جن است، و معناى "به جنة" اين است كه: فردى از جن در او حلول كرده، و اين مرد با زبان آن جن حرف مى‌زند، براى اينكه چيزهايى مى‌گويد كه عقل سليم آن را قبول ندارد، و نيز چيزهايى مى‌گويد كه جز ديوانگان آن را نمى‌گويند، پس ناگزير مدتى صبر كنيد شايد از اين كسالت بهبودى يابد و يا بميرد و شما از شرش راحت شويد.

اين چهار حجت و يا به اعتبار اينكه اولى تقسيم به دو تا مى‌شود اين پنج حجت مختلف، حرفهايى بود كه بزرگان قوم نوح در برابر عوام خود زدند و يا هر يك حجت طايفه‌اى از قوم بوده، و اين حجتها هر چند حجتهاى جدلى، و داراى اشكال است، و ليكن بزرگان قوم نوح از آنها بهره‌مند مى‌شدند، چون عوام را از اينكه به گفته‌هاى نوح متوجه شوند و دل بدهند، با همين حرفها منصرف مى‌كردند و آنان را در ضلالت باقى مى‌گذاشتند.

{ قَالَ رَبِّ اُنْصُرْنِي بِمَا كَذَّبُونِ}.

نوح (علیه السلام) از خدا درخواست نصرت مى‌كند، و حرف باء در "بما" بدليه است، و معناى آن اين مى‌شود كه: خدايا! عوض و بدل تكذيب ايشان تو مرا يارى بده. ممكن هم هست "باء" را براى آلت بگيريم، كه بنا بر آن معنا چنين مى‌شود: خدايا! مرا با همان ـ

وسيله‌اى كه اين مردم آن را تكذيب كردند يارى ده، يعنى با آن عذابى كه اينها تكذيبش كردند و گفتند:{ فَأْتِنَا بِمَا تَعِدُنَا إِنْ كُنْتَ مِنَ اَلصَّادِقِينَ }¹مرا نصرت بده، مؤيد اين احتمال اين است كه نوح (علیه السلام) درخواست كرده بود كه‌{ رَبِّ لاَ تَذَرْ عَلَى اَلْأَرْضِ مِنَ اَلْكَافِرِينَ دَيَّاراً }²و نيز مؤيد ديگرش اينكه آيه را به طور فصل آورد، چون در معناى جواب سؤال و درخواست بود.

مامور شدن نوح (عليه السلام) به ساختن كشتى و دورى گزيدن از قوم خود كه بعد از انكار و تكذيبشان محكوم به عذاب شده بودند

{ فَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِ أَنِ اِصْنَعِ اَلْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا وَ وَحْيِنَا...}.

اين جمله متفرع است بر درخواست نصرت، (يعنى و چون درخواست نصرت كرد پس به او وحى كرديم) و معناى كشتى ساختن در برابر ديدگان خدا اين است كه كشتى ساختنش تحت مراقبت و محافظت خداى تعالى باشد. و معناى "كشتى ساختن به وحى خدا" اين است كه با تعليم او و دستورات غيبى كه به تدريج مى‌رسد باشد.

{ فَإِذَا جَاءَ أَمْرُنَا وَ فَارَ اَلتَّنُّورُ } مراد از" امر "به طورى كه گفته شده حكم قطعى است كه خدا بين او و قومش راند، و آن غرق شدن قوم او بود. و به طورى كه از سياق برمى‌آيد " فوران تنور "كه خود محل آتش است علامت و نشانه آمدن عذاب بوده و اين نشانه عجيبى بوده كه از تنورهاى آتش چون فواره، آب بطرف بالا فوران كند.

{ فَاسْلُكْ فِيهَا مِنْ كُلٍّ زَوْجَيْنِ اِثْنَيْنِ } قرائتى كه بين همه قراء داير و رايج است اين است كه كلمه "كل" را تنوين مى‌دهند نه اينكه به طور اضافه بخوانند، در نتيجه ناگزير چيزى در تقدير گرفته مى‌شود، و تقدير: "من كل نوع زوجين - دو جفت از هر نوع حيوان" خواهد بود، و سلوك در كشتى به معناى راه دادن و داخل كردن در آن است، و ظاهرا كلمه "من" براى ابتداى غايت باشد، و معنا اين باشد كه: دو جفت نر و ماده از هر نوع داخل كشتى كن.

{ وَ أَهْلَكَ إِلاَّ مَنْ سَبَقَ عَلَيْهِ اَلْقَوْلُ مِنْهُمْ } اين جمله عطف است بر كلمه" زوجين "و معنايش اين است كه: داخل كشتى كن دو جفت از هر نوع و خانواده‌ات را.

بعضى‌³ از مفسرين گفته‌اند: عطف بر" زوجين "معنا را فاسد مى‌كند، چون معنايش اين مى‌شود: داخل كشتى كن دو جفت از هر نوع را و از هر نوع خانواده‌ات را، پس بهتر اين است كه اصلا عطف نكنيم، و يك فعل" اسلك "ديگرى در تقدير بگيريم، آن گاه عطف بر

" فاسلك" كنيم.

ليكن اين اشكال وارد نيست، براى اينكه كلمه "من كل" در تقدير، حال از "زوجين" و در نتيجه رتبه متاخر از آن است، هم چنان كه ما نيز متاخر در تقدير گرفتيم و وقتى متاخر شد در نتيجه "اهلك" عطف به زوجين مى‌شود، بدون اينكه دوباره "من كل" بر سر آن درآيد.

و مراد از "اهل" خاصه و خانواده است، و از ظاهر كلام برمى‌آيد كه مراد از آن هم خانواده او و هم مؤمنين به اويند، چون در سوره هود گروندگان و مؤمنين به او را با خانواده او ذكر كرده و در اينجا همه را با كلمه "اهل" تعبير آورده. پس معلوم مى‌شود در اينجا همه آنهايى كه با نوح به كشتى درآمدند اهل آن جناب به حساب آمده‌اند.

و مراد از{ مَنْ سَبَقَ عَلَيْهِ اَلْقَوْلُ مِنْهُمْ}، همسر او و پسر او است، چون نوح از اين جمله همان را فهميده بود، و اين دو تن كافر بودند و فرزندش از سوار شدن بر كشتى امتناع ورزيد، و با اينكه به كوه پناهنده شد غرق گشته، قضاى حتمى درباره‌اش جريان يافت.

{ وَ لاَ تُخَاطِبْنِي فِي اَلَّذِينَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ}.

در اين جمله نوح (علیه السلام) را نهى مى‌كند از سخن گفتن با خدا. و اين كنايه است از نهى شديد از وساطت و شفاعت، چون مخاطبه را معلق بر "الذين ظلموا" كرده، و نهى را هم تعليل كرده به اينكه "انهم مغرقون" پس كانه فرموده: من تو را نهى مى‌كنم از اينكه با من درباره اين كفار حرفى بزنى، تا چه رسد به اينكه وساطت كنى، چون غضب من شامل آنان شده، شمولى كه هيچ چيز آن را دفع نمى‌كند.

{ فَإِذَا اِسْتَوَيْتَ أَنْتَ وَ مَنْ مَعَكَ عَلَى اَلْفُلْكِ فَقُلِ}... {وَ أَنْتَ خَيْرُ اَلْمُنْزِلِينَ}.

خداى تعالى به نوح تعليم مى‌دهد كه بعد از جاى گرفتن در كشتى خدا را بر اين نعمت كه از قوم ظالمان نجاتش داد حمد گويد. و اين خود بيانى است بعد از بيان قبلى، براى هلاكت كفار، چون خبر مى‌دهد از اينكه حتما آنان غرق مى‌شوند و تو نجات پيدا مى‌كنى، و نيز تعليم مى‌دهد كه از خدا در خواست كند تا از طوفان نجاتش داده، در زمين فرودش آورد، فرود آوردنى مبارك و داراى خيرى بسيار و ثابت، چون او بهترين منزل دهندگان است.

و از همين كه او را مامور كرده تا حمد و ستايشش كند، و صفات جميلش را بر شمارد، بر مى‌آيد كه نوح از بندگان مخلص خدا بوده، چون خدا منزه است از اينكه به غير مخلصين چنين دستورى دهد، و منزه است از توصيفى كه غير مخلصين براى او مى‌كنند،

هم چنان كه فرموده:{ سُبْحَانَ اَللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلاَّ عِبَادَ اَللَّهِ اَلْمُخْلَصِينَ}¹.

و اگر خداى عز و جل از نقل داستان نوح و طوفانش تنها به فرمان خود اكتفاء كرد كه فرمان به غرق آنان داد، و ديگر از غرق شدن آنان چيزى نفرمود، براى اشاره به اين بوده كه آن چنان محو و نابود شدند كه خبرى از ايشان باقى نماند كه به گفته آيد. و نيز اشاره به عظمت قدرت الهى است. و هم براى اين بوده كه مردم ديگر را از سخط خود بيمناك سازد و كفار و نابودى آنان را امرى ناچيز و بى اهميت جلوه دهد، و به همين جهت است كه از داستان هلاكت آنها چيزى نگفت، و به سكوت گذراند. حتى سكوت در اينجا در رساندن آن غرضهايى كه شمرديم به چند وجه بليغتر است از اشاره اجمالى كه در آيه‌{ وَ جَعَلْنَاهُمْ أَحَادِيثَ فَبُعْداً لِقَوْمٍ لاَ يُؤْمِنُونَ }²آمده.

{ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ وَ إِنْ كُنَّا لَمُبْتَلِينَ} در اين جمله كه آخر داستان است خطاب را متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كرده و بيان مى‌كند كه اين دعوت و آنچه با آن جريان مى‌يابد همه امتحاناتى است الهى.

{ ثُمَّ أَنْشَأْنَا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِينَ}... {أَ فَلاَ تَتَّقُونَ } كلمه" قرن "به معناى اهل يك عصر است، و جمله‌{ أَنِ اُعْبُدُوا اَللَّهَ }تفسير ارسال رسول و از قبيل تفسير فعل به نتيجه فعل است، مثل آيه‌{ تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ اَلْمَلاَئِكَةُ أَلاَّ تَخَافُوا وَ لاَ تَحْزَنُوا}³.

تبليغات سوء اشراف قومى ديگر، بعد از قوم نوح (عليه السلام)، در ميان مردم، عليه دعوت پيامبر خود

{ وَ قَالَ اَلْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِلِقَاءِ اَلْآخِرَةِ وَ أَتْرَفْنَاهُمْ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا } اشراف و بزرگان قوم نوح كه فرو رفته در دنيا و فريفته زندگى مادى بودند با اين كلام خود عامه مردم را عليه پيغمبرشان مى‌شورانند. خداى سبحان به سه صفت آنها را ياد كرده:

يكى كفر به خدا به خاطر عبادت غير خدا، و ديگرى تكذيب روز قيامت كه لقاى آخرتش خوانده، يعنى لقاى حيات آخرت، به قرينه مقابلش يعنى جمله" فى الحياة الدنيا و اين دو صفت يعنى كفر به مبدأ و معاد باعث شد كه ايشان از هر چه غير از دنيا است منقطع گشته، يكسره به دنيا رو آورند، و چون كه در زندگى دنيا هر جور خواستند رفتار كردند و زخارف و زينت‌هاى لذتبخش آن يكسره ايشان را به خود جلب كرد، صفت سومى در ايشان پيدا شد، و

آن پيروى از هواى نفس و فراموشى هر حق و حقيقت بود، و به همين جهت از زبانشان گاهى انكار توحيد بيرون مى‌جست، و گاهى انكار معاد، و گاهى هم، رد و انكار دعوت رسالت، چون اين دعوت به دنياى ايشان و افسار گسيختگى آنان ضرر مى‌زد، و از پيروى هواى نفس بازشان مى‌داشت، پس يك بار عوام خود را خطاب نموده به طور تحقير و توهين به نوح (علیه السلام) اشاره نموده گفتند:{ مَا هَذَا إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يَأْكُلُ مِمَّا تَأْكُلُونَ مِنْهُ وَ يَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ } اين جز بشرى مثل شما نيست، از آنچه شما مى‌خوريد و مى‌نوشيد مى‌خورد و مى‌نوشد" و مقصودشان تكذيب نوح در دعوى رسالت است، كه بيان استدلالشان در داستان قبلى نوح گذشت.

و از استدلالى كه كردند كه او مانند ساير مردم است چون مثل انسان مى‌خورد و مى‌نوشد، معلوم مى‌شود كه براى انسان غير از خوردن و نوشيدن كه خاصيت حيوانيت است كمال و فضيلت ديگرى سراغ نداشته‌اند و غير از خوردن و نوشيدن كه كمال و فضيلت حيوانات است سعادتى نمى‌ديدند، تنها خوشبختى بشر را در اين مى‌دانسته‌اند كه چون حيوانات در چريدن و لذت بردن آزاد باشد، هم چنان كه قرآن كريم در وصف اين گونه مردم فرموده:{ أُولَئِكَ كَالْأَنْعَامِ }¹و نيز فرموده:{ وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا يَتَمَتَّعُونَ وَ يَأْكُلُونَ كَمَا تَأْكُلُ اَلْأَنْعَامُ}².

بار ديگر گفتند:{ وَ لَئِنْ أَطَعْتُمْ بَشَراً مِثْلَكُمْ إِنَّكُمْ إِذاً لَخَاسِرُونَ }كه در معناى آن كلامى است كه در قصه سابق گفتند كه:{ يُرِيدُ أَنْ يَتَفَضَّلَ عَلَيْكُمْ }و مقصودشان اين بوده كه پيروى او با اينكه بشرى مانند شما است و هيچ فضيلتى بر شما ندارد مايه خسران و بطلان سعادت زندگى شما است، چون جز حيات دنيا حيات ديگرى نيست، و در اين زندگى هم جز حريت و آزادى در لذت سعادتى نيست و اگر بخواهيد از كسى اطاعت كنيد كه بر شما فضيلتى ندارد حريتتان از دست مى‌رود، و اين مساوى با خسران شما است.

بار سوم گفتند:{ أَ يَعِدُكُمْ أَنَّكُمْ إِذَا مِتُّمْ وَ كُنْتُمْ تُرَاباً وَ عِظَاماً أَنَّكُمْ مُخْرَجُونَ }يعنى او شما را وعده مى‌دهد كه بعد از آنكه مرديد و خاك و استخوان شديد مجددا از خاك بيرون مى‌شويد، يعنى براى حساب و جزا مبعوث مى‌شويد.{ هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ لِمَا تُوعَدُونَ }كلمه " هيهات "در مورد استبعاد به كار مى‌رود، و تكرار آن مبالغه را مى‌رساند، يعنى به هيچ وجه

اين وعده‌اى كه مى‌دهد شدنى نيست.

{ إِنْ هِيَ إِلاَّ حَيَاتُنَا اَلدُّنْيَا نَمُوتُ وَ نَحْيَا }مرادشان از اينكه گفتند "مى‌ميريم و زنده مى‌شويم" اين است كه يك عده از ما مى‌ميرند، عده‌اى ديگر به دنيا مى‌آيند و پيوسته اين چنينيم.{ وَ مَا نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ }يعنى براى يك زندگى ديگر غير از زندگى دنيايى زنده نمى‌شويم.

و ممكن است اين جمله از كلام ايشان را حمل بر تناسخ كنيم. و تناسخ عبارت از اين است كه با مرگ يك فرد آدمى، روح او از كالبدش بيرون آمده و به بدن يك فرد ديگر، چه انسان و چه غير انسان حلول كند، چون اين نظريه در ميان وثنى مذهبان (مشركين) شايع است، و بسيارى از آنان تناسخ را به ولادت بعد از ولادت تعبير مى‌كنند، ولى اين احتمال آن طور كه بايد و شايد با سياق آيات مورد بحث سازگارى ندارد.

بار چهارم گفتند:{ إِنْ هُوَ إِلاَّ رَجُلٌ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً وَ مَا نَحْنُ لَهُ بِمُؤْمِنِينَ }و مقصودشان از اين جمله تكذيب آن حضرت در دعوى رسالت، و آنچه كه دعوايش متضمن آن است مى‌باشد، قبلا هم توحيد و معاد را انكار كرده بودند.

و مرادشان از كلمه "نحن - ما" خودشان كه از بزرگان و اشرافند و عامه مردمشان مى‌باشند. همه را شركت دادند تا عامه مردم ايشان را متهم نكنند به اينكه شما ما را به شرك و انكار رسالت رسول دعوت كرديد. ممكن هم هست مراد تنها خودشان باشند، نه عامه مردم، و منظورشان اعلام نظريه خود بوده تا عوام هم به آنها اقتداء كنند.

همه اين حرفها در اول آيات، آنجا كه خدا اوصاف آنان را مى‌شمرد جمع و يك جا آمده بود، و آن عبارت بود از انكار توحيد و نبوت و معاد، و اتراف در زندگى دنيا.

اين را هم بايد دانست اينكه در صدر آيات كه فرمود:{ وَ قَالَ اَلْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِلِقَاءِ اَلْآخِرَةِ وَ أَتْرَفْنَاهُمْ}" جمله: "من قومه" را بر جمله‌{ اَلَّذِينَ كَفَرُوا }مقدم ذكر كرد، و در داستان سابق كه مى‌فرمود:{ فَقَالَ اَلْمَلَأُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ }عكس اين را آورد، براى اين جهت است كه ترتيب جمله‌هاى پشت سر هم، يعنى "كفروا" و "كذبوا" و "اترفناهم" به هم نخورد، و اگر هم بعد از همه جملات مى‌آورد فاصله زياد مى‌شد.

{ قَالَ رَبِّ اُنْصُرْنِي بِمَا كَذَّبُونِ } تفسير اين جمله در داستان سابق گذشت.

{ قَالَ عَمَّا قَلِيلٍ لَيُصْبِحُنَّ نَادِمِينَ}.

اين جمله پاسخ پروردگار به نوح در استجابت دعاى او است. و پشيمان شدن قوم ـ

كنايه است از رسيدن عذاب انقراض. و اينكه فرمود: "عما قليل" كلمه "عن" به معناى "بعد" و كلمه "ما" براى تاكيد كمى مدت است، و ضمير جمع به قوم بر مى‌گردد. و لام در "ليصبحن" كلام را تاكيد مى‌كند، و همچنين نون تاكيد آن و معنايش اين است كه: سوگند مى‌خورم كه به زودى با فرا رسيدن عذاب، پشيمانى ايشان را خواهد گرفت.

{ فَأَخَذَتْهُمُ اَلصَّيْحَةُ بِالْحَقِّ فَجَعَلْنَاهُمْ غُثَاءً فَبُعْداً لِلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ } حرف" باء "در كلمه" بالحق "براى مصاحبت و معيت است، و اين جار و مجرور متعلق است به جمله" فاخذتهم "يعنى: صيحه ايشان را گرفت در حالى كه مصاحب با حق بود. و ممكن هم هست براى سببيت باشد، و كلمه" حق "وصفى باشد كه در جاى موصوف خود نشسته است، و موصوف آن حذف شده، و تقدير آن" فاخذتهم الصيحة "بسبب الأمر الحق - و يا - قضاء الحق" باشد. يعنى: صيحه ايشان را گرفت به سبب امر حق - و يا - قضاء حق. هم چنان كه در جاى ديگر فرموده:{ فَإِذَا جَاءَ أَمْرُ اَللَّهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ}¹.

كلمه "غثاء" - به ضمه غين كه گاهى "ثاء" آن مشدد خوانده مى‌شود - به معناى گياه و برگ و چوب پوسيده است كه با سيل مى‌آيد. و جمله‌{ فَبُعْداً لِلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ }لعنت و دورى ايشان و نفرين بر ايشان است.

و معناى آيه اين است كه: ما به وعده‌اى كه به رسول خود داده بوديم كه ايشان را عذاب مى‌كنيم وفا كرديم، پس صيحه آسمانى كه عذابشان بود آنها را بگرفت و ايشان را هلاك نموده به صورت غثاى سيل در آورديم، پس دور باشند قوم ستمكار، دورى سختى.

قرآن كريم نامى از اين قوم كه خداوند بعد از نوح به وجودشان آورده و سپس هلاكشان كرده، و نيز نامى از رسول ايشان نبرده. و بعيد نيست كه مراد همان ثمود، قوم صالح باشند، چون خداى تعالى در چند جا داستان ايشان را آورده و فرموده كه اين قوم بعد از نوح مى‌زيستند و با بلاى صيحه نابود شدند.

{ ثُمَّ أَنْشَأْنَا مِنْ بَعْدِهِمْ قُرُوناً آخَرِينَ مَا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَهَا وَ مَا يَسْتَأْخِرُونَ} توضيح معناى اين آيه مكرر گذشت.

{ثُمَّ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا تَتْرَا كُلَّ مَا جَاءَ أُمَّةً رَسُولُهَا كَذَّبُوهُ... } فرستادن رسولان به صورت" تترى "به معناى فرستادن يكى پس از ديگرى است.

كلمه" تواتر "هم از همين باب است، چون تواتر هم به معناى تك تك و فرد فردهاى پشت سر هم است. و از اصمعى نقل شده كه در معناى" واترت الخبر "گفته: يعنى ابعاض آن را پشت سر هم قرار دادم در حالى كه ما بين هر دو بعض مختصر سكوتى هست‌¹.

اين آيه تتمه آيه قبلى است كه مى‌فرمود{ ثُمَّ أَنْشَأْنَا مِنْ بَعْدِهِمْ قُرُوناً }و كلمه "ثم" براى افاده بعديت ذكرى است، نه زمانى. و اين قصه اجمالى است كه از داستانهاى انبياء و امتهاى ايشان انتزاع و خلاصه گيرى شده - انبياى ما بين نوح و موسى و امتهاى آنان.

خداى تعالى مى‌فرمايد: سپس بعد از آن امت كه با صيحه هلاك شدند، و بعد از امت نوح بودند، امتهاى ديگرى خلق كرديم، و پيامبران خود را يكى پس از ديگرى به سويشان گسيل داشتيم، به طورى كه اگر يكى مى‌رفت يكى ديگر جايش را مى‌گرفت، ولى هر پيغمبرى كه از قومى به سوى آن قوم مبعوث مى‌شد تكذيبش مى‌كردند، ما هم ايشان را يكى پس از ديگرى به عذاب خود گرفته، آنها را به صورت سر گذشت در آورديم، يعنى بعد از آنكه انسانهايى زنده و خارجى بودند، معدومشان كرديم، و تنها قصه‌اى از ايشان باقى گذاشتيم، پس دور باشند مردمى كه ايمان نمى‌آورند.

اين آيات دلالت مى‌كند بر اينكه يكى از سنت‌هاى خداى تعالى اين بوده كه همواره امتى را بعد از امت ديگر انشاء و ايجاد نموده، و به سوى حق هدايتشان كند، و به اين منظور رسولانى پى در پى بفرستد كه اين سنت امتحان و ابتلاى او است. سنتى هم كه امتها داشته‌اند اين بوده كه پيغمبران را يكى پس از ديگرى تكذيب مى‌كرده‌اند. سنت دوم خدا اين است كه تكذيب كنندگان را يكى پس از ديگران هلاك كند، و اين سنت مجازات او است.

و اينكه فرموده:{ وَ جَعَلْنَاهُمْ أَحَادِيثَ }بليغ‌ترين بيان در رساندن تسلط قهر الهى بر دشمنان حق و تكذيب كنندگان دعوت حق است، چون مى‌رساند كه اين قهر آن چنان آنها را از بين مى‌برد كه نه عينى از ايشان باقى مى‌گذارد، و نه اثرى، و نه نامى و نه نشانى، تنها داستانى باقى گذاشته كه مايه عبرت ديگران باشد.

ياد آورى سنت الهى مبنى بر ارسال پياپى رسولان و روش امت‌ها دائر بر تكذيب ايشان و سنت ديگر خداوند كه همانا مجازات و هلاكت مكذبان بوده است‌

{ ثُمَّ أَرْسَلْنَا مُوسىَ وَ أَخَاهُ هَارُونَ بِآيَاتِنَا وَ سُلْطَانٍ مُبِينٍ}.

مقصود از اين آيات همان عصاويد بيضاء، و ساير معجزاتى است كه موسى به فرعون و قومش نشان داد. و مقصود از" سلطان مبين "حجتهاى واضح است. و اينكه

بعضى‌¹ از مفسرين آن را به معجزه عصا تفسير كرده‌اند صحيح نيست.

{ إِلىَ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ فَاسْتَكْبَرُوا وَ كَانُوا قَوْماً عَالِينَ} بعضى‌² گفته‌اند: اگر تنها بزرگان فرعون را نام برده و نام قوم را نبرده از اين جهت است كه ملأ، بزرگان و اشراف بوده‌اند، و مردم همه تابع ايشان.

منظور از "عالين" اين است كه نسبت به ديگران علو و برترى داشته، ديگران را بنده و فرمانبر خود كرده بودند، هم چنان كه بنى اسرائيل را هم عبد خود قرار داده بودند، پس علو در زمين كنايه است از طغيان بر اهل زمين، و اهل زمين را به اطاعت خود در آوردن.

{ فَقَالُوا أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَيْنِ مِثْلِنَا وَ قَوْمُهُمَا لَنَا عَابِدُونَ } مراد از بشر بودن آن دو (موسى و هارون) و همانند بودنشان با آنان اين است كه اين دو فضيلتى بر ما ندارند، و چطور مى‌توانند فضيلتى داشته باشند و حال آنكه دودمانشان بردگان مايند؟ پس ما همانطور كه بر قوم آن دو برترى داريم، بر خود آن دو نيز برترى داريم. و چون برترى داريم، آن دو نيز بايد ما را بپرستند، همانطور كه قومشان ما را مى‌پرستند، نه اينكه ما به آن دو ايمان بياوريم، هم چنان كه خود فرعون به موسى گفت:{ لَئِنِ اِتَّخَذْتَ إِلَهَاً غَيْرِي لَأَجْعَلَنَّكَ مِنَ اَلْمَسْجُونِينَ }³خداى تعالى اين قصه را با جمله‌{ فَكَذَّبُوهُمَا فَكَانُوا مِنَ اَلْمُهْلَكِينَ }كه خبر از هلاكت آنان مى‌دهد، خاتمه داده، سپس فرموده:{ وَ لَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى اَلْكِتَابَ لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ }كه مراد از ضمير "هم" بنى اسرائيل است، چون تورات بعد از هلاك شدن فرعون و قومش نازل شد.

{ وَ جَعَلْنَا اِبْنَ مَرْيَمَ وَ أُمَّهُ آيَةً وَ آوَيْنَاهُمَا إِلىَ رَبْوَةٍ ذَاتِ قَرَارٍ وَ مَعِينٍ } قبلا در داستان مسيح (علیه السلام) گذشت كه مقصود از آيت، همان ولادت خارق العاده آن جناب است، و چون اين آيت، قائم به مسيح و مريم (علیه السلام) بوده لذا هر دو را به عنوان يك آيت شمرده است.

كلمه" آوينا "از مصدر" ايواء "و ايواء كه باب افعال است، از" أوى "است كه در اصل به معناى بازگشت بوده، سپس در بازگشت انسان به خانه و مسكن استعمال شد. و جمله " آواه الى مكان كذا "به معناى اين است كه او را در فلان مكان جاى داد، و كلمه" ربوة "به معناى مكان و بلند و هموار و وسيع است، و كلمه" معين "به معناى آب جارى است.

و معناى آيه اين است كه ما عيسى بن مريم و مادرش را آيتى قرار داديم كه دلالت بر ربوبيت ما مى‌كند، و ما آن دو را در مكانى مرتفع، و هموار، و وسيع جاى داديم كه در آن آبى جارى هست.

{ يَا أَيُّهَا اَلرُّسُلُ كُلُوا مِنَ اَلطَّيِّبَاتِ وَ اِعْمَلُوا صَالِحاً إِنِّي بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ} خطابى است به عموم پيامبران، به اينكه از طيبات بخورند و گويا مراد از خوردن از طعامهاى پاكيزه ارتزاق و تصرف در آن باشد، حال چه به خوردن باشد و يا به هر تصرف ديگر.

و استعمال كلمه "خوردن" در انحاى تصرفات استعمالى است شايع.

سياق آيات شهادت مى‌دهند به اينكه جمله "{كُلُوا مِنَ اَلطَّيِّبَاتِ}" در مقام منت نهادن بر انبياء است، در نتيجه جمله بعدى هم كه مى‌فرمايد" و اعملوا صالحا "در اين مقام است كه بفرمايد در مقابل اين منت و شكرگزارى از آن، عمل صالح انجام دهند، و در اينكه با جمله { إِنِّي بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ }تعليلش كرد، تحذيرى است به ايشان از مخالفت امر، و تحريكى است به اينكه ملازم تقوى باشند.

{ وَ إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ } تفسير اين آيه در تفسير نظير آن در سوره انبياء گذشت.

{ فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ زُبُراً كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ} در مجمع البيان گفته: كلمه "تقطع" و كلمه "تقطيع" هر دو به معناى پاره پاره شدن است‌¹ و كلمه "زبر" - به ضم زاء، و باء - جمع "زبور" و به معناى كتاب‌ها است‌² آيه مورد بحث متفرع بر مطالب قبل است، و معنايش اين است كه: خداوند رسولان خود را يكى پس از ديگرى به سوى ايشان فرستاد و همه آنها امتى واحد و داراى ربى واحدند ايشان را به سوى تقوى دعوت كردند، و ليكن بشر به امر ايشان عمل نكرد، در نتيجه امر آنان بين ايشان پاره پاره شد و آن را به صورت كتابهايى در آورده، هر جمعيتى كتابى را به خود اختصاص دادند، و هر حزبى به آنچه داشتند دلخوش گشتند.

در قرائت ابن عامر "زبرا" - به ضمه زاء و فتحه باء - آمده كه جمع "زبره" و به معناى فرقه است. بنا بر اين قرائت، معنايش اين مى‌شود كه: در امر انبياء متفرق شده، جمعيت‌هاى گوناگون شدند، و هر حزبى به آنچه داشت دلخوش گشت. و اين قرائت راجح‌تر است.

{ فَذَرْهُمْ فِي غَمْرَتِهِمْ حَتَّى حِينٍ } در مفردات مى‌گويد:" غمرة "آب زياد است كه بستر آن پيدا نباشد، و اين چنين آبى مثل شده براى جهالتى كه صاحبش را فرا گرفته باشد¹. در اين آيه تهديدى است به عذاب. قبلا هم اشاره شد كه يكى از سنت‌هاى خداى تعالى مجازات به عذاب بعد از تكذيب رسالت است، و اگر كلمه" حين "را نكره آورده براى اشاره به اين است كه عذاب موعود ناگهانى و بى خبر مى‌رسد.

بحث روايتى (رواياتى در ذيل برخى آيات گذشته)

در نهج البلاغه فرموده: اى مردم! خداوند شما را از اينكه به شما جور كند ايمنى داده، ولى از اينكه امتحانتان كند ايمنى نداده و حتما امتحانتان مى‌كند، هم چنان كه فرموده:{ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ وَ إِنْ كُنَّا لَمُبْتَلِينَ}².

و در تفسير قمى در روايت ابى الجارود، از امام باقر (علیه السلام) آمده كه در تفسير { فَجَعَلْنَاهُمْ غُثَاءً }فرموده: "غثاء" گياهان خشكيده و پوسيده است‌³.

و در همان كتاب در ذيل جمله‌{ إِلىَ رَبْوَةٍ ذَاتِ قَرَارٍ وَ مَعِينٍ }گفته كه امام فرموده:

مقصود از" ربوة "شهر حيره، و مقصود از{ ذَاتِ قَرَارٍ وَ مَعِينٍ }شهر كوفه است‌⁴.

و در مجمع البيان در ذيل جمله‌{ آوَيْنَاهُمَا إِلىَ رَبْوَةٍ ذَاتِ قَرَارٍ وَ مَعِينٍ }نقل مى‌كند كه گفته شده: حيره كوفه و پيرامون آن است. و مقصود از" قرار "مسجد كوفه، و از" معين" آب فرات است. و گوينده مطلب را به امام باقر و صادق (علیه السلام) نسبت داده‌⁵.

مؤلف: در الدر المنثور⁶ هم از ابن عساكر، از ابى امامه، از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت آورده كه فرموده:" ربوة "دمشق شام است. و نيز از ابن عساكر و غير او، از مرة بهزى، روايت كرده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده:" ربوة "رملة است. و همه اين روايات سهمى از ضعف دارند.

و در مجمع البيان در ذيل آيه" {يَا أَيُّهَا اَلرُّسُلُ كُلُوا مِنَ اَلطَّيِّبَاتِ}" از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت آورده كه فرمود: خداى تعالى خودش طيب و پاكيزه است، و جز پاكيزه قبول نمى‌كند، و به مؤمنين همان دستورى را داده كه به رسولان خود داده، و فرموده:{ يَا أَيُّهَا اَلرُّسُلُ كُلُوا مِنَ اَلطَّيِّبَاتِ}. و از يك سو همين خطاب را متوجه مؤمنين كرده و فرموده:{ يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ}¹.

مؤلف: اين روايت را الدر المنثور² هم از احمد، مسلم و ترمذى، و ديگران از ابى هريره، از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده‌اند.

و در تفسير قمى در ذيل جمله "امة واحدة" گفته است: يعنى يك مذهب دارند³.

و در همان كتاب در ذيل جمله‌{ كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ }فرموده: هر كس براى خود دينى اختيار كند، به همان خوشحال مى‌شود⁴.

[سوره المؤمنون (23):آيات 55 تا 77]

{أَ يَحْسَبُونَ أَنَّمَا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مَالٍ وَ بَنِينَ (55) نُسَارِعُ لَهُمْ فِي اَلْخَيْرَاتِ بَلْ لاَ يَشْعُرُونَ (56) إِنَّ اَلَّذِينَ هُمْ مِنْ خَشْيَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ (57) وَ اَلَّذِينَ هُمْ بِآيَاتِ رَبِّهِمْ يُؤْمِنُونَ (58) وَ اَلَّذِينَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لاَ يُشْرِكُونَ (59) وَ اَلَّذِينَ يُؤْتُونَ مَا آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أَنَّهُمْ إِلىَ رَبِّهِمْ رَاجِعُونَ (60) أُولَئِكَ يُسَارِعُونَ فِي اَلْخَيْرَاتِ وَ هُمْ لَهَا سَابِقُونَ (61) وَ لاَ نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا وَ لَدَيْنَا كِتَابٌ يَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ (62) بَلْ قُلُوبُهُمْ فِي غَمْرَةٍ مِنْ هَذَا وَ لَهُمْ أَعْمَالٌ مِنْ دُونِ ذَلِكَ هُمْ لَهَا عَامِلُونَ (63) حَتَّى إِذَا أَخَذْنَا مُتْرَفِيهِمْ بِالْعَذَابِ إِذَا هُمْ يَجْأَرُونَ (64) لاَ تَجْأَرُوا اَلْيَوْمَ إِنَّكُمْ مِنَّا لاَ تُنْصَرُونَ (65) قَدْ كَانَتْ آيَاتِي تُتْلىَ عَلَيْكُمْ فَكُنْتُمْ عَلىَ أَعْقَابِكُمْ تَنْكِصُونَ (66) مُسْتَكْبِرِينَ بِهِ سَامِراً تَهْجُرُونَ (67) أَ فَلَمْ يَدَّبَّرُوا اَلْقَوْلَ أَمْ جَاءَهُمْ مَا لَمْ يَأْتِ آبَاءَهُمُ اَلْأَوَّلِينَ (68) أَمْ لَمْ يَعْرِفُوا رَسُولَهُمْ فَهُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ (69) أَمْ يَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جَاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ (70) وَ لَوِ اِتَّبَعَ اَلْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ بَلْ أَتَيْنَاهُمْ بِذِكْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِكْرِهِمْ مُعْرِضُونَ (71) أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَرَاجُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَ هُوَ خَيْرُ اَلرَّازِقِينَ (72) وَ إِنَّكَ لَتَدْعُوهُمْ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (73) وَ إِنَّ اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ عَنِ اَلصِّرَاطِ لَنَاكِبُونَ (74) وَ لَوْ رَحِمْنَاهُمْ وَ كَشَفْنَا مَا بِهِمْ مِنْ ضُرٍّ لَلَجُّوا فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ (75) وَ لَقَدْ أَخَذْنَاهُمْ بِالْعَذَابِ فَمَا اِسْتَكَانُوا لِرَبِّهِمْ وَ مَا يَتَضَرَّعُونَ (76) حَتَّى إِذَا فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَاباً ذَا عَذَابٍ شَدِيدٍ} 

{إِذَا هُمْ فِيهِ مُبْلِسُونَ (77)}

ترجمه آيات‌

آيا اين مردم كافر مى‌پندارند از آنچه ما به آنها مدد رسانيديم از مال و فرزندان (55).

كه ما در رساندن خير به آنان شتاب كرديم؟ نه، بلكه نمى‌فهمند (56).

همانا آن مؤمنانى كه از خوف پروردگارشان هراسانند (57).

و آنهايى كه به آيات پروردگارشان ايمان مى‌آورند (58).

و آنهايى كه به پروردگارشان شرك نمى‌ورزند (59).

و آنهايى كه از آنچه خدايشان داده مى‌دهند در حالى كه باز از روزى كه به خداى خود باز مى‌گردند ترسانند (60).

چنين كسانى در خيرات شتاب نموده بدان سبقت مى‌گيرند (61).

و ما هيچ كس را بيش از توانايى‌اش تكليف نمى‌كنيم و نزد ما كتابى است كه به حق گويا است و هيچ كس به هيچ وجه ستم نخواهد شد (62).

بلكه دلهاى كافران از اين (كتاب) در جهل و غفلت است و اعمالى كه اينان عامل آنند غير اعمال اهل ايمان است، اينها به همين كردار زشت مشغولند (63).

تا آن گاه كه ما متنعمان آنها را به عذاب اعمالشان بگيريم در آن حال فرياد خدا خدايشان (چون صداى گاو وحشى) بلند شود (64).

(و ما در جوابشان گوييم) كه امروز فرياد مكنيد كه از ما به شما هيچ مدد نخواهد رسيد (65).

كه همانا آيات ما بر شما تلاوت مى‌شد و شما واپس مى‌رفتيد (66).

در حالى كه به هذيان و افسانه‌هاى شبانه خود از شنيدن كلام خدا دورى مى‌كرديد (67).

آيا در سخن خدا و قرآن انديشه نمى‌كنند يا آنكه كتابى و رسولى بر اينان آمده كه براى پدرانشان نيامده (68).

و يا رسول خود را نشناخته‌اند كه او را انكار و تكذيب مى‌كنند (69).

يا آنكه (از جهل) مى‌گويند كه اين رسول را جنون عارض شده؟ نه چنين نيست، بلكه در كمال عقل دين حق را براى آنان آورده و ليكن اكثر آنها از حق كراهت دارند (70).

و اگر حق تابع هواى نفس آنان شود همانا آسمانها و زمين و هر چه در آنها است تباه خواهد شد، نه، بلكه ما مايه تذكرشان را فرستاديم، و ايشان از مايه تذكر خود روى گردانند (71).

و يا آنكه تو اى رسول از ايشان مزد طلب كرده‌اى؟ مزدى كه خدا به تو دهد از هر چيز بهتر است كه خدا بهترين روزى دهنده است (72).

و تو همانا خلق را به راه راست مى‌خوانى (73).

