11

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11 2167
مشاهده متن

پدیدآور علامه آیت اللَه سیّد محمّد حسین طباطبائی

گروه قرآن وحدیث ودعاء

مجموعه ترجمۀ تفسیر المیزان


توضیحات

جلد یازدهم کتاب تفسیر المیزان، شامل ترجمه و بیان ادامه سوره هود از آیات 100 به بعد، و تمامی آیات سوره یوسف و رعد است.
در جلد یازدهم تفسیر المیزان، علامه طباطبایی، ابتدا با بیان و تفسیر آیات 100 تا 108 سوره هود، عنوان میکند که این آیات، بازگشتی به داستان‌های قبلی و نظری اجمالی و کلی در مورد آنهاست. پس از آن ایشان به بیان و تفسیر ادامه آیات سوره هود، و سپس تمامی آیات سوره یوسف و رعد، میپردازد.
برخی از مهم ترین بحث های مطرح شده در جلد یازدهم تفسیر المیزان به شرح زیر است:
• جاودان بودن بهشتیان در بهشت و عدم لزوم خلود جهنمیان در دوزخ
• روایاتی در مورد فضیلت نماز و اینکه نماز کفّاره گناهان است
• احسن القصص بودن داستان حضرت یوسف
• رویای حضرت یوسف و تعبیر آن توسط پدرش حضرت یعقوب
• اشاره به معنای صبر و اینکه صابران چه کسانی‌اند
• احساسات یوسف در کاخ عزیز مصر
• روایتی از امام سجاد در مورد حضرت یوسف و همسر عزیز مصر
• اثبات بیگناهی حضرت یوسف و عزّت یافتن او
• روایاتی در شرح داستان یوسف و برادران در مصر
• به سجده افتادن در برابر یوسف برای پرستش او نبوده
• خواب های راست، عوالم سه گانه و سه گونه رؤیا
• روایتی در مورد وعده عفو و وعید عذاب
• روایتی در مورد سجود هر که در آسمان ها و زمین است برای خدا
• معنای ترس از خدا
• چرا با یاد خدا هم خشیت، ترس، سکون و هم اطمینان قلبی حاصل میشود
• هدایت و ضلالت به دست خدا
• وعده به مؤمنان در مقابل وعیدی که به کافران داده شد
روایاتی در مورد شجره طوبی
/559
پی دی اف پی دی اف موبایل ورد

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

1
  •  

  •  

  •  

  • ترجمۀ تفسير الميزان

  • جلد دوازدهم

  •  

  •  

  •  

  •  

  • سيد محمد حسين طباطبائي

  •  

  •  

  •  

  •  

  •  

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

3
  • (14) سوره ابراهيم مكى است و 52 آيه دارد

  • [سوره إبراهيم (14):آيات 1 تا 5]

  • {بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ}{ الر كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ اَلنَّاسَ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلىَ صِرَاطِ اَلْعَزِيزِ اَلْحَمِيدِ (1) اَللَّهِ اَلَّذِي لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ وَ وَيْلٌ لِلْكَافِرِينَ مِنْ عَذَابٍ شَدِيدٍ (2) اَلَّذِينَ يَسْتَحِبُّونَ اَلْحَيَاةَ اَلدُّنْيَا عَلَى اَلْآخِرَةِ وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ وَ يَبْغُونَهَا عِوَجاً أُولَئِكَ فِي ضَلاَلٍ بَعِيدٍ (3) وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اَللَّهُ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ وَ هُوَ اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ (4) وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسىَ بِآيَاتِنَا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَكَ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اَللَّهِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ (5)}

  • ترجمه آيات‌

  • اين كتابى است كه به تو نازل كرديم تا مردم را به اذن پروردگارشان از ظلمتها خارج و به سوى نور كه راه خداى عزيز و ستوده است ببرى (1).

  • خدايى كه هر چه در آسمانها و هر چه در زمين هست از او است و واى بر كافران از عذاب شديد (2).

  • همان كسانى كه زندگى اين دنيا را بر جهان ديگر ترجيح داده و (مردم را) از راه خدا باز مى‌دارند و مى‌خواهند راه حق را منحرف كنند، آنها در گمراهى دورند (3).

  • هيچ پيغمبرى را جز به زبان مردمش نفرستاديم، تا (احكام را) براى آنان بيان كند، و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

4
  • خدا هر كه را بخواهد گمراه، و هر كه را بخواهد هدايت مى‌نمايد، و او عزيز و حكيم است (4).

  • ما موسى را با معجزه‌هاى خويش فرستاديم (و دستور داديم) كه اى موسى! مردمت را از ظلمتها به سوى نور بيرون آر و ايام اللَّه را بيادشان آر كه در اين، (يادآورى)، براى هر صبور شكرگزارى عبرتى هست (5).

  • بيان آيات خلاصه و برداشتى از آيات سوره ابراهيم‌

  • آيات كريمه اين سوره، پيرامون اوصاف قرآنى كه بر پيغمبر اسلام (صلوات اللَّه عليه) نازل شده بحث مى‌كند و آن را با اوصاف زير معرفى مى‌نمايد: اين كتاب، آيت و معجزه و نشانه رسالت آن جناب است و مردم را از ظلمت‌ها به سوى نور بيرون مى‌كشد، و به راه مستقيم خدا راهنماييشان مى‌كند، خدايى كه عزيز و حميد است، يعنى غالب و قاهرى است كه هرگز مغلوب كسى نمى‌شود، و غنى و بى نيازى است كه هرگز محتاج كسى نمى‌گردد، خدايى كه در كارهاى خدائيش جميل است، يعنى براى مردم جز خوبى و نعمت منظورى ندارد.

  • وقتى خدا منعم و غالب و بى نياز و پسنديده كار باشد، بر مردم كه "منعم عليه" او هستند لازم است كه دعوت او را لبيك گويند، تا در نتيجه از نعمتهايى كه او به ايشان ارزانى داشته برخوردار شوند، و آن نعمتها به سعادتشان تمام شود.

  • و نيز لازم است كه از غضب او بر حذر باشند، زيرا پر واضح است كه عذاب خدايى كه هم قوى است و هم بى نياز مطلق، شديد خواهد بود، چرا كه او مى‌تواند از وجود بندگانش چشم پوشيده، همه را دستخوش هلاكت نمايد و به ديار عدم بفرستد، و از نو خلق و بندگان ديگرى بيافريند هم چنان كه همين عمل را در امم گذشته انجام داده است.

  • آرى، تمامى موجودات ريز و درشت و زمينى و آسمانى اين عالم، با زبان حال، گوياى اين حقيقتند كه "رب العزة" و "ولى حميد" تنها او است، و رب ديگرى غير از او نيست.

  • اين خلاصه و برداشتى بود از آيات اين سوره كه با آيه زير كه مى‌فرمايد:

  • { هَذَا بَلاَغٌ لِلنَّاسِ وَ لِيُنْذَرُوا بِهِ وَ لِيَعْلَمُوا أَنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ وَ لِيَذَّكَّرَ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ }ختم مى‌شود.

  • و شايد مقصود آن مفسرى‌1 هم كه گفته است:" با در نظر گرفتن آيه

    1. تفسير كبير منهج الصادقين، چاپ اسلاميه، ج 5، ص 122

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

5
  • { لِتُخْرِجَ اَلنَّاسَ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ }كه اولين آيه اين سوره است، مى‌توان گفت: اين سوره با ذكر و بيان غرض از رسالت و فرستادن كتاب، افتتاح شده است" همين مطلبى باشد كه ما خاطر نشان ساختيم.