و كسانى كه به آخرت ايمان ندارند از راه برمى‌گردند (74).

و اگر ما بر آن شفقت كرده هر گونه درد و بلا را برطرف سازيم سخت در طغيان فرو مى‌روند (75).

و همانا ما آنها را به عذاب سخت گرفتار كرديم و باز آن كافران از جهل و عناد روى تضرع و توبه به درگاه خداى نياورند (76).

تا آنكه بر آنها درى از بلاى سخت گشوديم كه ديگر ناگهان از هر سو نوميد شدند (77).

بيان آيات تاخير در عذاب كافران و بهره‌مند ساختن آنان به مال و فرزندان براى املاء و استدراج آنان است نه براى خير خواهى‌

اين آيات متصل به جمله‌اى است كه در آخر آيات قبل بود، و مى‌فرمود:{ فَذَرْهُمْ فِي غَمْرَتِهِمْ حَتَّى حِينٍ }و وجه اتصال اين است كه بعد از آنكه در دنباله داستان انبياء فرمود "دين خدا يكى بود و مردم آن را پاره پاره نموده و هر جمعيتى به داشتن يك قسمت از آن خوشحال شدند" و آن گاه ايشان را تهديد به عذاب معينى كرد كه پس از رسيدن آن مدت معين هيچ گريزى از آن نيست، و اخطار فرمود كه در همان غمرات جهل خود، به هر طور كه مى‌خواهند خود را آماده عذاب بكنند، كه به زودى آنان را از همه اطراف فرا خواهد گرفت. اينك در اين آيات ايشان را به اشتباهى كه داشته‌اند متنبه نموده و مى‌فرمايد: اگر ما در مال و اولاد به ايشان توسعه داديم، خيال نكنند كه خواسته‌ايم خير ايشان را زودتر به ايشان برسانيم، چون اگر خير بود، توانگران و مترفين ايشان را به عذاب خود دچار نمى‌كرديم، بلكه اين عمل ما، براى بيشتر عذاب كردن ايشان است. بلكه مسارعت در خيرات آن اعمال صالحى است كه خداوند به مؤمنين توفيق انجام آن را داده است و نيز ثمرات آن است كه همان اجر جزيل و ثواب عظيم در دنيا و آخرت است در نتيجه مؤمنين در اعمال صالح سرعت مى‌گيرند و خدا هم در فراهم نمودن اسباب براى آنان سرعت مى‌گيرد.

پس عذاب ما، اين فرو رفتگان در جهل را خواهد گرفت و حجت بر ايشان تمام شده و ديگر عذرى كه به آن عذر خواهى كنند ندارند، نه مى‌توانند عذر بياورند كه ما كلام حق را نفهميديم، و نه مى‌توانند بگويند دعوت پيغمبر، نو ظهور و بى سابقه بود، و نه مى‌توانند عذر

بياورند كه رسول را نشناختيم، و يا رسول مجنون بود، و كلماتش مختل و پريشان بود، و نه ممكن است بگويند كه رسول از ما خرجى مى‌خواست، هيچ يك از اين عذرها را ندارند، تنها دردشان اين بود كه اهل عناد و لجاج بودند و به حق ايمان نمى‌آوردند، تا عذاب حتمى ايشان را بگيرد.

{ أَ يَحْسَبُونَ أَنَّمَا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مَالٍ وَ بَنِينَ نُسَارِعُ لَهُمْ فِي اَلْخَيْرَاتِ بَلْ لاَ يَشْعُرُونَ } كلمه" نمدهم "- به ضمه نون - از" امداد "است." امداد "و" مد "به يك معنا است و آن اين است كه: نقص چيزى را تكميل و تتميم كنى و آن را از اينكه پاره و يا نابود شود حفظ نمايى.

راغب در مفردات گفته: بيشتر موارد استعمال كلمه" امداد "در چيزهاى دوست داشتنى و" مد "در مكروهات است پس جمله" نمدهم "از امداد است كه بر خلاف استعمال مشهور، در مكروه به كار رفته و" مسارعت در خيرات "افاضه خيرات است به سرعت، به خاطر احترامى كه براى خود خيال كرده‌اند، پس خيرات به خيال ايشان مال و فرزند است كه به سرعت بدان رسيده‌اند¹.

و معناى آيه اين است: آيا اينان گمان مى‌كنند كه اگر در مدت مهلت، مال و فرزندان به ايشان داديم، از اين جهت بوده كه دوستشان داشته‌ايم و يا نزد ما احترام داشتند لذا خواسته‌ايم خيرشان را زودتر به ايشان برسانيم؟.

نه، بلكه نمى‌فهمند، يعنى مطلب به عكس است، ولى آنان حقيقت امر را درك نمى‌كنند، زيرا حقيقت امر اين است كه ما ايشان را املاء و استدراج كرده‌ايم، يعنى اگر از مال و فرزند بيشتر به ايشان مى‌دهيم، مى‌خواهيم در طغيان بيشترى فرو روند. و اين همان مضمونى است كه خداى تعالى در سوره اعراف آورده و مى‌فرمايد:{ سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لاَ يَعْلَمُونَ، وَ أُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ}².

{ إِنَّ اَلَّذِينَ هُمْ مِنْ خَشْيَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ}... {وَ هُمْ لَهَا سَابِقُونَ} خداى تعالى در اين آيات پنجگانه با كمك آيات گذشته اين معنا را بيان مى‌كند كه: اين كفار كه پنداشته‌اند مال و اولاد خير ايشان است و خيراتى است كه ما زودتر به ايشان

رسانده‌ايم به خطا رفته‌اند، و مال و اولاد خيرات نيست بلكه استدراج و املاء است. خيراتى كه در آن سرعت مى‌شود آن است كه مؤمنين به خدا و رسول و روز جزا دارند، و آن اعمال صالح ايشان است.

شرح صفات مؤمنين‌

آن گاه خداى سبحان صفات مؤمنين را شرح داده و مى‌فرمايد: "آنهايى هستند كه از خشيت پروردگارشان مشفقند" .و "اشفاق" به گفته راغب به معناى عنايت آميخته با ترس است، چون شخص مشفق هم مشفق عليه خود را دوست مى‌دارد و هم بيمناك خطرى است كه برايش پيش مى‌آيد و در قرآن كريم هم آمده است كه:{ وَ هُمْ مِنَ اَلسَّاعَةِ مُشْفِقُونَ } ايشان از قيامت مشفقند راغب اضافه مى‌كند كه: اين ماده اگر با حرف" من "متعدى شود (هم چنان كه در آيه قبلى اين طور بود) معناى خوف در آن بيشتر و ظاهرتر مى‌شود، و چون با حرف" فى "متعدى شود معناى عنايت در آن ظاهرتر مى‌گردد، از قرآن كريم براى هر دو مثال آورده، يكى آيه‌{ إِنَّا كُنَّا قَبْلُ فِي أَهْلِنَا مُشْفِقِينَ }است كه اشفاق در آن با "فى" متعدى شده، و آيه ديگر: "مشفقون منها" است كه با حرف "من" متعدى شده است‌¹.

اين آيه مؤمنين را توصيف مى‌فرمايد به اينكه خداى سبحان را "رب" خود گرفته‌اند.

ربى كه مالك و مدبر امر ايشان است و لازمه‌اش آن است كه نجات و هلاكتشان دائر مدار رضا و سخط او باشد، در نتيجه مؤمنين، هم از او خشيت دارند و هم دوستش مى‌دارند، چون نجات و سعادتشان به دست او است، و نجات و سعادت خود را مى‌خواهند. و همين معنا ايشان را واداشته كه به آيات او ايمان آورده، او را پرستش كنند. از مطالب گذشته كه در معناى آيه گفته شد اين معنا به دست آمد كه: جمع ميان خشيت و اشفاق تكرار نيست.

آن گاه فرموده:{ وَ اَلَّذِينَ هُمْ بِآيَاتِ رَبِّهِمْ يُؤْمِنُونَ }كه منظور از آيات، هر چيزى است كه بشر را به سوى خداى تعالى رهنمون شود كه يكى از آنها رسولان خدايند كه حامل رسالت اويند. يكى ديگر كتاب و شريعت ايشان است كه نبوتشان را تاييد مى‌كند. و مؤمنين كسانى هستند كه به اينها ايمان مى‌آورند، چون از خدا خشيت دارند، و همان خشيت وادارشان مى‌كند كه در مقام تحصيل رضاى او برآيند، و دعوت او را بپذيرند، و امر او را اطاعت بكنند، همان او امرى كه از طريق وحى و رسالت به ايشان مى‌رسد.

آن گاه فرموده:{ وَ اَلَّذِينَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لاَ يُشْرِكُونَ }و ايمان به آيات خدا هم در ايشان اثرى دارد و آن اين است كه وادارشان مى‌كند شركاء را از او نفى كنند و كسى را جز او نپرستند،

چون ايمان به آيات او ايمان به شريعت او است، شريعتى كه عبادت او را تشريع مى‌كند، و نيز ايمان به ادله‌اى است كه توحيد در ذات و در ربوبيت و الوهيت او را اثبات مى‌نمايد.

علاوه بر اين تمامى انبياء و رسولان از جانب او آمده‌اند و فرستادن پيامبران براى اين است كه مردم را به سوى حق هدايت كنند - حقى كه سعادت ايشان در آن است - و همين ارسال رسولان از شؤون ربوبيت است. و اگر خدا شريكى مى‌داشت و غير او ربى ديگر مى‌بود، ربوبيت او هم اقتضاء مى‌كرد رسولانى بفرستد، و اين نكته از لطائف كلمات مولى امير المؤمنين (صلى الله عليه وآله و سلم) است كه مى‌فرمايد: "لو كان لربك شريك لاتتك رسله - اگر براى پروردگار تو شريكى مى‌بود، پيغمبران او هم براى تو مى‌آمدند"¹.

آن گاه فرموده:{ وَ اَلَّذِينَ يُؤْتُونَ مَا آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أَنَّهُمْ إِلىَ رَبِّهِمْ رَاجِعُونَ }كلمه "وجل" به معناى ترس است، و جمله "يؤتون ما آتوا" به معناى "يعطون ما اعطوا" است، يعنى آنچه خدا به آنان داده در راه او مى‌دهند.

بعضى‌² گفته‌اند مراد از "ايتاء ما آتوا" اين است كه تمامى اعمال صالح را انجام مى‌دهند، و جمله "و قلوبهم وجلة" حال از فاعل در "يؤتون" است.

و معناى اين آيه اين است كه: مؤمنين كسانى هستند كه آنچه مى‌دهند - و يا بنا به آن تفسير ديگر آنچه از اعمال صالح بجا مى‌آورند - در حالى انجام مى‌دهند و به جا مى‌آورند كه دلهايشان ترسناك از اين است كه به زودى به سوى پروردگارشان بازگشت خواهند كرد، يعنى باعث انفاق كردنشان و يا آوردن اعمال صالح همان ياد مرگ، و بازگشت حتمى به سوى پروردگارشان است و آنچه مى‌كنند از ترس است.

در اين آيه شريفه دلالت است بر اينكه مؤمنين علاوه بر ايمان به خدا و به آيات او ايمان به روز جزا نيز دارند، پس تا اينجا صفات مؤمنين متعين شد. و خلاصه‌اش اين شد كه تنها: به خدا ايمان دارند و براى او شريك نمى‌گيرند و به رسولان او و به روز جزا هم ايمان دارند، و به همين جهت عمل صالح انجام مى‌دهند.

آن گاه فرموده:{ أُولَئِكَ يُسَارِعُونَ فِي اَلْخَيْرَاتِ وَ هُمْ لَهَا سَابِقُونَ}، ظاهرا لام در "لها" به معناى "الى" باشد و "لها" كه جار و مجرور است متعلق به "سابقون" ،و معنايش چنين باشد، مؤمنينى كه وصفشان را كرديم در خيرات و اعمال صالح سرعت نموده، و به سوى آن

سبقت مى‌جويند، يعنى از ديگران پيشى مى‌گيرند، چون همه مؤمنند و لازمه آن همين است كه از يكديگر پيشى گيرند.

"خيرات "در جمله:{ أُولَئِكَ يُسَارِعُونَ فِي اَلْخَيْرَاتِ... }اعمال صالحه ناشى از اعتقاد حق است‌

پس روشن شد كه از نظر اين آيات خيرات عبارت است از اعمال صالح، اما نه هر عمل صالح، بلكه عمل صالحى كه از اعتقاد حق منشا گرفته باشد. خيرات اينها است كه مى‌بينيم مؤمنين بر سر آن از يكديگر سبقت مى‌گيرند، نه آنچه نزد كفار از مال و اولاد است، و ايشان آن را خيرات پنداشته‌اند، و خيال كرده‌اند به خاطر احترامى كه نزد خدا دارند خدا در دادن خيرات به ايشان سرعت كرده.

در تفسير كبير گفته: در جمله‌{ أُولَئِكَ يُسَارِعُونَ فِي اَلْخَيْرَاتِ }دو وجه است:

اول اينكه مراد اين باشد كه اينان در اطاعتها رغبت شديد دارند، و به همين جهت براى انجام آن سبقت و مبادرت مى‌جويند تا فوت نشود و اجرش از چنگشان نرود.

دوم اينكه مراد اين باشد كه مؤمنين در پاداش‌هاى دنيوى سرعت به خرج مى‌دهند يعنى خداوند به سرعت پاداش دنيايى ايشان را مى‌دهد، هم چنان كه در آيه ديگر آمده‌{ فَآتَاهُمُ اَللَّهُ ثَوَابَ اَلدُّنْيَا وَ حُسْنَ ثَوَابِ اَلْآخِرَةِ }¹و نيز آمده:{ وَ آتَيْنَاهُ أَجْرَهُ فِي اَلدُّنْيَا وَ إِنَّهُ فِي اَلْآخِرَةِ لَمِنَ اَلصَّالِحِينَ}².

و اگر سرعت را به خود مؤمنين نسبت داده نه به خدا، جهتش اين است كه وقتى خدا به پاداش ايشان سرعت كند، قهرا ايشان هم در رسيدن به آن سرعت كرده‌اند و اين معنايى كه ما كرديم با آيه شريفه بهتر انطباق دارد، براى اينكه در اين آيه آنچه از كفار نفى شده براى مؤمنين اثبات گرديده است‌³.

مؤلف: آنچه از كفار در آيه قبلى نفى شده بود، سرعت خدا در خيرات كفار بود، و مى‌فرمود: خدا اگر به كفار مال و اولاد داده در خيراتشان سرعت نكرده، آنچه در اين آيه اثبات مى‌شود سرعت كردن مؤمنين است در خيرات و اين توجيهى كه كرده توجيه اين اشكال است كه چرا سرعت را به مؤمنين نسبت داده؟ و حاصلش اين شد كه وقتى خدا در پاداش مؤمنين سرعت كرده باشد قهرا مؤمنين هم در رسيدن به آن سرعت كرده‌اند.

ولى اين اشكال را چه مى‌كند كه چرا مسارعت مؤمنين در خيرات به جاى مسارعت

خداى تعالى به كار رفته؟ بعضى‌¹ ديگر از مفسرين در توجيه آن گفته‌اند: "اين تبديل اسلوب براى اشاره به كمال استحقاق مؤمنين براى رسيدن خيرات در برابر اعمال نيكشان بوده

ولى اين هم چنگى به دل نمى‌زند.

و ظاهرا اين تبديل اسلوب در آيه مورد بحث نباشد، بلكه در آيه قبل باشد، كه فرمود:

{ نُسَارِعُ لَهُمْ فِي اَلْخَيْرَاتِ }چون اين كفارند كه خيال مى‌كنند كه اگر خدا مال و فرزندانشان را زياد كرده به خاطر احترامى است كه نزد خدا دارند، و اگر با اين حال مسارعت را به خدا نسبت داده و اسلوب را تبديل نموده، به خاطر اين است كه بفهماند آنچه دارند به قدرت خود ندارند، بلكه خدا به ايشان داده، و آن گاه خيرات بودن آن را به استفهام انكارى نفى و مقابل آن را براى مؤمنين اثبات فرموده.

و حاصل كلام در اين نفى و اثبات اين شد كه: مال و فرزندان، خيرات نيستند تا به سوى آنها سرعت شود، و شتابى كه كفار در تحصيل آن دارند شتاب در خيرات نيست، بلكه اعمال صالح و آثار حسنه آن، خيرات است كه مؤمنين به سوى آن شتاب دارند.

بيان اينكه در دين خدا تكليف حرجى نه در اعتقاد و نه در عمل وجود ندارد {لاَ يُكَلِّفُ اَللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا}

{ وَ لاَ نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا وَ لَدَيْنَا كِتَابٌ يَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ} آنچه از سياق برمى‌آيد اين است كه آيه شريفه مى‌خواهد مردم را به سوى آن صفاتى كه براى مؤمنين ذكر فرموده ترغيب و تشويق نمايد و در ضمن شبهه و توهمى را كه ممكن است به ذهن كسى بيايد دفع فرمايد، توهمى كه مردم را از رسيدن به كرامت آن صفات باز مى‌دارد و آن اين است كه رسيدن به آن مقام امرى دشوار است، و ما طاقت تحمل دشواريهاى آن را نداريم، و اين توهم را به دو وجه دفع فرموده:

اول اينكه دارا شدن آن صفات آن طور كه شهوت‌پرستان وانمود مى‌كنند دشوار نيست، بلكه امرى است آسان، و در خور طاقت نفوس. و دوم اينكه هر چه باشد چه دشوار و چه آسان پاداش دارد، و خدا عمل صالح بندگان را ضايع، و اجر جزيلشان را فراموش نمى‌كند.

پس اينكه فرموده:{ وَ لاَ نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا }تكليف حرجى و خارج از وسع نفوس را نفى مى‌كند و حاصلش اين است كه اين تكليف يا در اعتقادات است كه خداى تعالى حجت‌هاى روشن و واضحى قرار داده كه هم آدمى را به سوى ايمان و لوازم آن كه معارفى حقيقى است دلالت مى‌كند، و هم انسان را مجهز به قوا و غرائزى كرده كه مى‌تواند آن حقايق را درك كند و آنها را تصديق نمايد، و آن عبارت است از عقل، آن گاه از آنجايى كه

عقول مردم در قوت ادراك و ضعف آن مختلف است، رعايت آن را نيز كرده، از هر عقلى به مقدار توانايى دركش و طاقت تحملش تكليف خواسته و عامه مردم را به آنچه كه از خواص مى‌خواهد تكليف نمى‌كند، و از خواص هم - كه نيكان و ابرار خلقند - آنچه را كه از مقربين مى‌خواهد طلب نمى‌كند، و آن طور كه مخلصين را سوق مى‌دهد، مستضعفين را نمى‌دهد. اين در اعتقاد.

و اما در عمل، انسان را به اعمالى دعوت كرده كه خير او در زندگى اجتماعى و فردى‌اش و سعادت دنيا و آخرتش را تامين مى‌كند، چون قابل انكار نيست كه سعادت بشر با هر عملى چه نيك و چه بد تامين نمى‌شود، هم چنان كه در هر موجودى غير انسانى نيز چنين است، و خداى تعالى بشر را به نيرويى كه بتواند آن عمل را بجا بياورد مجهز فرموده، پس عملى كه وضعش چنين است هرگز حرج و طاقت‌فرسا نيست.

پس در دين خدا به هيچ عمل و اعتقاد طاقت‌فرسا تكليف نشده، يعنى هيچ حكمى حرجى ناشى از مصلحتى حرجى تشريع نشده، و همين خود منتى است كه خداى سبحان بر بندگان خود نهاده، و در آيه مورد بحث با تذكر دادن آن دلهاى بشر را به سوى اوصاف مؤمنين تشويق نموده است.

آيه شريفه‌{ وَ لاَ نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا }دلالت بر اين معنا و بيش از اين مى‌كند چون علاوه بر اينكه تشريع احكام حرجى - از قبيل رهبانيت، و قربانى كردن اولاد - را نفى كرده، تكليفى را هم كه در اصل حرجى نيست ولى در خصوص موردى حرجى شده - مانند ايستاده نماز خواندن براى مريض - را نيز نفى كرده، با اينكه امتنان خدا با نفى قسم اولى به تنهايى تمام بود.

دليل بر اينكه اين گونه تكاليف را هم نفى كرده اين است كه نفى تكليف متعلق به نفس شده، و نفس هم نكره در سياق نفى است، و افاده عموم مى‌كند، در نتيجه هر نفسى در هر حادثه‌اى كه فرض شود مكلف نيست، مگر به قدر وسعش، و به هيچ تكليف حرجى مكلف نيست، نه تكليفى كه در اصل حرجى باشد، و نه تكليفى كه در مورد خاصى حرجى شده.

اين معنا نيز روشن شد كه آيه شريفه مراتب مختلف اعتقاد را كه در اثر اختلاف درجه عقول مختلف مى‌شود همه را امضاء كرده و در اين مرحله نيز حرج را به هر دو قسمش رفع نموده.

{ وَ لَدَيْنَا كِتَابٌ يَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ } در اين جمله مؤمنين را دلخوش مى‌كند به اينكه عملشان ضايع نمى‌شود و اجرشان هدر نمى‌رود، و منظور از گويايى كتاب اين است

كه آنچه را كه در آن ثابت است بى پرده و فاش بيان مى‌كند. آرى، به آنچه از اعمال صالح كه در آن كتاب نوشته شده گويا نيست مگر به حق، چون اين كتاب از زياده و نقصان و تحريف محفوظ است. حساب قيامت هم بر اساس آنچه در كتاب است رسيدگى مى‌شود، و جمله "ينطق" اشاره به همين است. پاداش هم بر اساس نتايجى است كه از محاسبه به دست مى‌آيد، و جمله‌{ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ }اشاره به همين است. پس مؤمنين از اينكه ظلم شوند ايمنند، و اجرشان به هيچ وجه فراموش نمى‌شود، و از دادنش دريغ نمى‌كنند، و يا كمتر از آنچه هست نمى‌دهند، و يا عوض و بدل نمى‌شود، هم چنان كه از خطر اينكه اعمالشان حفظ نشود، و يا بعد از حفظ فراموش شود، و يا به وجهى از وجوه تغيير كند ايمنند.

فايده وجود نامه اعمال و جواب به شبهه‌اى كه فخر رازى در اين باره ذكر كرده است‌

فخر رازى در تفسير كبير گفته: اگر كسى بگويد: فايده اين كتاب چيست؟ اگر عرضه بر كسى شود كه دروغ را بر خدا محال مى‌داند كه حاجت به كتاب ندارد، هر چه خدا بگويد قبول مى‌كند چه كتابى در ميان باشد و چه نباشد، و اگر بر كسى عرضه شود كه دروغ گفتن را از خدا ممكن و جايز مى‌داند، چنين كسى آنچه را كه خدا بگويد تكذيب مى‌كند، چه در كتابى نوشته شده باشد و چه نشده باشد، چون براى دروغگو همان طور كه دروغ گفتن ممكن است همچنين دروغ نوشتن هم جايز است، پس به هر دو تقدير نوشتن اعمال فايده‌اى ندارد. در جواب مى‌گوييم: خدا هر چه بخواهد مى‌كند، ولى آنچه ممكن است گفته شود:

اين است كه شايد در اين كار مصلحتى براى ملائكه باشد¹.

مؤلف: پاسخى كه فخر رازى داده مبتنى بر مسلكى است كه در فعل خداى تعالى دارد، چون او معتقد است كه افعال خدا از روى غرض و مصلحت نيست و عمل خرافى را از خداى تعالى جايز مى‌داند.

و اين اشكال تنها در مساله نوشتن اعمال نيست، بلكه در تمامى شؤون قيامت كه خداى تعالى از آن خبر داده وارد است مانند: حشر، جمع، اشهاد شهود، نشر كتب و ديوانها، صراط، ميزان و حساب.

و جواب صحيح از همه اينها اين است كه: خداى تعالى آنچه را كه ما در قيامت با آن روبرو مى‌شويم براى ما ممثل كرده، و به صورت يك صحنه دادگاهى و دادخواهى، و دادرسى، مجسم نموده است، و معلوم است كه در يك صحنه دادگاه از آن جهت كه دادگاه است پاى احتجاج و دفاع و شاهد و پرونده و برگه‌هاى جرم و روبرو كردن دو طرف

متخاصم به ميان مى‌آيد، و بدون اينها صحنه پايان نمى‌پذيرد.

بله اگر از اين معنا چشم‌پوشى كنيم، براى ظاهر شدن اعمال آدمى در روز رجوعش به خداى سبحان تنها اذن او كافى است، و به هيچ يك از مطالب مذكور حاجت نيست - دقت فرماييد.

اعمال بد مانع از انجام اعمال صالحه است‌

{ بَلْ قُلُوبُهُمْ فِي غَمْرَةٍ مِنْ هَذَا وَ لَهُمْ أَعْمَالٌ مِنْ دُونِ ذَلِكَ هُمْ لَهَا عَامِلُونَ} مناسب با سياق آيات اين است كه كلمه "هذا" اشاره به اوصافى باشد كه خداى سبحان در آيات قبل براى مؤمنين آورد كه يكى از آنها مسارعت در خيرات بود. ولى ممكن هم هست بگوييم اشاره به قرآن كريم است، و اين احتمال را جمله بعدى‌اش:{ قَدْ كَانَتْ آيَاتِي تُتْلىَ عَلَيْكُمْ }تاييد مى‌كند.

كلمه" غمرة "به معناى غفلت شديد و يا جهل شديدى است كه صاحبش را فرا گرفته باشد، و جمله‌{ وَ لَهُمْ أَعْمَالٌ مِنْ دُونِ ذَلِكَ }بيان حال كفار است كه در عمل و اوصاف نقطه مقابل مؤمنين هستند، و معنايش به طور كنايه اين است كه: "كفار شاغلى دارند كه ايشان را از خيرات و اعمال صالح باز داشته نمى‌گذارد موفق به آن شوند، و آن شاغل عبارت است از اعمال زشت خبيث.

و حاصل معناى آن اين است كه: كفار نسبت به اين اوصافى كه براى مؤمنين برشمرديم در غفلت شديد - و يا در جهل شديد - هستند و در مقابل، اعمال زشت و خبيثى دارند كه همواره مرتكب مى‌شوند و آن اعمال شاغل و مانع ايشان است از اينكه عمل خير كنند.

{ حَتَّى إِذَا أَخَذْنَا مُتْرَفِيهِمْ بِالْعَذَابِ إِذَا هُمْ يَجْأَرُونَ} كلمه "جؤار" - به ضمه جيم - به معناى آواز وحوش از قبيل آهو و امثال آن است، آوازى كه در هنگام فزع در مى‌آورند، و اين تعبير در آيه شريفه كنايه است از اينكه مترفين وقتى گرفتار عذاب مى‌شوند صدا به استغاثه و تضرع بلند مى‌كنند بعضى‌¹ از مفسرين گفته‌اند مراد از آن، شيون و جزع است، ولى آيات بعدى معناى اول را تاييد مى‌كند.

و اگر مترفين را متعلق عذاب دانسته، از اين جهت است كه روى سخن در آيات قبل آنجا كه مى‌فرمود:{ أَ يَحْسَبُونَ أَنَّمَا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مَالٍ وَ بَنِينَ }با رؤساى قوم بود كه در لذتهاى مادى افراط مى‌كردند، و ديگران تابع ايشان بودند.

{ لاَ تَجْأَرُوا اَلْيَوْمَ إِنَّكُمْ مِنَّا لاَ تُنْصَرُونَ} در اين جمله از سياق غيبت به سياق خطاب عدول نموده تا در توبيخ و سركوبى ايشان تشديد كرده باشد، و براى هميشه از نجات و هر آرزوى ديگر نوميدشان كند، چون اگر سياق را به خطاب عدول نمى‌داد، معنايش اين بود كه با واسطه از بيچارگى و نوميدى آنان خبر داده باشد و براى قطع اميد، خبر بى‌واسطه مؤثرتر از با واسطه است. و علاوه بر اين در سياق خطاب خود آن كسى كه اميد ياريش مى‌رود خبر از بى ياورى آنها مى‌دهد، و اين باز مؤثرتر است.

{ قَدْ كَانَتْ آيَاتِي تُتْلىَ عَلَيْكُمْ}... {تَهْجُرُونَ } كلمه" نكوص "به معناى برگشتن به عقب است، و كلمه" سامر "از " سمر "به معناى گفتگو كردن در شب است. بعضى‌¹ گفته‌اند:" سامر "مانند" حاضر "هم بر فرد اطلاق مى‌شود و هم بر جمع البته در آيه مورد بحث" سمرا "به ضم سين و تشديد ميم هم قرائت شده كه در آن صورت، جمع سامر است، و اين قرائت بهتر است، و نيز" سمارا "به ضم سين و تشديد ميم قرائت شده و كلمه" هجر "به معناى هذيان است.

و اينكه مى‌بينيم آيه شريفه مورد بحث، به طور فصل آمده (يعنى واو عاطفه بر سر آن نيامده) بدين جهت است كه در مقام تعليل است و معناى آيه اين است كه شما از ناحيه ما يارى نمى‌شويد، براى اينكه آيات من بر شما قرائت شد و شما از آن روى‌گردان بوديد و به اعقاب خود برمى‌گشتيد، و از در استكبار عارتان مى‌شد كه به آن گوش دهيد و در باره آن شبها هذيان مى‌گفتيد. بعضى‌² از مفسرين گفته‌اند: ضمير" به "به بيت و يا به حرم بر مى‌گردد، ولى نظريه‌شان خوب نيست.

تقرير و تبيين احتجاجات متعددى كه در مقابل منكران رسالت پيامبر و به منظور رد عذرهاى متصور براى آنان در آيات شريفه آمده است‌

{ أَ فَلَمْ يَدَّبَّرُوا اَلْقَوْلَ أَمْ جَاءَهُمْ مَا لَمْ يَأْتِ آبَاءَهُمُ اَلْأَوَّلِينَ} در اين آيه شروع مى‌كند به قطع عذر ايشان، عذرى كه براى اعراض خود از قرآن مى‌آوردند، قرآنى كه براى هدايت ايشان نازل شد، و ايشان دعوت حقه را كه آورنده آن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بود اجابت نكردند.

پس اينكه فرمود:{ أَ فَلَمْ يَدَّبَّرُوا اَلْقَوْلَ }استفهامى است كه انكار را مى‌رساند، و الف و لام در" القول "الف و لام عهد است، و مراد از" قول "قرآن تلاوت شده بر آنان است.

و اين فقره از كلام متفرع بر ما قبل است كه مى‌فرمود:" ايشان در غفلتند و شاغلى دارند كه از آن بازشان مى‌دارد و معناى كلام اين مى‌شود: آيا حق را نفهميدند و در حالى كه

بازدارنده داشتند در كتاب تدبر نكردند تا بفهمند كه حق است و در نتيجه ايمان بياورند؟.

و اينكه فرمود:{ أَمْ جَاءَهُمْ مَا لَمْ يَأْتِ آبَاءَهُمُ اَلْأَوَّلِينَ }كلمه "ام" در اين آيه و آيه بعدى منقطعه و در معناى اضراب است، معنايش اين است كه: نه، بلكه اينطور نيست. آيا اگر چيزى براى ايشان نازل شود كه در زمان پدران ايشان نازل نشده بود به صرف اين جهت بايد آن را انكار كنند و از آن احتراز جويند؟.

و نو ظهور بودن چيزى هر چند مستلزم باطل بودن آن چيز نيست، و چنين قاعده كلى در بين نداريم، كه هر چيز بى سابقه‌اى باطل و غير حق باشد، ليكن رسالت الهى از آنجايى كه غرضش هدايت است، اگر حق و صحيح باشد بايد در حق همه صحيح باشد، پس اگر به سوى بشرهاى اوليه رسالتى نيامده باشد، خود دليل قاطعى است بر اينكه در بشر حاضر هم چنين رسالتى باطل است.

{ أَمْ لَمْ يَعْرِفُوا رَسُولَهُمْ فَهُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ } مراد از" معرفت رسول "معرفت به حسب و نسب و خلاصه به سجاياى روحى و ملكات نفسى او است - اعم از آن ملكاتى كه كسب كرده يا آن ملكاتى كه از اعقاب خود به ارث برده - تا بدانند كه آنچه مى‌گويد و ادعا مى‌كند صادق است، و خودش هم بدان ايمان دارد و از نزد خدا مؤيد است. قريش رسول خدا را به اين خصوصيات مى‌شناختند و سوابق حال او را داشتند كه كودكى بود يتيم كه پدر و مادر خود را در كودكى از دست داده بود و در هيچ مكتبى درس نخوانده و از هيچ مؤدبى ادب نياموخته و هيچ كس در تربيت او دخالت نداشته و تا آن روز احدى از او كار زشتى نديده و عملى كه طبع سليم و عقل سالم آن را قبيح بداند انجام نداده نه به ملك كسى طمع كرده و نه حرص بر مالى داشته و نه حرصى به جاه از خود نشان داده.

خوب، وقتى چنين كسى مردم را به سوى فلاح و سعادتشان دعوت نمود و به آنچه از معارف كه عقل در برابرش زانو مى‌زند، و به شريعتى و كتابى كه عقلها را خيره مى‌سازد، دعوت مى‌كند، بايد او را بپذيرند.

آرى، قريش رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را با همه خصوصيات معجزه آسايش شناخته بودند، و اگر او را نشناخته بودند باز در اعراض از دين او و استنكاف از ايمان به او عذرى داشتند، چون معناى اينكه او را بدين اوصاف نشناخته باشند، اين است كه او را با اوصافى ضد آن شناخته باشند، يا اوصاف نيك مذكور را در وى احراز نكرده باشند كه در اين چند صورت البته معذور بودند، چون سپردن زمام امور و خلاصه تسليم شدند در برابر چنين كسى

عقلا جايز نيست.

{ أَمْ يَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جَاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ} اين جمله عذر ديگرى را براى ايشان نقل مى‌كند كه به آن متشبث شدند و آن همان است كه در سوره حجر از ايشان نقل كرده كه گفتند:{ يَا أَيُّهَا اَلَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ اَلذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ }¹و پاسخ آن لازمه جمله‌{ بَلْ جَاءَهُمْ بِالْحَقِّ }است.

پس مدلول جمله‌{ بَلْ جَاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ }اضراب از جمله‌اى است محذوف، و تقدير كلام اين است كه: اگر اينان از ايمان نياوردنشان به اسلام عذر مى‌آوردند به اينكه او ديوانه است دروغ مى‌گويند بلكه كراهتشان از ايمان به خاطر اين است كه او حق آورده، و اكثر آنان از حق كراهت دارند.

و لازمه‌اش اين است كه كلامشان با حجتى رد شود كه به اين اضراب هم اشاره داشته باشد، و حاصل آن حجت، اين است كه اگر اينكه گفتند:" او ديوانه است "حق باشد، بايد سخن گفتنش نامربوط و نامنظم و بى معنا، و سراپا اشكال باشد، چون وقتى عقل كسى اختلال يابد كلامش هم مختل مى‌شود و بدون هدف حرف مى‌زند، ولى مى‌بينيم كه كلام او چنين نيست و او جز به سوى حق نمى‌خواند و جز حق نياورده، اين كجا و چگونه كلام ديوانگان است كه نمى‌فهمند چه مى‌گويند؟.

در اين آيه اگر كراهت را به اكثر نسبت داده بدين جهت است كه (تمامى كفار از حق كراهت ندارند، چون بسيارى از ايشان به خاطر نداشتن درك و فهم لازم، كوركورانه از ديگران تقليد مى‌كنند) بسيارى از ايشان مستضعفند كه اعتنايى به خواستن و نخواستنشان نيست.

شرحى در مورد اينكه دين خدا منطبق با نظام عام هستى و نظام نوعى انسان است و اگر حق تابع اهواء كافران باشد هستى تباه مى‌شود {وَ لَوِ اِتَّبَعَ اَلْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ... }

{ وَ لَوِ اِتَّبَعَ اَلْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ بَلْ أَتَيْنَاهُمْ بِذِكْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِكْرِهِمْ مُعْرِضُونَ} بعد از آنكه فرمود: "بيشتر آنان از حق بدشان مى‌آيد به اين جهت بدشان مى‌آيد كه مخالف با هوى و هوس ايشان است، پس معلوم مى‌شود كه آنان مى‌خواهند حق تابع هوى و هوس ايشان باشد نه اينكه آنان تابع حق باشند، و اين هم كه ممكن نيست.

چون اگر حق پيرو هوى و هوس آنان شود و اجازه دهد كه اعتقادات و اعمال باطلشان را داشته باشند، هم چنان بت پرستيده، ارباب براى خود بگيرند و رسالت انبياء و معاد را انكار

نموده در نتيجه هر چه از فحشاء و منكرات و فساد كه دلشان بخواهد مرتكب شوند، بايد حق چنين اجازه‌اى را در ساير موجودات نيز بدهد، يعنى اجازه دهد كه موجودات ديگر هم از نظامى كه دارند سرپيچى نموده و رو به فساد گذارند، چون بين "حق" و "حق" فرق نيست، در نتيجه بايد آسمانها و زمين رو به تباهى بگذارند، و نيز نظام موجودات زمينى و آسمانى مختل گردد، و قوانين كلى كه در عالم هست همه نقض شود، آرى، همه مى‌دانيم كه هوى و هوس حد معينى ندارد، و بر يك مستقرى قرار نمى‌گيرد.

به عبارت دقيق‌تر و نيز به بيان سازگارتر با آنچه كه قرآن در باره دين قيم دارد: انسان يكى از حقايق اين عالم است كه وجودش مرتبط با تمامى عالم مى‌باشد و اين موجود نيز در نوعيتش غايتى دارد كه همان سعادت او است و براى رسيدنش به آن، خط مشى و مسيرى برايش معين شده، همانطور كه ساير انواع موجودات نيز چنينند. پس هستى عام عالمى انسان و هستى خصوصى‌اش وى را مجهز به قوا و آلاتى كرده كه مايه سعادت و كمال او است و طريقى از اعتقاد و عمل برايش معين نموده كه او را به آن سعادت مى‌رساند.

پس طريقى كه آدمى را به سعادت برساند - يعنى اعتقادات و اعمالى معين - واسطه بين او و بين سعادت او است كه نامش را دين و يا سنت حياتى مى‌گذاريم كه به مقتضاى نظام عام عالمى و نظام خاص انسانى تعيين يافته است. و به عبارتى ديگر آن را "فطرت" نام مى‌گذاريم، و اين طريق و اين واسطه تابع آن نظام است.

و اين همان است كه خداى تعالى به آن اشاره نموده و مى‌فرمايد:{ فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ ذَلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ}¹.

پس معلوم شد كه آن سنت حياتى كه سالك خود را به سعادت انسانى‌اش مى‌رساند يك سنت است، سنتى است كه نظام عالمى و آدمى آن را اقتضاء دارد. خواهى گفت: از كجا بايد فهميد كه نظام عام و خاص مزبور اقتضاى آن را دارد؟ در جواب مى‌گوييم: از اينكه مى‌بينيم جهازات وجودى خود ما نيز آن را اقتضا دارد. خواهى گفت از كجا بفهميم جهازات وجودى ما چنين اقتضايى را به حق دارد؟ مى‌گوييم از اين جا كه مى‌بينيم اقتضاهاى آن قوانينى است لا يتغير كه در تمامى نظام عالمى كه يكى از اجزاى آن آدمى است جريان دارد، و حاكم بر آن و مدبر آن است، و آن را به سوى غايتى كه دارد سوق مى‌دهد، به همان غايتى

كه خداى سبحان مقدر فرموده.

با اين حال اگر حق پيرو هوى و هوس ايشان شود، يعنى شرع و دين را به مقتضاى هواى دل آنها گزاف و بيهوده تشريع كند، جز به اين ممكن نيست. مگر آنكه به كلى اجزاى عالم را از آنچه كه بايد باشد تغيير داده و علل و اسباب جارى در آن را با علل و اسبابى ديگر عوض كند، و نيز روابط منظم در اجزاى آن را به روابطى گزاف و بيهوده تبديل نمايد - روابطى مختل و مناقض - تا هر يك مطابق دلخواه يكى از افراد بشر باشد، كه معلوم است چنين تغييرى مساوى است با فساد عالم. كار زمين و آسمان و موجودات بين آن دو و تدبير جارى در آن را به تباهى مى‌كشاند، چون نظام جارى در همه عالم و تدبير آن به هم پيوسته است و اين طور نيست كه عالم و بشريت هر يك براى خود نظام جداگانه‌اى داشته باشد.

اين آن معنايى است كه آيه شريفه‌{ وَ لَوِ اِتَّبَعَ اَلْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ }بيانگر آن است. و در جمله‌{ بَلْ أَتَيْنَاهُمْ بِذِكْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِكْرِهِمْ مُعْرِضُونَ }بدون شك مراد از "ذكر" ،قرآن كريم است، هم چنان كه در آيه "50" سوره انبياء آن را ذكر ناميده و فرموده:

"{وَ هَذَا ذِكْرٌ مُبَارَكٌ}" و نيز در آيه" 44 "سوره زخرف فرموده:{ وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ} همچنين در آياتى ديگر و شايد نكته اينكه بعد از اين تهمت آنان كه گفتند "به جنة" از قرآن كريم تعبير به ذكر كرده، اين باشد كه خواسته در پاسخ اينكه گفتند:{ يَا أَيُّهَا اَلَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ اَلذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ }¹مقابله‌اى قرار داده باشد. توضيح اينكه: آنها گفته بودند" اى كسى كه ذكر بر او نازل شده تو ديوانه‌اى "در پاسخ مى‌فرمايد:" اين ذكر، ذكر خود آنان است و آنان از ذكر خودشان اعراض مى‌كنند

و به هر حال قرآن را ذكر ناميد چون قرآن ايشان را به ياد خدا مى‌اندازد، و يا دين خدا را به يادشان مى‌آورد و اعتقاد حق و عمل صالح را بدانها خاطر نشان مى‌كند. البته از اين دو احتمال دومى با صدر آيه - به آن معنايى كه ما برايش كرديم - بهتر مى‌سازد، و اگر كلمه " ذكر "را به ضمير" هم - ايشان "اضافه كرده بدين جهت است كه دين - يعنى دعوت حق - نسبت به مردم مختلف است، به اين معنا كه دين خدا و به اجمال و تفصيل به بشر رسيده و هر چه بشر پيش مى‌آمده دين براى او مفصلتر مى‌شده، تا در آخر در قرآن مفصلترين مراحل دين براى بشر بيان شده، چون شريعت قرآن آخرين شرايع است.

و معناى آيه اين است كه: حق از هوى و هوس مردم پيروى نمى‌كند، بلكه ما براى آنان كتابى آورده‌ايم تا ياد آورنده ايشان باشد - و يا به وسيله آن متذكر شوند - دينشان را، آن دينى كه اختصاص به ايشان دارد. در نتيجه اگر ايشان از آن دين اعراض مى‌كنند، از دينى اعراض كرده‌اند كه اختصاص به خودشان دارد.

بسيارى از مفسرين‌¹ گفته‌اند كه اضافه شدن دين به ضمير" هم "براى اختصاص نيست بلكه براى تشريف است نظير اينكه فرموده:{ وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ}²

و معنايش اين است كه ما مايه شرف و افتخار ايشان را برايشان آورديم، و به همين جهت بايد با كاملترين وجه بدان اقبال نمايند، و اينان با اين رفتارى كه كردند از فخر و شرف خود اعراض نمودند.

ولى اين تفسير صحيح نيست، براى اينكه اگر چه قرآن كريم مايه شرافت و افتخار رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است چون به قلب نازنين او نازل شده، و نيز مايه سر بلندى اهل بيت اوست چون در خاندان ايشان نازل شده، و نيز مايه افتخار عرب است چون به لغت و به زبان عرب نازل شده، و نيز مايه افتخار همه امت اسلام است چون به منظور هدايت آنان نازل شده، ولى اضافه در جمله "بذكرهم" به اين عنايت نبوده بلكه اين عنايت مورد نظر است كه بفهماند اين دين مختص به اين امت و اين دوره از بشريت است و اين با صدر آيه موافق‌تر است، البته بنا بر آن معنايى كه ما براى صدر آيه كرديم.

{ أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَرَاجُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَ هُوَ خَيْرُ اَلرَّازِقِينَ } در مجمع البيان مى‌گويد: اصل" خراج "و" خرج "هر دو به يك معنا بوده، و آن عبارت است از در آمدى كه بر اساس وظيفه پرداخت شود³.

اين جمله چهارمين عذرى است كه در آيات مورد بحث براى ايشان تصور كرده، و آن را رد نموده، و بر آن توبيخشان نموده. خداوند مى‌فرمايد:" و يا تو از ايشان خرجى خواسته‌اى" يعنى مالى از ايشان خواسته‌اى كه به عنوان باج و ماهيانه و مزد به تو بدهند؟ آن گاه بى‌نيازى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را از آن ذكر نموده، مى‌فرمايد:" خراج پروردگارت بهتر است و او بهترين رازقان است "يعنى رازق تو خدا است، و تو احتياجى به خرجى ايشان

ندارى.

و در قرآن كريم بى نيازى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از مال مردم مكرر بيان و اعلام شده، مثلا از آن جمله در سوره انعام آيه" 90 "فرموده:{ قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً}" و نظير همين مضمون در آيه" 23 "سوره شورى آمده.

گفتيم در اين آيات چهار عذر براى اعراض كنندگان از دعوت حق آمده: اولين آنها جمله‌{ أَ فَلَمْ يَدَّبَّرُوا اَلْقَوْلَ }بود كه مربوط به فهم قرآن بود. دومى آنها جمله‌{ أَمْ جَاءَهُمْ مَا لَمْ يَأْتِ آبَاءَهُمُ اَلْأَوَّلِينَ }بود، كه مربوط به شريعت اسلام است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به سوى آن دعوت مى‌كرد. سومى جمله‌{ أَمْ يَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ }بود كه مربوط به شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بود. چهارمى جمله‌{ أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً }است كه راجع به سيره و رفتار آن جناب مى‌باشد.

اشاره به اينكه حق صراط مستقيم است و كافران گريزان از حق، منحرف از صراط مستقيم هستند

{ وَ إِنَّكَ لَتَدْعُوهُمْ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ وَ إِنَّ اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ عَنِ اَلصِّرَاطِ لَنَاكِبُونَ} كلمه "نكب" و "نكوب" به معناى عدول از راه و انحراف از هر چيزى است.

سابقا در تفسير سوره فاتحه گفتيم كه "صراط مستقيم" به معناى راه واضح و روشنى است كه نه در آن اختلاف تصور شود و نه تخلف. به اين معنا كه در اثر و خاصيت آن كه همان رساندن به مقصود است نه اختلاف هست، و نه خود آن در اين اثرش تخلف مى‌كند، و اين صفت همان صفت حق است، چون حق نيز واحد است، و نه اجزاى آن با يكديگر اختلاف و تناقض دارد و نه در رساندن به آن مطلوبى كه به سوى آن هدايت مى‌كند تخلف مى‌نمايد.

از اينجا نتيجه مى‌گيريم كه حق، صراط مستقيم است و چون فرموده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به سوى حق هدايت مى‌كند لازمه‌اش اين مى‌شود كه به سوى صراط مستقيم هدايت كند.

سپس از آنجا كه فرمود: "كفار از حق كراهت داشته و گريزانند" قهرا از صراط مستقيم انحراف دارند، و به بيراهه مى‌روند.

و اگر از ميان همه صفاتى كه كفار دارند تنها مساله بى ايمانى به آخرت را ياد آور شده، و به همان يكى اكتفاء نموده، بدين جهت است كه اصل اساسى دين حق، بر اين مساله استوار است كه آدمى داراى حياتى جاودانه است و زندگى او با مرگ خاتمه نمى‌پذيرد و در آن حيات جاويد، سعادتى دارد كه بايد آن سعادت را با اعتقاد حق و عمل حق به دست آورد، هم چنان كه در آن حيات جاويد شقاوتى دارد كه بايستى از آن بپرهيزد، و معلوم است كه

وقتى مردمى به اين چنين حياتى معتقد نباشند، ديگر گفتگوى با آنان از ساير اصول دين و فروع عملى آن، اثرى ندارد.

و به بيانى ديگر: دين حق عبارت است از مجموعه‌اى از تكاليف اعتقادى و عملى و اين تكليفها جز با مساله حساب و جزاء تمام نمى‌شود، (چون اگر بنا باشد به نيكوكار مزد و به بدكار كيفر داده نشود، او اميدى به كار نيك و ترسى از كار زشت خود ندارد، و در نتيجه تكليف به كار نيك و اجتناب از كار زشت لغو و بيهوده مى‌شود) و قرآن كريم روز قيامت را براى پاداش و كيفر معين فرموده و چون كفار به روز قيامت ايمان ندارند ديگر دين در نظر آنان مفهومى ندارد و آنها حياتى جز حيات مادى دنيا براى خود سراغ ندارند، در نتيجه سعادت و خوشبختى را جز رسيدن به لذائذ مادى و تمتع به لذات شكم و پايين شكم نمى‌بينند و لازمه آن همين است كه جز هوى و خواهش نفس را پيروى نكنند، حالا اين خواهش نفسانى موافق با حق باشد يا مخالف با آن.

پس خلاصه اين دو آيه اين شد كه: اينها به تو ايمان نخواهند آورد، چون تو ايشان را به سوى صراط مستقيم مى‌خوانى و اينها جز انحراف از راه هدفى ندارند.

{ وَ لَوْ رَحِمْنَاهُمْ وَ كَشَفْنَا مَا بِهِمْ مِنْ ضُرٍّ}... {وَ مَا يَتَضَرَّعُونَ } كلمه" لجاج "به معناى سر سختى و عناد در انجام عملى است كه نبايد انجام داد. و كلمه" عمه "به معناى تردد در كارى به خاطر تحير و سرگردانى است، اين معانى را راغب ذكر كرده‌¹ و صاحب مجمع البيان در معناى" استكانت "گفته كه به معناى خضوع است، از باب استفعال از ماده" كون "و معنايش اين است كه نخواستند بر صفت خضوع باشند².

و جمله" و لو رحمناهم "بيان و تاييد عدول ايشان از صراط است، مى‌فرمايد: اگر ما به ايشان رحم كنيم و گرفتاريشان را برطرف سازيم، باز رو به ما نمى‌آورند و با شكر خود نعمت ما را مقابله و تلافى نمى‌كنند، بلكه بر تمرد خود از حق و لجاجت در باطل اصرار مى‌ورزند و در طغيان خود تردد نموده و مى‌خواهند به آن ادامه دهند، پس رحمت ما به اينكه رفع گرفتارى از آنها كنيم فايده‌اى به حالشان ندارد، هم چنان كه تخويف ما به عذاب و نقمت سودى برايشان ندارد، چون ما بارها آنها را به عذاب خود گرفتيم، مع ذلك به درگاه پروردگار خود خضوع نكردند پس اينها نه صراط حق به دردشان مى‌خورد و نه رحمت و كشف ضر و

نعمت و نه تخويف با نشان دادن عذاب.

مقصود از عذاب در اين آيه، عذاب خفيف است. عذابى كه دست آدمى به كلى از هر جايى كوتاه نشود. شاهد اين مدعا قرينه‌اى است كه در آيه بعدى قرار دارد، چون در آنجا عذاب شديد را مقابل اين عذاب قرار داده پس ديگر كسى ايراد نكند به اينكه مساله بازگشت به خدا در مواقع ضرورى و انقطاع از اسباب يكى از غريزه‌هاى انسانى است، هم چنان كه در قرآن هم مكرر خاطرنشان شده، آن وقت چطور در اينجا مى‌فرمايد "عذاب ايشان را گرفت، و باز به درگاه پروردگار خود استكانت نبردند، و تضرع نكردند؟

و اينكه در آيه اول فرمود:{ مَا بِهِمْ مِنْ ضُرٍّ }و در آيه دوم فرمود:{ وَ لَقَدْ أَخَذْنَاهُمْ بِالْعَذَابِ }خود دلالت مى‌كند بر اينكه كلام ناظر به عذابى است كه واقع شده و هنوز - يعنى در هنگام نزول اين آيات - برطرف نشده. احتمال هم دارد كه مراد قحطيى باشد كه اهل مكه - چنان كه در روايات آمده - بدان گرفتار شدند.

{ حَتَّى إِذَا فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَاباً ذَا عَذَابٍ شَدِيدٍ إِذَا هُمْ فِيهِ مُبْلِسُونَ } يعنى هم چنان به حال خود باقى هستند، نه رحمت در آنها اثر مى‌گذارد و نه عذاب، تا آنكه درى از عذاب شديد - كه همان مرگ است - به رويشان باز كنيم، مرگى كه دنبالش عذاب آخرت است - كه در سياق آيات و مخصوصا آيات آينده به آن اشاره شده است - و اين مرگ هم ناگهانى مى‌رسد، و به كلى از خير مايوسشان مى‌كند.

آيات مورد بحث و اين فصل از گفتار كه با جمله‌{ أَ فَلَمْ يَدَّبَّرُوا اَلْقَوْلَ... }آغاز شده، با جمله‌اى نظير همان جمله‌اى كه فصل سابق را خاتمه داد، ختم شده يعنى آيه‌هاى "{أَ يَحْسَبُونَ أَنَّمَا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مَالٍ وَ بَنِينَ}" - تا آخر آيات - كه عذاب آخرت را ياد آورى مى‌كند، و به زودى براى دومين بار آن را اعاده مى‌كند.

بحث روايتى (رواياتى در باره مراد از{ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ }و معناى استكانت و تضرع و...)

در تفسير قمى در ذيل آيه‌{ إِنَّ اَلَّذِينَ هُمْ مِنْ خَشْيَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ}... {يُؤْتُونَ مَا آتَوْا }گفته:

يعنى از عبادت و اطاعت‌¹.

و در الدر المنثور است كه فاريابى و احمد و عبدين حميد و ترمذى و ابن ماجه و ابن

ابى الدنيا - در كتاب" نعت الخائفين "- و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته) و ابن مردويه و بيهقى - در كتاب شعب الايمان - از عايشه روايت كرده‌اند كه گفت: از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيدم: مقصود از آيه" {وَ اَلَّذِينَ يُؤْتُونَ مَا آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ}" چيست؟ آيا ممكن است مردى زنا و دزدى كند و شراب بخورد و در عين حال از خدا هم بترسد؟ فرمود: نه، و ليكن مقصود اين است كه با اينكه روزه مى‌گيرد و صدقه مى‌دهد و نماز مى‌خواند در عين حال از خدا بترسد و هراس آن داشته باشد كه خدا از او قبول نكند¹.

و در مجمع البيان در ذيل جمله‌{ وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ }از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: معنايش اين است كه مى‌ترسند خدا از آنان قبول نكند. و در روايتى ديگر فرمود: انجام مى‌دهد در حالى كه هم اميدوار است و هم ترسان‌².

و در الدر المنثور است كه عبد الرزاق، و عبد بن حميد و ابن ابى حاتم از قتاده روايت مى‌كند كه در ذيل جمله" {حَتَّى إِذَا أَخَذْنَا مُتْرَفِيهِمْ بِالْعَذَابِ}" گفت: براى ما اينطور گفته‌اند كه اين آيه در باره كفارى كه در جنگ بدر كشته شدند نازل شده‌³.

مؤلف: الدر المنثور نظير اين روايت را از نسايى و ابن عباس آورده و عبارت آن چنين است كه گفت: "آنها اهل بدرند" ⁴ولى سياق آيات با مضمون اين دو روايت تطبيق نمى‌كند.

و نيز در همان كتاب آمده كه نسايى و ابن جرير و ابن ابى حاتم و طبرانى و حاكم، (وى حديث را صحيح دانسته) و ابن مردويه، و بيهقى - در كتاب دلائل - از ابن عباس نقل كرده‌اند كه: ابو سفيان نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمد و گفت: اى محمد! تو را به خدا و به خويشاوندى سوگند مى‌دهم كه به فرياد ما برس كه از شدت قحطى كار به جايى رسيد كه "علهز" خورديم - علهز كرك آغشته به خون است - اينجا بود كه آيه شريفه‌{ وَ لَقَدْ أَخَذْنَاهُمْ بِالْعَذَابِ فَمَا اِسْتَكَانُوا لِرَبِّهِمْ وَ مَا يَتَضَرَّعُونَ }نازل شد⁵.

مؤلف: روايات در اين معنا مختلف است و آنچه ما نقل كرديم از ساير روايات به حد وسط نزديك‌تر است و اين آيه به قحطى مكه اشاره مى‌كند كه با نفرين رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)

مردم به آن دچار شدند، ولى ظاهر بيشتر روايات اين است كه بعد از هجرت اتفاق افتاده، و اين با اعتبار عقلى سازگار نيست.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‌{ وَ لَوِ اِتَّبَعَ اَلْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ }روايت آمده كه: "حق" رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و امير المؤمنين (علیه السلام) است‌¹.

مؤلف: اين روايت از رواياتى است كه باطن قرآن را بيان مى‌كند و ما پيرامون بطن قرآن در بحث محكم و متشابه بحث كرديم و نظير اين روايت حديثى است كه در همان كتاب در ذيل جمله‌{ وَ إِنَّكَ لَتَدْعُوهُمْ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ }آمده كه فرمودند: مقصود از صراط مستقيم ولايت امير المؤمنين (علیه السلام) است‌². و نيز نظيرش آن حديثى است كه در ذيل جمله‌{ عَنِ اَلصِّرَاطِ لَنَاكِبُونَ }آورده كه فرمودند: از امام اعراض مى‌كنند³.

و در همان كتاب در روايت ابى الجارود از امام ابى جعفر (علیه السلام) آورده كه در تفسير آيه‌{ أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَرَاجُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَ هُوَ خَيْرُ اَلرَّازِقِينَ }فرمود: يعنى از آنها در خواست اجر مى‌كنى و حال آنكه پاداش پروردگارت بهتر است‌⁴.

و در كافى به سند خود از محمد بن مسلم روايت آورده كه گفت: به امام باقر (علیه السلام) عرض كردم معناى آيه‌{ فَمَا اِسْتَكَانُوا لِرَبِّهِمْ وَ مَا يَتَضَرَّعُونَ }چيست؟ فرمود "استكانت" به معناى خضوع است، و "تضرع" اين است كه دستها را به التماس بلند كنى‌⁵.

و در مجمع البيان مى‌گويد: از مقاتل بن حيان، از اصبغ بن نباته، از امير المؤمنين (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: بلند كردن دستها از استكانت است. پرسيدم: استكانت چيست؟ فرمود: مگر آيه‌{ فَمَا اِسْتَكَانُوا لِرَبِّهِمْ وَ مَا يَتَضَرَّعُونَ }را نخوانده‌اى؟ اين روايت را ثعلبى و واحدى نيز در تفسير خود نقل كرده‌اند⁶.

باز در همان كتاب از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده كه فرموده: استكانت دعاء است و تضرع دست بلند كردن در نماز مى‌باشد⁷.

و در الدر المنثور است كه عسكرى در - كتاب مواعظ - از على بن ابى طالب روايت كرده كه در معناى آيه‌{ فَمَا اِسْتَكَانُوا لِرَبِّهِمْ وَ مَا يَتَضَرَّعُونَ }فرمود: يعنى در دعا تواضع و خضوع ندارند، زيرا اگر خضوع داشته باشند خداوند دعايشان را مستجاب مى‌كند¹.

و در مجمع البيان در ذيل آيه:{ حَتَّى إِذَا فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَاباً ذَا عَذَابٍ شَدِيدٍ }گفته: امام ابى جعفر (علیه السلام) فرمود: اين آيه در باره رجعت است‌².

[سوره المؤمنون (23):آيات 78 تا 98]

{وَ هُوَ اَلَّذِي أَنْشَأَ لَكُمُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصَارَ وَ اَلْأَفْئِدَةَ قَلِيلاً مَا تَشْكُرُونَ (78) وَ هُوَ اَلَّذِي ذَرَأَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ وَ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ (79) وَ هُوَ اَلَّذِي يُحْيِي وَ يُمِيتُ وَ لَهُ اِخْتِلاَفُ اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ (80) بَلْ قَالُوا مِثْلَ مَا قَالَ اَلْأَوَّلُونَ (81) قَالُوا أَ إِذَا مِتْنَا وَ كُنَّا تُرَاباً وَ عِظَاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ (82) لَقَدْ وُعِدْنَا نَحْنُ وَ آبَاؤُنَا هَذَا مِنْ قَبْلُ إِنْ هَذَا إِلاَّ أَسَاطِيرُ اَلْأَوَّلِينَ (83) قُلْ لِمَنِ اَلْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهَا إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (84) سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَ فَلاَ تَذَكَّرُونَ (85) قُلْ مَنْ رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ اَلسَّبْعِ وَ رَبُّ اَلْعَرْشِ اَلْعَظِيمِ (86) سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَ فَلاَ تَتَّقُونَ (87) قُلْ مَنْ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ هُوَ يُجِيرُ وَ لاَ يُجَارُ عَلَيْهِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (88) سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ فَأَنَّى تُسْحَرُونَ (89) بَلْ أَتَيْنَاهُمْ بِالْحَقِّ وَ إِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ (90) مَا اِتَّخَذَ اَللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ مَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَ لَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلىَ بَعْضٍ سُبْحَانَ اَللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ (91) عَالِمِ اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهَادَةِ فَتَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُونَ (92) قُلْ رَبِّ إِمَّا تُرِيَنِّي مَا يُوعَدُونَ (93) رَبِّ فَلاَ تَجْعَلْنِي فِي اَلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ (94) وَ إِنَّا عَلىَ أَنْ نُرِيَكَ مَا نَعِدُهُمْ لَقَادِرُونَ (95) اِدْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ اَلسَّيِّئَةَ نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَصِفُونَ (96) وَ قُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِكَ مِنْ هَمَزَاتِ اَلشَّيَاطِينِ (97) وَ أَعُوذُ بِكَ رَبِّ أَنْ يَحْضُرُونِ (98)} 

ترجمه آيات‌

و او است خدايى كه براى شما گوش و چشم و قلب آفريد، عده بسيار كمى از شما شكر او را به جا مى‌آوريد (78).

و او است خدايى كه شما را در زمين پديد آورد و باز رجوع شما به سوى او خواهد بود (79).

و او است خدايى كه خلق را زنده مى‌گرداند و مى‌ميراند و حركت شب و روز به امر او است آيا باز هم عقل خود را به كار نمى‌گيريد (80).

اين مردم كافر هم همان سخن كافران پيش را گفتند (81).

كه گفتند از كجا كه چون مرديم و استخوان ما پوسيده و خاك شد باز زنده شويم (82).

از اين وعده‌ها بسيار به ما و پيش از اين به پدران ما داده شد ولى همه‌اش افسانه‌هاى كهنه قديم بود (83).

اى پيغمبر ما به آنها بگو كه زمين و هر كس كه در آن است بگوييد از كيست؟ اگر شما فهم و دانش داريد (84).

البته جواب خواهند داد از خداست، بگو چرا پس متذكر نمى‌شويد (85).

باز به آنان بگو پروردگار آسمانهاى هفتگانه و خداى عرش بزرگ كيست؟ (86).

البته خواهند گفت: از آن خداست، پس بگو چرا خدا ترس نمى‌شويد (87).

باز اى رسول بگو آن كيست كه ملك و ملكوت همه عالم به دست اوست و او به همه پناه دهد و كسى حمايت او نتواند كرد اگر مى‌دانيد بگوييد (88).

محققا خواهند گفت از آن خدا است پس بگو چرا به فريب و فسون مفتون شده‌ايد (89).

با آنكه حق را به ايشان فرستاديم باز دروغ مى‌گويند (90).

خدا هرگز فرزندى اتخاذ نكرده و هرگز خدايى با او شريك نبوده كه اگر شريكى بود در اين صورت هر خدايى به سوى مخلوق خود روى كردى و بعضى از خدايان بر بعضى ديگر علو و برترى جستى خدا از آنچه مشركان مى‌گويند پاك و منزه است (91).

او داناى به عالم غيب و شهود است و ذات پاكش از شرك و شريك برتر و والاتر است (92).

اى رسول ما (در دعا) بگو بار الها اميد است و عده‌هاى عذاب اين كافران را به من بنمايى (93).

و بار الها مرا در ميان قوم ستمكار وامگذار (94).

و البته ما قادريم كه وعده عذاب كافران را به تو بنمايانيم (95). ـ

اى رسول ما تو آزار و بديهاى امت را به آنچه نيكوتر است دفع كن ما جزاى گفتار آنها را بهتر مى‌دانيم (96).

اى رسول ما (در دعا) بگو بار الها من از وسوسه و فريب شيطان به تو پناه مى‌آورم (97).

و هم به تو پناه مى‌آورم از اينكه شيطانها به مجلسم حاضر شوند (98).

بيان آيات‌

بعد از آنكه كفار را به عذاب شديدى بيم داد كه مفرى از آن نيست، و همه عذرهاى آنان را كه ممكن بود بدان اعتذار جويند رد نمود، و بيان نمود كه تنها سبب كفر ايشان به خدا و روز قيامت پيروى هواى نفس و كراهت پيروى از حق است، اينك در اين فصل از آيات همان بيان را با اقامه حجت بر توحيد خدا در ربوبيت، و بر بازگشت خلق به سوى او و ارائه آياتى روشن و غير قابل انكار تتميم فرموده.

پس از آن، به رسولش اعلام مى‌دارد كه به خدا پناه ببرد از اينكه مشمول آن عذاب‌هايى گردد كه كفار از آن بيم داده شده‌اند. و نيز از وساوس شيطانها و اينكه به سر وقت او آيند همانطور كه به سر وقت كفار رفتند به خدا پناه برد.

ياد آورى نعمت شنوايى و بينايى (مشترك بين انسان و حيوان) و خردمندى (مختص به انسان)

{ وَ هُوَ اَلَّذِي أَنْشَأَ لَكُمُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصَارَ وَ اَلْأَفْئِدَةَ قَلِيلاً مَا تَشْكُرُونَ } در اين آيه خداى سبحان در شمردن نعمت‌هايى كه بر كفار انعام نموده از نعمت ايجاد سمع و بصر شروع كرده است، چون اين دو نعمت از نعمت‌هايى است كه در ميان همه موجودات تنها حيوانات از آن بهره‌مند شده‌اند و اين دو نعمت در حيوانات به طور انشاء و ابداع خلق شده: يعنى خداى تعالى در ايجاد آنها از جاى ديگرى نقشه و الگو نگرفت، چون هيچ موجودى از موجودات ساده كه قبل از حيوان در عالم هست يعنى نبات و جماد و عناصر اين چنين چيزى نداشتند.

دارندگان اين دو حس، در يك موقف جديد و خاصى قرار گرفتند، و داراى مجال و ميدان فعاليت وسيع‌ترى شدند. وسعتى كه هيچ حد و مرزى نمى‌شناسد و با هيچ تقديرى نمى‌توان اندازه‌گيرى‌اش كرد. آرى، دارنده اين حس خير و شر و نفع و ضرر خود را درك مى‌كند. و با اين دو حس است كه حركات و سكنات دارنده آن ارادى است، آنچه را مى‌خواهد از آنچه كه نمى‌خواهد جدا مى‌كند و در عالم جديدى قرار مى‌گيرد كه در آن لذت و عزت و غلبه و محبت و امثال آن جلوه مى‌كند. جلوه‌اى كه در عوالم قبل از حيوان هيچ اثرى

از آن ديده نمى‌شود.

و اگر غير از سمع و بصر را ذكر نكرد - به طورى كه بعضى‌¹ گفته‌اند - براى اين بوده كه استدلال متوقف بر آن بوده و با آنها تمام مى‌شده و احتياجى به ذكر غير آن دو نبوده.

آن گاه" فؤاد "را ذكر كرد كه مراد از آن، آن مبدئى است كه آدمى به وسيله آن تعقل ميكند. و به عبارت ديگر آن مبدئى است از انسان كه تعقل مى‌كند و اين نعمت در ميان همه حيوانات تنها مخصوص انسان است و مرحله به دست آمدن فؤاد يك مرحله وجودى جديدى است كه باز از مرحله حيوانيت كه همان عالم حس است وسيعتر و مقامى شامخ‌تر است، چون به خاطر داشتن همين قوه عاقله است كه همان حواس كه در ساير حيوانات هست در انسان آن قدر وسيعتر مى‌شود كه به هيچ مقياس و تقديرى ممكن نيست اندازه گيرى شود، زيرا به وسيله آن آدمى چيزهايى را درك مى‌كند كه در محضرش و در برابرش نيست و يا الآن نيست. ولى در گذشته بوده يا بعدها خواهد آمد و نيز آثار و اوصاف آن را - با واسطه و يا بى واسطه - درك مى‌كند.

انسان كه داراى اين قوه عاقله است با اين قوه پا به فراز ما وراى محسوسات و جزئيات نهاده، كليات را درك مى‌كند، و به قوانين كلى پى مى‌برد و در نتيجه در علوم نظرى و معارف حقيقى غور مى‌كند و با قدرت تدبرش در اقطار آسمانها و زمين نفوذ مى‌كند و در تمام اينها از عجايب تدبير الهى، با ايجاد سمع و بصر و افئده، نعمتهايى است كه به هيچ وجه آدمى نمى‌تواند شكر آن را به جاى آورد.

و جمله‌{ قَلِيلاً مَا تَشْكُرُونَ }در عين اينكه حقيقتى را مى‌رساند، بويى هم از عتاب و مذمت دارد، زيرا كلمه "قليلا" وصف است براى مفعول مطلق كه حذف شده و معنايش اين است كه: "تشكرون شكرا قليلا - شما در مقابل اين نعمتهاى بزرگ شكر اندكى به جاى مى‌آوريد

{ وَ هُوَ اَلَّذِي ذَرَأَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ وَ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ } راغب مى‌گويد: كلمه" ذرء "به معناى ايجاد خدا است موجوداتى را كه هستى بخشيده. وقتى مى‌گويند:" ذرء اللَّه الخلق "معنايش اين است كه خدا اشخاص و افراد موجودات را ايجاد فرمود² و در باره كلمه" حشر "گفته: حشر به معناى بيرون كردن، و از جاى

كندن جماعتى است براى جنگ و امثال آن‌¹

پس، معناى آيه اين مى‌شود كه: خداى تعالى به اين منظور شما را داراى حس و عقل كرده و هستى شما را در زمين ايجاد نموده - و يا بگو: هستى شما را متعلق به زمين كرد - تا دوباره شما را جمع نموده و به لقاء خود بازگشت دهد.

{ وَ هُوَ اَلَّذِي يُحْيِي وَ يُمِيتُ وَ لَهُ اِخْتِلاَفُ اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ} معناى آيه روشن است. و جمله‌{ وَ هُوَ اَلَّذِي يُحْيِي وَ يُمِيتُ }از نظر معنا مترتب بر جمله قبل است، و معناى مجموع آن دو جمله اين مى‌شود: وقتى خدا شما را داراى چشم و گوش و قلب و بالأخره داراى علم، خلق كرد، و هستى شما را در زمين پديد آورد تا به سوى او محشور شويد، پس لازمه آن اين مى‌شود كه زنده كردن و ميراندن، سنتى هميشگى باشد، چون علم متوقف بر زنده كردن، و حشر متوقف بر ميراندن است.

{ وَ لَهُ اِخْتِلاَفُ اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ } اين جمله نيز مترتب بر جمله قبل است، چون زندگى و سپس مردن صورت نمى‌گيرد، مگر با مرور زمان و آمدن شب پس از روز و روز پس از شب، تا عمر تمام شود و اجل فرا رسد. اين در صورتى است كه مقصود از اختلاف شب و روز، آمدن يك شب بعد از يك روز باشد. و اما اگر مراد از آن، كوتاهى و بلندى شبها و روزها باشد، در آن صورت مقصود از جمله مذكور اشاره به فصول چهارگانه سال خواهد بود كه زاييده كوتاهى و بلندى شبها و روزها است و با پديد آمدن چهار فصل امر روزى دادن حيوانات و تدبير معاش آنها تمام مى‌شود، هم چنان كه در جاى ديگر فرموده:{ وَ قَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِينَ}².

پس مضامين آيات سه‌گانه همه به هم مترتب است، و هر يك مترتب بر ما قبل خويش است چون انشاء سمع و بصر و فؤاد كه همان حس و عقل انسانى است جز با حيات و زندگى مادى و سكونت در زمين تا مدتى معين صورت نمى‌گيرد، و آن گاه بازگشت به سوى خدا كه آن هم مترتب بر زندگى و مرگ است، لازمه‌اش عمرى است كه با انقضاى زمان منقضى شود، و نيز رزقى كه با آن ارتزاق كند.

پس اين سه آيه به يك دوره كامل از تدبير انسانها، از روزى كه خلق مى‌شوند تا روزى كه به سوى پروردگار خود باز مى‌گردند اشاره دارد. و نتيجه‌اش اثبات اين معنا است

كه پس خداى سبحان مالك و مدبر امر انسان است، چون اين تدبير، تدبير تكوينى است كه از خلقت و ايجاد جدا نيست و اين تدبير عبارت است از فعل و انفعالى كه به خاطر روابطى مختلف كه در ميان آنها تكوين شده جريان دارد، پس تنها خداى سبحان رب و مدبر انسانها در امور ايشان است، و بازگشت ايشان به سوى او است. جمله‌{ أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ }توبيخ كفار و تحريك ايشان بر توجه و سپس ايمان آوردن است.

{ بَلْ قَالُوا مِثْلَ مَا قَالَ اَلْأَوَّلُونَ} اضراب از نفى سابق است، آن نفيى كه استفهام قبلى، آن را مى‌رسانيد، و معنايش اين است كه: آيا نمى‌خواهيد بفهميد؟ و در جواب مى‌فرمايد نفهميدند بلكه به جاى فهميدن همان حرفى را از سر گرفتند كه كفار گذشته مى‌گفتند.

و در اينكه سخن كفار عصر قرآن را به سخن كفار گذشته تشبيه كرد اشاره به اين است كه تقليد از پدران، ايشان را از پيروى حق باز مى‌دارد، و به وضعى دچار مى‌كند كه ديگر با آن وضع، دين اثر خود را نمى‌بخشد و آن عبارت از انكار معاد، و ركون به زندگى مادى، و فرورفتگى به ماديات است، كه سنتى جارى در گذشتگان ايشان بوده، و در خود ايشان نيز جريان دارد.

استبعاد و سپس انكار بعث و معاد از جانب كافران‌

{ قَالُوا أَ إِذَا مِتْنَا وَ كُنَّا تُرَاباً وَ عِظَاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ } اين آيه بيان همان سخنى است كه قبلا فرمود:" همان را مى‌گويند كه گذشتگان ايشان مى‌گفتند "و اين سخن اساسش استبعاد است، و اساس ديگرى ندارد.

{ لَقَدْ وُعِدْنَا نَحْنُ وَ آبَاؤُنَا هَذَا مِنْ قَبْلُ إِنْ هَذَا إِلاَّ أَسَاطِيرُ اَلْأَوَّلِينَ} كلمه "اساطير" به معناى اباطيل و احاديث خرافى است و مفرد آن "اسطورة" مى‌باشد، مانند "اكاذيب" كه مفردش "اكذوبة" ،و نيز اعاجيب كه مفردش "اعجوبة" است. و اگر مساله بعث را كه يك چيز است با اساطير كه جمع است تعبير فرموده، از اين باب است كه همين مفرد (بعث) مجموع وعده‌هايى است كه هر يك آنها اسطوره‌اى است مانند احياى مردگان و همه را يك جا جمع كردن و محشور نمودن و به حساب همه رسيدن. و نيز مانند بهشت و دوزخ و ساير خصوصيات قيامت. و كلمه "هذا" اشاره به داستان بعث است، و كلمه "من قبل" به طورى كه از سياق جمله برمى‌آيد متعلق به كلمه "وعدنا" است.

معناى آيه اين است كه: وعده بعث يك وعده قديمى است و حرف تازه‌اى نيست، ما سوگند مى‌خوريم كه همين وعده را قبلا نيز به ما و به پدران ما دادند و اين وعده جز يك مساله خرافى كه انسانهاى اول آن را به صورت زنده شدن مردگان، و رسيدگى به حساب اعمال و جمعى را

به بهشت و گروهى را به دوزخ بردن، در آوردند چيز ديگرى نيست و برهان عقلى بر آن قائم نمى‌باشد.

بلكه برهان بر خرافى بودن آن هست و آن اين است كه پيغمبران از قديم الأيام همواره اين حرف را به ما مى‌زدند، و ما را از به پا شدن قيامت مى‌ترساندند، در حالى كه سال‌هاى سال از اين وعده خرافى مى‌گذرد و قيامتى قائم نشده. اگر اين حرف صحيح است پس چرا واقع نشده؟.

از همين جا است كه معلوم مى‌شود اولا اينكه گفتند: "من قبل" براى اين بوده كه زمينه را براى برهانى كه بعدا اقامه كردند فراهم سازند. و ثانيا اينكه كلام ايشان سياق ترقى را دارد، به همين معنا در آيه قبلى كه مى‌گفتند: {أَ إِذَا مِتْنَا وَ كُنَّا تُرَاباً وَ عِظَاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ } اساس حرف، صرف استبعاد بود كه بعيد است چنين روزى باشد. ولى در آيه مورد بحث مطلب را ترقى داده و مى‌گويند: اصلا چنين روزى نيست. و در آخر هم ديديد چه برهان سستى بر مدعاى خود اقامه كردند.

رد سخن كافران با اثبات امكان بعث و قيامت با بيان مالكيت حقيقيه خداوند

{ قُلْ لِمَنِ اَلْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهَا إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ} بعد از آنكه استبعاد ايشان از مساله بعث و سپس انكار آن را نقل كرد، اينك در اين جمله شروع كرده است به اثبات امكان آن از راه ملكيت و ربوبيت و سلطنت، و البته روى سخن به وثنى مسلكان است كه منكر قيامتند و در عين حال خدا را قبول دارند و او را پديد آورنده عالم مى‌دانند، و رب الارباب و اله آلهه‌اش مى‌خوانند، و مى‌گويند: تنها آلهه مجازند كه خدا را عبادت كنند، ولى ما بايد تنها آلهه را عبادت كنيم. آرى، در اين بيان وجود خداى تعالى مسلم گرفته شده.