  • اين سوره - آن گونه كه از سياق آياتش برمى‌آيد - در مكه نازل شده است، هر چند كه به ابن عباس و حسن و قتاده - سه تن از قاريان صدر اسلام - نسبت داده‌اند كه ايشان گفته‌اند: همه آيات اين سوره در مكه نازل شده، بجز دو آيه آن كه راجع به كشته شدگان در جنگ بدر است كه به دست مسلمين كشته شدند، و آن دو آيه‌{ أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اَللَّهِ كُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ اَلْبَوَارِ جَهَنَّمَ يَصْلَوْنَهَا وَ بِئْسَ اَلْقَرَارُ }1است، ولى ما بزودى خواهيم گفت كه اين دو آيه نه تنها صراحتى به اينكه در غير مكه نازل شده باشند ندارند، بلكه ظهور هم ندارند.

  • { الر كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ اَلنَّاسَ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ }.

  • يعنى" هذا كتاب انزلناه اليك "بنا بر اين، كلمه" كتاب "خبر است براى مبتداى حذف شده كه عبارت است از" هذا: اين "،البته اين معنا را ما از سياق آيه استفاده كرديم و گر نه مفسرين ديگر طورى ديگر معنا كرده‌اند.

  • اشاره به عموميت رسالت پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) و اينكه مراد از" ناس "در" {لِتُخْرِجَ اَلنَّاسَ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ}" همه مردم است‌

  • از ظاهر سياق جمله‌{ لِتُخْرِجَ اَلنَّاسَ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ }استفاده مى‌شود كه منظور از" ناس "عموم مردم ميباشد نه فقط قوم رسول خدا و مؤمنين از ايشان، چون در ظاهر لفظ آيه هيچ دليلى بر اين تقييد نيست، و كلام خداى تعالى در آياتى ديگر صراحت دارد بر اينكه رسالتش عمومى است، مانند آيه‌{ لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيراً }2، و آيه" {لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ}"3، و آيه‌{ قُلْ يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اَللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً }4و نيز آيات صريحى كه مربوط به دعوت يهود و ساير اهل كتاب مى‌باشد، و همچنين عمل خود آن حضرت كه همه اقوام و ملتها را دعوت مى‌كرد.

  • و هر كه از هر قوم و ملتى ايمان مى‌آورد ايمانش را مى‌پذيرفت و نمى‌فرمود:

  • من تنها براى قوم خود مبعوث شده‌ام به شهادت اينكه اسلام عبد اللَّه بن سلام يهودى و سلمان فارسى و بلال حبشى و صهيب رومى و امثال ايشان را پذيرفت علاوه بر اين،

    1. سوره ابراهيم، آيه 28 و 29.
    2. تا براى همه اهل عالم هشدار باشد. سوره فرقان، آيه 1.
    3. تا شما و هر كس را كه اين قرآن بگوشش برسد هشدار دهم. سوره انعام، آيه 19.
    4. بگو اى مردم من فرستاده خدايم بسوى همگى شما. سوره اعراف، آيه 158.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

6
  • آخرين آيه اين سوره يعنى آيه‌{ هَذَا بَلاَغٌ لِلنَّاسِ وَ لِيُنْذَرُوا بِهِ... }در مقابل اولين آيه آن يعنى آيه‌{ كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ }است كه مؤيد اين گفتار ما است كه گفتيم مقصود از " ناس "تنها همان افرادى نيست كه در زمان رسول خدا ايمان آوردند و از تاريكى‌ها به سوى نور بيرون آمدند، بلكه منظور عموم افراد بشر است.

  • در اين آيه بيرون كردن از ظلمت به سوى نور را به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نسبت داده و فرموده است: تا تو مردم را بيرون آورى. اين بدان جهت است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) يكى از اسباب ظاهرى اين اخراج است، و ايمان هر مؤمنى هر چند در هزاران سال بعد و با واسطه‌هاى بسيار باشد بالأخره مستند به آن جناب مى‌شود.

  • وجه جمع بين آياتى كه هدايت مردم را به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نسبت مى‌دهد و آياتى كه آن را به خدا نسبت مى‌دهد و اشاره به نكته مفرد آوردن" نور "و جمع آوردن" ظلمات"

  • در اينجا ممكن است بپرسيد كه: اين آيه هدايت مردم را به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نسبت داده، و حال آنكه آيه‌{ إِنَّكَ لاَ تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لَكِنَّ اَللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ }1، اين معنا را از آن جناب سلب مى‌كند، اين تناقض چگونه بر طرف مى‌شود؟.

  • در جواب مى‌گوييم آيه‌اى كه هدايت را از آن حضرت، سلب مى‌كند با آيه مورد بحث، منافات ندارد، چون آن آيه اصالت و استقلال رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را در هدايت خلق انكار مى‌كند نه مطلق هدايت و حتى هدايت به نحو وساطت و به اذن خداى را، تا منافات داشته باشد. خلاصه اينكه آيه مورد بحث آن جناب را در امر هدايت واسطه ميان خدا و خلق مى‌داند و آيه سوره قصص استقلال او را انكار مى‌كند، به شهادت اينكه آيه‌{ وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ }2

  • صريحا هدايت را به او نسبت مى‌دهد، و در آيه مورد بحث هم كه جمله‌{ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ }را اضافه نموده به منظور اشاره به همين جهت است.

  • منظور از "ظلمات" در آيه شريفه، ضلالت و گمراهى، و منظور از "نور"، هدايت است، و اين تعبير در قرآن كريم مكرر آمده و در موارد بسيارى هدايت را نور، و ضلالت را ظلمت خوانده است. و اگر هدايت را نور، و ضلالت را ظلمات ناميده

    1. چنين نيست كه تو هر كه را دلت بخواهد هدايت كنى، بلكه اين خداست كه هر كه را بخواهد هدايت مى‌كند. سوره قصص، آيه 56.
    2. و تو مسلما به سوى راه راست هدايت مى‌كنى. سوره شورى، آيه 52.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

7
  • (يكى را مفرد و يكى را جمع آورده) براى اشاره به اين جهت است كه هدايت از مصاديق حق است و حق يكى است و هيچ فرق و تغايرى ميان مصاديق آن نيست، به خلاف ضلالت كه مصاديق مختلفى دارد، چون ضلالت ناشى از پيروى هواهاى نفسانى است كه با هم اختلاف دارند، و افراد و مصاديق هوى يك جور نيستند و لذا در آيه‌{ وَ أَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاَ تَتَّبِعُوا اَلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ }1راه خدا و حق را يك راه (سبيل) و راه ضلالت را چند راه (سبل) خوانده است.

  • "لام" در جمله: "لتخرج الناس..." براى افاده غرض است نه عاقبت‌

  • "لام" در جمله‌{ لِتُخْرِجَ اَلنَّاسَ... }" لام غرض "است - بنا بر آنچه گفتيم كه مقصود از ناس عموم مردم است - و اين معنا را افاده مى‌كند كه منظور از فرستادن قرآن، بيرون كردن مردم از ظلمات به سوى نور است، نه اينكه" لام عاقبت "2باشد چون اگر لام عاقبت مى‌بود، لازم بود كه تمامى مردم عالم به قرآن ايمان آورده باشند و حال آنكه ايمان نياورده‌اند.