پس اينكه فرمود: "بگو زمين و آنچه در آن است از آن كيست؟" خطابش به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است. مى‌فرمايد: از ايشان بپرس كه مالك زمين و آنچه در آن است - چه انسانها و چه غير انسانها - كيست؟ و معلوم است كه مقصود از مالك، مالك قانونى نيست، بلكه مالك حقيقى است كه وجود مملوك قائم به وجود آن مالك است، به طورى كه به هيچ وجه و هيچ ناحيه آن از وجود مالك بى‌نياز و مستقل نيست، به خلاف ملك قانونى و اعتبارى كه ما افراد بشر اجتماعى ناگزير شده‌ايم آن را در ميان خود معتبر بدانيم، تا مصالح اجتماع ما تامين شود، چون اين چنين ملكى قابل فساد است. يك وقت مورد فروش قرار مى‌گيرد و وقتى ديگر مورد خريد واقع مى‌شود حالا خواهيد گفت شما از كجا فهميديد كه مقصود از ملك، ملك تكوينى است نه تشريعى و قراردادى؟ در جواب مى‌گوييم: از اينجا

كه سياق كلام سياق اثبات صحت تمامى تصرفات است، و آن ملكى كه مجوز تمامى انحاى تصرفات است ملك تكوينى است نه اعتبارى.

{ سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَ فَلاَ تَذَكَّرُونَ } اين جمله پاسخ مشركين را حكايت مى‌كند، و آن اين است كه مشركين اعتراف دارند كه زمين و هر كه در آن است مملوك خدا است و نمى‌توانند از اعتراف به اين حقيقت شانه خالى كنند، زيرا ملك حقيقى قائم به غير علت موجده نيست. و چون وجود معلول قائم به وجود علت است و مستقل از آن نيست، به هيچ وجه از آن بى‌نياز نيست، و علت موجده زمين و هر كه در آن است تنها خدا است، حتى وثنى مسلكها نيز بتها را در اين معنا شريك خدا نمى‌دانند.

و جمله‌{ قُلْ أَ فَلاَ تَذَكَّرُونَ }بعد از تماميت جواب، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را امر مى‌كند كه مشركين را به جرم اينكه بعد از شنيدن حجت بر امكان بعث، متذكر نشدند سرزنش فرمايد. و معنايش اين است كه به ايشان بگو: بعد از اينكه معلوم شد كه مالك زمين و هر كه در زمين است خدا است باز چرا متذكر نمى‌شويد؟ و فكر نمى‌كنيد كه چون او مالك است، مى‌تواند اين تصرف را بكند كه اهل آن را بعد از ميراندن زنده كند؟.{ قُلْ مَنْ رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ اَلسَّبْعِ وَ رَبُّ اَلْعَرْشِ اَلْعَظِيمِ } باز به رسول خود دستور مى‌دهد كه براى بار دوم از ايشان بپرسد: رب آسمانها و رب عرش عظيم كيست؟.

و منظور از" عرش "آن مقامى است كه زمام تمامى امور عوالم در آنجا جمع است، و هر تدبيرى از آنجا صادر مى‌شود، و اگر كلمه" رب "را تكرار فرمود اين اشاره است به اهميت امر عرش، و رفعت محل آن، هم چنان كه آن را به وصف عظيم توصيف فرمود، و ما بحث پيرامون مساله عرش را در تفسير سوره اعراف در جلد هشتم اين كتاب گذرانديم.

مفسرين‌¹ گفته‌اند: معناى دو جمله" لمن السماوات السبع "و{ مَنْ رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ اَلسَّبْعِ }يكى است، هم چنان كه دو جمله "اين خانه از كيست؟" و "صاحب خانه كيست" يكى است و در هر دو از مالك خانه سؤال مى‌شود و به همين جهت جوابى كه از آنان حكايت فرموده اين است كه "به زودى خواهند گفت از آن خدا است" و اگر فرموده بود: "خداست" هم چنان كه بعضى "للَّه" را "للَّه" قرائت كرده‌اند، پاسخ از لفظ و صحيح بود.

بيان اينكه مالكيت اعم از ربوبيت است و جمله: "لمن السماوات السبع" و{ مَنْ رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ اَلسَّبْعِ }هر دو سؤال از مالك نيست، و اشاره به اختلاف عقائد بت پرستان در باره اللَّه، ارباب و آلهه‌

ليكن اين حرف صحيح نيست، زيرا آنچه از نظر لغت ثابت شده اين است كه رب هر چيزى به معناى مالكى است كه مدبر امر مملوك خود باشد و در آن تصرف كند در نتيجه معناى ربوبيت خصوصى‌تر از معناى مالكيت است و معناى مالك عمومى‌تر از معناى رب است. و اگر كلمه رب با كلمه مالك مترادف باشد جواب به سؤال در دو آيه سابق نمى‌خورد، چون معناى اينكه سؤال كند:" زمين و هر كه در آن است از كيست "بنا بر قول به ترادف اين مى‌شود كه" رب زمين و هر كه در آن است كيست "و اين سؤال از مشركين بى‌جا است، براى اينكه در جواب مى‌گويند ما رب زمين و موجودات زمين را آلهه مى‌دانيم، آن وقت پاسخ " به زودى خواهند گفت خدا "درست در نمى‌آيد، چون پاسخ مشركين اين نيست، و مشركين ملزم به اين جواب نيستند. به خلاف اينكه از مالك زمين و هر كه در آن است پرسش شود كه مشركين در جواب ناگزيرند بگويند خدا است، چون آنها نيز مالك و پديد آورنده زمين و زمينيان را خدا مى‌دانند، و لذا در پاسخ مجبورند قبول كنند كه مالك خدا است.

و بنا بر اين فرض كه گفتيم معناى" رب "اخص از مالك، و مالك اعم از آن مى‌باشد، ممكن است كسى توهم كند كه عين اشكال مذكور، در آيه مورد بحث نيز وارد است، براى اينكه در آيه مورد بحث مى‌پرسد" رب آسمانهاى هفتگانه و زمين عظيم كيست؟" تا آنجا كه جواب را حكايت نموده و مى‌فرمايد" به زودى خواهند گفت از آن خدا است "و بيشتر بت‌پرستان از صابئى‌ها و غير ايشان معتقدند به اينكه آسمانها و زمين و آنچه در آنها - از آفتاب و ماه و ساير موجودات - هست همه براى خود اله و ربى جداگانه دارند، پس اگر در پاسخ از سؤال مذكور بخواهند جواب بدهند هرگز نمى‌گويند" براى خدا است "بلكه مى‌گويند ربوبيت آسمانها و زمين از آن الهه ما است نه از آن خدا پس پاسخ" {سَيَقُولُونَ لِلَّهِ } درست نيست، زيرا آنها ملزم و مجبور نيستند اين طور پاسخ دهند تا حجت عليه آنها تمام شود.

و براى اينكه كسى چنين توهمى نكند و اشكال را به كلى از ريشه برطرف سازيم مى‌گوييم: بحث عميق و تفكر دقيق در معتقدات وثنى‌ها اين معنا را مى‌رساند كه آنها اساس معتقدات خود را بر پايه‌هاى منظمى كه همه آن را قبول داشته باشند ننهاده‌اند، مثلا امثال صابئين و برهمائيها و بودائيان امور عالم را به چند نوع تقسيم مى‌كردند، و براى امور هر يك از آسمانها و زمين و انواع حيوانات و نباتات و دريا و خشكى، اله و معبودى معتقد بودند، و به جاى خدا آن را مى‌پرستيدند و آن اله را شفيع و مقرب درگاه خدا دانسته، آن گاه مجسمه‌اى به نام بت براى آن مى‌تراشيدند، مجسمه‌اى كه خصوصيات آن اله را بنا به اعتقادشان واجد باشد.

و اما بت‌پرستان عوام كه اصول اعتقادى سرشان نمى‌شد، مانند اعراب جاهليت و بت‌پرستان اطراف عالم، عقايدشان آن قدر مختلف بوده كه با هيچ ضابطه‌اى تحت قواعد كلى درنمى‌آمده. بعضى براى معموره زمين و سكنه آن آلهه‌اى قائل بودند و بتهاى آنها را مى‌پرستيدند، ولى بعضى ديگر خود آن بتها را كه خود تراشيده بودند اله مى‌پنداشتند، اما آسمانها و مكان آسمان و همچنين درياها را مربوب خداى سبحان مى‌دانستند، و خدا را رب آنها، هم چنان كه از حكايت كلام فرعون به هامان استفاده مى‌شود كه گفت:{ يَا هَامَانُ اِبْنِ لِي صَرْحاً لَعَلِّي أَبْلُغُ اَلْأَسْبَابَ أَسْبَابَ اَلسَّمَاوَاتِ فَأَطَّلِعَ إِلىَ إِلَهِ مُوسى‌}¹

چون ظاهر اين كلام اين است كه فرعون مى‌پنداشته كه آن خدايى كه موسى او را به سوى وى دعوت مى‌كند خداى آسمانها است، پس به نظر اين عده آسمانها و آنچه در آنها است و هر كه در آن است همه مربوب خدايند، و ملائكه رب پايين‌تر از آسمان است.

و اما صابئين و آنهايى كه اعتقادات ايشان را دارند همان طور كه گفتيم مى‌گويند آسمانها و آنچه كه در آنها است از قبيل ستارگان و كواكب نيز آلهه جداگانه دارند، و اربابى دارند غير از خدا، و آن ارباب يا ملائكه‌اند و يا از جن، و نيز آنها ملائكه و جن را موجوداتى مجرد از ماده مى‌دانند كه از لوث طبيعت پاكند، و اگر آنها را ساكن در آسمانها مى‌دانند مقصودشان اين است كه ملائكه در باطن اين عالم - كه عبارت است از عالم سماوى علوى ساكنند و امور عالم در آنجا اندازه گيرى مى‌شود، و قضاء از آن نازل شده، اسباب طبيعى از آنجا مدد مى‌گيرند.

آن گاه معتقدند كه آن عالم علوى با همه ملائكه (آلهه) اى كه در آن است مربوب خداى سبحانند، هر چند كه ملائكه خودشان آلهه عالم ماده و ارباب آنند، ولى خداى تعالى رب الارباب است.

حال كه اين مقدمه روشن شد مى‌گوييم: اگر در آيه شريفه روى سخن با مشركين عرب باشد هم چنان كه ظاهر هم همين است، آن وقت سؤال در آيه سؤال از رب آسمانهاى هفتگانه است، و جواب از آن به اعتراف مشركين عرب اين است كه رب آسمانها خدا است، و جمله‌{ سَيَقُولُونَ لِلَّهِ }همان طور كه فهميديد جواب درستى است.

و اگر روى سخن با غير مشركين عرب و آنهايى باشد كه معتقدند براى آسمانها نيز اله

و ربى غير از خدا است، آن وقت مراد از" آسمان "عالم سماوى با سكنه آن از ملائكه و جن خواهد بود، نه آسمان مادى و اجرام مادى در آن. مؤيد اين معنا اين است كه جمله {وَ رَبُّ اَلْعَرْشِ اَلْعَظِيمِ }قرين آسمانها قرار گرفته، چون گفتيم عرش مقام صدور احكام تمامى عالم است، كه يكى از جمله موجودات آن ارباب و آلهه آسمانها است. و معلوم است كه كسى كه چنين مقامى دارد كه همه احكام از آن مقام صادر مى‌شود، ديگر نمى‌تواند جز خدا بوده باشد، چون به اعتقاد خود آنان هم مقامى ما فوق مقام خدا نيست، پس جز او نمى‌تواند ربى در آن مقام قرار گيرد.

و اين عالم علوى نزد مشركين، عالم ارباب و آلهه است كه غير از خداى سبحان ربى و الهى ندارد، پس پرسيدن از رب آسمانها و جواب دادن به اينكه مشركين اعتراف دارند كه خدا است، نيز جوابى صحيح و بجا است.

پس معناى آيه - و خدا داناتر است - اين شد كه: بگو رب آسمانهاى هفتگانه كه اقدار امور و قضاهاى آن از آنجا نازل مى‌شود، و رب عرش عظيم كه احكام تمامى موجودات در عالم، از ملائكه و پايين‌تر از ايشان، از آنجا نازل مى‌شود كيست؟ چون شما كه اعتراف داريد كه همه آنها و آنچه را كه آنها مالكند مملوك خدا است، و خدا است كه به ايشان تمليك كرده.

{ سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَ فَلاَ تَتَّقُونَ} اين جمله حكايت جواب ايشان است كه اعتراف مى‌كنند به اينكه آسمانهاى هفتگانه و عرش عظيم از آن خدا است.

و معنايش اين است: اى رسول ما! به زودى جواب خواهند داد به اينكه همه آنها از آن خدا است، و تو در ملامت و توبيخ ايشان بگو كه وقتى آسمانهاى هفتگانه محل نزول امر، و عرش عظيم محل صدور آن، از آن خدا است، پس ديگر چرا از خشم او نمى‌پرهيزيد، و منكر بعث مى‌شويد و آن را از اساطير و افسانه‌هاى قرون گذشته خوانده، وقتى انبياى خدا شما را از آن بيم مى‌دهند مسخره‌شان مى‌كنيد، با اينكه او مى‌تواند امر به بعث اموات و ايجاد حيات آخرت را براى انسانها صادر نموده و از آسمان نازلش كند.

و يكى از تعبيرهاى لطيف قرآن همين تعبير به كلمه "للَّه" است، براى اينكه برهانى كه عليه مشركين اقامه شد با ملك تمام مى‌شود نه با ربوبيت، چون مشركين ربوبيت خدا را در عالم قبول ندارند.

{ قُلْ مَنْ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ هُوَ يُجِيرُ وَ لاَ يُجَارُ عَلَيْهِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ } كلمه" ملكوت "به معناى ملك يعنى سلطنت و حكومت است، چيزى كه هست اين

معنا را با مبالغه افاده مى‌كند. و فرق بين" ملك "- به فتحه ميم و كسر لام - و بين" مالك "اين است كه مالك آن كسى است كه مالى را دارا باشد، ولى ملك و به معناى كسى است كه آن مالك را و ملك او را مالك باشد، پس مالكيت ملك در طول مالكيت مالك است و او مى‌تواند هم در مال مالك حكم كند، و هم در خود او.

خداى تعالى ملكوت خودش را تفسير كرده و فرموده:{ إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحَانَ اَلَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ}¹.

پس ملكوت هر چيزى اين است كه از امر خدا و به كلمه" كن "هستى يابد. و به عبارت ديگر ملكوت هر چيزى وجود او است به ايجاد خداى تعالى.

معناى" ملكوت "و اينكه ملكوت هر چيزى به دست خدا است و اثبات امكان بعث و معاد از اين طريق‌

پس" بودن ملكوت هر چيز به دست خدا "كنايه استعارى است از اينكه ايجاد هر موجودى كه بتوان كلمه" شى‌ء - چيز "را بر آن اطلاق نمود مختص به خداى تعالى است، هم چنان كه فرموده:{ اَللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ }²پس ملك خدا محيط به هر چيز است و نفوذ امرش و ممضى بودن حكمش بر هر چيزى ثابت است.

و چون ممكن است كسى توهم كند كه عموم ملك و نفوذ امر خدا با اخلال بعضى از اسباب و علل در امر او منافات ندارد، ممكن است بعضى از علل و اسباب در پاره‌اى مخلوقات اثرى بگذارد كه خداى اراده نكرده و يا پاره‌اى از مخلوقات را از آنچه خدا اراده كرده منع كند، از اين جهت جمله‌{ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ }را با جمله‌{ وَ هُوَ يُجِيرُ وَ لاَ يُجَارُ عَلَيْهِ} تكميل كرد. و اين جمله در حقيقت توضيح اختصاص ملك است و مى‌فهماند كه اين اختصاص به تمام معناى كلمه است، پس هيچ چيزى از موجودات هيچ مرحله‌اى از ملك را ندارد و هر موجودى هر چه را مالك است در طول ملك خدا است نه در عرض آن تا به مالكيت خدا خلل وارد كند، و يا اعتراض كند، پس حكم و ملك تنها از آن او است.

{ وَ هُوَ يُجِيرُ وَ لاَ يُجَارُ عَلَيْهِ } كلمه" جوار "كه دو كلمه" يجير "و" يجار "از آن اشتقاق يافته‌اند، در اصل به معناى قرب مسكن بوده، بعدها براى همين قرب مسكن و نزديكى خانه كسى به خانه كس ديگر حقى به نام حق همسايگى يا حق جوار قرار دادند، و آن اين است كه از همسايه حمايت نموده، به احترام همسايگى از سوء قصد افراد نسبت به او جلوگيرى كند، آن گاه از اين ماده افعالى مشتق نمودند، مثلا گفتند:" فلان استجار فلانا"

يعنى فلانى از فلان شخص جوار و پناه خواست "فاجاره" و او هم جوارش داد، يعنى از او خواست تا از وى حمايت كند، و او هم حمايت كرد، يعنى قصد سوء دشمنان را از او دفع نمود.

و اين معنا در همه افعال خداى تعالى جريان دارد، براى اين كه هيچ موجودى نيست كه خداوند به او عطائى بخشد و يا بخشيده‌اش را براى او باقى بدارد، مگر آنكه آن را به هر نحو و هر قدر كه بخواهد حفظ مى‌كند، بدون اينكه چيزى مانعش شود، چون هر مانعى را كه فرض كنيد اگر جلوگير او شود به اذن و مشيت خود او شده پس در حقيقت منع از خود او است و با يك عمل خود از عمل ديگرش جلوگير شده، چون منع مانع را خدا به مانع داده، و او مى‌تواند از منع او و يا از مقدارى از آن جلوگيرى كند.

پس منظور از اينكه فرمود:{ وَ هُوَ يُجِيرُ وَ لاَ يُجَارُ عَلَيْهِ }اين است كه او بدى و سوء را از هر كس كه مورد سوء قصد قرار گرفته باشد منع مى‌كند، ولى كسى و چيزى نيست كه جلو سوء او را نسبت به كسى بگيرد.

و معناى آيه اين است كه: به اين منكرين بعث بگو كيست آن كسى كه ايجاد تمامى موجودات مخصوص او است، و نيز آثار و خواص هر موجودى را تنها او به آن موجود داده و او از هر كس كه به وى پناهنده شود حمايت مى‌كند و كسى نيست كه كسى را از خشم و عذاب او حفظ و حمايت كند، اگر داناييد؟.

{ سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ فَأَنَّى تُسْحَرُونَ} بعضى‌¹ از مفسرين گفته‌اند: مراد از "سحر" اين است كه چيزى در خيال انسان بر خلاف آنچه كه هست جلوه كند، كه بنا به گفته اينان كلمه "تسحرون" استعاره يا كنايه خواهد بود، و معنايش اين مى‌شود كه: به زودى جوابت مى‌دهند كه ملكوت آسمانها و زمين براى خداست. وقتى جواب دادند ايشان را توبيخ كن كه پس تا كى حق در خيال شما باطل جلوه مى‌كند؟ وقتى ملك مطلق براى خداى سبحان است، پس او مى‌تواند نشاة آخرت را ايجاد نموده، اموات را براى حساب و پاداش و كيفر دوباره زنده كند، و براى او جز يك امر و فرمان "كن" مئونه‌اى ندارد.

اين را هم بايد دانست كه اين احتجاجات سه‌گانه همان طور كه امكان بعث را اثبات مى‌كند، همچنين يگانگى خدا را در ربوبيت اثبات مى‌نمايد، چون ملك حقيقى بدون

جواز تصرف، معقول نيست و مالكى هم كه همه تصرفات براى او جايز است همان رب است.

{ بَلْ أَتَيْنَاهُمْ بِالْحَقِّ وَ إِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ } اين جمله اعراض و اضراب از نفيى است كه از حجت‌هاى گذشته در آيات سابق فهميده مى‌شد و معناى آن اين است كه: وقتى حجتهاى مذكور دلالت بر مساله بعث كرد و خود مشركين هم صحت آن را قبول دارند، پس آنچه رسولان ما وعده مى‌دهند باطل نيست، بلكه ما به زبان رسولان خود حق را براى آنان آورديم، و مشركين كه گفتار رسولان را تكذيب مى‌كنند و بعث را نفى مى‌نمايند، دروغ مى‌گويند.

مراد از" اتخاذ ولد "كه به خداوند نسبت داده مى‌شد و در نفى آن فرموده است:{ مَا اِتَّخَذَ اَللَّهُ مِنْ وَلَدٍ}

{ مَا اِتَّخَذَ اَللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ مَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَ لَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلىَ بَعْضٍ... } مساله فرزند داشتن خداى تعالى مساله‌اى است كه در بين مشركين شايع و معروف بوده، و ملائكه يا بعضى از آنها را، و بعضى از جن و بعضى از قديسين بشر را اولاد خداى سبحان مى‌دانستند، و اتفاقا نصارى هم در اين قول از مشركين پيروى كردند، و مسيح را فرزند خدا دانستند.

البته اين نوع از ولادت و فرزندى مبنى بر اين است كه كلمه" فرزند "به چيزى هم كه از حقيقت لاهوت و از جوهره ذات او جدا گشته شامل بشود، چون از نظر لغت چنين چيزى مصداق فرزند نيست، مگر همان طور كه گفتيم به نوعى اشتقاق آن را نيز مصداق بدانيم كه آن وقت اله و معبودى كه آن را فرزند مى‌نامند، مولود از اله ديگرى باشد.

و اما فرزند ادعايى به اينكه بيگانه‌اى را يا به عنوان شرافت دادن و يا به فرضى ديگر پسر كسى بدانيم باعث نمى‌شود كه سهمى هم از حقيقت پدر در آن فرزند يافت شود، مانند نوع فرزندى كه يهود براى خود اثبات مى‌كنند و مى‌گويند ما فرزندان و دوستان خداييم، كه مى‌خواهند صرفا براى خود شرافتى ادعا كنند. و البته در آيه مورد بحث منظور نفى اينگونه فرزندى نيست، چون سياق كلام سياق نفى تعدد آلهه است، و فرزندى به نحو تشريف مستلزم الوهيت نيست. خلاصه يهود نمى‌خواهد سهمى از الوهيت را براى خود اثبات كند پس از گفته يهود چند خدايى لازم نمى‌آيد، هر چند كه همين نام‌گذارى هم ممنوع و حرام است.

پس مراد از" اتخاذ ولد "اين است كه خداوند چيزى را ايجاد كند كه سهمى از حقيقت خدايى خود او در آن موجود هم باشد، نه اينكه به خاطر جهتى از جهات كسى را فرزند خدا نام بگذارند. گر چه بعضى اين را هم اتخاذ ولد دانسته‌اند.

اين را نيز بايد دانست كه كلمه" ولد "همان طور كه از سخنان گذشته فهميديد از نظر

مصداق و در نظر مشركين اخص از اله است. و خلاصه اينطور نيست كه تمامى معبودهاى مشركين از نظر ايشان فرزند خدا باشند، چون خود آنان به خدايانى اعتقاد دارند كه فرزند خدايش نمى‌دانند، پس اينكه در آيه مورد بحث مى‌فرمايد:" خداوند هيچ فرزندى براى خود نگرفته و هيچ معبودى با او نيست "دو جمله تكرارى نمى‌باشد، بلكه در جمله اول يك معناى اخصى را نفى كرده، و در جمله دوم به عنوان ترقى معنايى اعم را نفى نموده است و كلمه " من "در هر دو جمله زيادى است و منظور از آن صرفا تاكيد نفى است.

تقرير يك حجت بر نفى تعدد آلهه، در جمله:{ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ }كه در آن با استناد به وحدت نظام هستى بر توحيد احتجاج شده است‌

و جمله: "و گرنه هر الهى به تدبير امور مخلوق خودش مى‌پرداخت" حجت بر نفى تعدد خدايان است، و محذور تعدد خدايان را بيان مى‌كند و حاصلش اين است كه: تعدد آلهه تصور نمى‌شود مگر وقتى كه ميان آن چند خدا جدايى باشد، و به هيچ وجهى از وجوه در معناى الوهيت و ربوبيت متحد نباشند، و معناى ربوبيت يك اله در يك ناحيه عالم و در نوعى از انواع موجودات آن اين است كه تدبير آن ناحيه به وى واگذار شده باشد، به نحوى كه در كار خود مستقل باشد و احتياج به غير خود و حتى به آن كس كه اين پست را به او واگذار كرده نداشته باشد و اين نيز روشن است كه دو موجود متباين اگر ترشحى و اثرى داشته باشند آثار آن دو نيز متباين است.

و وقتى چنين شد لازمه‌اش اين است كه هر يك از اين الهه مفروض در تدبير آنچه راجع به او است مستقل باشد، و لازمه اين استقلال در تدبير هم اين است كه رابطه اتحاد و اتصال در بين انواع تدبيرهاى جاريه در عالم منقطع باشد، و مثلا نظام جارى در عالم انسانى غير از نظامى باشد كه در ساير انواع حيوانات و نباتات و خشكى و ترى عالم و كوه و دشت و آسمان و زمين جريان دارد. و نظام جارى در هر يك از اين نامبرده‌ها غير از نظام جارى در انسان باشد. و معلوم است كه لازمه چنين انقطاع و بينونت فساد آسمانها و زمين و موجودات در آن دو است، و چون مى‌بينيم كه آسمانها و زمين و آنچه در ميان آنها است تباه و فاسد نشده، پس مى‌فهميم كه رابطه‌اى ميان همه آنها هست، و نظام در همه آنها يكى است. از اينجا هم مى‌فهميم كه پس مدير همه عالم يكى است.

اين است آنچه كه مورد نظر جمله‌{ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ }مى‌باشد و معناى آن اين است كه: اگر با خدا خدايانى ديگر مى‌بود، هر يك از آن خدايان از ديگران جدا مى‌شد، و تدبير مخصوص به خود مى‌داشت.

بيان حجت ديگرى بر نفى تعدد آلهه كه جمله:{ وَ لَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلىَ بَعْضٍ }متضمن آنست‌

{ وَ لَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلىَ بَعْضٍ } اين جمله محذور ديگر تعدد آلهه را مى‌رساند، كه از اين محذور و تالى فاسد يك حجت ديگرى عليه تعدد آلهه تاليف مى‌يابد. به اين بيان كه تدابير

جارى در عالم چند قسمند، يكى تدابير عرضيه، يعنى تدبيرهايى كه در عرض هم قرار دارند، مانند تدبير جارى در ترى و تدبير جارى در خشكى، كه در عرض هم هستند، و نيز مانند دو تدبير جارى در آب و آتش. و قسم ديگر تدابير طولى‌اند، و به دو قسم تقسيم مى‌شوند، يكى تدبير عام كلى و حاكم، و ديگرى تدبير خاص جزئى و محكوم، مانند تدبير عام عالم زمين و تدبير خاص عالم نبات كه جزئى از زمين است و نيز مانند تدبير عام عالم سماوى، و تدبير خاص عالم كوكبى معين كه جزئى از آسمان است و مانند تدبير عام عالم مادى، و تدبير خاص نوعى از انواع ماديات.

پس بعضى از تدابير هست كه نسبت به بعضى ديگر علو و تسلط دارد، به اين معنا كه طورى هست كه اگر تدبير زير دست آن از آن منقطع گردد به كلى باطل و تباه مى‌شود، چون قوامش به تدبير ما فوقش بستگى دارد، عينا مانند اينكه اگر زمينى نمى‌بود، ديگر معنا نداشت كه انسان زمينى وجود داشته باشد، پس اگر تدبير عام زمينى نباشد، معنا ندارد كه عالم انسان جداگانه و مخصوص به خود تدبيرى داشته باشد.

و لازمه روشن دو قسم بودن تدبير، اين است كه خداى مدبر تدبير عام عالمى، نسبت به خداى مدبر يك نوع خاص از عالم تفوق و برترى داشته باشد و اين نسبت به آن زير دست و خوار و خفيف باشد، و استعلاء و تفوق يك اله بر اله ديگر عقلا محال است.

نه از اين جهت كه به طورى كه مفسرين‌¹ پنداشته‌اند لازمه‌اش مغلوب بودن يك اله در مقابل ديگرى، و يا ناقص بودن قدرت او نسبت به آن ديگرى، و محتاج بودن اين در تماميتش به ديگرى، و محدود بودنش است، تا مستلزم تركيب و امكان باشد، و امكان با " الوهيت "و" وجوب وجود "نسازد، چون اگر اشكال اين باشد وثنى‌ها در پاسخ مى‌گويند:

ما هم نمى‌گوييم آلهه غير خدا هم واجب الوجودند، و محتاج نيستند، و نقص و محدوديت ندارند، چون وثنى مذهبان آلهه خود را ممكن الوجود مى‌دانند، اما ممكناتى عالى، كه تدبير ممكنات پايين‌تر به آنها واگذار شده و خود مربوب خدا و در عين حال رب ما دون خويشند، و خداى تعالى رب الارباب و اله الآلهه و به تنهايى واجب الوجود بالذات است.

بلكه محال بودن تفوق مزبور از اين جهت است كه: لازم مى‌آيد خداى ما دون، استقلالى در تدبير و تاثير نداشته باشد، چون احتياج به اجازه ما فوق با استقلال نمى‌سازد، پس

مدبر سافل در تدبير و تاثيرش محتاج به مدبر عالى است، و با اين احتياج ديگر معنا ندارد نام او را اله و مدبر بگذاريم، بلكه در حقيقت يكى از اسبابى است كه تدبير موجودات پايين‌تر محتاج به آن است، نه اينكه اله يعنى مدبر مستقل در تاثير و تدبير باشد پس آنچه كه اله فرض كرده‌اند اله نيست، بلكه يكى از اسبابى است كه واسطه در تدبير ما دون است، و در عالم اسباب كسى نمى‌تواند منكر اسباب باشد، ولى اين چه ربطى به تعدد آلهه دارد.

اين آن معنايى است كه دقت در آيه آن را افاده مى‌كند ولى مفسرين در تقرير حجت آيه، مسلك‌هاى مختلفى پيش گرفته‌اند كه جامع مشترك همه آنها اين است كه تعدد آلهه مستلزم امورى است كه آن امور خود مستلزم امكان آلهه است، و در آخر نتيجه گرفته‌اند كه امكان با واجب الوجود بودن آلهه نمى‌سازد، و مستلزم خلف است، يعنى چيزى كه اله فرض شده اله نباشد.

و همانطور كه اشاره كرديم وثنى‌ها خود ملتزم به امكان آلهه هستند، و هيچ وثنى مذهبى كسى را غير از خدا واجب الوجود نمى‌داند، در اين ميان بعضى‌¹ از مفسرين تندرويهايى هم كرده‌اند كه آيه شريفه از آنها به كلى اجنبى است، آنان مقدماتى چيده‌اند كه آيه شريفه هيچ اشاره‌اى هم به آنها ندارد، تا چه رسد به تصريح، بعضى‌² ديگر كندروى كرده و گفته‌اند: "اين ملازمه‌اى كه در آيه شريفه ميان تعدد آلهه و عالى و دانى بودن آنها بيان شده يك ملازمه عادى است نه عقلى، و آيه مى‌خواهد بگويد عادتا وقتى دو سرپرست در يك اداره‌اى باشند يكى ديگرى را زير دست خود مى‌كند و اين دليل دليلى است اقناعى نه قطعى ولى خواننده عزيز قطعى بودن آن را فهميد.

در اينجا اشاره به يك نكته بسيار لازم است، كه اگر اشاره نشود خوف اشتباه در بين هست، و آن تعبير در جمله‌{ لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ }است، كه به هر الهى خلقتى را نسبت داده، و ممكن است شما خواننده اين را يك اقرار ضمنى از قرآن دانسته و بگويى: پس قرآن قبول دارد كه غير از خداى تعالى هم خالق‌هايى هستند.

دفع اين شبهه به اين است كه اگر يادتان باشد گفتيم كه مشركين تنها "تدبير" را به آلهه نسبت مى‌دهند، نه "ايجاد" را و همه معترفند كه ايجاد عالم مخصوص خداى تعالى است، چيزى كه هست در بعضى از جاها تدبير شكل خلقت به خود مى‌گيرد، مانند خلقت جزيى از جزئيات كه با وجود آن نظام كلى تماميت پيدا مى‌كند، كه اين هر چند نسبت به

خودش خلق است، اما نسبت به نظام كلى و ما فوق تدبير است، پس در حقيقت در آيه مورد بحث مقصود از "ما خلق" ،فعل و تدبير به هم آميخته مى‌باشد، و در قرآن كريم كلمه "خلق" به فعل نسبت داده شده، مانند آيه‌{ وَ اَللَّهُ خَلَقَكُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ }¹و آيه‌{ وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ اَلْفُلْكِ وَ اَلْأَنْعَامِ مَا تَرْكَبُونَ}².

پس عقيده مشركين اين است كه هر يك از آلهه خالق ما دون خويشند، يعنى فاعل آنند، همانطور كه هر يك از ما فاعل فعل خودش است، اما در عين اينكه ما خالق فعل خويش هستيم، وجود را خدا به فعل ما مى‌دهد، و ايجاد اشياء، مخصوص به خداى سبحان است و بس و هيچ كس در اين ترديدى ندارد، نه موحد و نه بت‌پرست، مگر بعضى از متكلمين كه هنوز نتوانسته‌اند فرق ميان فعل و ايجاد را بفهمند.

آيه شريفه با تنزيه خداى تعالى ختم شده، و فرموده:" منزه است خدا از آنچه در باره‌اش مى‌گويند

{ عَالِمِ اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهَادَةِ فَتَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُونَ} اين جمله صفتى است براى اسم جلاله كه در جمله‌{ سُبْحَانَ اَللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ }قرار داشت، و اگر دنبال اسم جلاله و بلافاصله نياورد، بدين منظور بود كه بفهماند خدا خودش هم علم به تنزهش از" ما يصفون "دارد، و ما يصفون به طورى كه از سياق برمى‌آيد عبارت است از شرك، در نتيجه معناى جمله مذكور همان معنايى است كه آيه‌{ أَ تُنَبِّئُونَ اَللَّهَ بِمَا لاَ يَعْلَمُ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ لاَ فِي اَلْأَرْضِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُونَ}³.

و بنا بر اين در حقيقت برگشت جمله مورد بحث به يك احتجاج جداگانه است بر نفى شركاء و آن احتجاج عبارت است از شهادت خود خدا به اينكه من هيچ شريكى براى خود سراغ ندارم، هم چنان كه جمله‌{ شَهِدَ اَللَّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ }⁴نيز متضمن همين شهادت است، چيزى كه هست در اين جمله شهادت به عدم علم نداده بلكه شهادت بر نفى اصل وجود شريك داده است.

بعضى‌¹ از مفسرين گفته‌اند: اين جمله برهان ديگرى است بر اثبات علو خدا، به اين بيان كه تعدد آلهه مستلزم جهل است كه خود يكى از نواقص و ضد علو است، چون هر چيزى كه دو تا شد، اين يكى اطلاعى از آنچه در حقيقت ذات آن ديگرى هست ندارد، و مثل خود او را نمى‌شناسد، و اين خود يك نوع جهل و قصور است.

ولى اين تقرير مانند ساير تقريرهايى كه كرده‌اند، به درد نفى چند اله واجب الوجود مى‌خورد، و ما گفتيم كه وثنى مذهبان خود اقرار دارند بر اينكه واجب الوجود يكى است و آلهه خود را واجب الوجود نمى‌دانند، علاوه بر اين بعضى از مقدمات كه براى دليل مذكور آورده مخدوش است‌².

{ فَتَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُونَ } اين جمله تفريع بر همه مطالب و حجت‌هاى گذشته است كه بر نفى شركاء اقامه شد.

{ قُلْ رَبِّ إِمَّا تُرِيَنِّي مَا يُوعَدُونَ رَبِّ فَلاَ تَجْعَلْنِي فِي اَلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ} چون از نقل سخنان مشركين و انكارشان نسبت به روز قيامت و استهزايشان به رسولان فارغ شد، و علاوه بر اين به اقامه حجت بر اثبات حقيقت قيامت نيز پرداخت، اينك در اين جمله به تهديد قبل بازگشته و به پيامبر خود دستور مى‌دهد كه: از پروردگار خود بخواهد تا او را به آن عذابى كه به ايشان وعده داده دچار نكند و اگر آن عذاب را ديد او را نجات دهد.

پس جمله‌{ قُلْ رَبِّ إِمَّا تُرِيَنِّي مَا يُوعَدُونَ }امر به دعا و استغاثه است و تكرار كلمه " رب "به منظور تاكيد در تضرع است و كلمه" ما "در جمله" اما ترينى "زايده و براى اين آورده شده كه بدان وسيله نون تاكيد بر فعل شرط درآيد، چون اگر آن نبود جايز نبود نون تاكيد در آخر فعل شرط بيايد، پس اصل جمله مذكور" ان ترنى "بوده و جمله" ما يوعدون "دلالت دارد بر اينكه بعضى از عذابهايى كه مشركين به آنها تهديد شده‌اند عذاب دنيوى بوده، چون مى‌فرمايد: اگر آن عذاب را به من نشان دادى مرا از آن نجات بده، و از جمله‌{ رَبِّ فَلاَ تَجْعَلْنِي فِي اَلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ } پروردگارا مرا در ميان قوم ستمكار قرار مده" به طور كنايه فهميده مى‌شود كه اگر آن جناب در حال فرود آمدن عذاب بر كفار در ميان آنان باشد عذاب او را هم مى‌گيرد.

{ وَ إِنَّا عَلىَ أَنْ نُرِيَكَ مَا نَعِدُهُمْ لَقَادِرُونَ} اين جمله خطاب به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است و منظور از آن تسليت و دلخوش كردن او است و مى‌فرمايد كه: خداى تعالى قادر است تو را از عذابى كه به مشركين نشان مى‌دهد نجات دهد و شايد مراد از آن عذاب همان عذابى است كه در جنگ بدر بر سر مشركين آورد، و با اينكه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مؤمنين هم نشان داد، مع ذلك آنان را نجات داده، بلكه مايه شفاى غيظ دلهاى آنان كرد.

{ اِدْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ اَلسَّيِّئَةَ نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَصِفُونَ } يعنى آنچه بدى از ايشان مى‌بينى با نيكى تلافى كن و تازه از بين خوبى‌ها خوبتر آنها را انتخاب كن، مثل اينكه اگر بدى آنان به صورت آزار و اذيت است، تو، به ايشان احسان كن و منتها درجه طاقت خود را در احسان به ايشان مبذول بدار، و اگر اين مقدار نتوانستى هر چه را كه توانستى، و اگر آنهم مقدور نبود حد اقل از ايشان اعراض كن.

و اينكه فرمود:{ نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَصِفُونَ }ما بهتر مى‌دانيم كه چه برداشتى از دعوت تو دارند، يك نوع تسليت خاطر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، تا از آنچه از ايشان مى‌بيند ناراحت و غمگين نشود و از جرأتى كه نسبت به پروردگارشان به خرج مى‌دهند، اندوهگين نگردد، چون خدا بهتر مى‌داند كه چه چيزها مى‌گويند.

معناى "همزات الشياطين"

{ وَ قُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِكَ مِنْ هَمَزَاتِ اَلشَّيَاطِينِ وَ أَعُوذُ بِكَ رَبِّ أَنْ يَحْضُرُونِ} در مجمع البيان گفته كلمه "همزه" به معناى شدت دفع است، و حرف همزه (يكى از حروف الفبا) را هم از اين جهت همزه ناميده‌اند كه چون از ته حلق ادا مى‌شود، بايد بيشتر به حلق اعتماد داشته باشد، و با فشار بيشترى به خارج دفع گردد، و همزه شيطان به معناى دفع او به سوى گناهان از راه گمراه كردن است‌¹. و در تفسير قمى از امام عسكرى (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود همزه شيطان آن وسوسه‌هايى است كه در دلت مى‌اندازد².