  • بعضى گفته‌اند كه: ممكن است لام را براى عاقبت بگيريم و بگوييم تربيت الهى و بيرون كردن از ظلمات به سوى نور و رساندن خلق به سعادت و كمال واقعيشان شرايطى دارد، كه يكى آمادگى و استعداد خلق است، و اگر افرادى استعداد نداشته باشند هر چند كه فيض خدا عام بوده و عاقبت و هدف نهايى انزال قرآن هم تربيت عموم مردم است ولى تربيت نخواهند شد. پس هر چند كه عاقبت، عموميت دارد، ليكن مقدارى از آن امكان تحقق دارد، نه همه آن.

    1. اين راه من است، كه مستقيم است، آن را پيروى كنيد و راههاى ديگر را نرويد كه اگر برويد از راه بيرون و پراكنده‌تان مى‌كنند. سوره انعام، آيه 153.
    2. " لام عاقبت" ،به آن لامى مى‌گويند كه مدلولش امرى واقع شدنى باشد، هر چند كه مورد غرض هم نباشد، مانند لامى كه در آيه "{فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً} آل فرعون، صندوقى كه موسى در آن بود از آب گرفتند تا براى آنان دشمن و مايه اندوه باشد" (سوره قصص، آيه 8) بكار رفته، چون غرض آل فرعون از گرفتن صندوق اين نبود كه براى خود دشمن و مايه اندوه فراهم كنند، ليكن نتيجه و عاقبت كارشان اين بود. بنا بر اين، اگر لام در آيه مورد بحث هم لام عاقبت مى‌بود مى‌بايستى همه مردم عالم از ظلمتها به سوى نور بيرون شده باشند، و چون مى‌بينيم چنين نشده مى‌فهميم كه لام مذكور، لام غرض است و به آيه چنين معنايى مى‌دهد:
      "منظور از فرستادن رسولان و انزال كتب اين است كه مردم چنين و چنان شوند" .

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

8
  • ولى اين آقايان غفلت ورزيده‌اند از اينكه برگشت كلامشان به اين است كه مفيد عاقبت بودن لام خلاف ظاهر است، و ظاهر آيه اين است كه لام براى غرض باشد، چون حاصل كلامشان اين مى‌شود كه منظور از "ناس" تنها صاحبان استعداد و قابليت است، و حال آنكه ارسال كتاب، مقيد به طبقه معينى نيست، پس مى‌فهميم كه لام در آيه، لام عاقبت نيست، بلكه لام غرض است و مقصود از غرض هم، غرض تشريع است، به اين معنا كه احكام خدا بخاطر وجود اغراض و مصالحى جعل شده‌اند، يعنى اگر خداى سبحان مردم را به سوى خود دعوت مى‌كند براى اين است كه ايشان را بيامرزد، و اگر به سوى ايمان و عمل صالح راهنماييشان مى‌كند براى اين است كه ايشان را به سعادت خود نايل ساخته و به بهشت واردشان كند، و اگر رسولانى ارسال و كتبى انزال كرده براى اين است كه آنها را از ظلمات به سوى نور درآورد، و اگر امر و نهى كرده باز براى اين است كه آنها را پاك كند و از آلودگى‌هاى شيطان دورشان سازد، و در قرآن آياتى كه اين معنا را بفهماند بسيار است، و همچنين رواياتى هم كه اين معنى را افاده كند شايد از هزارها هم متجاوز باشد، و به همين جهت نمى‌توانيم به نقل آنها بپردازيم.

  • پس به صرف اينكه مى‌بينيم اكثر مردم جهان از نعمت اين نور محروم مانده‌اند نمى‌توانيم از ظاهر آيه دست برداشته، كلمه "ناس" را مقيد به مستعدين كنيم. آرى ظاهر قرآن براى ما حجت است، به دليل اينكه فرموده:{ إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ }1و نيز فرموده است:{ وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اَللَّهُ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ }2. و دلالت اين دو آيه بر حجيت ظاهر قرآن جاى حرف نيست، زيرا در آيه اول صريحا مى‌فرمايد" آنچه از كتاب خدا" و در آيه دوم مى‌فرمايد" آنچه از كلام رسول خدا "مى‌فهميد برايتان حجت است، و بر طبق همان مؤاخذه مى‌شويد.

  • و ما از آيه‌{ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ }3جز اين نمى‌فهميم كه آمرزش، غرض دعوت است، هم چنان كه از كلام يك مولاى عرفى كه به غلامش مى‌گويد: "برايم

    1. ما اين كتاب را قرآنى عربى قرار داديم تا شايد شما تعقل كنيد. سوره زخرف آيه 3.
    2. هيچ پيامبرى نفرستاديم مگر به زبان قوم خودش تا راه را براى ايشان روشن كند، آن گاه خدا هر كه را بخواهد گمراه و هر كه را بخواهد هدايت مى‌كند. سوره ابراهيم، آيه 4.
    3. شما را مى‌خواند تا گناهتان را بيامرزد. سوره ابراهيم، آيه 10.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

9
  • آب بياور تا بياشامم" يا "غذا بياور تا بخورم" يا "فلانى را بپوشان تا عورتش بيرون نيفتد" جز اين نمى‌فهميم كه آشاميدن و خوردن و ستر عورت كردن، غرضهايى هستند كه در دستورات وى منظور شده‌اند، خداى تعالى هم، هر امر و نهيى كه بكند و هر حكم و شريعتى كه بياورد از آن غرض و منظورى دارد.

  • بيان اينكه وجود غرض و مصلحت در افعال خداوند براى رفع نياز يا استكمال نيست‌

  • البته معناى اين كلام اين نيست كه خداوند محتاج به آن غرض است، زيرا خداوند منزه از احتياج بوده و ساحتش مبراى از هر نقص است، هم چنان كه فرموده است:{ إِنَّ اَللَّهَ لَغَنِيٌّ عَنِ اَلْعَالَمِينَ }1و نيز فرموده:{ وَ رَبُّكَ اَلْغَنِيُّ ذُو اَلرَّحْمَةِ }2و نيز فرموده:{ يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ أَنْتُمُ اَلْفُقَرَاءُ إِلَى اَللَّهِ وَ اَللَّهُ هُوَ اَلْغَنِيُّ }3.

  • و به حكم اين آيات، خداى تعالى از هر چيزى بى نياز است و از هيچ چيز - حتى از غرضهاى مورد بحث - نفع نمى‌برد ولى در عين حال، كارهايش هم عبث و گزاف و بيهوده نيست، و چگونه بيهوده باشد و حال آنكه كلام مجيدش او را به حكيم بودن توصيف نموده و از عبث منزهش داشته و فرموده است:{ أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً }4كه خود مى‌رساند، اوامر و نواهى خداوند - كه گفتيم باعث كمال آدمى است - در حقيقت مكمل خلقت انسانى است.