در اين دو آيه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را دستور مى‌دهد كه از اغواى شيطانها به پروردگار خود پناه ببرد، و از اينكه شيطانها نزدش حاضر شوند به آن درگاه ملتجى شود و در اين تعبير اشاره‌اى هم به اين معنا هست كه شرك و تكذيب مشركين هم از همان همزات شيطانها، و احاطه و حضور آنها است.

[سوره المؤمنون (23):آيات 99 تا 118]

{حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ اَلْمَوْتُ قَالَ رَبِّ اِرْجِعُونِ (99) لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحاً فِيمَا تَرَكْتُ كَلاَّ إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَ مِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلىَ يَوْمِ يُبْعَثُونَ (100) فَإِذَا نُفِخَ فِي اَلصُّورِ فَلاَ أَنْسَابَ بَيْنَهُمْ يَوْمَئِذٍ وَ لاَ يَتَسَاءَلُونَ (101) فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ (102) وَ مَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ اَلَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فِي جَهَنَّمَ خَالِدُونَ (103) تَلْفَحُ وُجُوهَهُمُ اَلنَّارُ وَ هُمْ فِيهَا كَالِحُونَ (104) أَ لَمْ تَكُنْ آيَاتِي تُتْلىَ عَلَيْكُمْ فَكُنْتُمْ بِهَا تُكَذِّبُونَ (105) قَالُوا رَبَّنَا غَلَبَتْ عَلَيْنَا شِقْوَتُنَا وَ كُنَّا قَوْماً ضَالِّينَ (106) رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْهَا فَإِنْ عُدْنَا فَإِنَّا ظَالِمُونَ (107) قَالَ اِخْسَؤُا فِيهَا وَ لاَ تُكَلِّمُونِ (108) إِنَّهُ كَانَ فَرِيقٌ مِنْ عِبَادِي يَقُولُونَ رَبَّنَا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا وَ اِرْحَمْنَا وَ أَنْتَ خَيْرُ اَلرَّاحِمِينَ (109) فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِيًّا حَتَّى أَنْسَوْكُمْ ذِكْرِي وَ كُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَكُونَ (110) إِنِّي جَزَيْتُهُمُ اَلْيَوْمَ بِمَا صَبَرُوا أَنَّهُمْ هُمُ اَلْفَائِزُونَ (111) قَالَ كَمْ لَبِثْتُمْ فِي اَلْأَرْضِ عَدَدَ سِنِينَ (112) قَالُوا لَبِثْنَا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ فَسْئَلِ اَلْعَادِّينَ (113) قَالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاَّ قَلِيلاً لَوْ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (114) أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنَا لاَ تُرْجَعُونَ (115) فَتَعَالَى اَللَّهُ اَلْمَلِكُ اَلْحَقُّ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ رَبُّ اَلْعَرْشِ اَلْكَرِيمِ (116) وَ مَنْ يَدْعُ مَعَ اَللَّهِ إِلَهاً آخَرَ لاَ بُرْهَانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّمَا حِسَابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلْكَافِرُونَ (117) وَ قُلْ رَبِّ اِغْفِرْ وَ اِرْحَمْ وَ أَنْتَ خَيْرُ اَلرَّاحِمِينَ (118)} 

ترجمه آيات‌

تا آن گاه كه وقت مرگ هر يكشان فرا رسد در آن حال آگاه و نادم شده گويد بار الها مرا به دنيا بازگردان (99).

تا شايد به تدارك گذشته عملى صالح به جاى آرم و به او خطاب شود كه هرگز نخواهد شد و اين كلمه (مرا بازگردان) را از حسرت همى گويد و از عقب آنها عالم برزخ است تا روزى كه برانگيخته شوند (100).

پس آن گاه كه نفخه صور قيامت دميد ديگر نسبت و خويشى در ميانشان نماند و كسى از كس ديگر حال نپرسد (101).

پس در آن روز هر آن كه اعمالش وزين است آنان رستگارانند (102).

و هر آن كه اعمالش سبك وزن باشد آنان كسانى هستند كه نفس خويش را در زيان افكنده به دوزخ مخلد خواهند بود (103).

آتش دوزخ صورتهاى آنها را مى‌سوزاند و در جهنم زشت منظر خواهند زيست (104).

(و به آنها خطاب شود) آيا آيات من بر شما تلاوت نشد؟ و شما از جهل تكذيب آيات ما نكرديد؟ (105).

آن كافران در جواب گويند بار الها به ما (رحم كن) كه شقاوت بر ما غلبه كرد و كار ما به گمراهى كشيد (106).

پروردگارا ما را از جهنم نجات ده اگر ديگر بار عصيان تو كرديم همانا بسيار ستمكار خواهيم بود (107).

باز به آنان خطاب سخت شود اى سگان به دوزخ شويد و با من لب از سخن فرو بنديد (108).

زيرا شماييد كه چون طايفه‌اى از بندگان صالح من روى به من آورده و عرض مى‌كردند بار الها ما به تو ايمان آورديم تو از گناهان ما درگذر و در حق ما لطف و مهربانى فرما كه تو بهترين مهربانان هستى (109).

در آن وقت شما كافران آن بندگان خاص مرا تمسخر مى‌كرديد تا آنجا كه مرا به كلى فراموش كرده بر آن خداپرستان خنده استهزاء مى‌نموديد (110).

من هم امروز جزاى صبر بر آزار و سخريه شما را به آن بندگان پاك خود خواهم داد و آنها امروز سعادتمند و رستگاران عالمند (111).

آن گاه خدا به كافران گويد كه مى‌دانيد شما چند سال در زمين درنگ كرديد (112).

آنها پاسخ دهند كه تمام زيست ما در زمين يا يك روز بود يا يك جزء از روز (اگر ما خطا گوييم) از فرشتگان حسابگر عمر خلق باز پرس (113).

خدا فرمايد شما اگر از حال خود آگاه بوديد مى‌دانستيد كه مدت عمرتان در دنيا بسيار اندك بود (114).

آيا چنين پنداشتيد كه ما شما را به عبث و بازيچه آفريده‌ايم هرگز به ما رجوع نخواهيد كرد (115).

زيرا خداى به حق، برتر از آن است كه عبث كند كه هيچ خدايى به جز همان پروردگار عرش كريم نخواهد بود (116).

و هر كس غير خدا كسى را به الهيت خواند حساب كار او نزد خداست و البته كافران را فلاح و رستگارى نيست (117).

و تو اى رسول ما دعا كن و بگو بار الها بيامرز و ببخش كه تو بهترين بخشندگان عالم وجودى (118).

بيان آيات‌

اين آيات عذاب آخرتى را كه در خلال آيات قبل به مشركين وعده داد به طور مفصل بيان مى‌كند و آغاز آن را از روز مرگ تا قيامت و از قيامت تا ابديت معرفى مى‌كند، و اين معنا را خاطر نشان مى‌سازد كه زندگى دنيا كه ايشان را مغرور كرده، و از آخرت باز داشته، بسيار ناچيز و اندك است، (اگر بخواهند بفهمند) و در آخر اين آيات كه آخر سوره است سوره را با خطابى به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ختم مى‌كند، و در آن خطاب به وى دستور مى‌دهد كه از او درخواست كند همان چيزى را كه خودش از بندگان مؤمن خود و رستگاران در آخرت حكايت كرده بود، و آن اين بود كه گفتند:{ رَبِّ اِغْفِرْ وَ اِرْحَمْ وَ أَنْتَ خَيْرُ اَلرَّاحِمِينَ} پروردگارا بيامرز و رحم كن كه تو بهترين رحم كنندگان هستى "اتفاقا سوره را هم با مساله رستگارى همين طائفه افتتاح كرده و فرموده بود كه اينها وارث بهشتند.

وصف حال مشركين در حال رويارو شدن با مرگ و تمناى باز گشت نمودن و عدم اجابت آن {قَالَ رَبِّ اِرْجِعُونِ... }

{ حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ اَلْمَوْتُ قَالَ رَبِّ اِرْجِعُونِ} كلمه "حتى" متعلق به ما قبل است كه به خداى تعالى نسبت‌ها مى‌دادند، كه منزه از آنها است، يعنى، هم چنان اينگونه نسبت‌ها به او مى‌دهند، و به او شرك مى‌ورزند و با مال و فرزندان كه به ايشان داده‌ايم مغرور مى‌شوند تا مرگشان برسد، و آياتى كه ميان اين غايت "حتى" و آن مغيا (شرك ورزيدن آنان) فاصله شده، جمله‌هاى معترضه هستند.

{ قَالَ رَبِّ اِرْجِعُونِ } ظاهرا خطاب در" برگردانيد مرا "به ملائكه موكل بر مرگ است، و كلمه رب استغاثه‌اى است كه حرف ندايش (اى) حذف شده، و اين استغاثه جمله‌اى است معترضه كه ميان" قال "،و" ارجعون "فاصله شده و تقدير آن" گفت - در حالى كه به پروردگار خود استغاثه مى‌كند - برگردانيد مرا "مى‌باشد.

بعضى‌¹ از مفسرين گفته‌اند: خطاب" ارجعون "به همان" رب "است، و اگر آن را جمع آورده و گفته:" برگردانيد "از باب تعظيم است، هم چنان كه همسر فرعون بنا به حكايت قرآن كريم به شوهر خود فرعون گفت:{ قُرَّتُ عَيْنٍ لِي وَ لَكَ لاَ تَقْتُلُوهُ } نور چشم من و تو باشد و او را نكشيد

بعضى‌² ديگر گفته‌اند: اين از باب جمع فعل است نه جمع فاعل، به اين معنا كه مى‌رساند چند مرتبه مى‌گويد پروردگارا "ارجعنى ارجعنى ارجعنى" مرا برگردان برگردان، برگردان، هم چنان كه بعضى در معناى شعر زير همين را گفته‌اند:

"برخيزيد، برخيزيد تا گريه كنيم از ياد محبوب و منزل واقع در سقط اللوى بين دخول و حومل" كه معناى قفا (كه صيغه تثنيه و دو نفرى است) "قف، قف" است.

ولى اين دو وجه شاذ و در محاورات عرب نادر است، هم جمع آوردن به منظور تعظيم و هم به منظور جمع فعل، و نبايد كلام فصيح خداى را بر چنين معانى حمل كرد.

{ لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحاً فِيمَا تَرَكْتُ كَلاَّ إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا } كلمه" لعل "براى اميدوارى است و در اينجا وقتى عذاب خداى را مى‌بينند كه مشرف بر ايشان شده اظهار چنين اميدى مى‌كنند كه اگر برگردند عمل صالح كنند، هم چنان كه در جاى ديگر قرآن وعده صريح به عمل صالح مى‌دهند و مى‌گويند:{ فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً }³و در جاى ديگر همين معنا را با تعبير تمنى ذكر كرده، كه مى‌گويند:{ يَا لَيْتَنَا نُرَدُّ وَ لاَ نُكَذِّبَ بِآيَاتِ رَبِّنَا}⁴.

{ أَعْمَلُ صَالِحاً فِيمَا تَرَكْتُ } يعنى" اعمل عملا صالحا "تا به جاى آورم عملى صالح

در آنچه كه (از اموال) از خود به جاى گذاشته‌ام يعنى آن اموال را در راه خير و احسان و هر راهى كه مايه رضاى خدا است خرج كنم.

بعضى‌¹ از مفسرين گفته‌اند: مراد از" ما تركت "دنيا است كه با مردن تركش كردند و مراد از عمل صالح تنها انفاق مالى نيست، بلكه همه عبادات مالى و غير مالى از قبيل نماز، روزه، حج، و غيره است.

گفتار اين مفسر بد نيست ولى احتمال اولى با ظاهر آيه بهتر وفق مى‌دهد.

{ كَلاَّ إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا } يعنى هرگز، او به دنيا برنمى‌گردد، و اين سخن (مرا برگردانيد باشد كه در آنچه به جاى نهاده‌ام عملى صالح كنم)، تنها سخنى است كه او مى‌گويد: يعنى سخنى است بى‌اثر، و اين كنايه است از اجابت نشدن آن.

معناى "برزخ" و مراد از:{ وَ مِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلىَ يَوْمِ يُبْعَثُونَ }

{ وَ مِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلىَ يَوْمِ يُبْعَثُونَ...} كلمه "برزخ" به معناى حائل در ميان دو چيز است، هم چنان كه در آيه‌{ بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لاَ يَبْغِيَانِ }²به اين معنا آمده، و مراد از اينكه فرمود: برزخ در ما وراى ايشان است، اين است كه اين برزخ در پيش روى ايشان قرار دارد، و محيط به ايشان است و اگر آينده ايشان را و راى ايشان خوانده، به اين عنايت است كه برزخ در طلب ايشان است، همان طور كه زمان آينده امام و پيش روى انسان است و در عين حال گفته مى‌شود:" وراءك يوم كذا "معنايش اين است كه" چنين روزى به دنبال تو است "و اين تعبير به اين عنايت است كه زمان طالب آدمى است، يعنى منتظر است كه آدمى از آن عبور كند، و اينهم كه بعضى گفته‌اند: كلمه " وراء "به معناى احاطه است معنايش همين است، هم چنان كه در آيه‌{ وَ كَانَ وَرَاءَهُمْ مَلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْباً }³هم معناى دنبال هست و هم معناى احاطه.

و مراد از "برزخ" عالم قبر است كه عالم مثال باشد و مردم در آن عالم كه بعد از مرگ است زندگى مى‌كنند تا قيامت برسد اين آن معنايى است كه سياق آيه و آياتى ديگر و روايات بسيار از طرق شيعه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اهل بيت (علیه السلام) و نيز از طرق اهل سنت بر آن دلالت دارد و بحث پيرامون آن در جلد اول اين كتاب گذشت.

بعضى‌¹ گفته‌اند: مراد از آيه اين است كه بين ايشان و بين دنيا حاجز و حائلى است كه نمى‌گذارد ايشان تا روز قيامت ديگر به دنيا باز گردند، بعد از قيامت هم كه ديگر بر نگشتن معلوم است پس اين جمله مى‌خواهد بر نگشتن به دنيا را تاكيد كند و به كلى مايوسشان نمايد.

ولى اين حرف صحيح نيست، چون از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه حائل و برزخ مذكور بين دنيا و روز قيامت كه در آن مبعوث مى‌شود امتداد دارد نه بين ايشان و برگشت به دنيا، چون اگر مراد حائل ميان ايشان و بر گشت به دنيا بود قيد{ إِلىَ يَوْمِ يُبْعَثُونَ }لغو مى‌شد، البته نه از اين جهت كه مفهوم جمله" تا روز قيامت بر نمى‌گردند "اين است كه بعد از قيامت بر مى‌گردند و آن هم محال است، بلكه از اين جهت كه اصل اين تقييد لغو است و لو اينكه از خارج يا از آيات ديگر دانسته باشيم كه بعد از قيامت بازگشت محال است.

علاوه بر اين، بين اين سخن كه گفتند:" پس، اين جمله مى‌خواهد بر نگشتن به دنيا را تاكيد كند، و به كلى مايوسشان نمايد "و اينكه مى‌گويند" بر نگشتن بعد از قيامت مفهوم از خارج است نظير تناقض است، بلكه بر گشت معنا به اين مى‌شود كه بخواهد بر نگشتن مطلق را كه از كلمه "كلا" استفاده مى‌شود با بر نگشتن موقت محدود به حد{ إِلىَ يَوْمِ يُبْعَثُونَ }تاكيد كند (دقت بفرماييد).

{ فَإِذَا نُفِخَ فِي اَلصُّورِ فَلاَ أَنْسَابَ بَيْنَهُمْ يَوْمَئِذٍ وَ لاَ يَتَسَاءَلُونَ} مراد از اين نفخه، نفخه دوم صور است كه در آن همه مردگان زنده مى‌شوند، نه نفحه اول كه زندگان در آن مى‌ميرند، هم چنان كه بعضى‌² پنداشته‌اند، چون نبودن انساب و پرسش و سنگينى ميزان و سبكى آن و ساير جزئيات همه از آثار نفخه دوم است.

مقصود از اينكه در قيامت حسب و نسبى در بين نيست و كسى از حال ديگرى نمى‌پرسد

و در جمله‌{ فَلاَ أَنْسَابَ بَيْنَهُمْ }آثار انساب را با نفى اصل آن نفى كرده، نه اينكه واقعا در آن روز انساب نباشد، (زيرا انساب چيزى نيست كه به كلى از بين برود)، بلكه مراد اين است كه در آن روز انساب خاصيتى ندارد، چون در دنيا كه انساب محفوظ و معتبر است، به خاطر حوايج دنيوى است. و زندگى اجتماعى دنيا است كه ما را ناگزير مى‌سازد تا خانواده و اجتماعى تاسيس كنيم. و وقتى اين كار را كرديم، باز مجبور مى‌شويم عواطف طرفينى، و تعاون و تعاضد و ساير اسباب را كه مايه دوام حيات دنيوى است معتبر بشماريم آن كه فرزند خانواده است به وظايفى ملتزم مى‌شود، و آن كه پدر و يا مادر خانواده است به وظايفى ديگر

ملتزم مى‌گردد. ولى روز قيامت. ظرف پاداش عمل است، ديگر نه فعلى هست، نه التزام به فعلى. و در آن ظرف همه اسباب كه يكى از آنها انساب است از كار مى‌افتد و ديگر انساب اثر و خاصيتى ندارد.

{ وَ لاَ يَتَسَاءَلُونَ } در اين جمله روشن‌ترين آثار انساب را يادآور شده، و آن احوال پرسى ميان دو نفر است كه با هم نسبت دارند، چون در دنيا به خاطر احتياجى كه در جلب منافع و رفع مضار به يكديگر داشتند، وقتى به هم مى‌رسيدند احوال يكديگر را مى‌پرسيدند، ولى امروز كه روز قيامت است ديگر كسى احوال كسى را نمى‌پرسد.

خواهى گفت: اين معنا با آيات ديگر كه تسائل را اثبات مى‌كند منافات دارد، مانند: آيه‌{ وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلىَ بَعْضٍ يَتَسَاءَلُونَ }¹در پاسخ مى‌گوييم: نه، منافات ندارد، زيرا اين آيه مربوط به تسائل اهل بهشت بعد از ورود به بهشت، و تسائل اهل جهنم بعد از ورود به جهنم است، و آيه مورد بحث مربوط به تسائل در پاى حساب و حكم است، و تسائل اهل محشر را در آن هنگام نفى مى‌كند.

{ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ}... {فِي جَهَنَّمَ خَالِدُونَ} كلمه "موازين" جمع ميزان و يا جمع موزون است، و موزون عبارت است از همان اعمالى كه آن روز سنجيده مى‌شود و درباره معناى ميزان و سنگينى و سبكى آن در تفسير سوره اعراف كلامى گذرانديم.

{ تَلْفَحُ وُجُوهَهُمُ اَلنَّارُ وَ هُمْ فِيهَا كَالِحُونَ } در مجمع البيان گفته كلمه" لفح "و همچنين" نفح "به يك معنا است، با اين تفاوت كه لفح تاثير بيشتر و كاريتر دارد، كه عبارت است از مسموميت جلدى كه پوست صورت را خراب مى‌كند، ولى نفح به معناى باد شديدى است كه پوست صورت را اذيت كند و كلمه" كالح "از" كلوح "است كه به معناى جمع شدن و خشكيدن لبها است، به طورى كه ديگر نتواند دندانها را بپوشاند².

و معناى آيه اين است كه لهيب و هرم آتش آن چنان به صورتهايشان مى‌خورد كه لبهايشان را مى‌خشكاند، به طورى كه دندانهايشان نمايان مى‌شود، مانند: سر گوسفندى كه روى آتش گرفته باشند.

{ أَ لَمْ تَكُنْ آيَاتِي تُتْلىَ عَلَيْكُمْ... } يعنى به ايشان گفته مى‌شود:" آيا آيات من براى شما خوانده نشد و آيا شما نبوديد كه آنها را تكذيب مى‌كرديد؟

توضيح اينكه اهل عذاب در مقام اعتراف و تقاضاى برگشت مى‌گويند:{ رَبَّنَا غَلَبَتْ عَلَيْنَا شِقْوَتُنَا...}

{ قَالُوا رَبَّنَا غَلَبَتْ عَلَيْنَا شِقْوَتُنَا وَ كُنَّا قَوْماً ضَالِّينَ } كلمه" شقوت و شقاوت و شقاء "ضد سعادت است، و سعادت هر چيزى خيرى است كه مختص به او است و شقاوتش نداشتن آن خير است و به عبارت ديگر: شقاوت به معناى شر مختص به هر چيزى است.

{ غَلَبَتْ عَلَيْنَا شِقْوَتُنَا } يعنى پروردگارا شقاوت ما بر ما غلبه كرد و اگر شقاوت را به خود نسبت دادند، اشاره است به اينكه خودشان نيز در غلبه شقاوتشان مؤثر و دخيل بوده‌اند و آن را به سوء اختيار خود براى خود انتخاب كردند، به دليل اينكه دنبال اين آيه گفتند:

"پروردگارا ما را از دوزخ در آور كه اگر اين دفعه همان خطاها را تكرار كنيم ستمكار خواهيم بود" ،چون در اين جمله وعده حسنات مى‌دهند. و اگر سعادت و شقاوت اختيارى و اكتسابى نباشد، وعده معنا ندارد، چون اگر از جهنم به سوى دنيا باز گردند تازه همان حال اول را خواهند داشت.

ولى در عين اينكه خود را مقصر دانسته‌اند، در عين حال خود را مغلوب شقاوت هم دانسته‌اند، به اين معنا كه نفس خويش را چون صفحه‌اى بى رنگ دانسته‌اند كه هم مى‌توانسته رنگ سعادت قبول كند و هم به رنگ شقاوت در آيد، چيزى كه هست شقاوت بر آنها غلبه كرده و محل را به زور اشغال نموده، اما اين شقاوت، شقاوت خودشان بوده، "شقوتنا" شقاوتى بوده كه در صورت سوء اختيار و ارتكاب گناهان حتمى بوده است، چون در اول خود را مانند صفحه‌اى بى رنگ و خالى از سعادت و شقاوت فرض كردند، پس اگر در عين حال شقاوت را شقاوت خود دانسته‌اند، اين ارتباط به خاطر همان سوء اختيار و ارتكاب گناهان است.

و كوتاه سخن اينكه، مى‌خواهيم بگوييم: در اين جمله اعتراف كرده‌اند بر اينكه شقاوت جزء ذاتشان نبوده، بلكه بدانها ملحق و عارض شده و وقتى هم عارض شده كه حجت بر آنها تمام بوده، چون اين سخن را بعد از اعتراض خداى تعالى به ميان آوردند، كه پرسيد:

"آيا آيات من بر شما تلاوت نمى‌شد...

اهل دوزخ بعد از جمله مذكور گفتند{ وَ كُنَّا قَوْماً ضَالِّينَ }و با اين جمله اعتراف خود را تاكيد كردند. و اين اعتراف مؤكد را بدان جهت كردند كه به اين وسيله از عذاب خلاصى

يافته به دنيا بر گردند تا براى خود سعادت كسب كنند، چون در دنيا سابقه اين كار را داشتند كه اعتراف گناهكار و متمرد، به گناه و تمرد خود، توبه و پاك كننده او است و او را از آثار سوء گناه نجات مى‌دهد.

خواهى پرسيد كه: مگر نمى‌دانند آخرت، دار پاداش و جزاء است، نه دار عمل و توبه چون اعتراف به گناه هم خود يكى از اعمال است؟ مى‌گوييم: چرا، مى‌دانند ولى اين اظهار ندامت از باب ظهور ملكات باطنى است، هم چنان كه در آن روز ملكات ديگرى كه در دنيا كسب كردند نيز از ايشان بروز مى‌كند، مثلا، وقتى حق برايشان ظاهر مى‌شود و با چشم خود مى‌بينند، شروع مى‌كنند به انكار كردن، كه ما چنين و چنان نكرديم، و با اين انكار خود، ملكه دروغگويى و انكار خود را بروز مى‌دهند و قرآن كريم چند جا از اين موارد را حكايت نموده، از آن جمله فرموده:{ يَوْمَ يَبْعَثُهُمُ اَللَّهُ جَمِيعاً فَيَحْلِفُونَ لَهُ كَمَا يَحْلِفُونَ لَكُمْ }¹و نيز فرموده:{ ثُمَّ قِيلَ لَهُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ تُشْرِكُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ قَالُوا ضَلُّوا عَنَّا بَلْ لَمْ نَكُنْ نَدْعُوا مِنْ قَبْلُ شَيْئاً}².

{ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْهَا فَإِنْ عُدْنَا فَإِنَّا ظَالِمُونَ } منظور از اين درخواست، به طورى كه آيات ديگر بر آن دلالت مى‌كند، درخواست برگشتن به دنيا است، و اين در حقيقت از قبيل درخواست مسبب، به زبان درخواست سبب است، و مرادشان اين است كه به دنيا برگردند، و عمل صالح كنند، توبه هم كه الآن (در دوزخ) كه اين درخواست را مى‌كردند كرده‌اند، در نتيجه از جمله كسانى خواهند شد كه هم توبه كرده و هم عمل صالح انجام داده‌اند.

{ قَالَ اِخْسَؤُا فِيهَا وَ لاَ تُكَلِّمُونِ} راغب در مفردات مى‌گويد: "خسأت الكلب فخسأ" معنايش اين است كه سگ را از روى اهانت چخ كردم، رفت و در گوشه‌اى نشست، و عرب وقتى مى‌خواهد به سگ بگويد:

چخ، مى‌گويد: "اخسأ" ³و بنا به گفته راغب، در كلام استعاره كنايه‌اى به كار رفته، و مراد از

اين كلام زجر و چخ كردن اهل جهنم و قطع كلام ايشان است.

{ إِنَّهُ كَانَ فَرِيقٌ مِنْ عِبَادِي يَقُولُونَ رَبَّنَا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا وَ اِرْحَمْنَا وَ أَنْتَ خَيْرُ اَلرَّاحِمِينَ } اين" فريق "كه در اين آيه درباره آنان بحث فرموده مؤمنين در دنيا هستند كه ايمانشان، توبه و بازگشت به سوى خدا است، هم چنان كه در كلام مجيدش آن را توبه خوانده و درخواستشان شمول رحمت را، - همان رحمتى كه در آخرت مخصوص به مؤمنين است - در خواست توفيق براى سعادت است، تا در نتيجه عملى كنند كه داخل بهشت شوند و به همين جهت در اين آيه كه متوسل به خدا شده‌اند، اسم خير الراحمين او را وسيله قرار دادند.

پس كلام مؤمنين در دنيا معنايش توبه و درخواست رستگارى و سعادت است، و اين عين همان چيزى است كه اينان در اين آيه خواسته‌اند، تنها فرقى كه هست اين است كه موقف مختلف شده، اين حرف را بايد در موقف دنيا مى‌زدند.

جواب رد خداوند به توبه و تقاضاى دوزخيان‌

{ فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِيًّا حَتَّى أَنْسَوْكُمْ ذِكْرِي وَ كُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَكُونَ} همه ضميرهاى خطاب به كفار و ضميرهاى غيبت به مؤمنين بر مى‌گردد، و سياق شاهد است بر اينكه مراد از "ذكرى" همان كلام مؤمنين است كه در دنيا مى‌گفتند{ رَبَّنَا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا وَ اِرْحَمْنَا... }كه مضمون كلام خود كفار هم در آتش دوزخ همين است.

و اينكه فرمود:{ حَتَّى أَنْسَوْكُمْ ذِكْرِي }معنايش اين است كه همين اشتغالتان به مسخره كردن مؤمنين، و خنديدن به ايشان، ذكر مرا از يادتان برده، و اگر اينطور نفرمود، بلكه فرمود: مؤمنين ذكر مرا از يادتان بردند، خواست تا بفهماند مؤمنين در نظر آنان احترام و شانى نداشتند، مگر همين كه مسخره شوند.

{ إِنِّي جَزَيْتُهُمُ اَلْيَوْمَ بِمَا صَبَرُوا أَنَّهُمْ هُمُ اَلْفَائِزُونَ } مراد از" اليوم "روز جزا است، و متعلق صبر چيزى است كه از سياق فهميده مى‌شود و به خاطر اختصار نامش را نبرده و معنايش صبر در ذكر خدا است، با اينكه شما ايشان را به خاطر همان ذكر مسخره مى‌كرديد و اينكه فرمود:{ أَنَّهُمْ هُمُ اَلْفَائِزُونَ }در مقام حصر است، يعنى تنها ايشان رستگارند نه شما.

و اين آيات چهارگانه‌{ قَالَ اِخْسَؤُا}... {هُمُ اَلْفَائِزُونَ }در مقام مايوس كردن كفار است كه به طور قطع از رستگارى خود مايوس شوند، به خاطر آن اعترافى كه كردند، و دنبالش تقاضاى بازگشت به دنيا نمودند، و حاصل معناى آنها اين است كه به طور قطع مايوس باشيد، از آنچه طلب مى‌كنيد، و در طلب آن اعتراف به جرم نموديد، زيرا اين طلب خود نوعى عمل است، كه آنهم ظرفش دنيا است، هم چنان كه بندگان مؤمن من دنيا را وسيله رستگارى

خود كرده، و عمل مى‌كردند، و شما ايشان را مسخره مى‌كرديد، و به آنان مى‌خنديديد، تا آنجا كه عمل را رها كرده، و آن را با سخريه اهل عمل عوض كرديد، تا امروز رسيد، كه روز جزا است، و ديگر عمل ممكن نيست، در نتيجه آنان با رسيدن به پاداش عمل خود رستگار شدند، و شما تهى دست مانديد، و چون خود را تهى دست يافتيد، در تلاش بر آمديد كه براى خود كارى كنيد و حال آنكه امروز روز كار و عمل نيست، تنها روز جزا است.

{ قَالَ كَمْ لَبِثْتُمْ فِي اَلْأَرْضِ عَدَدَ سِنِينَ} اين از جمله پرسش‌هايى است كه خدا در قيامت از مردم مى‌كند، كه مدت درنگ شما در زمين چقدر بود؟ و اين پرسش در چند جا از كلام مجيدش آمده و منظور از آن پرسش از مدت درنگ در قبور است، هم چنان كه آيه‌{ وَ يَوْمَ تَقُومُ اَلسَّاعَةُ يُقْسِمُ اَلْمُجْرِمُونَ مَا لَبِثُوا غَيْرَ سَاعَةٍ }¹و آيه‌{ كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَ مَا يُوعَدُونَ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاَّ سَاعَةً مِنْ نَهَارٍ }²و غير از اين دو از آيات ديگر بر آن دلالت دارد پس ديگر نبايد به گفتار بعضى‌³ از مفسرين اعتنا كرد كه گفته‌اند:

مراد از درنگ درنگ در دنيا است، و همچنين احتمال بعضى‌⁴ ديگر كه گفته‌اند ممكن است مجموع مكث در دنيا و برزخ باشد.

{ قَالُوا لَبِثْنَا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ فَسْئَلِ اَلْعَادِّينَ } ظاهر سياق اين است كه مراد از" روز "يك روز از روزهاى معمولى دنيا باشد. و اگر درنگ در برزخ را معادل بعضى از يك روز از روزهاى دنيا كردند، از اين باب است كه خواسته‌اند عمر آن را در مقايسه با زندگى ابدى قيامت كه آن روز بر ايشان مشهود مى‌شود، اندك بشمارند. مؤيد اين معنا تعبيرى است كه در جاى ديگر قرآن آمده كه از عمر برزخ به ساعت و در بعضى جاها به شامى از يك روز، و يا به ظهرى از آن تعبير كردند.

و اينكه گفتند:{ فَسْئَلِ اَلْعَادِّينَ }معنايش اين است كه: ما خوب نمى‌توانيم بشماريم، از كسانى بپرس كه مى‌توانند بشمارند، كه بعضى‌⁵ از مفسرين آنان را به ملائكه

تفسير كرده‌اند، كه شمارشگر ايامند، و بعيد هم نيست كه چنين باشد.

{ قَالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاَّ قَلِيلاً لَوْ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ } گوينده اين جمله خداى سبحان است و در اين جمله نظريه كفار كه عمر برزخ را اندك شمردند تصديق شده و زمينه براى جمله آخر آيه فراهم شده كه مى‌فرمايد: اى كاش مى‌دانستيد.

و معناى آن اين است كه خداى تعالى فرمود: مطلب همين است كه شما گفتيد، مدت مكث شما در برزخ اندك بود، ولى اى كاش در دنيا هم اين معنا را مى‌دانستيد كه مكث شما در قبور چقدر اندك است و پس از آن مكث اندك، از قبرها بيرون مى‌شويد، و در نتيجه منكر بعث نمى‌شديد تا به چنين عذابى جاودانه دچار گرديد و البته آرزو در كلام خداى تعالى و همچنين رجاء و اميد راجع به مخاطب و يا راجع به مقام است نه راجع به خود خدا، (چون آرزو و اميد در ذات بارى تعالى معنا ندارد).

بعضى‌¹ از مفسرين كلمه" لو "را در آيه شريفه شرطيه و جمله را فعل شرط گرفته و جزاء آن را محذوف دانسته، و آن گاه در تصحيح اين فرضيه دست و پايى كرده كه ذوق سليم به هيچ وجه آن را نمى‌پسندد و اصولا شرطيه بودن كلمه مذكور، از سياق آيه بعيد است كه بعدش براى خواننده روشن است، و از آن بعيدتر اين است كه كلمه مذكور را" لو "وصليه بگيريم، چون" لو "وصليه هيچ وقت بدون واو عطف استعمال نمى‌شود.

اشاره به برهانى براى مساله بعث با بيان منزه بودن خداى ملك حق از انجام كار بيهوده و عبث‌

{ أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً}... {رَبُّ اَلْعَرْشِ اَلْكَرِيمِ} بعد از آنكه احوال بعد از مرگ و سپس مكث در برزخ، و در آخر مساله قيامت را با حساب و جزايى كه در آن است براى كفار بيان كرد، در اين جمله ايشان را توبيخ مى‌كند كه خيال مى‌كردند مبعوث نمى‌شوند، چون اين پندار خود جرأتى است بر خداى تعالى، و نسبت عبث به او دادن است، و بعد از اين توبيخ به برهان مساله بعث اشاره نموده و مى‌فرمايد: "ا فحسبتم ..." ،و حاصل اين برهان اين است كه وقتى مطلب از اين قرار بود كه گفتيم: هنگام مشاهده مرگ، و بعد از آن مشاهده برزخ، و در آخر مشاهده بعث و حساب و جزا دچار حسرت مى‌شويد، آيا باز هم خيال مى‌كنيد كه ما شما را بيهوده آفريديم، كه زنده شويد و بميريد و بس، ديگر نه هدفى از خلقت شما داشته باشيم، و نه اثرى از شما باقى بماند، و ديگر شما به ما بر نمى‌گرديد؟!.

{ فَتَعَالَى اَللَّهُ اَلْمَلِكُ اَلْحَقُّ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ رَبُّ اَلْعَرْشِ اَلْكَرِيمِ } اين جمله اشاره است به همان برهان كه گفتيم بعث را اثبات و نفى آن را انكار مى‌كند، و اين برهان به صورت تنزيه خدا است از كار بيهوده، چون در اين تنزيه، خود را به چهار وصف ستوده: اول اينكه خدا فرمانرواى حقيقى عالم است دوم اينكه او حق است و باطل در او راه ندارد. سوم اينكه معبودى به غير او نيست. چهارم اينكه مدبر عرش كريم است.

و چون فرمانرواى حقيقى است هر حكمى درباره هر چيزى براند چه ايجاد باشد و چه بر گرداندن، چه مرگ باشد و چه حيات و رزق، حكمش نافذ و امرش گذرا است. و چون حق است آنچه از او صادر مى‌شود و هر حكمى كه ميراند حق محض است، چون از حق محض غير از حق محض سر نمى‌زند و باطل و عبث در او راه ندارد.

و چون ممكن بود كسى تصور كند با اين خدا، خدايى ديگر و داراى حكمى ديگر باشد، كه حكم او را باطل سازد، لذا خدا را به اينكه جز او معبودى نيست وصف كرد، و معبود به اين جهت مستحق عبادت است كه داراى ربوبيت است، و چون معبودى غير از او نيست، پس تنها رب عرش كريم هم او است، - و تنها مصدر احكام اين عالم او است - عرشى كه مجتمع همه ازمه امور است، و احكام و اوامر جارى در عالم همه از آنجا صادر مى‌شود.

پس خلاصه كلام اين شد كه خداوند آن كسى است كه هر حكمى از او صادر مى‌شود، و هر چيزى كه از ناحيه او هستى مى‌گيرد، و او جز به حق حكم نمى‌راند، و غير از حق فعلى انجام نمى‌دهد. پس موجودات همه به سوى او بر گشت مى‌كنند، و به بقاى او باقيند، و گرنه عبث و باطل مى‌بودند، و عبث و بطلان در صنع او نيست و دليل اينكه خداى تعالى متصف به اين چهار صفت است اين است كه او اللَّه است، يعنى، موجود بالذات و ايجاد كننده ما سوى است.

{ وَ مَنْ يَدْعُ مَعَ اَللَّهِ إِلَهاً آخَرَ لاَ بُرْهَانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّمَا حِسَابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلْكَافِرُونَ} مراد از "خواندن الهى غير از خدا" ،اين است كه با وجود خدا اله ديگرى بخوانند، نه اينكه هم خداى را بخوانند و هم الهى ديگر را، چون مشركين يا اكثر ايشان اصلا خداى را نمى‌خوانند، بلكه تنها شركايى را كه ادعا مى‌كنند مى‌خوانند، ممكن هم هست مراد از دعا، اثبات خداى ديگر باشد، چون خواندن خدايى غير از آفريدگار منفك از اثبات آن نيست.

قيد "{لاَ بُرْهَانَ لَهُ بِهِ}" قيدى است توضيحى براى خدايان ادعايى كه مى‌فهماند معبود

ديگرى كه برهان بر معبوديتش باشد غير از خدا نيست بلكه بر عكس، برهان بر نبود چنين معبودهايى قائم است هر چه مى‌خواهد باشد.

و جمله" {فَإِنَّمَا حِسَابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ}" كلمه تهديد است كه در ضمن حساب را منحصر در محضر الهى نموده مى‌فهماند كه هيچ كس ديگرى در حساب او مداخله ندارد هر كيفر و پاداشى كه حساب او آن را اقتضا كند همان را جارى مى‌سازد. و آن كيفر عبارت است از آتش دوزخ - كه آيات سابق بر آن تصريح داشت - كه به طور قطع بدان مى‌رسد، و برگشت اين جمله به انكار و نفى هر شفيع، و نوميد ساختن از هر سبب نجاتى است، كه همين مضمون را جمله‌{ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلْكَافِرُونَ }تتميم كرده.

{ وَ قُلْ رَبِّ اِغْفِرْ وَ اِرْحَمْ وَ أَنْتَ خَيْرُ اَلرَّاحِمِينَ} اين آيه خاتمه سوره است، و در آن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را امر مى‌فرمايد كه شعار و گفتار مؤمنين را كه در دنيا ورد زبان دارند، و خداى تعالى آن را برايش حكايت كرده به مردم خود برساند و نيز برساند كه پاداش اين گفتار رستگارى در روز قيامت است، هم چنان كه در آيات 109 و 111 اين سوره كه فرموده:{ إِنَّهُ كَانَ فَرِيقٌ مِنْ عِبَادِي يَقُولُونَ... }از آن پاداش خبر داده است.