  • پس خداوند، هم در خلق كردن انسانها غرض داشته و هم در امر و نهيش، هر چند كه اغراض خداوند مانند اغراض ما از باب استكمال نيست، آرى ما هر كارى كه مى‌كنيم به اين منظور است كه يا نقصى از خود برطرف سازيم و يا كمالى را كه نداريم به دست آوريم، ولى خداى سبحان چنين نيست. اغراض او و حكمتها و مصالحى كه در كارهايش هست، در خود او اثر نمى‌گذارد و مانند ما نيست كه تصور مصالح و منافع عمل، تحريكمان كند تا آن عمل را انجام داده، و انجام آن را بر تركش ترجيح دهيم، زيرا خداى سبحان، قاهرى است كه در هيچ فرضى مقهور نمى‌شود، و غالبى است كه در هيچ وصفى مغلوب نمى‌گردد، او مالك هر چيزى است، و چيزى مالك او نمى‌شود، او بر هر چيزى حكومت مى‌كند و هيچ چيز بر او حكم نمى‌راند، براى

    1. خداوند مسلما بى نياز از همه عالميان است. سوره عنكبوت، آيه 6.
    2. پروردگار بى‌نياز تو صاحب رحمت است. سوره انعام، آيه 133.
    3. اى مردم! شما نيازمند به خداييد و خدا است كه بى نياز است. سوره فاطر، آيه 15.
    4. آيا پنداشته‌ايد كه ما شما را بيهوده خلق كرده‌ايم؟ سوره مؤمنون، آيه 115.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

10
  • او شريكى در ملك نيست و سرپرستى بخاطر ذليل بودن ندارد، پس مانند ما محكوم به عقل نمى‌شود، بلكه او است كه هر عقلى را به آنچه كه تعقل مى‌كند راهنمايى مى‌نمايد اين ما هستيم كه وجود مصلحت، ناگزيرمان مى‌كند تا عمل داراى مصلحت را انجام دهيم، و وجود مفسده، ما را بر آن وامى‌دارد كه عمل داراى مفسده را ترك نماييم، ولى خداوند را هيچ مصلحتى ناگزير نمى‌كند تا فعلى را انجام دهد و هيچ مفسده‌اى وانمى‌دارد تا آن را ترك كند بلكه او است كه مصلحت و مفسده را داراى چنين اثرى كرده است كه يكى ما را وا بدارد و ديگرى بازمان دارد. پس غرض و مصلحت، امورى هستند كه از مقام فعل او انتزاع مى‌شوند، به اين معنا كه فعل او مشروط و موقوف بر مصلحت است، ولى مصلحت در ذات او حكومت و اثرى ندارد و او را مجبور و مضطر به انجام فعل نمى‌كند، عينا نظير ايجاد و وجود است، وقتى خداى تعالى انسانى را با امر" كن "ايجاد مى‌كند عقل، از همان انسان خارجى اين حكم را انتزاع مى‌كند كه هم ايجاد است و هم وجود، ايجاد خداست و وجود او، و حكم مى‌كند به اينكه وجودش متوقف بر ايجاد خدا است. همچنين از فعل خدا با در نظر گرفتن حكمت و ساير صفات كمال او، اين حكم را انتزاع مى‌كند كه وجود فلان شخص، هم فعل خداست و هم داراى مصلحتى مورد نظر است، آن گاه حكم مى‌كند به اينكه فعل خدا وقتى صورت خارجى به خود مى‌گيرد، و خداوند وقتى فعلى را انجام مى‌دهد كه داراى مصلحت باشد.

  • اين آن معنايى است كه بعد از تدبر و دقت در كلام خداى تعالى به دست مى‌آيد، و خلاصه‌اش اين است كه: وقتى به حكم كلام خود خداى تعالى مى‌گوييم " كارهاى خداوند از روى حكمت و مصلحت و متوقف بر غرض است نه بيهوده و گزاف "،معنايش اين است كه خداى تعالى در كارهايش غرض‌هايى دارد كه عايد خلقش مى‌شود نه عايد خودش.

  • جهات فرق بين اغراض ما بندگان و اغراض خداى سبحان‌

  • و حاصل اينكه ميان اغراض ما بندگان و اغراض خداى سبحان از دو جهت تفاوت است:

  • اول - از جهت اينكه خداى تعالى، از كارهايش كسب كمال نمى‌كند، بر خلاف ما انسانها و هر حيوان صاحب شعور و اراده، كه هر كارى را كه مى‌كنيم غرضى از آن در نظر مى‌گيريم كه عايد آن غرض جبران كمبودها و به كمال رساندن نواقص است

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

11
  • دوم - از اين جهت كه مصلحت و مفسده بر ما صاحبان شعور، حاكم است و ما را به حركت در آورده و يا از حركت باز مى‌دارد، ولى در خداى سبحان حكومت نداشته و او را مضطر و مجبور به انجام كارى نمى‌كند.

  • و اما آن نزاع معروفى كه ميان اشاعره و معتزله در خصوص افعال خدا وجود دارد كه: آيا آن افعال معلول غرض هستند يا نه؟ و به معناى روشن‌تر. آيا خدا در كارهايش محكوم مصالح واقعى است، بطورى كه بودن مصلحت در يك عمل، او را محكوم مى‌كند به اينكه انجام آن را بر تركش ترجيح دهد، و اگر آن مصلحت نبود محكوم به چنين چيزى نمى‌شد؟ يا نه اصلا در كارهاى خداى تعالى هدفى نيست، و اگر كارى مى‌كند بيهوده و بدون هدف مى‌كند؟ نزاعى است بى ثمر، كه بحث و دقت، آدمى را به هيچ طرفش رهبرى نمى‌كند، يعنى هيچ يك از دو طرفش صحيح نيست، و هر دو طرف باطل و بر خلاف حق است.

  • همانطور كه قبلا شرح داديم حق مطلب بر خلاف همه اينها بوده و" امر بين الامرين "است نه به آن صورت كه اشاعره گفته‌اند (افراط) و نه به آن گونه كه معتزله نظر داده‌اند (تفريط) و ان شاء اللَّه در بحثهاى آينده اين كتاب، بحثى مفصل و كافى از نظر عقل و نقل (قرآن و حديث) در پيرامون اين مساله عنوان خواهيم كرد.

  • در جمله‌{ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ }التفاتى به كار رفته، يعنى سياق كلام از تكلم مع الغير "انزلنا" به جمع غايب‌{ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ }برگشته است، با اينكه جا داشت بفرمايد:" انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذننا... "اما فرمود:{ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ }. و نكته اش اين است كه خواسته با همين تغيير سياق و بدون آوردن كلامى اضافى بفهماند كه خداى تعالى پروردگار همين مشركين است، كه براى او شريك‌هايى گرفته‌اند، چون در حقيقت روى سخن با ايشان است هر چند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را مخاطب قرار داده است. و نيز خواسته است در همين ابتداى سوره اسمى از ربوبيت او برده شود تا عنوان و آغاز بحث سوره قرار گيرد چون اين سوره درباره توحيد ربوبيت بحث مى‌كند.

  • معناى عزت و عزيز و داراى عزت بودن خداى تعالى‌

  • { إِلىَ صِرَاطِ اَلْعَزِيزِ اَلْحَمِيدِ اَللَّهِ اَلَّذِي لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ }.

  • عزت در مقابل ذلت است، راغب گفته: عزت حالتى است در انسان كه نمى‌گذارد مغلوب كسى شود و شكست بخورد، و اصل آن از" ارض عزاز: زمين سفت" گرفته شده است، و در قرآن كريم آمده:{ أَ يَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ اَلْعِزَّةَ فَإِنَّ اَلْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً }و نيز وقتى مى‌گويند: "تعزز اللحم" معنايش اين است كه گوشت ناياب شده و گويا در زمين

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

12
  • محكمى قرار گرفته كه نمى‌توان به آن دست يافت‌1.

  • بنا بر اين، عزت عزيز، آن حالتى است كه به خود گرفته و دست يافتن به وى دشوار شده است، و عزيز قوم هم آن كسى است كه بر همه قاهر است، و كسى بر او قاهر نيست، چون مقامى دارد كه هر كه قصد او را كند مانعش مى‌شوند، و از دسترسى به او بازش مى‌دارند تا نتواند مقهورش كند. و باز به همين جهت هر چيز ناياب را عزيز الوجود مى‌گويند، و اگر در قرآن كريم به معناى مشقت هم آمده مانند:{ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ }2و مانند:{ وَ عَزَّنِي فِي اَلْخِطَابِ }3باز به همين مناسبت است، زيرا هر چيزى كه بر انسان گران آيد و مشقت داشته باشد حتما دستيابى به آن مشكل است، پس عزيز مى‌باشد.