و اين بيان كه سوره با آن ختم مى‌شود، همان بيانى است كه سوره با آن آغاز شد و فرمود:{ قَدْ أَفْلَحَ اَلْمُؤْمِنُونَ }كه بحث در معنايش گذشت.

بحث روايتى‌

در كافى به سند خود از ابى بصير از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود:

هر كس قيراطى از زكات نپرداخته باشد نه مؤمن است و نه مسلمان، همان است كه خداى تعالى درباره‌اش فرموده:{ رَبِّ اِرْجِعُونِ لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحاً فِيمَا تَرَكْتُ}¹.

مؤلف: اين معنا به طريقى ديگر از آن جناب، و از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده، و مقصود تطبيق آيه با مانع زكات است، نه اينكه آيه در خصوص اين مورد نازل شده باشد.

پاره‌اى از روايات مربوط به برزخ و احوال آن‌

در تفسير قمى در ذيل جمله‌{ وَ مِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلىَ يَوْمِ يُبْعَثُونَ }فرموده: برزخ به

معناى امر بين دو امر و حد وسط آن دو است و در آيه به معناى ثواب و عقاب بين دنيا و آخرت است، و امام صادق (علیه السلام) فرمود: به خدا سوگند من بر شما نمى‌ترسم مگر از برزخ، چون وقتى كار دست ما بيفتد، ما به شما اولى خواهيم بود ¹(يعنى آن گاه كه در قيامت اجازه شفاعت به ما بدهند غير از شما را بر شما مقدم نمى‌داريم).

مؤلف: ذيل اين روايت را كلبى در كافى به سند خود از عمرو بن يزيد، از آن جناب روايت كرده‌².

و نيز در همان كتاب مى‌گويد: على بن الحسين (علیه السلام) فرمود: قبر يا باغى است از باغات بهشت، و يا حفره و گودالى است از گودال‌هاى آتش‌³.

و در كافى به سند خود از ابى ولاد الحناط، از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: به آن جناب گفتم: فدايت شوم روايت مى‌كنند كه ارواح مؤمنين در سنگدان مرغانى سبز، پيرامون عرش طيران مى‌كنند، فرمود: نه، مؤمن نزد خدا گرامى‌تر از اين است كه او را در سنگدان مرغ جاى دهد، ليكن در بدنهايى مانند همين بدنها حلول مى‌كند⁴.

و نيز در آن كتاب به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: ارواح مؤمنين در باغى از بهشت قرار دارند، و از طعام آن مى‌خورند و از آب آن مى‌نوشند، و مى‌گويند: پروردگارا قيامت را براى ما به پا كن و آنچه به ما وعده داده‌اى منجر فرما، و آخر ما را به اولمان ملحق ساز⁵.

و نيز در همان كتاب به سند خود از ابى بصير از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: ارواح نيز مانند اجسادند، در باغى از بهشت قرار گرفته و با يكديگر آشنايى و گفتگو دارند، و چون روحى بر ارواح ديگر وارد شود، آن ارواح به يكديگر مى‌گويند فعلا با او حرف نزنيد، بگذاريد تا خستگى دركند، چون از هولى عظيم گذشته است، سپس از او احوال دوستان و فاميل خود را مى‌پرسند كه فلانى چطور بود؟ آن ديگرى چكار مى‌كرد؟ اگر در پاسخ بگويد: زنده بود اميدوار آمدنش مى‌شوند، و اگر بگويد: مرده مى‌فهمند كه دوزخى شده، و ديگر او را نمى‌بينند، با خود مى‌گويند: سقوط كرد، سقوط كرد⁶.

مؤلف: اخبار در مساله برزخ و تفاصيل آنچه بر سر مؤمنين و غير مؤمنين مى‌آيد بسيار

زياد و به حد تواتر است كه ما قسمتى از آنها را در ابحاث متفرقه گذشته ايراد نموديم.

رواياتى با اين مضمون كه در قيامت هر حسب و نسبى منقطع است جز حسب و نسب رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله و سلم)

در مجمع البيان مى‌گويد: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: تمامى حسب و نسب‌ها در روز قيامت منقطع مى‌شود مگر حسب و نسبت من‌¹.

مؤلف: به نظر مى‌رسد اين روايت را از طرق عامه نقل كرده باشد، چون در كتب عامه آمده از آن جمله الدر المنثور آن را از عده‌اى از صاحبان جوامع حديث، از مسور بن مخرمه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده و عبارتش چنين است: همه انساب در روز قيامت منقطع است مگر نسب من، و سبب من و دامادى من.² و از عده‌اى از اصحاب جوامع از عمر بن خطاب از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايتى نقل كرده كه عبارتش چنين است:" هر سببى و نسبى در روز قيامت منقطع است مگر سبب و نسب من‌³ و از ابن عساكر از ابن عمر از آن جناب به اين عبارت نقل كرده: هر نسبى و هر دامادى در روز قيامت منقطع است مگر نسب من و دامادى من‌⁴.

و در مناقب در حديث طاووس از امام زين العابدين (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: خداوند بهشت را خلق كرده براى هر كسى كه اطاعتش كند و احسان نمايد، هر چند عبد حبشى باشد، و آتش را خلق كرده براى هر كس كه نافرمانيش كند، هر چند قرشى زاده باشد، مگر نشنيدى كلام خداى را كه مى‌فرمايد{ فَإِذَا نُفِخَ فِي اَلصُّورِ فَلاَ أَنْسَابَ بَيْنَهُمْ يَوْمَئِذٍ وَ لاَ يَتَسَاءَلُونَ }به خدا سوگند فرداى قيامت هيچ چيز به دردت نمى‌خورد مگر عمل صالحى كه خودت از پيش فرستاده باشى‌⁵.

مؤلف: سياق آيه شريفه هم سياقى است كه تخصيص نمى‌پذيرد و بعيد نيست مقصود از روايات بالا اين باشد كه منسوب بودن به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين اثر را دارد كه در دنيا آدمى را موفق به عمل صالح مى‌كند، عملى كه در روز قيامت به درد آدمى بخورد.

و در تفسير قمى در ذيل جمله‌{ تَلْفَحُ وُجُوهَهُمُ اَلنَّارُ }فرموده‌اند: يعنى آتش لهيب مى‌زند بر ايشان و آنان را مى‌سوزاند{ وَ هُمْ فِيهَا كَالِحُونَ }در حالى كه رويها متغير و دهنهايشان باز باشد⁶.

و در توحيد به سند خود از بى بصير از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‌{ رَبَّنَا غَلَبَتْ عَلَيْنَا شِقْوَتُنَا }فرمود: اين شقاوت هم اثر اعمال خود آنان است‌¹.

و در علل به سند خود از مسعدة بن زياد روايت كرده كه گفت: مردى به جعفر بن محمد (علیه السلام) گفت: يا ابا عبد اللَّه آيا ما براى امرى عجيب خلق شديم؟ پرسيد خدا خيرت دهد چطور؟ گفت: آخر ما براى فنا خلق شده‌ايم. فرمود: ساكت باش، اى برادر زاده، ما براى بقاء خلق شده‌ايم، چگونه فانى مى‌شويم با اينكه بهشت و جهنم فنا ندارند، نه بهشت از بين مى‌رود، و نه آتش دوزخ فرو مى‌نشيند؟ نه، و ليكن ما در مردن از خانه‌اى به خانه‌اى ديگر منتقل مى‌شويم‌².

و در تفسير قمى در ذيل آيه‌{ قَالَ كَمْ لَبِثْتُمْ}... {فَسْئَلِ اَلْعَادِّينَ }روايت آمده كه فرمودند: يعنى از ملائكه‌اى كه ايام را عليه ما مى‌شمارند و ساعتهاى ما را مى‌نويسند و اعمال ما را از نيك و بد ضبط مى‌كنند، بپرس‌³.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم از ايفع بن عبد الكلاعى، روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خداوند وقتى اهل بهشت را وارد بهشت، و اهل جهنم را داخل جهنم كرد. به اهل بهشت مى‌فرمايد: چقدر در زمين زندگى كرديد؟ مى‌گويند: روزى يا بعضى از يك روز مى‌فرمايد: در اين مدت كوتاه چه خوب تجارتى كرديد، كه رحمت و رضوان و بهشت مرا كسب نموديد، پس در آن جاودانه بمانيد.

آن گاه به اهل دوزخ خطاب مى‌فرمايد كه: چقدر در دنيا زندگى كرديد؟ مى‌گويند:

روزى يا پاره‌اى از يك روز. مى‌فرمايد: چه بد تجارتى كرديد در يك روز يا كمتر از آن كه در اين مدت كوتاه آتش و غضب مرا كسب نموديد پس در آن جاودانه بمانيد⁴.

مؤلف: انطباق مضمون اين حديث با آيه شريفه با آن سياقى كه دارد، و نيز با آن آيات ديگرى كه نظير اين آيه است، روشن نيست، و ما با استمداد از شواهدى پيرامون مدلول آيه بحث كرديم.

(24) سوره نور مدنى است، و شصت و چهار آيه دارد (64)

[سوره النور (24):آيات 1 تا 10]

{بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ}{ سُورَةٌ أَنْزَلْنَاهَا وَ فَرَضْنَاهَا وَ أَنْزَلْنَا فِيهَا آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ (1) اَلزَّانِيَةُ وَ اَلزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اَللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ وَ لْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ (2) اَلزَّانِي لاَ يَنْكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَ اَلزَّانِيَةُ لاَ يَنْكِحُهَا إِلاَّ زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ وَ حُرِّمَ ذَلِكَ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ (3) وَ اَلَّذِينَ يَرْمُونَ اَلْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَ لاَ تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَداً وَ أُولَئِكَ هُمُ اَلْفَاسِقُونَ (4) إِلاَّ اَلَّذِينَ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اَللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (5) وَ اَلَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ إِلاَّ أَنْفُسُهُمْ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ اَلصَّادِقِينَ (6) وَ اَلْخَامِسَةُ أَنَّ لَعْنَتَ اَللَّهِ عَلَيْهِ إِنْ كَانَ مِنَ اَلْكَاذِبِينَ (7) وَ يَدْرَؤُا عَنْهَا اَلْعَذَابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ اَلْكَاذِبِينَ (8) وَ اَلْخَامِسَةَ أَنَّ غَضَبَ اَللَّهِ عَلَيْهَا إِنْ كَانَ مِنَ اَلصَّادِقِينَ (9) وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اَللَّهَ تَوَّابٌ حَكِيمٌ (10)}

ترجمه آيات‌

به نام خداى بخشنده مهربان. اين سوره را فرستاديم و (احكامش را) فريضه بندگان كرديم و در آن

آيات روشن نازل ساختيم براى اين كه بندگان متذكر آن حقايق شوند (1).

بايد شما مؤمنان هر يك از زنان و مردان زناكار را به صد تازيانه مجازات و تنبيه كنيد و هرگز در باره آنان در دين خدا رأفت و ترحم روا مداريد اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد و بايد عذاب آن بدكاران را جمعى از مؤمنان مشاهده كنند (2).

مرد زناكار جز با زن زناكار و مشرك نكاح نكند و زن زناكار هم جز با مرد زانى و مشرك نكاح نخواهد كرد و اين كار بر مردان مؤمن حرام است (3).

و آنان كه به زنان با عفت نسبت زنا بدهند آن گاه چهار شاهد عادل بر ادعاى خود نياورند آنان را به هشتاد تازيانه كيفر دهيد و ديگر هرگز شهادت آنها را نپذيريد كه مردمى فاسق و نادرستند (4).

مگر آنهايى كه بعد از آن فسق و بهتان به درگاه خدا توبه كردند و در مقام اصلاح خود بر آمدند در اين صورت خدا آمرزنده و مهربان است (5).

و آنان كه به زنان خود نسبت زنا دهند و جز خود بر آن شاهد نداشته باشند بايد هر يك از آنها چهار مرتبه شهادت و قسم به نام خدا ياد كه او در اين ادعاى زنا از راستگويان است (6).

و بار پنجم قسم ياد كند كه لعن خدا بر او باد اگر از دروغگويان باشد (7).

پس براى رفع عذاب حد، آن زن نيز نخست چهار مرتبه شهادت و قسم به نام خدا ياد كند كه البته شوهرش دروغ مى‌گويد (8).

و بار پنجم قسم ياد كند كه غضب خدا بر او اگر اين مرد در اين ادعا از راستگويان باشد (9).

و اگر فضل و رحمت خدا شامل حال شما مؤمنان نبود و اگر نه اين بود كه خداى مهربان البته توبه پذير و درستكار است حدود و تكليف را چنين آسان نمى‌گرفت و با توبه از شما رفع عذاب نمى‌كرد (10).

بيان آيات‌

غرض اين سوره همان است كه سوره با آن افتتاح شده و آن بيان پاره‌اى از احكام تشريع شده، و سپس پاره‌اى از معارف الهى مناسب با آن احكام است، معارفى كه مايه تذكر مؤمنين مى‌شود.

معنا و مورد استعمال كلمه "سورة" و مقصود از اينكه

 فرمود: {سُورَةٌ أَنْزَلْنَاهَا وَ فَرَضْنَاهَا}

{ سُورَةٌ أَنْزَلْنَاهَا وَ فَرَضْنَاهَا وَ أَنْزَلْنَا فِيهَا آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ } كلمه" سوره "به معناى پاره‌اى از كلمات و جمله‌بندى‌هايى است كه همه براى ايفاى يك غرض ريخته شده باشد، و به همين جهت در اين آيه شريفه يك بار مجموع آيات سوره به اعتبار معنايى كه دارند يك سوره ناميده شده، و فرموده:" اين سوره را نازل كرديم "و

بار ديگر ظرف براى بعضى آياتش اعتبار شده، از باب ظرفيت مجموع براى بعض و فرموده:

" در آن آياتى روشن نازل كرديم

و اين كلمه از كلماتى است كه قرآن كريم آن را وضع كرده و هر دسته از آياتش را يك سوره ناميده، و استعمال آن در كلام خداى تعالى مكرر آمده، و مثل اينكه وجه اين نامگذارى معناى لغوى آن است، كه همان ديوار دور شهر باشد كه بر شهر احاطه مى‌كند، چون سوره قرآن نيز حصارى است كه چند آيه و يا يك غرض معينى را كه در مقام ايفاى آن است در بر گرفته است.

راغب مى‌گويد كلمه" فرض "به معناى بريدن چيز محكم و تاثير در آن مى‌باشد، مانند، فرض آهن و... سپس گفته: فرض، همان معناى ايجاب را مى‌دهد، با اين تفاوت كه واجب كردن چيزى را به اعتبار وقوع و ثباتش ايجاب مى‌گويند، و به اعتبار بريده شدن، و يك طرفى شدن تكليف در آن، فرض مى‌گويند، هم چنان كه خداى تعالى فرموده:{ سُورَةٌ أَنْزَلْنَاهَا وَ فَرَضْنَاهَا}، يعنى سوره‌اى كه ما عمل به آن را بر تو واجب كرديم.

و نيز مى‌گويد: اين كلمه هر جا كه در جمله" فرض اللَّه عليه - خدا بر او فرض كرد "واقع شده باشد، معناى ايجابى را مى‌دهد كه خداى تعالى مكلف را بدان وارد و تكليف كرده، و هر جا در جمله" فرض اللَّه له "واقع شده باشد، معناى توسعه و رخصت را مى‌دهد، مانند:{ مَا كَانَ عَلَى اَلنَّبِيِّ مِنْ حَرَجٍ فِيمَا فَرَضَ اَللَّهُ لَهُ } در آنچه خدا نصيب كرده براى پيغمبر حرجى بر او نيست"¹.

پس اينكه فرمود:{ سُورَةٌ أَنْزَلْنَاهَا وَ فَرَضْنَاهَا}، معنايش اين است كه اين سوره را ما نازل كرديم، و عمل به آن احكامى كه در آن است واجب نموديم، پس اگر آن حكم ايجابى باشد، عمل به آن اين است كه آن را بياورند، و اگر تحريمى باشد عمل به آن اين است كه ترك كنند و از آن اجتناب نمايند.

و اينكه فرمود:{ وَ أَنْزَلْنَا فِيهَا آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ }مراد از آن - به شهادت سياق - آيه نور، و آيات بعد از آن است كه حقيقت ايمان و كفر و توحيد و شرك را ممثل مى‌سازد، و اين معارف الهى را تذكر مى‌دهد.

{ اَلزَّانِيَةُ وَ اَلزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ}... {اَلْمُؤْمِنِينَ } كلمه" زنا "به معناى جماع بدون عقد يا بدون شبه عقد يا بدون خريد كنيز است، و كلمه

" جلد "به معناى زدن تازيانه است و كلمه" رأفت "به معناى دلسوزى و تحريك شدن عواطف است، بعضى‌¹ از لغويين گفته‌اند: به معناى رحمت آميخته با دلسوزى است و كلمه" طائفه "در اصل به معناى جماعت است وقتى كه كوچ مى‌كنند، بعضى‌² گفته‌اند: اين كلمه بر دو نفر و حتى بر يك نفر هم اطلاق مى‌شود.

بيان حد زناى زانى و زانيه‌

{ اَلزَّانِيَةُ وَ اَلزَّانِي}... {جَلْدَةٍ } مراد مرد و زنى است كه اين عمل شنيع از آن دو سر زده، كه بايد به هر يك از آن دو صد تازيانه بزنند، و صد تازيانه حد زنا است به نص اين آيه شريفه، چيزى كه هست در چند صورت تخصيص خورده، اول اينكه زناكاران محصن باشند، يعنى مرد زناكار داراى همسر باشد، و زن زناكار هم شوهر داشته باشد، يا يكى از اين دو محصن باشد كه در اين صورت هر كس كه محصن است بايد سنگسار شود، دوم اينكه برده نباشند كه اگر برده باشند حد زناى آنان نصف حد زناى آزاد مى‌باشد.

بعضى‌³ از مفسرين گفته‌اند: اگر زن زناكار را جلوتر از مرد زناكار ذكر كرده، براى اين بوده كه اين عمل از زنان شنيع‌تر و زشت‌تر است و نيز براى اين بوده كه شهوت در زنان قويتر و بيشتر است.

و خطاب در آيه متوجه به عموم مسلمين است، در نتيجه زدن تازيانه كار كسى است كه متولى امور مسلمانان است، كه يا پيغمبر است و يا امام، و يا نايب امام.

{ وَ لاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اَللَّهِ... } اين نهى كه از رأفت شده از قبيل نهى از مسبب است به نهى از سبب، چون رقت كردن به حال كسى كه مستحق عذاب است باعث مى‌شود كه در عذاب كردن او تساهل شود، و در نتيجه نسبت به او تخفيف دهند، و يا به كلى اجراى حدود را تعطيل كنند، و به همين جهت كلام را مقيد كرد به قيد" {فِي دِينِ اَللَّهِ}" تا جمله چنين معنا دهد كه در حالتى كه اين سهل‌انگارى در دين خدا و شريعت او شده است.

بعضى‌⁴ از مفسرين گفته‌اند: مراد از "دين اللَّه" همان حكم خدا است، هم چنان كه در آيه‌{ مَا كَانَ لِيَأْخُذَ أَخَاهُ فِي دِينِ اَلْمَلِكِ }⁵بدين معنا است، يعنى رأفت، شما را در اجراى حكم خدا و اقامه حد او نگيرد.

{ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ } يعنى اگر شما چنين و چنان هستيد در اجراى حكم خدا دچار رأفت نشويد و اين خود تاكيد در نهى است.

{ وَ لْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ } يعنى و بايد جماعتى از مؤمنين ناظر و شاهد اين اجراى حد باشند، تا آنان نيز عبرت گيرند و نزديك عمل فحشاء نشوند.

معناى اينكه فرمود:" زانى جز با زانيه يا مشركه نكاح نمى‌كند، و با زانيه جز زانى يا مشرك ازدواج نمى‌كند... "و وجوهى كه در باره آن گفته شده است‌

{ اَلزَّانِي لاَ يَنْكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَ اَلزَّانِيَةُ لاَ يَنْكِحُهَا إِلاَّ زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ وَ حُرِّمَ ذَلِكَ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ} ظاهر آيه و مخصوصا با در نظر گرفتن سياق ذيل آن، كه مرتبط با صدر آن است، چنين مى‌رساند كه: آيه شريفه در مقام بيان حكمى تشريعى تحريمى است، هر چند كه از ظاهر صدر آن بر مى‌آيد كه از مساله‌اى خبر مى‌دهد، چون مراد از اين خبر تاكيد در نهى است، چون امر و نهى وقتى به صورت خبر بيان شود. امر و نهى مؤكد مى‌شود، و اين گونه تعبيرها زياد است، (مثلا مى‌گوييم فلانى اين كار را مى‌كند، و يا ديگر از اين كارها نمى‌كند، يعنى به هيچ وجه نبايد كند).

و حاصل معناى آيه با كمك روايات وارده از طرق اهل بيت (علیه السلام) اين است كه: زناكار وقتى زناى او شهرت پيدا كرد، و حد بر او جارى شد، ولى خبرى از توبه كردنش نشد، ديگر حرام است كه با زن پاك و مسلمان ازدواج كند، بايد يا با زن زناكار ازدواج كند و يا با زن مشرك، و همچنين زن زناكار اگر زنايش شهرت يافت، و حد هم بر او جارى شد ولى توبه‌اش آشكار نگشت، ديگر حرام مى‌شود بر او ازدواج با مرد مسلمان و پاك، بايد با مردى مشرك، يا زناكار ازدواج كند.

پس اين آيه، آيه‌اى است محكم و باقى بر احكام خود كه نسخ نشده و احتياج به تاويل هم ندارد، و اگر در روايات حكم را مقيد كرده‌اند به صورت اقامه حد و ظهور توبه، ممكن است اين قيد را از سياق آيه نيز استفاده كرد، براى اينكه حكم به تحريم نكاح، در آيه شريفه بعد از امر به اقامه حد است، و همين بعد واقع شدن ظهور در اين دارد كه مراد از زانى و زانيه، زانى و زانيه حد خورده است و همچنين اطلاق زانى و زانيه ظهور در كسانى دارد كه هنوز به اين عمل شنيع خود ادامه مى‌دهند، و شمول اين اطلاق به كسانى كه توبه نصوح كرده‌اند، از دأب و ادب قرآن كريم بعيد است.

مفسرين در معناى آيه مشاجراتى طولانى و اقوالى مختلف دارند.

يكى‌¹ اينكه گفتار در آيه به منظور اخبار از مقدار لياقت مرتكبين اين عمل زشت

است، و مى‌خواهد بفرمايد: افراد پليد همان پليدى‌ها را دوست مى‌دارند، و لياقت بيش از آن را ندارند آدم زناكار به خاطر خباثت و پليدى ذاتش جز به زنى مثل خود ميل نمى‌كند، او از زنى خوشش مى‌آيد كه چون خودش زناكار و پليد، و يا بدتر از خودش زنى مشرك و بى دين باشد و همچنين زن زناكار جز به مردى مثل خود متعفن و پليد، و يا بدتر از خودش مشرك و بى دين تمايل ندارد. پس آيه شريفه در مقام بيان اعم اغلب است، هم چنان كه در آيه ديگر از همين سوره فرموده:{ اَلْخَبِيثَاتُ لِلْخَبِيثِينَ وَ اَلْخَبِيثُونَ لِلْخَبِيثَاتِ}¹.

يكى‌² ديگر اينكه مراد از آيه شريفه تقبيح اينگونه افراد است، و معنايش اين است كه لايق به حال مرد زناكار اين است كه جز زن زناكار و يا بدتر از او را نگيرد و لايق به حال زن زناكار هم اين است كه جز به مرد زناكار و يا بدتر از او يعنى مشرك، شوهر نكند و مراد از "نكاح عقد" نكاح و ازدواج مشروع است و جمله‌{ وَ حُرِّمَ ذَلِكَ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ }عطف است بر اول آيه، و مراد اين است كه زنا بر مؤمنين حرام شده، (نه ازدواج با زناكار)³.

ولى اين دو وجه از اين رو صحيح نيستند كه با سياق آيه و مخصوصا با اتصال صدر و ذيل آن به يكديگر كه قبلا بدان اشاره رفت سازگار نيستند.

وجه‌⁴ سوم اينكه اصلا اين آيه شريفه نسخ شده، و ناسخ آن آيه‌{ وَ أَنْكِحُوا اَلْأَيَامىَ مِنْكُمْ وَ اَلصَّالِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَ إِمَائِكُمْ }⁵است.

جواب اين وجه هم اين است كه نسبت ميان آيه مورد بحث و اين آيه نسبت عموم و خصوص مطلق است، يعنى اين آيه عام است و آيه مورد بحث آن را تخصيص زده، فرموده:

اينكه در آنجا به طور عموم گفتيم "دختران خود و صالحان از برده و كنيزان خود را همسر دهيد" مخصوص است به غير زناكاران مصر در زنا و در اينگونه موارد كه عامى بعد از خاص وارد مى‌شود آن را نسخ نمى‌كند.

بله اگر هم بگوييم نسخ شده مناسب‌تر آن است كه بگوييم ناسخ آن، آيه 221 سوره بقره است، كه مى‌فرمايد:

{ وَ لاَ تَنْكِحُوا اَلْمُشْرِكَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكَةٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْكُمْ وَ لاَ تُنْكِحُوا اَلْمُشْرِكِينَ حَتَّى يُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكٍ وَ لَوْ أَعْجَبَكُمْ أُولَئِكَ يَدْعُونَ إِلَى اَلنَّارِ وَ اَللَّهُ يَدْعُوا إِلَى اَلْجَنَّةِ وَ اَلْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ}¹.

به اين بيان كه كسى ادعا كند كه اين آيه نيز هر چند عامى است بعد از خاص، و ليكن لسان آن لسانى است كه تخصيص نمى‌پذيرد و وقتى آيه خاص آن را تخصيص نزد، قهرا آيه عام، ناسخ خاص مى‌شود، بعضى‌² از مفسرين هم ادعا كرده‌اند كه نكاح كافر با زن مسلمان تا سال ششم از هجرت جايز بوده، بعد از آن در آيه 221 سوره بقره تحريم آن نازل شده، پس شايد آيه مورد بحث كه مربوط به زانى و زانيه است و ازدواج زن زناكار مسلمان را با مشرك جايز دانسته قبل از نزول تحريم بوده، و آيه تحريم بعد از آن نازل شده (در نتيجه آيه 221 سوره بقره ازدواج زناكار با مشرك را نسخ كرده) البته درباره اين آيه اقوال ديگرى نيز هست كه چون فسادش روشن بود متعرض نقل آنها نشديم.

تشريع حد قذف‌

{ وَ اَلَّذِينَ يَرْمُونَ اَلْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً... } معناى" رمى " (انداختن) معروف است ولى به عنوان استعاره در نسبت دادن امرى ناپسند به انسان نيز استعمال مى‌شود، مانند نسبت زنا و دزدى دادن، كه آن را" قذف "هم مى‌گويند.

و از سياق آيه بر مى‌آيد كه مراد از رمى نسبت زنا دادن به زن محصنه و عفيفه است و مراد از آوردن چهار شاهد كه ناظر و گواه زنا بوده‌اند، اقامه اين شهود است براى اثبات نسبتى كه داده و در اين آيه خداى تعالى دستور داده در صورتى كه نسبت دهنده چهار شاهد نياورد او را تازيانه بزنند و از آن به بعد شهادت او را نپذيرند و در ضمن حكم به فسق او نيز كرده است و معناى آيه اين است كه كسانى كه به زنان عفيف نسبت زنا مى‌دهند و چهار شاهد بر صدق ادعاى خود نمى‌آورند، بايد هشتاد تازيانه به ايشان بزنيد و چون ايشان فاسق شده‌اند، ديگر تا ابد شهادتى از آنان قبول نكنيد.

و اين آيه به طورى كه ملاحظه مى‌فرماييد از نظر نسبت دهنده مطلق است، يعنى هم

شامل مرد مى‌شود و هم زن، هم حر و هم برده، روايات اهل بيت (علیه السلام) هم همين طور تفسير كرده.

{ إِلاَّ اَلَّذِينَ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اَللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ} اين استثناء هر چند راجع به جمله اخير يعنى حكم به فسق نامبردگان است. و ليكن از آنجايى كه به شهادت سياق براى جمله "و هرگز شهادتى از ايشان نپذيريد" جنبه تعليل را دارد، لازمه‌اش ارتفاع حكم به ارتفاع فسق است، كه حكم ابدى نپذيرفتن شهادت هم برداشته شود، در نتيجه لازمه رفع دو حكم اين مى‌شود كه استثناء به حسب معنا به هر دو جمله مربوط باشد، و معنا چنين باشد كه "هرگز از آنان شهادت نپذيريد، چون فاسقند، مگر آنان كه توبه نموده و عمل خود را اصلاح كنند، چرا كه خداوند آمرزنده و مهربان است، و چون چنين است گناهشان را مى‌آمرزد، و به ايشان رحم مى‌كند، يعنى حكم به فسق و نپذيرفتن ابدى شهادت آنان را بر مى‌دارد.

بعضى‌¹ از مفسرين گفته‌اند كه" استثناء مزبور تنها و تنها راجع به جمله اخير است، در نتيجه اگر قذف كننده بعد از اقامه حد توبه كند و اصلاح نمايد، گناهش آمرزيده مى‌شود، ولى باز هم شهادتش تا ابد پذيرفته نيست، ولى بنا به گفته كسى‌² كه استثناء را راجع به هر دو جمله مى‌داند نتيجه‌اش اين مى‌شود كه هم گناهش آمرزيده مى‌شود و هم شهادتش پذيرفته مى‌گردد.

و ظاهر امر چنين است كه اين اختلاف مفسرين از يك مساله اصولى كه در علم اصول عنوان شده است منشا مى‌گيرد، و آن اين است كه آيا استثنايى كه بعد از چند جمله واقع مى‌شود به همه آنها بر مى‌گردد و يا تنها به جمله آخرى؟ و حق مطلب اين است كه استثناء فى نفسه صلاحيت براى هر دو را دارد، و تعين يكى از آن دو وجه، محتاج قرينه است، تا ببينى از قرائنى كه در كلام است چه استفاده شود و در آيه مورد بحث آنچه از سياق بر مى‌آيد اين است كه استثناء به جمله اخير بر مى‌گردد، ولى چون افاده تعليل مى‌كند - همانطور كه گفتيم - به ملازمه، جمله قبلى را هم به معناى خود مقيد مى‌كند.

{ وَ اَلَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ إِلاَّ أَنْفُسُهُمْ}... {مِنَ اَلْكَاذِبِينَ } يعنى كسانى كه زنان خود را متهم مى‌كنند و غير از خود شاهدى ندارند كه

شهادتشان را تاييد كند{ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ }چنين كسانى شهادتشان كه يك شهادت از چهار شاهد است، چهار بار خواهد بود و شهادتش را متعلق به خدا كند كه راست مى‌گويد.

معناى مجموع اين دو آيه چنين است كه: كسانى كه به همسران خود نسبت زنا مى‌دهند، و چهار شاهد ندارند - و طبع قضيه هم همين است، چون تا برود و چهار نفر را صدا بزند كه بيايند و زناى همسر او را ببينند تا شهادت دهند غرض فوت مى‌شود و زناكار اثر جرم را از بين مى‌برد - پس شهادت چنين كسانى كه بايد آن را اقامه كنند چهار بار شهادت دادن خود آنان است كه پشت سر هم بگويند: خدا را گواه مى‌گيرم كه در اين نسبتى كه مى‌دهم صادقم و بار پنجم بعد از اداى همين شهادت اضافه كند كه لعنت خدا بر من باد اگر از دروغگويان باشم.

بيان حكم "لعان"

{ وَ يَدْرَؤُا عَنْهَا اَلْعَذَابَ أَنْ تَشْهَدَ}... {إِنْ كَانَ مِنَ اَلصَّادِقِينَ} كلمه "درأ" به معناى دفع است و مراد از "عذاب" همان حد زنا است، و معناى آيه اين است كه اگر زن همان پنج شهادتى را كه مرد داد عليه او اداء كند، حد زنا از وى بر داشته مى‌شود و شهادتهاى چهارگانه زن اين است كه بگويد: خدا را شاهد مى‌گيرم كه اين مرد از دروغگويان است، و در نوبت پنجم اضافه كند كه "لعنت خدا بر من باد اگر اين مرد از راستگويان باشد. و به اين سوگند دو طرفى در فقه اسلام لعان مى‌گويند، كه مانند طلاق مايه انفصال زن و شوهر است.

{ وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اَللَّهَ تَوَّابٌ حَكِيمٌ} جواب كلمه لو لا در اين آيه حذف شده و قيودى كه در فعل شرط اخذ شده آن جواب را مى‌فهماند، چون معناى آيه اين است كه اگر فضل خدا و رحمتش نبود و اگر توبه و حكمتش نمى‌بود، هر آينه بر سرتان مى‌آمد آنچه كه فضل و رحمت و حكمت و توبه خدا از شما دور كرد. پس به طورى كه قيود ماخوذ در شرط مى‌فهماند، تقدير آيه چنين است "لو لا ما انعم اللَّه عليكم من نعمة الذين و توبة لمذنبيكم و تشريعه الشرائع لنظم امور حياتكم، لزمتكم الشقوة، و اهلكتكم المعصية و الخطيئة و اختل نظام حياتكم بالجهالة" يعنى اگر نعمت دين و توبه بر گنهكارانتان و تشريع شرايع براى نظم امور زندگيتان را خدا بر شما ارزانى نمى‌داشت، هرگز از شقاوت رهايى نداشتيد، و هميشه به معصيت و خطا دچار بوديد، و به خاطر جهالت، نظام امورتان مختل مى‌گشت، (خدا داناتر است).

بحث روايتى چند روايت در باره آيه حد زنا و آيه:{ اَلزَّانِي لاَ يَنْكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً... }و شان نزول آن‌

در كافى به سند خود از محمد بن سالم از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: سوره نور بعد از سوره نساء نازل شده، و شاهد صدق اين سخن اين است كه خداى تعالى در سوره نساء فرمود:" و آن دسته از زنان شما كه عمل زنا مرتكب مى‌شوند عليه آنان استشهاد كنيد به چهار نفر از خودتان، كه اگر شهادت دادند ايشان را در خانه‌ها زندانى كنيد تا بميرند، و يا خداى تعالى راه نجاتى بر ايشان قرار دهد "و در سوره نور به عنوان جعل و قرارداد راه نجات فرموده:{ سُورَةٌ أَنْزَلْنَاهَا وَ فَرَضْنَاهَا وَ أَنْزَلْنَا فِيهَا آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ اَلزَّانِيَةُ وَ اَلزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اَللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ وَ لْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ}¹.

و در تفسير قمى و در روايت ابى الجارود از ابى جعفر (علیه السلام) در ذيل جمله { وَ لْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا }فرموده‌اند: يعنى ببينند تازيانه زدن به ايشان را "{طَائِفَةٌ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ}" و مردم را براى اين ديدن دعوت و جمع كنند².

و در تهذيب به سند خود از غياث بن ابراهيم از جعفر از پدرش از امير المؤمنين روايت كرده كه در ذيل جمله" {وَ لاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اَللَّهِ}" فرمود: مقصود از دين اللَّه اقامه حدود خدا است و در ذيل جمله‌{ وَ لْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ }فرمود: طائفه، يك نفر را هم شامل مى‌شود³.

و در كافى به سند خود از محمد بن سالم از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود آيه‌{ اَلزَّانِي لاَ يَنْكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً... }در مدينه نازل شد، و در اين آيه خداى تعالى زناكار از زن و مرد را مؤمن نناميد، و هيچ اهل علمى شك ندارد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: زناكار در حالى كه زنا مى‌كند مؤمن نيست، و دزد هم در حالى كه دزدى مى‌كند مؤمن نيست، چون اين گونه افراد وقتى به چنين عملى دست مى‌زنند ايمان از وجودشان كنده مى‌شود، آن طور كه پيراهن از تن كنده مى‌شود⁴.

و در همان كتاب به سند خود از زراره روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) از معناى آيه‌{ اَلزَّانِي لاَ يَنْكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً }سؤال كردم، فرمود: اينها زنان و مردانى معروف به زنا بودند كه به اين عمل شهرت داشتند، و مردم به اين عنوان آنها را مى‌شناختند، مردم امروز هم مانند مردم عصر پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌باشند پس هر كس كه حد زنا بر او جارى شد و يا متهم به زنا شد سزاوار نيست مردم با او ازدواج كنند تا او را به توبه بشناسند و توبه‌اش شهرت پيدا كند¹.

مؤلف: مثل اين روايت را كافى به سند خود از ابى الصباح نيز نقل كرده. و به سند خود از محمد بن سالم از ابى جعفر (علیه السلام) به اين عبارت آورده: ايشان مردان و زنانى بودند كه در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مشهور به زنا بودند. پس خداى تعالى مردم را از اين مردان و زنان نهى فرمود، و مردم امروز هم به مانند مردم آن روز مى‌باشند پس كسى كه معروف به زنا شده و يا حد بر او جارى شده باشد، بايد از ازدواج با او خوددارى كنند تا وقتى كه توبه‌اش شناخته و معروف شود².

و در همان كتاب به سند خود از حكم بن حكيم از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: اين تنها مربوط به زناكارهاى علنى است، و اما اگر كسى احيانا زنايى كند و توبه نمايد، هر جا بخواهد مى‌تواند ازدواج كند³.

و در الدر المنثور است كه احمد و عبد بن حميد و نسايى و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته) و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن مردويه و بيهقى در سنن خود، و ابو داوود در ناسخش از عبد اللَّه بن عمر روايت كرده‌اند كه گفت: زنى بود كه او را ام مهزول مى‌ناميدند، و به مردى زنا مى‌داد، به شرطى كه خرجى او را بدهد، پس يكى از اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خواست او را تزويج كند خداى تعالى اين آيه را فرستاد:" زن زناكار را نمى‌گيرد مگر مرد زناكار يا مشرك"⁴.

مؤلف: قريب به اين معنا از عده‌اى از نويسندگان جوامع از مجاهد نقل شده‌⁵.

باز در همان كتاب است كه ابن ابى حاتم از مقاتل روايت كرده كه گفت: وقتى مهاجرين مكه به مدينه آمدند به جز چند نفر انگشت شمار همه در شدت تنگى بودند، در شهر

مدينه هم گرانى و قحطى بود، و نيز در بازار مدينه فاحشه‌هاى علنى و رسمى بود از اهل كتاب، و اما از انصار يكى اميه دختر كنيز عبد اللَّه بن ابى بود، و يكى ديگر نسيكه دختر اميه بود، كه از مردى از انصار بود، و از اين كنيز زادگان انصار عده‌اى بودند كه زنا مى‌دادند، و هر يك به در خانه خود بيرقى افراشته بود تا مردان بفهمند اينجا خانه يكى از آن زنان است، و اين زنان از همه اهل مدينه زندگى بهترى داشتند، و بيش از همه به ديگران كمك مى‌كردند.