  • و اگر خداى سبحان عزيز است (و بلكه همه عزتها از او است) براى اين است كه او ذاتى است كه هيچ چيز از هيچ جهت بر او قهر و غلبه ندارد، و او بر همه چيز و از هر جهت قهر و غلبه دارد و اگر كس ديگرى از عزت سهمى دارد از او و به اذن او گرفته است، هم چنان كه فرمود:{ أَ يَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ اَلْعِزَّةَ فَإِنَّ اَلْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً }4و نيز فرموده:

  • { مَنْ كَانَ يُرِيدُ اَلْعِزَّةَ فَلِلَّهِ اَلْعِزَّةُ جَمِيعاً }5.

  • كلمه" حميد "كه در آيه مورد بحث آمده بر وزن" فعيل "و به معناى مفعول از ماده" حمد "است، و" حمد "عبارت است از ثناى جميل و مدح بر خوبيهاى اختيارى، و چون تمام جمالها و خوبيها به او منتهى مى‌شوند در نتيجه تمام حمدها مخصوص او خواهد بود، هم چنان كه خودش فرموده:{ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ }6.

  • از جمله حرفهاى عجيب و غريب، سخنى است كه از امام فخر رازى نقل مى‌كنند، - و ما آن را به زودى بيان مى‌كنيم - كه گفته است: كلمه حميد به معناى داناى بى نياز است‌7.

    1. مفردات راغب، ماده" عز ".
    2. بر او رنج بردن شما سخت است. سوره توبه، آيه 128.
    3. و در سخن سركشى و غلبه كرد بر من. سوره ص، آيه 23.
    4. آيا عزت را از ناحيه خود جستجو مى‌كنيد و حال آنكه عزت همه‌اش از خدا است؟ سوره نساء، آيه 139.
    5. هر كه عزت مى‌خواهد (بايد بداند) تمامى عزتها از خداست. سوره فاطر، آيه 10.
    6. تمامى حمدها از آن خداست كه پروردگار عالميان است. سوره حمد، آيه 2.
    7. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 75.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

13
  • جمله‌{ إِلىَ صِرَاطِ اَلْعَزِيزِ اَلْحَمِيدِ }بدل از جمله‌{ إِلَى اَلنُّورِ }است كه هدف از كتاب را بيان مى‌كند و در حقيقت بيان بعد از بيان است. در بيان اول اين معنا را مى‌فهماند كه كتاب مذكور، نوريست كه حق را از باطل، و خير را از شر، و سعادت را از شقاوت جدا مى‌سازد، و در بيان دوم، اين معنا را مى‌فهماند كه كتاب مزبور راه روشنى است كه همه راهروان خود را در متن و وسط راه جمع‌آورى نموده، همگى را به سوى خداى عزيز و حميد مى‌برد.

  • وجه آوردن دو صفت "عزيز" و "حميد" و تقدم واژه عزيز بر حميد در جمله: {إِلىَ صِرَاطِ اَلْعَزِيزِ اَلْحَمِيدِ}

  • اگر عزيز و حميد را كه دو صفت بزرگى هستند ذكر كرد، بدين جهت است كه اين دو صفت مبدأ و سرمنشا مطالبى هستند كه در اين سوره به مشركين خاطرنشان مى‌كند، چون عمده كلام در اين سوره، تذكر و يادآورى مشركين است به اينكه: خداى سبحان به خاطر ربوبيتش اين همه نعمتهاى بزرگ به ايشان داده و از طريق فرستادگانش آنها را موظف كرده كه شكر او را بجاى آورند و كفران نعمتش نكنند و به فرستادگانش وعده داده كه اگر بندگان من ايمان بياورند، آنها را داخل بهشت مى‌كنم و اگر كفران كنند از ايشان انتقام مى‌گيرم و به شقاوت و عذاب گرفتار مى‌كنم، پس بايد كه از پروردگارشان بترسند و از مخالفت دستورها و كفران نعمتهايش بر حذر باشند، چون تمامى عزتها از آن اوست، و كسى نيست كه بتواند جلو عذاب او را بگيرد، و او در هر حال حميد و سزاوار ثنا است، و كسى نيست او را در پاداش دادن به مؤمنين و كيفر كردن كافران، ملامت و مذمت كند، هم چنان كه در دادن اين همه نعمت به كافران، كسى ملامتش نكرد.

  • اين سه مطلب، يعنى وحدانيت خدا در ربوبيت، و عزيز بودن، و حميد بودن در كارهايش، و آنچه كه اين صفات اقتضا دارند، يعنى ترس از عزت مطلقه‌اش، و شكر در برابر نعمتهايى كه ارزانى داشته، و وثوق به نعمتهايى كه وعده آن را داده است، و توجه و تذكر به آيات ربوبيتش، مطالب عمده اين سوره هستند.

  • در تفسير روح المعانى‌1 از ابى حيان نقل شده كه او گفته است: وجه ذكر اين دو صفت، و نيز وجه اينكه اول عزيز، و سپس حميد را آورده، رعايت تناسبى است كه اين دو صفت با مساله اخراج از ظلمات به نور دارند، چون اخراج مزبور، مستلزم داشتن عزت و قدرت است تا چنين كتابى را نازل كند كه احدى نتواند نظيرش را بياورد، و نيز

    1. روح المعانى، ج 13، ص 181.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

14
  • مستلزم حميد بودن است، چون كسى كه به مردم بزرگترين نعمتها را (نعمت بيرون كردن از ظلمت‌ها به نور) انعام كرده البته حميد است.

  • ليكن نكته‌اى كه ايشان آورده‌اند، هيچ ربطى به سياق آيات اين سوره ندارد و شايد ايشان اين نكته را از آيه ديگرى كه در وصف قرآن مى‌فرمايد:{ وَ إِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ لاَ يَأْتِيهِ اَلْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ }1گرفته است و ليكن مقامى كه آيه مزبور دارد غير مقامى است كه آيات مورد بحث دارند.

  • و از امام فخر رازى نقل شده كه در تفسيرش گفته است: اگر كلمه "عزيز" را بر كلمه "حميد" مقدم داشته براى اين است كه اولين اطلاعى كه انسان از خداى تعالى پيدا مى‌كند علم به قدرت او است، سپس به عالم بودن، و آن گاه به غنى و بى نياز بودن او است، چون عزت، به معناى قدرت، و حميد، به معناى عالم غنى است، و همانطور كه گفته شد، علم به قدرت خدا مقدم بر پى بردن به علم او به تمام چيزها و غناى او از تمامى آنها است، ناگزير قرآن كريم هم، عزيز را مقدم بر حميد ذكر كرد2.

  • البته اين كلام فخر رازى گزاف گويى عجيبى بيش نيست. و قريب به همين حرف در گزاف گويى، سخن يكى ديگر از مفسرين‌3 است كه گفته: مقدم داشتن عزيز بر حميد به خاطر اعتنايى است كه نسبت به صفات سلبيه است، چون كه در هر چيزى "تخليه" بر "تحليه" مقدم است. (اول بايد ظرف را از پليديها و زهرها شستشو نمود، سپس شربت در آن ريخت، و ظرف دل نيز چنين است در صفات خداوندى هم، اول بايد او را از نواقص منزه داشت، بعد صفات ثبوتيه را برايش اثبات نمود) و عزت هم كه از صفات سلبيه است بر حميد (كه از صفات ثبوتيه است) مقدم شد.

  • و در وجه اينكه چرا از ميان صفات خداوندى اين دو صفت اختصاص به ذكر يافته، بعضى‌4 گفته‌اند: براى اينكه مردم را به پيمودن راه دين كه راه عزيز و حميد است تشويق كند، چون سالك راه دين، عزيز و محمود است.

    1. و اين كتابى ارجمند است. و هرگز از پيش رويش (عصر نزولش) و از پشت سرش (تا ابد) باطل بدان راه نيابد، چون از ناحيه خداى عزيز حميد نازل شده است. سوره حم سجده، آيه 42.
    2. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 75.
    3. تفسير روح المعانى، ج 13، ص 182.
    4. منهج الصادقين، چاپ اسلاميه، ج 5، ص 122

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

15
  • اين وجه، وجه بدى نيست، و ليكن در حقيقت از فوايدى است كه بر ذكر اين دو صفت مترتب مى‌شود، نه اينكه سبب ذكر، اين باشد. بنا بر اين، جهت اختصاص همان است كه ما گفتيم.

  • جمله‌{ اَللَّهِ اَلَّذِي لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ }دو صفت عزيز و حميد را بيان مى‌كند، و منظور از" آنچه در آسمانها و زمين است "همه موجودات عالم است، كه شامل خود آسمانها و زمين نيز مى‌شود، زيرا خداى سبحان همانطور كه مالك آنچه كه در آسمانها و زمين است ميباشد، مالك خود آنها نيز هست. آرى، او از هر جهت و به حقيقت معناى كلمه، مالك هر چيز است. و اين جمله به حجت عزيز و حميد بودن خدا اشاره مى‌كند. آرى، هر چند كه خداى تعالى هر دليلى را در دلالتش به نتيجه مى‌رساند، و با كلماتش هر حقى را به كرسى مى‌نشاند، و ليكن با بندگان خود بر طبق فطرتشان سخن مى‌گويد و اين بدان جهت است كه چون خداى تعالى مالك هر خلق و امرى است آنهم به حقيقت معناى ملكيت، قهرا مالك هر عزت و غلبه‌اى نيز هست، و هر عزتى كه تصور شود از او است، پس او عزيز است، چون او در هر چيز و به هر نحو كه بخواهد مى‌تواند تصرف كند، و تصرفش هم به هر نحو كه باشد پسنديده است، پس او محمود است، چون تصرف وقتى ناپسند است كه شخص متصرف، مالك آن نباشد، و عقل يا شرع يا عرف به او اجازه تصرف نداده باشد، و خدا چنين نيست و هر تصرفى را كه عقل و يا شرع و يا عرف به او نسبت دهد او مالك حقيقى آن است، پس او حميدى است كه افعالش پسنديده است.

  • { وَ وَيْلٌ لِلْكَافِرِينَ مِنْ عَذَابٍ شَدِيدٍ }.

  • اين جمله، مقتضاى صفت عزت را بيان مى‌كند، و مى‌فرمايد كه مقتضاى عزت اين است كه هر كسى دعوت او را رد كند و نعمت او را كفران نمايد مورد عذاب و قهرش قرار مى‌گيرد.

  • { اَلَّذِينَ يَسْتَحِبُّونَ اَلْحَيَاةَ اَلدُّنْيَا عَلَى اَلْآخِرَةِ وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ وَ يَبْغُونَهَا عِوَجاً... }.

  • راغب در مفردات مى‌گويد:" استحباب كفر بر ايمان "،به معناى ترجيح دادن و مقدم داشتن است، و حقيقت معناى" استحباب "اين است كه آدمى جستجو كند تا چيزى را پيدا كند كه دوستش بدارد، و ليكن به خاطر اينكه با كلمه" على "متعدى مى‌شود، معناى ايثار و ترجيح را مى‌دهد و در آيه‌{ وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا اَلْعَمىَ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

16
  •  عَلَى اَلْهُدىَ }1نيز به همين معنا است‌2.

  • و معناى استحباب دنيا بر آخرت، اختيار دنيا و ترك كامل آخرت است و در مقابل آن، اختيار آخرت بر دنيا است، و معنايش اين است كه آخرت، غرض و هدف كوشش‌هاى دنيوى باشد و دنيا، مقدمه و پل رسيدن به آخرت دانسته شود چون دنيا را به كلى ترك كردن، علاوه بر اينكه ممكن نيست، باعث اختلال امر آخرت هم مى‌شود، و حتى باعث ترك آخرت مى‌گردد، آرى، زندگى دنيا منقطع و ناپايدار است، و زندگى آخرت دائمى است كه سعادت آخرت، در دنيا كسب مى‌شود، پس هر كه آخرت را اختيار كند، ناگزير است دنيا را هم بگيرد و اثبات كند و منكر آن نگردد، چون در راه رسيدن و اثبات آخرت، بدان نيازمند است. بر عكس، كسى كه دنيا را اختيار كند، چاره‌اى ندارد جز اينكه آخرت را انكار نمايد، چون اگر آخرتى باشد به عنوان هدف خواهد بود و فرض اين است كه اين شخص هدفى ندارد، پس آخرتى ندارد.

  • وجود دو راه پيشاروى انسان: استحباب (انتخاب) دنيا بر آخرت يا استحباب آخرت بر دنيا

  • حاصل كلام اينكه: پيش روى انسان يكى از دو راه بيشتر نيست:

  • اختيار آخرت، بر دنيا، و آخرت را هدف دنيا و دنيا را مقدمه آن گرفتن.

  • اختيار دنيا بر آخرت، و دنيا را هدف قرار دادن و آخرت را به كلى انكار نمودن.

  • توضيح اين سخن اينكه: در موارد متعددى از اين كتاب اين معنا را روشن كرديم كه آدمى هدف و مقصودى جز سعادت و به نتيجه رسيدن زندگيش ندارد، و علاقه‌اش به اين هدف، فطرى او است، آنچه كه قرآن كريم در امر زندگى، اثباتش مى‌كند اين است كه زندگى آدمى دائمى و زوال ناپذير است، و اينطور كه بعضى فكر مى‌كنند كه با مرگ پايان مى‌پذيرد نيست، و قهرا با در نظر گرفتن مرگ، به دو زندگى تقسيم مى‌شود يكى زندگى موقت قبل از مرگ، و ديگرى زندگى دائمى بعد از آن، كه نيكبختى انسان و بدبختيش در آن زندگى نتيجه زندگى دنيا و ملكاتى است كه از ناحيه اعمالش تحصيل نموده، حال چه خوب و چه بد، و پر واضح است كه انسان بدون عمل هم فرض نمى‌شود، زيرا بشر فطرتا دوستدار زندگى خويش است، و زندگى خالى از عمل هم غير قابل فرض است.

    1. سوره فصلت آيه 17
    2. مفردات راغب، ماده "حب" .

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

17
  • و اين اعمال، يعنى سنتهايى كه انسان در زندگى خود باب نموده و الگو قرار داده است و به وسيله آنها تقوى و يا فجور، حسنه و يا سيئه كسب كرده است، قرآن كريم آن را دين و سبيل ناميده، و بر اين حساب است كه مى‌توان گفت هيچ فردى، مفر و گريزى از سنت نيكو و يا سنت بد ندارد، و احدى نيست كه از دين حق يا دين باطل هيچ يك را نداشته باشد.