پس جمعى از مهاجرين براى نجات از قحطى و گرسنگى با اشاره بعضى تصميم گرفتند با اين زنان ازدواج كنند، تا به اين وسيله معاششان تامين شود. يكى گفت خوب است قبلا از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دستور بگيريم، پس نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شده گفتند: يا رسول اللَّه گرسنگى بر ما شدت كرده، و چيزى كه سد جوع ما كند پيدا نمى‌كنيم، و در بازار فاحشه‌هايى از اهل كتاب و كنيز زادگانى از ايشان و از انصار هستند كه با زنا كسب معاش مى‌كنند، آيا صلاح هست ما با آنان ازدواج كنيم و از زيادى آنچه به دست مى‌آورند استفاده كنيم البته هر گاه زندگى خودمان راه افتاد، و بى نياز از ايشان شديم، رهايشان مى‌كنيم؟ در اين هنگام خدا اين آيه را فرستاد:{ اَلزَّانِي لاَ يَنْكِحُ... } و بر مؤمنين حرام كرد ازدواج با زناكاران را كه علنى زنا مى‌دادند¹.

رواياتى در باره آيات راجع به قذف و لعان و شان نزول آنها

مؤلف: اين دو روايت سبب نزول آيه‌{ اَلزَّانِيَةُ لاَ يَنْكِحُهَا إِلاَّ زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ }را بيان كرده، نه شان نزول جمله‌{ اَلزَّانِي لاَ يَنْكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً }را.

و در مجمع البيان در ذيل آيه‌{ إِلاَّ اَلَّذِينَ تَابُوا }گفته: مفسرين در اين استثناء اختلاف كرده‌اند كه به كجا بر مى‌گردد و در آن دو قول گفته‌اند: يكى اينكه تنها به فسق بر مى‌گردد، و نه به جمله "{وَ لاَ تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَداً}" تا آنجا كه مى‌گويد: دوم اينكه به هر دو جمله بر مى‌گردد، پس اگر قذف كننده‌اى توبه كند شهادتش قبول مى‌شود، چه حد خورده باشد و چه نخورده باشد (نقل از ابن عباس) تا آنجا كه مى‌گويد: اين نظريه قول امام باقر و امام صادق (علیه السلام) نيز هست‌².

و در الدر المنثور است كه عبد الرزاق و عبد بن حميد و ابن منذر از سعيد بن مسيب روايت كرده كه گفت: سه نفر عليه مغيرة بن شعبه شهادت به زنا دادند، و زياد كه چهارمى بود از دادن شهادت خوددارى كرد، در نتيجه آن سه نفر به دستور عمر حد خوردند، و عمر به

ايشان گفت: توبه كنيد تا شهادتتان پذيرفته شود دو نفر توبه كردند و ابو بكرة توبه نكرد، و هيچ وقت هم شهادتش پذيرفته نشد، و اين ابو بكرة برادر مادرى زياد بود، و چون زياد كرد آنچه را كه كرد (و خود را پسر ابو سفيان و مادرش را زناكار معرفى نمود) ابو بكرة سوگند خورد كه تا هر چند كه زنده است با او حرف نزند و حرف نزد تا مرد¹.

و در تهذيب به سند خود از حلبى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود:

اگر برده به حر نسبت زنا دهد هشتاد تازيانه مى‌خورد، و آن گاه فرمود: اين از حقوق الناس است‌².

و در تفسير قمى در ذيل جمله‌{ وَ اَلَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ}... {إِنْ كَانَ مِنَ اَلصَّادِقِينَ} روايت كرده كه اين آيه درباره لعان نازل شده، و سبب نزولش اين بوده كه وقتى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از جنگ تبوك برگشت عويمر بن ساعدة عجلانى كه از انصار است نزدش آمد، و گفت: يا رسول اللَّه همسر من به شريك بن سمحاء زنا داده، و از او حامله شده، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از او روى بگردانيد، عويمر مجددا سخن خود را تكرار كرد، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روى گردانيد، تا چهار مرتبه اين كار تكرار شد.

پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به خانه‌اش رفت و آيه لعان بر او نازل شد. پس براى نماز عصر بيرون شد و بعد از نماز به عويمر فرمود: برو همسرت را بياور كه خدا آيه قرآنى درباره شما زن و شوهر نازل كرده. پس مرد نزد زن آمد و گفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تو را مى‌خواهد، زن كه زن آبرومندى بود با جمعى از قوم خود آمد، همين كه داخل مسجد شد رسول خدا به عويمر فرمود: برويد نزديك منبر و آنجا ملاعنه كنيد! عويمر پرسيد چگونه ملاعنه كنيم؟ فرمود پيش بيا و بگو: خدا را شاهد مى‌گيرم كه من در آنچه به اين زن نسبت داده‌ام از راستگويانم، عويمر جلو منبر آمد و يك بار صيغه لعان را جارى كرد، حضرت فرمود:

اعاده كن دوباره خواند، تا چهار بار، فرمود: در نوبت پنجم بگو كه لعنت خدا بر من باد اگر از دروغگويان باشم: آن گاه حضرت فرمود "مواظب باش كه لعنت، دعاى مستجابى است، اگر دروغ بگويى تو را خواهد گرفت

آن گاه باو فرمود: برو كنار و به همسرش فرمود: مثل او شهادت بده، و گرنه حد خدا را بر تو جارى مى‌كنم، زن به صورت افراد فاميلش نگريست و گفت: من اين رويها را در اين

شبانگاه سياه نمى‌كنم، پس نزديك منبر آمد و گفت خدا را شاهد مى‌گيرم كه عويمر در اين نسبت كه به من بسته از دروغگويان است، حضرت فرمود: اعاده كن، تا چهار نوبت اعاده كرد سپس فرمود: حالا خودت را لعنت كن اگر او از راستگويان باشد، زن در نوبت پنجم گفت غضب خدا بر من باد اگر چنانچه عويمر در نسبتى كه به من داده از راستگويان باشد، حضرت فرمود: واى بر تو! اين نفرين مستجاب است! اگر دروغگو باشى تو را مى‌گيرد.

پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به شوهرش فرمود: برو كه ديگر تا ابد اين زن بر تو حلال نيست، گفت پس آن مالى كه من به او داده‌ام چه مى‌شود؟ حضرت فرمودند. اگر تو در اين نسبت كه به او دادى دروغگو باشى كه آن مال از خود اين زن نيز از تو دورتر شده است، و اگر راست گفته باشى آن مال مهريه اين زن، و عوض كامى است كه از او گرفته‌اى، و رحم او را براى خود حلال كرده‌اى، (تا آخر حديث)¹.

و در مجمع البيان در روايت عكرمه از ابن عباس آمده كه گفت: سعد بن عباده وقتى آيه قذف را شنيد از تعجب گفت: "به به، اگر به خانه درآيم و ببينم كه مردى ميان رانهاى فلانى است هيچ سر و صدايى نكنم، تا بروم چهار بيگانه ديگر را بياورم، جريان را نشان آنان بدهم؟ اگر چنين چيزى پيش بيايد به خدا سوگند كه تا من بروم چهار نفر را بياورم، آن مرد كارش را تمام كرده، مى‌رود، در نتيجه اگر از دهانم بيرون كنم هشتاد تازيانه به پشتم فرود خواهد آمد.

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به مردم مدينه كه سعد بزرگ ايشان بود فرمود: اى گروه انصار نمى‌شنويد كه سعد چه مى‌گويد؟ گفتند: يا رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) بزرگ ما را ملامت مكن، چون او مردى بسيار غيرتمند است، و به همين جهت جز با دختران باكره ازدواج نكرده، و هيچگاه زنى را طلاق نگفته، تا مبادا كسى از ما جرأت كند و مطلقه او را بگيرد، خود سعد بن عباده گفت: يا رسول اللَّه پدر و مادرم فداى تو باد، به خدا سوگند من اين حكم را جز حكم خدا نمى‌دانم، و ليكن به خاطر همان اشكالى كه به ذهنم آمد و عرض كردم از اين حكم تعجب كردم، حضرت فرمود خدا غير از اين را نخواسته، سعد گفت صدق اللَّه و رسوله، به گفته خدا و رسول ايمان دارم.

پس چيزى نگذشت كه پسر عمويى داشت به نام هلال بن اميه از باغ آمد در حالى كه ديد مردى با زنش جمع شده، پس صبح نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رفت و گفت:

ديروز عصر به خانه آمدم و ديدم كه مردى با او است، و با دو چشم خود ديدم و با دو گوش خود شنيدم، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خيلى ناراحت شد، به طورى كه كراهت از رخساره‌اش مشاهده گشت، هلال گفت مثل اينكه مى‌بينم ناراحت شديد، به خدا قسم كه من راست مى‌گويم، و اميدوارم كه خدا فرجى فراهم كند، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تصميم گرفت او را بزند.

راوى مى‌گويد: پس انصار جمع شدند، گفتند: ما به همان حرفى كه ديروز سعد مى‌گفت: مبتلا شديم، آيا راضى شويم كه هلال تازيانه بخورد، و براى ابد شهادتش مردود گردد؟ پس وحى نازل شد. همين كه شنيدند وحى نازل شده سكوت كردند، آن وحى عبارت بود از آيه‌{ وَ اَلَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ...}.

پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اى هلال بشارت باد تو را كه خداوند فرج قرار داد، همان فرجى كه آرزويش مى‌كردى، پس فرمود، بفرستيد تا همسر او بيايد، پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ميان اين زن و شوهر ملاعنه كرد بعد از آن كه لعان تمام شد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ميان آن دو تفرقه افكند، و حكم كرد كه فرزند از آن زن باشد، در حالى كه پدر معينى نداشته باشد، ولى مردم هم فرزند او را به بدى نسبت ندهند.

آن گاه فرمود:" اگر چنين و چنان بياورد براى شوهرش آورده، و اگر چنين و چنان بياورد براى كسى آورده كه درباره‌اش اين حرفها زدند"¹.

احتمال دارد به صورت استفهام فرموده باشد يعنى حكم خدا چنين است آيا به رسم جاهليت عمل كنيم كه قيافه‌شناس بگويد اگر چنين و چنان است از شوهر اوست و گرنه از ديگران؟.

مؤلف: اين روايت را در الدر المنثور از عده‌اى از ارباب جوامع از ابن عباس روايت كرده است‌².

[سوره النور (24):آيات 11 تا 26]

{إِنَّ اَلَّذِينَ جَاؤُ بِالْإِفْكِ عُصْبَةٌ مِنْكُمْ لاَ تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَكُمْ بَلْ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ لِكُلِّ اِمْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اِكْتَسَبَ مِنَ اَلْإِثْمِ وَ اَلَّذِي تَوَلَّى كِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذَابٌ عَظِيمٌ (11) لَوْ لاَ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ اَلْمُؤْمِنُونَ وَ اَلْمُؤْمِنَاتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَيْراً وَ قَالُوا هَذَا إِفْكٌ مُبِينٌ (12) لَوْ لاَ جَاؤُ عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَإِذْ لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَدَاءِ فَأُولَئِكَ عِنْدَ اَللَّهِ هُمُ اَلْكَاذِبُونَ (13) وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ فِي اَلدُّنْيَا وَ اَلْآخِرَةِ لَمَسَّكُمْ فِيمَا أَفَضْتُمْ فِيهِ عَذَابٌ عَظِيمٌ (14) إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِكُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْوَاهِكُمْ مَا لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ تَحْسَبُونَهُ هَيِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اَللَّهِ عَظِيمٌ (15) وَ لَوْ لاَ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ مَا يَكُونُ لَنَا أَنْ نَتَكَلَّمَ بِهَذَا سُبْحَانَكَ هَذَا بُهْتَانٌ عَظِيمٌ (16) يَعِظُكُمُ اَللَّهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَداً إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (17) وَ يُبَيِّنُ اَللَّهُ لَكُمُ اَلْآيَاتِ وَ اَللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ (18) إِنَّ اَلَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ اَلْفَاحِشَةُ فِي اَلَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ فِي اَلدُّنْيَا وَ اَلْآخِرَةِ وَ اَللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ (19) وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اَللَّهَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ (20) يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ اَلشَّيْطَانِ وَ مَنْ يَتَّبِعْ خُطُوَاتِ اَلشَّيْطَانِ فَإِنَّهُ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ وَ اَلْمُنْكَرِ وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ مَا زَكىَ مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً وَ لَكِنَّ اَللَّهَ يُزَكِّي مَنْ يَشَاءُ وَ اَللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ (21) وَ لاَ يَأْتَلِ أُولُوا اَلْفَضْلِ مِنْكُمْ وَ اَلسَّعَةِ أَنْ يُؤْتُوا أُولِي اَلْقُرْبىَ وَ اَلْمَسَاكِينَ وَ اَلْمُهَاجِرِينَ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ وَ لْيَعْفُوا وَ لْيَصْفَحُوا أَ لاَ تُحِبُّونَ أَنْ يَغْفِرَ اَللَّهُ لَكُمْ وَ اَللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ (22) إِنَّ اَلَّذِينَ يَرْمُونَ اَلْمُحْصَنَاتِ اَلْغَافِلاَتِ اَلْمُؤْمِنَاتِ لُعِنُوا فِي اَلدُّنْيَا وَ اَلْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ (23) يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (24) يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمُ اَللَّهُ دِينَهُمُ اَلْحَقَّ وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلْحَقُّ اَلْمُبِينُ (25) اَلْخَبِيثَاتُ لِلْخَبِيثِينَ وَ اَلْخَبِيثُونَ لِلْخَبِيثَاتِ وَ اَلطَّيِّبَاتُ لِلطَّيِّبِينَ وَ اَلطَّيِّبُونَ لِلطَّيِّبَاتِ أُولَئِكَ مُبَرَّؤُنَ مِمَّا يَقُولُونَ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ كَرِيمٌ (26)} 

{لُعِنُوا فِي اَلدُّنْيَا وَ اَلْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ (23) يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (24) يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمُ اَللَّهُ دِينَهُمُ اَلْحَقَّ وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلْحَقُّ اَلْمُبِينُ (25) اَلْخَبِيثَاتُ لِلْخَبِيثِينَ وَ اَلْخَبِيثُونَ لِلْخَبِيثَاتِ وَ اَلطَّيِّبَاتُ لِلطَّيِّبِينَ وَ اَلطَّيِّبُونَ لِلطَّيِّبَاتِ أُولَئِكَ مُبَرَّؤُنَ مِمَّا يَقُولُونَ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ كَرِيمٌ (26)}

ترجمه آيات‌

همانا آن گروه منافقان كه به شما مسلمين بهتان بستند مى‌پنداريد ضررى به آبروى شما مى‌رسد بلكه خير و ثواب نيز خواهيد يافت و هر يك از آنها به عقاب اعمال خود خواهند رسيد و آن كس از منافقان كه رأس و منشا اين بهتان بزرگ گشت هم او به عذابى سخت معذب خواهد شد (11).

آيا سزاوار اين نبود كه شما مؤمنان زن و مردتان چون از منافقان چنين بهتان و دروغها شنيديد حسن ظنتان درباره يكديگر بيشتر شده و گوييد اين دروغى است آشكار؟! (12).

چرا منافقان بر ادعاى خود چهار شاهد اقامه نكردند پس در حالى كه شاهد نياوردند البته نزد خدا مردمى دروغگويند (13).

و اگر فضل و رحمت خدا در دنيا و عقبى شامل حال شما مؤمنان نبود به مجرد خوض در اين گونه سخنان به شما عذاب سخت مى‌رسيد (14).

زيرا شما آن سخنان منافقان را از زبان يكديگر تلقى كرده و حرفى بر زبان مى‌گوييد كه علم به آن نداريد و اين كار را سهل و كوچك مى‌پنداريد در صورتى كه نزد خدا بسيار بزرگ است (15).

چرا به محض شنيدن اين سخن نگفتيد كه هرگز ما را تكلم به اين روا نيست؟ خداوندا منزهى تو، اين بهتان بزرگ و تهمت محض است (16).

خدا به شما مؤمنان موعظه مى‌كند و زنهار ديگر اگر اهل ايمانيد گرد اين سخن نگرديد (17).

و خدا آيات خود را براى شما بيان فرمود كه او به حقايق امور و سراير خلق دانا و به مصالح بندگان و نظام عالم آگاه است (18).

آنان كه دوست مى‌دارند كه در ميان اهل ايمان كار منكرى را اشاعه و شهرت دهند آنها را در دنيا و آخرت عذاب دردناك خواهد بود و خدا مى‌داند و شما نمى‌دانيد (19).

و اگر فضل و رحمت خدا و رأفت و مهربانى او شامل حال شما مؤمنان نبود در عقابتان عجله مى‌كرد ولى او رؤوف و رحيم است (20).

اى كسانى كه به خدا ايمان آورده‌ايد مبادا پيروى شيطان كنيد كه هر كس قدم به قدم از پى شيطان رفت او به كار زشت و منكرش واداشت و اگر فضل و رحمت خدا نبود احدى از شما پاك و پاكيزه نمى‌شد و ليكن خدا هر كس را مى‌خواهد منزه و پاك مى‌كند كه خدا شنوا و دانا است (21).

و نبايد صاحبان ثروت و نعمت درباره خويشاوندان خود و مسكينان و مهاجران راه خدا از بخشش و انفاق كوتاهى كنند بايد مؤمنان هميشه بلند همت بوده و نسبت به خلق عفو و گذشت پيشه كنند و از بديها درگذرند آيا دوست نمى‌داريد كه خدا هم در حق شما مغفرت و احسان كند كه خدا بسيار آمرزنده و مهربان است (22).

كسانى كه به زنان با ايمان عفيف بى خبر از كار بد، تهمت بستند محققا در دنيا و آخرت ملعون شدند و هم آنان به عذاب سخت معذب خواهند شد (23).

بترسيد از روزى كه زبان و دست و پاى ايشان بر اعمال آنها گواهى دهد (24).

كه در آن روز خدا حساب و كيفر آنها را تمام و كامل خواهد پرداخت (25).

زنان بد كار و ناپاك شايسته مردانى بدين صفتند و مردان زشتكار ناپاك شايسته زنانى بدين صفتند و بالعكس زنانى پاكيزه و نيكو لايق مردانى چنين و مردانى پاكيزه و نيكو لايق زنانى به همين گونه‌اند و اين پاكيزگان از سخنان بهتان كه ناپاكان درباره‌شان مى‌گويند منزهند و از خدا به ايشان آمرزش مى‌رسد و رزق آنها نيكو است (26).

بيان آيات بيان آيات مربوط به داستان افك‌

اين آيات به داستان افك اشاره مى‌كند، كه اهل سنت آن را مربوط به عايشه ام المؤمنين دانسته‌اند، ولى شيعه آن را درباره ماريه قبطيه مادر ابراهيم معتقد است، همان ماريه كه "مقوقس" پادشاه مصر او را به عنوان هديه براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرستاد، و هر دو حديث - چه آن حديثى كه از سنى‌ها است و چه آن حديثى كه از شيعه‌ها رسيده - خالى از اشكال نيست، كه هم خودش و هم اشكالش در بحث روايتى خواهد آمد - ان شاء اللَّه تعالى.

پس بهتر اين است كه به بحث پيرامون متن آيات پرداخته و به كلى فعلا از روايات صرف نظر كنيم، ولى در عين حال اين نكته را بايد مسلم بدانيم كه افك مورد بحث مربوط به يكى از خانواده‌هاى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده، حال يا همسرش و يا كنيز ام ولدش كه شايد همين نكته هم به طور اشاره از جمله‌{ وَ تَحْسَبُونَهُ هَيِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اَللَّهِ عَظِيمٌ }

استفاده شود و همچنين از آيات اين داستان كه مى‌رساند مطلب در ميان مسلمانان شهرت يافت، و سر و صدا به راه انداخت و اشارات ديگرى كه در آيات هست اين معنا فهميده مى‌شود.

و از آيات بر مى‌آيد كه به بعضى از خانواده رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نسبت فحشاء دادند و نسبت دهندگان چند نفر بوده و داستان را در ميان مردم منتشر كرده و دست به دست گردانده‌اند، و نيز به دست مى‌آيد كه بعضى از منافقين يا بيماردلان در اشاعه اين داستان كمك كرده‌اند، چون به طور كلى اشاعه فحشاء در ميان مؤمنين را دوست مى‌داشتند، و لذا خدا اين آيات را نازل كرده، و از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دفاع فرمود.

{ إِنَّ اَلَّذِينَ جَاؤُ بِالْإِفْكِ عُصْبَةٌ مِنْكُمْ...} كلمه "افك" - به طورى كه راغب گفته - به معناى مطلق دروغ است، و معنايش در اصل، هر چيزى است كه از وجهه اصلى‌اش منحرف شود، وجهه‌اى كه بايد داراى آن باشد، مانند اعتقاد منحرف از حق به سوى باطل و عمل منحرف از صحت و پسنديدگى به سوى قباحت و زشتى، و كلام بر گشته از صدق به سوى كذب و در كلام خداى تعالى در همه اين معانى و موارد استعمال شده‌¹.

و نيز راغب مى‌گويد: كلمه "عصبه" به معناى جماعت دست به دست هم داده و متعصب است‌². و بعضى‌³ ديگر گفته‌اند: در عدد ده تا چهل استعمال مى‌شود.

خطاب در آيه شريفه و آيات بعدى‌اش به مؤمنين است، آن مؤمنينى كه ظاهر ايمان را دارند، چه اينكه واقعا هم ايمان داشته‌اند، يا منافق بوده‌اند و در دل مرض داشته‌اند، و اما قول بعضى‌⁴ از مفسرين كه گفته‌اند مخاطب به چهار خطاب اول، و يا تنها مخاطب به خطاب دوم و سوم و چهارم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و آن زن و مرد متهم است صحيح نيست، زيرا مستلزم تفكيك ميان خطابهايى است كه در ده آيه اول از آيات مورد بحث قرار دارند، چون بيشتر خطابهاى مذكور كه بيست و چند خطاب است متوجه عموم مؤمنين است، و با اين حال بدون شك معنا ندارد چهار و يا سه خطاب اول آن، متوجه افراد معينى باشد.

بدتر از اين حرف سخن بعضى‌⁵ ديگر است كه گفته‌اند: خطابهاى چهارگانه و يا

سه‌گانه‌اى كه گفته شد، به مؤمنينى است كه از اين پيش آمد متاثر شده بودند، چون علاوه بر اينكه همان اشكال تفكيك در سياق لازم مى‌آيد، گزاف گويى نيز هست، (چون نه وجهى برايش متصور است و نه دليلى بر آن هست).

و معناى آيه اين است كه كسانى كه اين دروغ را تراشيدند - لام در كلمه "الافك" لام عهد است - جماعت معدودى از شما هستند، كه با هم تبانى و ارتباط دارند. و اين تعبير خود اشاره است به اينكه در اين تهمت توطئه‌اى در كار بوده، مبنى بر اينكه اين دروغ را بتراشند، و آن را اشاعه هم بدهند، تا قداست و نزاهت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را لكه‌دار ساخته، و او را در ميان مردم رسوا سازند.

پس معلوم شد كه جمله مذكور فايده‌اى را افاده مى‌كند و آن طور كه بعضى‌¹ پنداشته و گفته‌اند از باب تسليت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و يا تسليت آن جناب و مؤمنين متاثر از اين پيشامد نيست، چون سياق با تسليت سازگار نيست.

شناخته و رسوا شدن عناصر فاسد، براى مجتمع صالح و اسلامى خير است {لاَ تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَكُمْ... }

{ لاَ تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَكُمْ بَلْ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ } مقتضاى اينكه گفتيم خطاب متوجه عموم مؤمنين است، و مراد از آن نفى شريت و اثبات خيريت اين پيشامد است، اين است كه يكى از سعادتهاى مجتمع صالح اين است كه اهل ضلالت و فساد در آن مجتمع شناخته شوند، تا جامعه نسبت به وضع آنها بصيرت پيدا كند، و براى اصلاح اين اعضاى فاسده دست به اقدام زند، مخصوصا در مجتمع دينى كه سر و كارش با وحى آسمانى است، و در هر پيشامدى وحيى بر آنان نازل مى‌شود، و ايشان را موعظه و تذكر مى‌دهد كه چگونه از اين پيشامد استفاده كنند، و ديگر نسبت به امور خود سهل‌انگارى و غفلت روا ندارند، بلكه در امر دين خود و هر مهم ديگر زندگيشان احتياط كنند.

دليل بر اين معنا، جمله‌{ لِكُلِّ اِمْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اِكْتَسَبَ مِنَ اَلْإِثْمِ }است، چون اثم عبارت است از آثار سويى كه بعد از گناه براى آدمى باقى مى‌ماند، پس ظاهر جمله اين است كه آنهايى كه اين تهمت را زده بودند به آثار سوء عملشان شناخته مى‌شوند، و از ديگران متمايز مى‌گردند و در نتيجه به جاى اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را رسوا كنند خود مفتضح مى‌شوند.

و اما قول مفسرى‌² كه گفته: مراد از "خير بودن اين پيشامد براى متهمين" ،اين است كه خدا به خاطر اين تهمت اجرشان مى‌دهد، هم چنان كه مرتكبين آن را رسوا مى‌كند، در

صورتى درست است كه خطاب در آيه متوجه خصوص متهمين باشد، و خواننده محترم در نظر دارد كه گفتيم چنين نيست.{ وَ اَلَّذِي تَوَلَّى كِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذَابٌ عَظِيمٌ } مفسرين‌¹ كلمه" كبره "را به معناى معظم تهمت معنا كرده‌اند، و ضمير آن را به تهمت بر گردانده و گفته‌اند: معنايش اين است: كسى كه معظم اين افك و مسئوليت بيشتر آن را گردن گرفته باشد و از ميان تهمت زنندگان از همه بيشتر آن را در ميان مردم اشاعه داده باشد عذابى عظيم خواهد داشت.

توبيخ كسانى كه وقتى اتهام دروغ (افك) را شنيدند آن را رد و تكذيب نكردند و بدون تحقيق و علم آن را شايع ساختند

{ لَوْ لاَ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ اَلْمُؤْمِنُونَ وَ اَلْمُؤْمِنَاتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَيْراً وَ قَالُوا هَذَا إِفْكٌ مُبِينٌ} اين آيه توبيخ كسانى است كه وقتى داستان افك را شنيدند آن را رد ننمودند، و متهمين را اجل از چنين اتهامى ندانسته و نگفتند كه اين صرفا افترايى است آشكار.

جمله‌{ ظَنَّ اَلْمُؤْمِنُونَ وَ اَلْمُؤْمِنَاتُ بِأَنْفُسِهِمْ }از باب به كار بردن اسم ظاهر در جاى ضمير است، و اصل آن" و لو لا ظننتم بانفسكم "بوده و اگر اينطور نفرمود و آن طور فرمود براى اين بود كه بر علت حكم دلالت كند و بفهماند كه صفت ايمان طبعا مؤمن را از فحشاء و منكرات عملى و زبانى رادع و مانع است پس كسى كه متصف به ايمان است بايد به افراد ديگرى كه چون او متصف به ايمان هستند ظن خير داشته باشد، و درباره آنان بدون علم سخنى نگويد، زيرا همه اهل ايمان همچون شخص واحدى هستند كه متصف به ايمان و لوازم و آثار آن است.

بنا بر اين، معناى آيه چنين مى‌شود كه چرا وقتى افك را شنيديد به جاى اينكه نسبت به مؤمنين متهم، حسن ظن داشته باشيد، به تراشنده افك، حسن ظن پيدا كرديد و بدون علم در باره اهل ايمان سخنى گفتيد؟.

و اينكه فرمود:{ قَالُوا هَذَا إِفْكٌ مُبِينٌ }معنايش اين است كه شما مؤمنين و مؤمنات كه شنونده افك بوديد نگفتيد كه اين مطلب افك و دروغى است آشكار، با اينكه بر حسب قاعده دينى خبرى كه مخبر آن علمى بدان ندارد، و ادعايى كه مدعى آن شاهدى بر آن ندارد، محكوم به كذب است، چه اينكه در واقع هم دروغ باشد، يا آنكه در واقع راست باشد، دليل بر اين معنايى كه ما كرديم جمله‌{ فَإِذْ لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَدَاءِ فَأُولَئِكَ عِنْدَ اَللَّهِ هُمُ اَلْكَاذِبُونَ }است، كه

مى‌فرمايد: وقتى مدعى، شاهد نياورد، نزد خدا - شرعا - محكوم است به دروغگويى.

{ لَوْ لاَ جَاؤُ عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَإِذْ لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَدَاءِ فَأُولَئِكَ عِنْدَ اَللَّهِ هُمُ اَلْكَاذِبُونَ} يعنى اگر در آنچه مى‌گويند و نسبت مى‌دهند راستگو باشند، بايد بر گفته خود شاهد بياورند و شهود چهارگانه را كه گفتيم شهود در زنا هستند حاضر سازند، پس وقتى شاهد نياورند شرعا محكومند به كذب، براى اينكه ادعاى بدون شاهد كذب است و افك.

{ وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ فِي اَلدُّنْيَا وَ اَلْآخِرَةِ لَمَسَّكُمْ فِيمَا أَفَضْتُمْ فِيهِ عَذَابٌ عَظِيمٌ } " افاضه "در حديث به معناى سر و صدا راه انداختن و تعقيب كردن يك داستان است و اينكه فرمود:" اگر فضل خدا نبود... "عطف است بر جمله‌{ لَوْ لاَ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ... }و در جمله مورد بحث بار ديگر به مؤمنين حمله شده است و اگر فضل و رحمت خدا را مقيد به دنيا و آخرت كرده براى اين بوده كه دلالت كند بر اينكه عذابى كه در ذيل آيه مى‌آيد عذاب دنيا و آخرت (هر دو) است.

و معناى آيه اين است كه اگر فضل و رحمت خدا در دنيا و آخرت متوجه شما نمى‌شد، به خاطر اين خوض و تعقيبى كه درباره داستان افك كرديد، عذاب عظيمى در دنيا و آخرت به شما مى‌رسيد.

{ إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِكُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْوَاهِكُمْ مَا لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ... } ظرف" اذ "متعلق به جمله" افضتم "است. و تلقى قول، به معناى گرفتن و پذيرفتن سخنى است كه به انسان القاء مى‌كنند و اگر تلقى را مقيد به السنة كرد، براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه داستان افك صرف انتقال سخنى از زبانى به زبانى ديگر است، بدون اينكه درباره آن سخن، تدبر و تحقيقى به عمل آورند.

و بنا بر اين، اينكه فرمود:{ وَ تَقُولُونَ بِأَفْوَاهِكُمْ مَا لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ }از قبيل عطف تفسيرى است كه همان تلقى را تفسير مى‌كند. و باز اگر گفتن را مقيد به دهانها كرد براى اشاره به اين بود كه قول عبارت است از گفتن بدون تحقيق و تبين قلبى، كه جز دهانها ظرف و موطنى ندارد و از فكر و انديشه و تحقيق سر چشمه نگرفته است.

و معناى آيه اين است كه شما بدون اينكه درباره آنچه شنيده‌ايد تحقيقى كنيد، و علمى به دست آوريد، آن را پذيرفتيد و در آن خوض كرده دهان به دهان گردانيديد و منتشر ساختيد.

و اينكه فرمود:{ وَ تَحْسَبُونَهُ هَيِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اَللَّهِ عَظِيمٌ }معنايش اين است كه شما اين

رفتار خود را كارى ساده پنداشتيد و حال آنكه نزد خدا كار بس عظيمى است، چون بهتان و افتراء است علاوه بر اين بهتان به پيغمبر خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، چون شيوع افك در باره آن جناب در ميان مردم باعث مى‌شود كه آن حضرت در جامعه رسوا گشته و امر دعوت دينى‌اش تباه شود.

{ وَ لَوْ لاَ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ مَا يَكُونُ لَنَا أَنْ نَتَكَلَّمَ بِهَذَا سُبْحَانَكَ هَذَا بُهْتَانٌ عَظِيمٌ} اين آيه عطف است بر آيه‌{ لَوْ لاَ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ... }و در آن براى با رسوم به مؤمنين حمله شده، و ايشان را توبيخ مى‌فرمايد كه چرا چنين نگفتيد؟ و كلمه" سبحانك "در اين ميان، كلمه‌اى است معترضه، و اين از ادب قرآن كريم است كه هر جا مى‌خواهد كسى را منزه از عيب معرفى كند، براى رعايت ادب نخست خدا را منزه مى‌كند.

كلمه" بهتان "به معناى افتراء است، و اگر آن را بهتان ناميده‌اند، چون شخص مورد افتراء را مبهوت مى‌كند كه يا للعجب من كى چنين حرفى را زده و يا چنين كارى را كرده‌ام؟ و اگر آن را بهتانى عظيم خوانده، بدين جهت بوده كه تهمت مربوط به ناموس، آن هم ناموس متعلق به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده. و بهتان بودنش بدين سبب بوده كه اخبارى بدون علم و ادعايى بدون شاهد بوده، آن شاهدى كه شرحش در ذيل جمله‌{ فَإِذْ لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَدَاءِ فَأُولَئِكَ عِنْدَ اَللَّهِ هُمُ اَلْكَاذِبُونَ }گذشت. و معناى آيه روشن است.

{ يَعِظُكُمُ اَللَّهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَداً}... {وَ اَللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ } اين دو آيه اندرز مى‌دهد كه تا ابد چنين عملى را تكرار نكنند. و معناى دو آيه روشن است.

{ إِنَّ اَلَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ اَلْفَاحِشَةُ فِي اَلَّذِينَ آمَنُوا...} اگر اين آيه با آيات راجع به افك نازل شده باشد و متصل به آنها باشد و مربوط به نسبت زنا به مردم دادن و شاهد نياوردن باشد، قهرا مضمونش تهديد تهمت زنندگان است، چون افك از مصاديق فاحشه است، و اشاعه آن در ميان مؤمنين به خاطر اين بوده كه دوست مى‌داشتند عمل زشت و هر فاحشه‌اى در بين مؤمنين شيوع يابد.

پس مقصود از "فاحشه" مطلق فحشاء است، چون زنا و قذف و امثال آن، و دوست داشتن اينكه فحشاء و قذف در ميان مؤمنين شيوع پيدا كند، خود مستوجب عذاب اليم در دنيا و آخرت براى دوست دارنده است.

و بنا بر اين، ديگر علت ندارد كه ما عذاب در دنيا را حمل بر حد كنيم، چون دوست داشتن شيوع گناه در ميان مؤمنين حد نمى‌آورد، بله اگر لام در "الفاحشة" را براى عهد بدانيم، و مراد از فاحشه را هم قذف تنها بگيريم، و حب شيوع را كنايه از قصد شيوع و خوض و

دهن به دهن گرداندن قذف بدانيم، در آن صورت ممكن است عذاب را حمل بر حد كرد. ولى سياق با آن نمى‌سازد.

علاوه بر اين قذف به مجرد ارتكاب حد مى‌آورد، و جهت ندارد كه ما آن را مقيد به قصد شيوع كنيم، و نكته‌اى هم كه موجب اين كار باشد در بين نيست.

{ وَ اَللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ } اين جمله تاكيد و بزرگ داشت عملى است كه موجب سخط و عذاب خدا است، هر چند مردم از بزرگى آن بى خبر باشند.

{ وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ} اين جمله تكرار همان امتنانى است كه قبلا هم يادآور شده بود، و معنايش روشن است.

{ يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ اَلشَّيْطَانِ وَ مَنْ يَتَّبِعْ خُطُوَاتِ اَلشَّيْطَانِ فَإِنَّهُ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ وَ اَلْمُنْكَرِ } تفسير اين آيه در ذيل آيه 208 از سوره بقره در جلد دوم اين كتاب گذشت.

اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود هيچيك از شما هرگز پاك و تزكيه نمى‌شد

{ وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ مَا زَكىَ مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً...} در اين آيه باز هم به ياد آورى امتنان به فضل و رحمت بازگشت شده و اين اهتمام خود مؤيد اين احتمال است كه افك مورد بحث در آيه مربوط به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده، و اهتمام به خاطر احترامى است كه آن جناب نزد خداى سبحان داشته است.

در اين آيه كه براى بار سوم امتنان به فضل و رحمت يادآورى مى‌شود، جواب لو لا را آورده، و فرموده اگر فضل و رحمت خدا به شما نبود هيچ يك از شما ابدا تزكيه و پاك نمى‌شد و اين معنايى است كه عقل هم بر آن دلالت دارد، چون افاضه كننده خير و سعادت تنها خداى سبحان است، و تعليم قرآنى نيز آن را افاده مى‌كند، هم چنان كه در جاى ديگر فرموده:

{ بِيَدِكَ اَلْخَيْرُ }¹ خير تنها به دست تو است "و نيز فرموده:{ مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اَللَّهِ }² آنچه خير به تو مى‌رسد از خدا است

و اينكه فرموده:{ وَ لَكِنَّ اَللَّهَ يُزَكِّي مَنْ يَشَاءُ وَ اَللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ }اعراض از مطالب قبلى است، و حاصلش اين است كه خداى تعالى هر كه را بخواهد تزكيه مى‌كند. پس امر منوط به مشيت او است، و مشيت او تنها به تزكيه كسى تعلق مى‌گيرد كه استعداد آن را داشته، و به زبان استعداد آن را درخواست كند، كه جمله‌{ وَ اَللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ }اشاره به همين درخواست به

زبان استعداد است، يعنى، خدا شنواى خواسته كسى است كه تزكيه را به زبان استعداد درخواست كند، و دانا به حال كسى است كه استعداد تزكيه را دارد.

{ وَ لاَ يَأْتَلِ أُولُوا اَلْفَضْلِ مِنْكُمْ وَ اَلسَّعَةِ أَنْ يُؤْتُوا أُولِي اَلْقُرْبىَ وَ اَلْمَسَاكِينَ وَ اَلْمُهَاجِرِينَ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ... } كلمه" ايتلاء "به معناى تقصير و ترك و سوگند است، و هر سه معنا با هم تناسب دارند، و معناى آيه اين است كه صاحبان فضل و سعه يعنى توانگران از شما نبايد در دادن اموال خود به خويشاوندان و مساكين و مهاجرين در راه خدا كوتاهى كنند. و يا معنايش اين است كه توانگران چنين كارى را ترك نكنند و يا اين است كه توانگران هيچ وقت سوگند نخورند كه ديگر به نامبردگان چيزى نمى‌دهيم،" و ليعفوا عنهم و ليصفحوا - اگر هم از نامبردگان عمل ناملايمى ديدند صرف نظر كنند، و ببخشايند آن گاه توانگران را تحريك نموده و مى‌فرمايد:{ أَ لاَ تُحِبُّونَ أَنْ يَغْفِرَ اَللَّهُ لَكُمْ وَ اَللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ } مگر دوست نمى‌داريد كه خدا هم بر شما ببخشايد؟ و خدا آمرزنده و مهربان است

در اين آيه بنا به فرضى كه با آيات افك نازل شده و متصل به آنها باشد، دلالت بر اين معنا است كه يكى از مؤمنين تصميم گرفته بوده كه احسان هميشه خود را از كسانى كه مرتكب افك شده‌اند قطع كند، و خداى تعالى او را از اين عمل نهى كرده، و سفارش اكيد فرموده كه هم چنان احسان خود را ادامه دهد، كه باز هم بيانى در اين باره خواهد آمد.