  • و از آنجايى كه گفتيم هيچ انسانى بدون عمل، و در نتيجه بدون سنت حسنه و سيئه يافت نمى‌شود، و نيز از آنجايى كه خداى سبحان هر نوعى از انواع موجودات را به سعادت مخصوص خودش راهنمايى مى‌كند، و چون سعادت بشر در اين است كه اجتماعى زندگى كند، و خواه ناخواه، زير بار قوانين برود، لذا خداى سبحان برايش قانونى درست كرده به نام دين، كه تمامى احكامش از سرچشمه فطرت مايه گرفته همان فطرتى كه خداوند خود انسان را بر آن فطرت آفريده، فطرتى كه در حقيقت راه خدا و دين خداست، حال اگر بر طبق آن سلوك نموده و راهى را كه آفريدگارش برايش باز نموده و فطرتش هم بدان راهنمايى مى‌كند بپيمايد، راه خدا را پيموده و درست هم پيموده است و اگر پيروى هواى نفس بكند و راه خدا را بر خود ببندد، و به چيزهايى كه شيطان در نظرش جلوه مى‌دهد مشغول شود، در حقيقت راه خدا را كج و معوج خواسته و پذيرفته است.

  • اما اينكه گفتيم: "انسان راه خدا را خواسته" ،براى اينكه اين خدا بود كه او را بر فطرت جويايى و طلب راه، خلق كرد و معلوم است كه او را جز به راهى كه مرضى خويش و راه خودش است هدايت نمى‌كند.

  • و اما اينكه گفتيم: "راه خدا را بطور كج و معوج خواسته و پذيرفته است" جهتش اينست كه شيطان به سوى حق راهنمايى نمى‌كند و بعد از حق هم راه سومى نيست، پس ناگزير هدايتش به سوى باطل است، پس چنين كسى راه فطرى خدايى را كج و معوج گرفته است، و آيات قرآنى هم براى افاده اين معانى بسيار است كه حاجتى به ايراد آنها نيست.

  • حال كه اين معنا روشن گرديد مى‌توانيم بفهميم كه جمله‌{ اَلَّذِينَ يَسْتَحِبُّونَ اَلْحَيَاةَ اَلدُّنْيَا عَلَى اَلْآخِرَةِ }كه مفسر كلمه" كافرين "است مى‌خواهد چه بگويد؟ مى‌خواهد بگويد: كفار با تمام وجود علاقه‌مند به دنيا هستند، و قهرا از آخرت اعراض نموده و گريزانند، و بعد از اعراض هم انكار آن قهرى است، و بعد از انكار آخرت و كفر به آن هم كفر به توحيد و نبوت مسلم است. ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

18
  • معناى اينكه كافران راه خدا را كج مى‌خواهند {وَ يَبْغُونَهَا عِوَجاً}

  • { وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ وَ يَبْغُونَهَا عِوَجاً } مفاد اين جمله اين است كه اينها نفس خود را از پيروى سنت خدا و تدين به دين او و تشرع به شريعت او باز مى‌دارند و به علاوه به سبب عناد و دشمنى كه با حق دارند، مردم را هم از ايمان به خدا و روز جزا و تشرع به شريعت او منصرف مى‌كنند، و در جستجوى اين هستند كه براى سنت و دين و شريعت خدا يك اعوجاج و كجى پيدا كنند (تا دشمنى خود را موجه جلوه دهند) و مردم را راضى كنند تا به هر سنتى از سنتهاى اجتماعى و بشرى هر قدر هم كه خرافى باشد عمل كنند و به اين وسيله، ضلالت براى آنان مسجل و حتمى گردد، و اين همان مرحله‌اى است كه خدا در باره‌اش فرمود:{ أُولَئِكَ فِي ضَلاَلٍ بَعِيدٍ }.

  • از مطالبى كه گذشت معلوم شد كه آنچه بعضى‌1 گفته‌اند كه:" مراد از جمله { يَبْغُونَهَا عِوَجاً }اين است كه مى‌چرخند تا براى دين خدا كجى و اعوجاج پيدا نموده آن را معيوب و ناقص جلوه دهند و به اين وسيله مردم را از آن منصرف سازند" ،صحيح نيست. و همچنين مطلبى كه بعضى‌2 ديگر گفته‌اند كه: "مراد اين است كه مى‌گردند بلكه اعوجاجى در دين ببينند و آن را ده چندان نموده دين خدا را بدان وسيله كج و معوج جلوه دهند، نيز صحيح نيست".

  • و همچنين اينكه بعضى‌3 ديگر گفته‌اند كه: "مراد اين است كه مى‌خواهند با تبليغات سوء اهل دين را منحرف و كج و معوج بار بياورند و با رواج فساد در ميان مؤمنين، معارف دين را هم فاسد جلوه دهند" ،صحيح نيست و وجه صحيح نبودن آنها روشن است.

  • { وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ... }.

  • كلمه "لسان" در اينجا مانند آيه‌{ بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ }4به معناى لغت است، و ضمير در كلمه" قومه "به رسول و در كلمه" لهم "به قوم بر مى‌گردد، و حاصل معنا چنين مى‌شود كه: ما هيچ رسولى را نفرستاديم مگر به زبان مردمش و به لغت و واژه ايشان تا بتواند احكام را براى آنان بيان كند.

  • ولى بعضى 5- به طورى كه در كشاف آمده - دچار خبط و اشتباه بزرگى شده ضمير

    1. روح المعانى، ج 13، ص 183، ط بيروت.
    2. روح المعانى، ج 13، ص 183، ط بيروت.
    3. تفسير كشاف، ج 2، ص 537.
    4. (و مردم را) بر زبان و لغت عربى فصيح (هدايت كنى). سوره شعراء، آيه 195.
    5. تفسير كشاف، ج 2، ص 539.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

19
  • در" قومه "را به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برگردانده‌اند، تا آيه دلالت كند بر اينكه:

  • وحى به تمامى انبياء به زبان پيغمبر اسلام بوده و ليكن غفلت ورزيده‌اند از اينكه معناى آيه غلط مى‌شود، چون با در نظر گرفتن اينكه ضمير" لهم "به قوم بر مى‌گردد، معناى آيه چنين مى‌شود كه: ما هيچ رسولى را نفرستاديم مگر به زبان عربى تا براى قوم رسول خدا بيان كند، و پر واضح است كه تمامى انبياء مبعوث نشده‌اند كه براى قوم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بيان كنند.

  • توضيحى در مورد ارسال رسل به لسان قوم خود {مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ}

  • پس مقصود از ارسال رسل به زبان قوم خود، اين است كه رسولانى كه فرستاده‌ايم هر يك از اهل همان زبانى بوده كه مامور به ارشاد اهل آن شده‌اند، حال چه اينكه خودش از اهل همان محل و از نژاد همان مردم باشد، و يا آنكه مانند لوط از اهالى سرزمين ديگر باشد، ولى با زبان قومش با ايشان سخن بگويد، هم چنان كه قرآن كريم از يك طرف او را در ميان قوم لوط غريب خوانده و فرموده:{ إِنِّي مُهَاجِرٌ إِلىَ رَبِّي }1و از طرفى ديگر همان مردم بيگانه را قوم لوط خوانده و مكرر فرموده:{ وَ قَوْمُ لُوطٍ }.