كسانى كه زنان مؤمنه محصنه را متهم به زنا مى‌كنند در دنيا و آخرت لعنت شده و عذابى عظيم دارند

{ إِنَّ اَلَّذِينَ يَرْمُونَ اَلْمُحْصَنَاتِ اَلْغَافِلاَتِ اَلْمُؤْمِنَاتِ لُعِنُوا فِي اَلدُّنْيَا وَ اَلْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ } اينكه از مؤمنات سه صفت را بر شمرده، به منظور دلالت بر عظمت معصيت بوده، چون صفت شوهر داشتن و عفت و غفلت و ايمان هر يك سبب تامى هستند براى اينكه نسبت زنا را ظلم، و نسبت دهنده را ظالم و متهم بى گناه را مظلوم جلوه دهند، تا چه رسد به اينكه همه آن صفات با هم جمع باشند، يعنى زن متهم به زنا، هم شوهردار باشد، هم عفيف، هم با ايمان، و هم غافل از چنين نسبت كه در اين صورت نسبت زنا به او دادن ظلمى بزرگتر، و گناهى عظيم‌تر خواهد بود، و كيفرش لعنت در دنيا و آخرت، و عذاب عظيم خواهد بود، ولى اين آيه شريفه هر چند كه در جمله آيات افك نازل شده باشد مضمونش عام است، و تنها مربوط به خصوص داستان افك به خانواده رسالت نيست، هر چند كه سبب نزولش آن داستان باشد.

{ يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ} ظرف "يوم" متعلق است به عذاب عظيم در آيه قبل.

و مراد از جمله‌{ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ }به مقتضاى اطلاقى كه دارد مطلق اعمال زشت است، - هم چنان كه ديگران هم گفته‌اند - نه خصوص نسبت‌هاى زشت و ناروا تا شهادت زبان و دست و پا شهادت به عمل رمى و نسبت ناروا باشد پس مقصود از شهادت، شهادت اعضاى بدن بر گناهان و همه معاصى است، البته هر عضوى به آن گناهى شهادت مى‌دهد كه مناسب با خود او است، پس گناه اگر از سنخ گفتار باشد، مانند قذف (نسبت زنا دادن)، دروغ، غيبت و امثال آن روز قيامت زبانها به آن شهادت مى‌دهند، و هر چه از قبيل افعال باشد، همچون سرقت و راه رفتن براى سخن چينى و سعايت و امثال آن، بقيه اعضاء بدان گواهى مى‌دهند و چون بيشتر گناهان به وسيله دست و پا انجام مى‌شود از اين رو آن دو را نام برده.

و در حقيقت شاهد بر هر عملى خود آن عضوى است كه عمل از او سرزده هم چنان كه آيه‌{ شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصَارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ }¹و آيه‌{ إِنَّ اَلسَّمْعَ وَ اَلْبَصَرَ وَ اَلْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً }²و آيه‌{ اَلْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلىَ أَفْوَاهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنَا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ }³نيز به اين معنا اشاره دارند، و به زودى بحث جداگانه‌اى درباره شهادت اعضاء در روز قيامت در تفسير سوره "حم سجده" ان شاء اللَّه تعالى خواهد آمد.

معناى اينكه فرمود در آخرت مى‌دانند كه خدا حق مبين است‌

{ يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمُ اَللَّهُ دِينَهُمُ اَلْحَقَّ وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلْحَقُّ اَلْمُبِينُ } مراد از" دين "جزاء است، هم چنان كه در جمله‌{ مَالِكِ يَوْمِ اَلدِّينِ }⁴نيز به همين معنا است، و كلمه "يوفيه" به معناى اداء و پرداختن چيزى است به تمام و كمال. و معناى اين آيه است كه در روز قيامت خداوند پاداش و كيفر حق آنان را به تمام و كمال مى‌دهد، و آن وقت مى‌فهمند كه خدا حق مبين است.

اين از نظر اتصال آيه به ما قبل، و وقوعش در سياق آيات قبلى بود، و اگر نه از نظر اينكه خودش آيه‌اى است مستقل، ممكن است بگوييم: مراد از "دين" ،آن معنايى است كه مرادف با كلمه "ملت و كيش" است، يعنى سنت زندگى كه در اين صورت آيه شريفه در

مقام بيان معنايى عالى خواهد بود، و آن اين است كه روز قيامت حقايق براى بشر ظهور پيدا مى‌كند، و اين معنا با جمله‌{ وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلْحَقُّ اَلْمُبِينُ }سازگارتر است.

اين آيه از غرر و آيات برجسته قرآنى است، كه معرفت خداى را تفسير مى‌كند، چون جمله‌{ وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلْحَقُّ اَلْمُبِينُ }خبر مى‌دهد كه حق به هيچ وجه از وجوه و به هيچ تقديرى از تقادير، سترت و خفاء ندارد و بديهى‌ترين بديهيات است كه جهل به آن تعلق نمى‌گيرد، ولى بسيار مى‌شود كه يك امر بديهى مورد غفلت قرار مى‌گيرد، پس علم به خداى تعالى معنايش دانستن امرى مجهول نيست، بلكه معنايش ارتفاع غفلت از درك او است، كه بسا از اين ارتفاع غفلت به علم و معرفت تعبير مى‌شود، و مى‌گويند فلانى معرفت به خدا دارد و خداشناس است كه معناى واقعى‌اش اين است كه فلانى از خدا غافل نيست، و همين معنايى است كه روز قيامت براى همه دست مى‌دهد، و مى‌فهمند كه خدا حق مبين و آشكار است، (چون در قيامت ديگر عواملى براى غفلت نيست).

و به مثل اين معنا، آيه‌{ لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ اَلْيَوْمَ حَدِيدٌ }¹اشاره مى‌فرمايد.

{ اَلْخَبِيثَاتُ لِلْخَبِيثِينَ وَ اَلْخَبِيثُونَ لِلْخَبِيثَاتِ وَ اَلطَّيِّبَاتُ لِلطَّيِّبِينَ وَ اَلطَّيِّبُونَ لِلطَّيِّبَاتِ...} اينكه در ذيل اين آيه فرموده:{ أُولَئِكَ مُبَرَّؤُنَ مِمَّا يَقُولُونَ }دليل است بر اينكه مراد از " خبيثات و خبيثين "و" طيبات و طيبين "،مردان و زنان متصف به خباثت و طهارتند.

بنا بر اين، آيه متمم آيات افك و متصل به آنها و در سياق مشارك با آنها است. و اين آيه عام است، و از جهت الفاظ هيچ مخصصى ندارد.

پس مراد از طيب و طهارتى كه باعث مى‌شود از آنچه مردم درباره ايشان مى‌گويند مبراء باشند، به طورى كه از آيات سابق فهميده مى‌شود همان معنايى است كه اتصاف به ايمان و احصان مقتضى آن است. پس مؤمنين و مؤمنات با احصان، طيبين و طيباتند، و هر يك مختص به ديگرى است، و ايشان به حكم ايمان و احصان شرعا از نسبت‌هاى ناروايى كه شاهدى بر آن اقامه نشود مبرا هستند، و از جهت ايمانى كه دارند محكوم به مغفرتند، هم چنان كه فرموده:{ وَ آمِنُوا بِهِ يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ }²و نيز به همان جهت رزق كريمى

خواهند داشت. و آن رزق كريم همان حيات طيب در دنيا و آخرت، و اجر نيكوى آخرت است، كه در آيه‌{ مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثىَ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ }¹بدان نويد داده است.

و مراد از خبيث در خبيثين و خبيثات كه غير از مؤمنين هستند اين است كه حالتى پليد دارند، و به خاطر كفر وضعى ناخوشايند به خود مى‌گيرند. و اگر زنان خبيث را به مردان خبيث، و مردان خبيث را به زنان خبيث اختصاص داده، به خاطر هم جنسى و هم سنخى است، و در نتيجه اينگونه افراد از تلبس به فحشاء مبراء نيستند، البته صرف اين اختصاص، حكم به تلبس و اتصاف نيست.

پس از آنچه گذشت چند نكته روشن گرديد:

اول اينكه: آيه شريفه از نظر لفظ عام است و مؤمنين را براى هميشه به پاكى توصيف مى‌كند، هر چند كه سبب نزولش موردى خاص باشد.

دوم اينكه: دلالت دارد بر اينكه مؤمنين شرعا محكوم به براءتند از آنچه كه به ايشان نسبت بدهند و اقامه بينه نكنند.

سوم اينكه: دلالت دارد بر اينكه مؤمنين همه محكوم به مغفرت و رزق كريمند. و همه اينها البته حكم ظاهرى است، ظاهر حال مؤمنين چنين، و ظاهر حال كفار بر خلاف اين است، چون مؤمنين نزد خدا محترمند.

بحث روايتى روايتى مفصل از" الدر المنثور "در باره نزول آيات مربوط به افك در باره عائشه‌

در الدر المنثور است كه عبد الرزاق، احمد، بخارى، عبد بن حميد، مسلم، ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم، ابن مردويه و بيهقى (در كتاب شعب) همگى از عايشه روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) همواره وقتى مى‌خواست به سفرى برود در ميان همسرانش قرعه مى‌انداخت، و قرعه به نام هر كس بيرون مى‌شد او را با خود به سفر مى‌برد.

در سفرى در ميان ما قرعه انداخت، قرعه به نام من در آمد. و من با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به سفر رفتم، و سفر سفر جنگ بود. و اين در هنگامى بود كه دستور حجاب نازل شده

بود، و مرا به همين جهت همواره در هودجى سوار مى‌كردند، و در همان هودج نيز منزل مى‌كردم. هم چنان مى‌رفتيم تا رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از جنگ فارغ شد و برگشت.

همين كه نزديكيهاى مدينه رسيديم، شبى منادى نداى كوچ داد كه سوار شويد. من برخاستم و از لشگرگاه گذشتم، تا قضاى حاجت كنم. بعد از قضاى حاجت به محل رحل خود برگشتم. پس ناگاه متوجه شدم كه گلوبندم كه از مهره‌هاى يمانى بود پاره شده و افتاده، به دنبال آن مى‌گشتم و جستجوى گلوبند باعث شد كه درنگ كنم و مامورين هودج من هودجم را بلند كرده بالاى شتر من گذاشتند، به خيال اينكه من در هودجم، (خواهى گفت چطور بودن و نبودن يك زن در هودج را نمى‌فهميدند؟ جواب اين است كه در آن ايام زنها خيلى كم گوشت و سبك بودند، چون غذايشان قوت لا يموت بود)، لذا مامورين از سبكى هودج تعجب نكردند، علاوه بر اين من زنى نورس بودم به هر حال شتر را هى كردند و رفتند. و من در اين ميان گلوبندم را پيدا كردم اما من وقتى گلوبندم را يافتم كه كاروان رفته بود. من خود را به محل كاروان، و آن محلى كه خودم منزل كرده بودم رسانيده قدرى ايستادم، شايد به جستجوى من برگردند، ولى همين طور كه نشسته بودم خوابم برد.

از سوى ديگر صفوان بن معطل سلمى ذكرانى كه مامور بود از عقب لشكر حركت كند هنگام صبح بدانجا كه من خوابيده بودم رسيد و از دور شبح انسانى ديد، نزديك آمد و مرا شناخت، چون قبل از دستور حجاب مرا ديده بود وقتى مرا شناخت استرجاع گفت و من به صداى او كه مى‌گفت:" {إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ}" بيدار شدم، و صورت خود را پوشاندم، به خدا سوگند كه غير از همين استرجاع ديگر حتى يك كلمه با من حرف نزد، و من نيز از او جز همان استرجاع را نشنيدم. پس شتر خود را خوابانيد و من سوار شدم. سپس به راه افتاد تا به لشگرگاه رسيديم، و آن منزلى بود كنار نحر ظهيرة و اين قضيه باعث شد كه عده‌اى درباره من سخنانى بگويند و هلاك شوند.

و آن كسى كه اين تهمت را درست كرد عبد اللَّه بن ابى بن سلول بود. پس به مدينه آمديم و من از روزى كه وارد شديم تا مدت يك ماه مريض شدم مردم دنبال حرف تهمت زنندگان را گرفته بودند، و سر و صدا به راه افتاده بود، در حالى كه من از جريان به كلى بى خبر بودم. تنها چيزى كه مرا در آن ايام به شك مى‌انداخت اين بود كه من هيچ وقت به مثل آن ايامى كه مريض بودم از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) لطف نديدم. همواره بر من وارد مى‌شد و سلام مى‌كرد، و مى‌پرسيد چطورى؟ و اين مايه تعجب و شك من مى‌شد. ولى به شرى كه پيش آمده بود پى نمى‌بردم، تا بعد از آنكه نقاهت يافته از خانه بيرون آمدم، در

حالى كه ام مسطح هم جهت رفع حاجت با من بيرون آمده بود تا به مناصع برود. و مناصع محل رفع حاجت بود، كه زنان جز در شبها از اين شب تا شب ديگر بدانجا نمى‌رفتند و اين قبل از رسم شدن مستراح در خانه‌ها بود، تا آن روز به رسم عرب قديم براى قضاى حاجت به گودالها مى‌رفتيم و از اينكه در خانه مستراح بسازيم ناراحت و متاذى بوديم.

پس من و ام مسطح از در خانه بيرون شده لباس خود را بلند كرديم كه بنشينيم، ام مسطح پايش به جامه‌اش گير كرد و افتاد، و گفت: هلاك باد مسطح، من گفتم: اين چه حرف بدى بود كه زدى، به مردى كه در جنگ بدر شركت كرده بد مى‌گويى؟ گفت: اى خانم! مگر نشنيده‌اى كه چه حرفهايى مى‌زند؟ گفتم: نه، مگر چه مى‌گويد؟ آن گاه شروع كرد داستان اهل افك را نقل كردن كه از شنيدن آن مرضم بدتر شد.

و همين كه به خانه برگشتم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به ديدنم آمد و بر من سلام كرد و پرسيد چطورى؟ گفتم: اجازه مى‌دهى به سراغ پدر و مادرم بروم؟ - مى‌گويد: من از اين اجازه خواستن اين منظور را داشتم كه از پدر و مادرم داستان افك را بشنوم، - آن گاه مى‌گويد: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به من اجازه داد. پس به خانه پدر و مادرم رفتم، و به مادرم گفتم: اى مادر مردم چه مى‌گويند؟ گفت: دخترم ناراحت مباش كمتر زنى زيبا پيدا مى‌شود كه نزد شوهرش محبوب باشد و با داشتن چند هوو حرفى دنبالش نزنند، گفتم:

سبحان اللَّه مردم اين طور مى‌گويند؟ پس گريه مرا گرفت و آن شب تا صبح گريستم و نتوانستم از اشكم خوددارى كنم و خواب به چشمم نيامد، تا صبح شد و من هنوز مى‌گريستم.

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) على بن ابى طالب و اسامة بن زيد را خواست و با ايشان درباره جدايى از همسرش گفتگو و مشورت كرد، اسامه چون از براءت خانواده او آگاهى داشت، و چون نسبت به خانواده او خيرخواه بود گفت: يا رسول اللَّه همسرت را داشته باش كه ما جز خير سابقه‌اى از ايشان نداريم، و اما على بن ابى طالب گفت: يا رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) خدا كه تو را در مضيقه نگذاشته و قحطى زن هم نيست علاوه بر اين از كنيز او اگر بپرسى تو را تصديق مى‌كند پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دستور داد بريرة بيايد، چون آمد حضرت پرسيد: اى بريرة آيا چيزى كه مايه شك و شبهه‌ات باشد از عايشه ديده‌اى؟ گفت: نه به آن خدايى كه تو را به حق مبعوث كرده من از او هيچ سابقه سويى ندارم، جز اينكه او جوان است، و خوابش سنگين، بارها شده كه براى خانه خمير مى‌كند و همان جا خوابش مى‌برد، تا آنكه حيوانات اهلى مى‌آيند و خمير را مى‌خورند.

پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بر خاسته درباره عبد اللَّه بن ابى استعذار¹ نمود، و در منبر فرمود: اى گروه مسلمانان! كيست كه اگر من مردى را كه شرش به اهل بيت من رسيده كيفر كنم عذر مرا بفهمد و مرا ملامت نكند؟ چون به خدا سوگند من جز خير هيچ سابقه‌اى از همسرم ندارم و اين تهمت را درباره مردى زده‌ايد كه جز خير سابقه‌اى از او نيز ندارم، او هيچ وقت بدون من وارد خانه من نمى‌شد.

پس سعد بن معاذ انصارى برخاست و عرض كرد: من راحتت مى‌كنم، اگر از اوس باشد گردنش را مى‌زنم، و اگر از برادران ما يعنى بنى خزرج باشد هر امرى بفرمايى اطاعت مى‌كنم، سعد بن عباده كه رئيس خزرج بود و قبلا مردى صالح بود آن روز دچار حميت و تعصب شده، از جا برخاست و به سعد گفت: به خدا سوگند دروغ گفتى، و تو او را نمى‌كشى، و نمى‌توانى بكشى، پس از وى اسيد بن حضير پسر عموى سعد برخاست و به سعد بن عباده گفت: تو دروغ مى‌گويى، چون مردى منافق هستى، و از منافقين دفاع مى‌كنى، پس دو قبيله اوس و خزرج از جاى برخاسته به هيجان آمدند، و تصميم گرفتند كه با هم بجنگند در همه اين احوال رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بر فراز منبر ايستاده بود، و مردم را مرتب آرام مى‌كرد، تا همه ساكت شدند و آن جناب هم سكوت كرد.

من آن روز مرتب گريه مى‌كردم و اشكم بند نمى‌آمد، و چشمم به خواب نرفت، پدر و مادرم نزدم آمدند، و ديدند كه دو شب و يك روز است كه كارم گريه شده، ترسيدند كه از گريه جگرم شكافته شود. هنگامى كه آن دو نشسته بودند و من همچنين گريه مى‌كردم، زنى از انصار اجازه خواست و وارد شد و او هم با گريه مرا كمك كرد، در اين بين ناگهان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وارد شد و نشست و تا آن روز هرگز آن جناب نزد من نمى‌نشست، و به من همان حرفهايى را زد كه قبلا مى‌زد.

اين را هم بگويم كه يك ماه بود وحى بر آن جناب نازل نشده و درباره گرفتارى من از غيب دستورى نرسيده بود پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وقتى مى‌نشست تشهد خواند، و سپس فرمود: اما بعد، اى عايشه به من چنين و چنان رسيده، اگر تو از اين تهمت‌ها مبرى باشى كه خدا در براءت تو آيه قرآنى مى‌فرستد، و اگر گنهكار باشى بايد استغفار كنى و به خدا توبه ببرى، كه بنده خدا وقتى به گناه خود اعتراف كند، و آن گاه توبه نمايد، خدا توبه‌اش را مى‌پذيرد بعد از آنكه سخنان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تمام شد ناگهان اشكم خشك

شد، و ديگر قطره‌اى اشك نيامد، من به پدرم گفتم پاسخ رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را بده گفت: به خدا سوگند نمى‌دانم چه بگويم به مادرم گفتم: جواب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را بده گفت: به خدا سوگند نمى‌فهمم چه بگويم.

و خودم در حالى كه دخترى نورس بودم و قرآن زياد نمى‌دانستم، گفتم: من به خدا سوگند مى‌دانستم كه شما اين جريان را شنيده‌ايد، و در دلهايتان جاى گرفته، و آن را پذيرفته‌ايد، لذا اگر بگويم من برى و بى گناهم، و خدا مى‌داند كه برى از چنين تهمتى هستم، تصديقم نمى‌كنيد، و اگر اعتراف كنم، به كارى اعتراف كرده‌ام كه به خدا سوگند نكرده‌ام، ولى شما تصديقم نمى‌كنيد. و به خدا سوگند مثالى براى خودم و شما سراغ ندارم الا كلام پدر يوسف (علیه السلام) كه گفت:{ فَصَبْرٌ جَمِيلٌ وَ اَللَّهُ اَلْمُسْتَعَانُ عَلىَ مَا تَصِفُونَ }آن گاه روى گردانيده در بسترم خوابيدم، در حالى كه از خود خاطر جمع بودم، و مى‌دانستم كه خدا مرا تبرئه مى‌كند، ولى احتمال نمى‌دادم كه درباره من وحيى بفرستد، كه تا قيامت بخوانند، چون خود را حقيرتر از آن مى‌دانستم كه خدا درباره‌ام آيه‌اى از قرآن بفرستد كه تلاوت شود، بلكه اميدوار بودم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رؤيايى ببيند، و به اين وسيله تبرئه شوم.

سپس مى‌گويد: به خدا سوگند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تصميم به برخاستن نگرفته بود، واحدى از حضار هم از جاى خود برنخاسته بودند كه وحى بر او نازل شد، و همان حالت بيهوشى كه همواره در هنگام وحى به او دست مى‌داد دست داد و از شدت امر عرقى مانند دانه‌هاى مرواريد از او سرازير شد، با اينكه آن روز روز سردى بود. همين كه حالت وحى تمام شد به خود آمد، در حالى كه مى‌خنديد و اولين كلمه‌اى كه گفت اين بود كه: اى عايشه بشارت باد تو را كه خداوند تو را تبرئه كرد. مادرم گفت: برخيز و بنشين. گفتم به خدا بر نمى‌خيزم و جز خدا كسى را سپاس نمى‌گويم، آن گاه آيه‌{ إِنَّ اَلَّذِينَ جَاؤُ بِالْإِفْكِ عُصْبَةٌ مِنْكُمْ }و ده آيه بعد از آن را نازل فرمود.

و بعد از آنكه خداوند اين آيات را در براءتم نازل فرمود، ابو بكر كه همواره به مسطح بن اثاثه به خاطر فقر و خويشاونديش كمك مى‌كرد، گفت: به خدا سوگند ديگر من به مسطح هيچ كمكى نمى‌كنم، زيرا درباره دخترم عايشه چنين بلوايى به راه انداخت، خداى تعالى در رد او اين آيه را فرستاد:{ وَ لاَ يَأْتَلِ أُولُوا اَلْفَضْلِ مِنْكُمْ وَ اَلسَّعَةِ أَنْ يُؤْتُوا أُولِي اَلْقُرْبىَ وَ اَلْمَسَاكِينَ} ... {رَحِيمٌ }پس ابو بكر گفت: به خدا سوگند من دوست دارم كه خدا مرا بيامرزد، پس رفتار خود را درباره مسطح دوباره از سر گرفت، و به او انفاق كرد و گفت: به خدا تا ابد از انفاق به او دريغ نمى‌كنم.

عايشه مى‌گويد: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از زينت دختر جحش از وضع من پرسيد، و فرمود: اى زينت تو چه مى‌دانى و چه ديده‌اى؟ گفت يا رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) چشم و گوشم از اين جريان بى خبر است، و من جز خير از او چيزى نديده‌ام، با اينكه زينب از ميان همسران رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تنها كسى بود كه با من تكبر مى‌كرد و خداوند او را با ورع و تقوى عصمت داد، و خواهرش حمنه كه چنين تقوايى نداشت، و با او ستيز مى‌كرد، جزو اصحاب افك شد، و هلاك گشت‌¹.

مؤلف: اين روايت به طرقى ديگر نيز از عايشه، از عمر، ابن عباس، ابو هريره، ابو اليسر انصارى، ام رومان مادر عايشه، و ديگران نقل شده، و با اين روايت مقدارى اختلاف دارد.

و در آن آمده كه منظور از{ اَلَّذِينَ جَاؤُ بِالْإِفْكِ }عبد اللَّه بن ابى بن سلول، و مسطح بن اثاثه (كه از اصحاب بدر و از سابقين اولين از مهاجرين است)، و حسان بن ثابت و حمنه خواهر زينب همسر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بودند.

و نيز در آن آمده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بعد از نزول آيات افك، ايشان را خواست، و بر آنان حد جارى ساخت، چيزى كه هست عبد اللَّه بن ابى را دو بار حد زد، براى اينكه كسى كه همسر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را نسبت زنا بدهد دو حد دارد².

موارد اشكال در اين روايت و روايات ديگرى كه از طرق عامه در اين باره نازل شده است‌

و در اين روايت كه با هم قريب المضمون مى‌باشند در جريان قصه از چند جهت اشكال است:

جهت اول اينكه: از خلال اين روايات برمى‌آيد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) درباره عايشه سوء ظن پيدا كرده بود، مثلا يك جاى روايات آمده كه حال آن جناب نسبت به عايشه در ايام مرضش تغيير يافته بود، تا آيات تبرئه نازل شد، جاى ديگر آمده كه عايشه گفت: بحمد اللَّه نه به حمد تو، و در بعضى از روايات آمده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به پدرش دستور داد برو و به عايشه بشارت بده، ابو بكر وقتى بشارت را داد گفت بحمد اللَّه نه به حمد صاحبت كه تو را فرستاده، و مقصودش رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده، و در جاى ديگر روايات آمده كه وقتى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) او را نصيحت مى‌كرد كه اگر واقعا اين كار را كرده‌اى توبه كن، زنى جلو در خانه نشسته بود، عايشه گفت از اين زن خجالت نمى‌كشى كه برود و شنيده‌هاى خود را بازگو كند؟ و معلوم است كه اين جور حرف زدن با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، - كه منظور در همه آنها اهانت و اعتراض است -

وقتى از عايشه سر مى‌زند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را در امر خود دچار سوء ظن ببيند، علاوه بر اين در روايت عمر تصريح شده كه گفت: در قلب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از آنچه مى‌گفتند سوء ظنى پيدا شده بود.

و كوتاه سخن اينكه دلالت عموم روايات بر سوء ظن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نسبت به عايشه جاى هيچ حرفى نيست، و حال آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اجل از اين سوء ظن است و چطور نباشد؟ با اينكه خداى تعالى ساير مردم را از اين سوء ظن توبيخ نموده و فرمود: "چرا وقتى مؤمنين و مؤمنات اين را شنيدند حسن ظن به يكديگر از خود نشان ندادند، و نگفتند كه اين افترايى است آشكار؟" ،و وقتى حسن ظن به مؤمنين از لوازم ايمان باشد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) سزاوارتر به آن است، و سزاوارتر از اجتناب از سوء ظن است كه خود يكى از گناهان مى‌باشد و مقام نبوت و عصمت الهى او با چنين گناهى نمى‌سازد.

علاوه بر اين قرآن كريم تصريح كرده به اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) داراى حسن ظن به مؤمنين است و فرموده:{ وَ مِنْهُمُ اَلَّذِينَ يُؤْذُونَ اَلنَّبِيَّ وَ يَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ اَلَّذِينَ يُؤْذُونَ رَسُولَ اَللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ}¹.

از اين هم كه بگذريم اصولا اگر بنا باشد گناهانى چون زنا در خانواده پيغمبر نيز راه پيدا كند، مايه تنفر دلها از او شده و دعوت او لغو مى‌گردد، و بر خدا لازم است كه خاندان او را از چنين گناهانى حفظ فرمايد، و اين حجت و دليل عقلى عفت زنان آن جناب را به حسب واقع ثابت مى‌كند، نه عفت ظاهرى را فقط، و با اينكه عقل همه ما اين معنا را درك مى‌كند، چطور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آن را درك نكرده و نسبت به همسر خود دچار ترديد مى‌شود.

جهت دوم اينكه: آنچه از روايات بر مى‌آيد اين است كه داستان افك از روزى كه سازندگان آن آن را به راه انداختند، تا روزى كه به همين جرم تازيانه خوردند، بيش از يك ماه طول كشيده، و با اينكه حكم قذف در اسلام معلوم بوده، كه هر كس شخصى را قذف كند و

شاهد نياورد بايد تازيانه بخورد، و شخص متهم تبرئه شود، با اين حال چرا رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بيش از يك ماه حكم خدا را در حق قذف كنندگان جارى نكرد و منتظر وحى ماند تا دستورى در امر عايشه برسد و در نتيجه اين مسامحه، قضيه دهان به دهان بگردد و مسافران از اينجا به آنجا بكشانند و كار به جايى برسد كه ديگر وصله بر ندارد؟ مگر آيه شريفه غير آن حكم ظاهرى چيز زايدى آورد؟ وحيى هم كه آمد همان را بيان كرد كه آيه قذف بيان كرده بود كه مقذوف به حكم ظاهرى شرعى براءت دارد. و اگر بگويى كه آيات مربوط به افك چيز زايدى بيان كرد، و آن طهارت واقعى عايشه، و براءت نفس الامرى او است، و آيه قذف اين را نمى‌رسانيد، و شايد انتظار رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) براى همين بوده كه آيه‌اى نازل شود، و بى گناهى عايشه را به حسب واقع بيان كند.

در جواب مى‌گوييم هيچ يك از آيات شانزدگانه افك دلالتى بر براءت واقعى ندارد، تنها حجت عقليه‌اى كه گذشت كه بايد خانواده‌هاى انبياء از لوث فحشاء پاك باشند آن را افاده مى‌كند.

و اما آيات ده‌گانه اول، كه در آن شائبه اختصاصى هست، روشن‌ترين آنها در دلالت بر براءت عايشه آيه‌{ لَوْ لاَ جَاؤُ عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَإِذْ لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَدَاءِ فَأُولَئِكَ عِنْدَ اَللَّهِ هُمُ اَلْكَاذِبُونَ }است، كه در آن استدلال شده بر دروغگويى اصحاب افك، به اينكه شاهد نياورده‌اند، و معلوم است كه شاهد نياوردن دليل بر براءت ظاهرى، يعنى حكم شرعى به براءت است، نه براءت واقعى، چون پر واضح است كه بين شاهد نياوردن و براءت واقعى حتى ذره‌اى هم ملازمه نيست.

و اما آيات شش‌گانه اخير كه حكم به براءت طيبين و طيبات مى‌كند، حكم عامى است كه در لفظ آن مخصصى نيامده و در نتيجه شامل عموم طيبين و طيبات مى‌شود و براءتى كه اثبات مى‌كند در بين عموم آنان مشترك است، و اين نيز واضح است كه براءت عموم مقذوفين (البته در قذفى كه اقامه شهود نشده باشد) با حكم ظاهرى شرعى مناسب است نه با براءت واقعى.

پس حق مطلب اين است كه هيچ گريزى از اين اشكال نيست، مگر اينكه كسى بگويد: آيه قذف قبل از داستان افك نازل نشده بوده، بلكه بعد از آن نازل شده، و علت توقف رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم اين بوده كه حكم اين پيش آمد و نظاير آن در اسلام نازل نشده بوده، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) منتظر حكم آسمانى آن بوده.

و از جمله روشن‌ترين ادله بر نادرستى اين روايت اين است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در مسجد از مردم درباره شخص قاذف استعذار كرد (يعنى فرمود: شر او را از من دور كنيد به طورى كه ملامتى متوجه من نشود) و سعد بن معاذ آن پاسخ را داد، و سعد بن عباده با او مجادله كرد، و سر انجام در ميان اوس و خزرج اختلاف افتاد.

و در روايت عمر آمده كه بعد از ذكر اختلاف مزبور، اين گفت: يا للأوس و آن گفت: يا للخزرج، پس اين دو قبيله دست به سنگ و كفش زده به تلاطم در آمدند، تا آخر حديث، و اگر آيه قذف قبلا نازل شده بود، و حكم حد قاذف معلوم گشته بود، سعد بن معاذ پاسخ نمى‌داد كه من او را مى‌كشم، بلكه او و همه مردم پاسخ مى‌دادند كه يا رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) حكم قذف را در باره‌اش جارى كن، قدرت هم كه دارى، ديگر منتظر چه هستى؟.

اشكال سومى كه به اين روايات وارد است اين است كه اين روايات تصريح مى‌كنند به اينكه قاذفين، عبد اللَّه بن ابى و مسطح و حسان و حمنه بودند، آن وقت مى‌گويند:

كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عبد اللَّه بن ابى را دو بار حد زد، ولى مسطح و حسان و حمنه را يك بار، آن گاه تعليل مى‌آورند كه قذف همه جا يك حد دارد، ولى در خاندان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دو حد و اين خود تناقضى است صريح، چون همه نامبردگان مرتكب قذف شده بودند و فرقى در اين جهت نداشتند.

بله در روايات آمده كه عبد اللَّه بن ابى‌{ تَوَلَّى كِبْرَهُ }يعنى تقصير عمده زير سر او بوده، و ليكن هيچ يك از امت اسلام نگفته كه صرف اين معنا باعث اين مى‌شود كه دو حد بر او جارى شود، و عذاب عظيم را در آيه‌{ اَلَّذِي تَوَلَّى كِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذَابٌ عَظِيمٌ }تفسير به دو حد نكرده‌اند.

رواياتى از طرق شيعه كه بنا بر آنها داستان افك در باره ماريه قبطيه، و تهمت زننده عائشه بوده‌

و در تفسير قمى در ذيل آيه‌{ إِنَّ اَلَّذِينَ جَاؤُ بِالْإِفْكِ عُصْبَةٌ مِنْكُمْ... }گفته كه: عامه روايت كرده‌اند كه اين آيات درباره عايشه نازل شد، كه در جنگ بنى المصطلق از قبيله خزاعه نسبت ناروا به او دادند، ولى شيعه روايت كرده‌اند كه درباره ماريه قبطيه نازل شده، كه عايشه نسبت ناروا به او داد.

بعد مى‌گويد: محمد بن جعفر براى ما حديث كرد كه محمد بن عيسى، از حسن بن على بن فضال، برايمان حديث كرد، كه عبد اللَّه بن بكير از زراره برايمان نقل كرد كه گفت:

از امام ابى جعفر (علیه السلام) شنيدم كه مى‌فرمود: وقتى ابراهيم فرزند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از دنيا رفت، آن جناب سخت غمگين شد، عايشه گفت: چه خبر شده؟ چرا اينقدر

بر مرگ اين كودك مى‌گريى؟ او كه فرزند تو نبود، بلكه فرزند جريح بود، پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) على (علیه السلام) را فرستاد تا جريح را به قتل برساند، على (علیه السلام) با شمشير حركت كرد، و جريح مردى قبطى بود كه در باغى زندگى مى‌كرد، على (علیه السلام) در باغ را كوبيد، جريح پشت در آمد كه آن را باز كند، همين كه على را غضبناك ديد، به داخل باغ گريخت، و در را باز نكرد، على (علیه السلام) از ديوار پريد و وارد باغ شد و او را دنبال كرد، وقتى ديد نزديك است خونش ريخته شود، به بالاى درختى رفت، على (علیه السلام) هم به دنبالش بالا رفت، او خود را از درخت پرت كرد، و در نتيجه عورتش نمايان شد، و على (علیه السلام) ديد كه او اصلا هيچيك از آلت تناسلى مردان و زنان را ندارد، پس نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برگشت و عرضه داشت يا رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) هر وقت به من فرمانى مى‌دهى كه من مانند سيخ داغ در داخل كرك باشم و يا آنكه با احتياط اقدام كنم؟ حضرت فرمود: نه البته بايد كه با احتياط باشى، عرضه داشت به آن خدايى كه تو را به حق مبعوث فرموده جريح نه از مردان را دارد، و نه از زنان را، حضرت فرمود: الحمد للَّه شكر خدايى را كه اين سوء را از ما اهل بيت بگردانيد¹.

و در همان كتاب در روايت عبيد اللَّه بن موسى، از احمد بن راشد، از مروان بن مسلم، از عبد اللَّه بن بكير، روايت شده كه گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرض كردم:

فدايت شوم، اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دستور داد مرد قبطى را بكشد، آيا مى‌دانست كه عايشه دروغ مى‌گويد، يا نمى‌دانست؟ و خدا خون قبطى را به خاطر احتياط على (علیه السلام) حفظ كرد؟ فرمود: نه، به خدا سوگند مى‌دانست، و اگر دستور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به على از باب عزيمت و تكليف حتمى بود، على بر نمى‌گشت، مگر بعد از كشتن او و ليكن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين دستور را طورى داد كه هم او كشته نشود و هم عايشه از گناهش برگردد، ولى از گناهش برنگشت، و از اينكه خون مسلمان بى گناهى ريخته مى‌شود هيچ باكى نكرد².

مؤلف: البته در اين ميان روايات ديگرى هست كه غير عايشه را هم شريك عايشه در اين نسبت ناروا دانسته، و جريح نامبرده خادم ماريه قبطيه و مردى خواجه بوده كه مقوقس بزرگ مصر او را با ماريه نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هديه فرستاده بود، تا ماريه را خدمت كند.

اشكالاتى كه بر اين روايات نيز وارد است‌

ولى اين روايات هم خالى از اشكال نيست:

اما اولا: براى اينكه داستانى كه در اين روايات آمده با آيات افك منطبق نمى‌شود، مخصوصا با آيه‌{ إِنَّ اَلَّذِينَ جَاؤُ بِالْإِفْكِ عُصْبَةٌ مِنْكُمْ... }و آيه‌{ لَوْ لاَ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ اَلْمُؤْمِنُونَ وَ اَلْمُؤْمِنَاتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَيْراً }و آيه‌{ إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِكُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْوَاهِكُمْ مَا لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ... }زيرا حاصل اين آيات اين است كه در اين داستان جماعتى با هم دست داشته‌اند، و داستان را اشاعه مى‌دادند تا رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را رسوا كنند، و مردم هم آن را دهان به دهان مى‌گرداندند و در نتيجه قضيه، منتشر شده، و مدتى طولانى در بين مردم باقى مانده، و اين جماعت هيچ حرمتى را براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رعايت نكردند، اين مطالب كجا و مضمون حديث فوق كجا؟! خدا مى‌داند، مگر اينكه بگوييم در روايات در شرح مفصل داستان، كوتاهى شده.

و اما ثانيا: مقتضاى براءت ماريه قبطيه اين است كه حد خداى را بر عايشه جارى كرده باشند، و حال آنكه جارى نكردند، و هيچ مفرى از اين اشكال نيست، جز اينكه بگوييم اين قصه قبل از نزول حكم قذف واقع شده، و آيه قذف بعد از مدت زمانى نازل شده است.

ولى آنچه در حل اشكال حد بر هر دو صنف از روايات بايد گفت - همان طور كه گذشت - اين است كه بگوييم آيات افك قبل از آيه حد قذف نازل شده و با نزول آيه افك هم غير از براءت مقذوف در صورت اقامه نشدن شاهد و غير از حرمت اين عمل چيزى تشريع نشد، يعنى حد قاذف در آن آيه تشريع نشد، چون اگر حد قاذف قبل از داستان افك تشريع شده بود، هيچ مجوزى براى تاخير آن، و به انتظار وحى نشستن نبود، و هيچ يك از قاذف‌ها هم از حد رهايى نمى‌يافتند، و اگر هم با خود آيات افك تشريع شده بود، بايد در آنها اشاره‌اى به آن شده بود، و لا اقل آيات افك متصل به آيات قذف مى‌شد، و كسى كه عارف به اسلوبهاى كلام است هيچ شكى نمى‌كند در اينكه آيه‌{ إِنَّ اَلَّذِينَ جَاؤُ بِالْإِفْكِ }تا آخر آيات، هيچ گونه اتصالى با ما قبل خود ندارد.

و اينكه هر كس به يكى از زنان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نسبت ناروا دهد دو بار حد دارد، بايد در خلال آيات افك كه آن همه تشديد و نص تهديد به عذاب در آنها هست به اين مساله اشاره مى‌شد، و نشده.

و اين اشكال در صورتى كه آيه قذف با آيات افك نازل شده باشد شديدتر است، براى اينكه لازمه چنين فرضى اين است كه مورد ابتلاء حكم دو حد باشد آن وقت حكم يك حد نازل شود.