  • حال اين سؤال مطرح مى‌گردد كه آيا پيغمبرانى كه به بيش از يك امت مبعوث شده‌اند يعنى پيغمبران اولوا العزمى كه بر همگى اقوام بشرى مبعوث مى‌شدند چه وضعى داشته‌اند؟ آيا همه آنان زبان همه اهل عالم را مى‌دانسته‌اند و با اهل هر ملتى به زبان ايشان سخن مى‌گفته‌اند يا نه؟ در پاسخ بايد گفت داستان‌هاى زير دلالت مى‌كنند بر اينكه اينها اقوامى كه اهل زبان خود نبوده‌اند را نيز دعوت مى‌كردند، مثلا ابراهيم خليل با اينكه خود، "سريانى" زبان بود عرب حجاز را به عمل حج دعوت نمود، و موسى با اينكه "عبرى" بود، فرعون و قوم او را كه "قبطى" بودند به ايمان به خدا دعوت فرمود، و پيغمبر بزرگوار اسلام هم يهود عبرى زبان و نصارى رومى زبان و غير ايشان را دعوت فرمود، و هر كه از ايشان كه ايمان مى‌آورد ايمانش را مى‌پذيرفت، همچنين دعوت نوح، كه از قرآن كريم، عموميت دعوت او استفاده مى‌شود، و همچنين ديگران.

  • بنا بر اين، معناى جمله‌{ وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ }(و خدا داناتر است) اين است كه خداى تعالى، مساله ارسال رسل و دعوت دينى را بر اساس

    1. من به سوى پروردگارم هجرت مى‌كنم. سوره عنكبوت، آيه 26.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

20
  • معجزه و يك امر غير عادى بنا نگذاشته، و چيزى هم از قدرت و اختيارات خود را در اين باره به انبياى خود واگذار ننموده است بلكه ايشان را فرستاده تا به زبان عادى كه با همان زبان در ميان خود گفتگو مى‌كنند و مقاصد خود را به ديگران مى‌فهمانند، با قوم خود صحبت كنند و مقاصد وحى را نيز به ايشان برسانند.

  • پس انبياء، غير از بيان، وظيفه ديگرى ندارند، و اما مساله هدايت و ضلالت افراد، ربطى به انبياء (علیه السلام) و غير ايشان نداشته بلكه فقط كار خود خداى تعالى است.

  • بنا بر اين مى‌توان گفت، آيه شريفه، به منزله بيان و ايضاح آيه‌{ كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ اَلنَّاسَ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ }بوده و به آن چنين معنى مى‌دهد كه: ما به تو كتاب داديم تا مردم را از ظلمت‌ها به سوى نور بكشانى يعنى همين قدر برايشان بيان كنى كه خدا چه چيز نازل كرده و بس (تنها همين را برسانى كافى است) در اين صورت معناى اين آيه و آيه‌اى كه مى‌فرمايد:{ وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ اَلذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ }1

  • يكى خواهد بود.

  • { فَيُضِلُّ اَللَّهُ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ } اين جمله اشاره به همان مطلبى است كه قبلا گفتيم كه مساله هدايت و ضلالت، تنها به دست خدا است، و هيچ يك از آن دو بدون مشيت خداى سبحان، تحقق نمى‌پذيرد، چيزى كه هست اين است كه خداى تعالى به ما خبر داده كه مشيتش گزاف و نامنظم نبوده، بلكه داراى نظمى ثابت است و آن اين كه هر كه پيروى حق نموده و با آن عناد نورزد، خداوند هدايتش مى‌كند، و هر كه او را انكار نموده و از هواى خود پيروى كند خداوند گمراهش مى‌كند، پس گمراه كردن خدا، از باب مجازات و كيفر، و بعد از كارهاى خلافى است كه آدمى به اختيار خود انجام داده باشد، نه ابتدايى و بى حساب.

  • و اگر خداوند سبحان در آيه مورد بحث، ضلالت را بر هدايت مقدم داشته بدين جهت بود كه ضلالت به بيان محتاج‌تر است، مخصوصا با در نظر داشتن زمينه كلام كه زمينه بيان عزت مطلقه خدا است پس در اينجا واجب بود روشن بسازد كه ضلالت هر كه گمراه شده و هدايت هر كه هدايت گشته، همه به مشيت خدا است، و كسى بر اراده خدا

    1. و ما ذكر را به تو نازل كرديم تا براى مردم بيان كنى كه چه چيز به سويشان نازل شده. سوره نحل، آيه 44.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

21
  • غلبه نمى‌كند و در سلطنت او مزاحمت نمى‌نمايد.

  • آرى جاى بيان اين جهات است تا هر غفلت زده‌اى نپندارد كه خدا از يك سو خود را غالب غير مغلوب و قاهر غير مقهور معرفى مى‌كند، و از سوى ديگر مردم را به راه خود دعوت مى‌كند و امر و نهى مى‌نمايد، و ايشان گوش نمى‌دهند و عصيان مى‌ورزند، آيا اين تناقض نيست و آيا با عصيان بندگان، باز هم قاهر غير مقهور است؟ گويا خداى تعالى جواب مى‌دهد كه معناى دعوت او اين است كه هر پيغمبرى را به زبان مردمش بفرستد، و آن پيغمبر به مردمش برساند كه چه چيزهايى مايه سعادت و چه چيزهايى مايه شقاوت ايشان است، پيغمبران هم اين معنا را ابلاغ مى‌دارند پس تا اينجا خداوند مقهور بندگان واقع نشده، و اما گوش دادن بعضى و عصيان بعضى ديگر، مربوط به پيغمبران نبوده، بلكه به دست خدا و به اذن او و مشيت او است و حاشا كه احدى بدون اذن او در ملك او تصرف كند، و بر سلطنت او غلبه نمايد.

  • بنا بر اين، ضلالت گمراهان و عصيان ايشان نه تنها مناقض دعوت او نيست بلكه دليل بر عزت و قدرت او نيز هست، هم چنان كه هدايت راه يافتگان نيز دليل بر قدرت و سلطنت او است، و به همين جهت بود كه در آيه مورد بحث، گفتار را با جمله { وَ هُوَ اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ }خاتمه داد.

  • پس خداى سبحان عزيز است، يعنى كسى بر او غلبه نمى‌كند، و ضلالت گمراهان هم به او ضرر نمى‌زند، هم چنان كه از هدايت راه يافتگان نفعى عايد او نمى‌گردد. و نيز حكيم است، يعنى آنچه بخواهد بى حساب نمى‌خواهد و مشيتش به كار عبث تعلق نمى‌گيرد بلكه همه بر اساسى متقن و نظامى دائمى است.

  • { وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسىَ بِآيَاتِنَا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَكَ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ... }.

  • از آنجايى كه گفتار در اين سوره، بر اساس مساله انذار مردم و ترساندن از عزت خداى سبحان (استوار گشته) بود لذا مناسب بود كه خدا روشن‌ترين مصداق و مظهر عزت خود در ميان انبياء را شاهد مثال بياورد. و آن داستان رسالت موسى (علیه السلام) و معجزات او براى هدايت مردمش بود. هم چنان كه درباره آيات و معجزات او فرموده:{ وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسىَ بِآيَاتِنَا وَ سُلْطَانٍ مُبِينٍ }1و نيز از قول خود آن جناب حكايت

    1. و به تحقيق ما موسى را همراه با آيات خود و سلطنتى آشكار فرستاديم. سوره مؤمن، آيه 23.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

22
  • نموده و فرموده:{ وَ أَنْ لاَ تَعْلُوا عَلَى اَللَّهِ إِنِّي آتِيكُمْ بِسُلْطَانٍ مُبِينٍ }1.

  • بنا بر اين، موقعيتى كه آيه مورد بحث، نسبت به آيه اول سوره يعنى‌{ كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ اَلنَّاسَ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ }دارد، موقعيت مثالى است كه به منظور تاييد مطلب و دلخوش نمودن مخاطب آورده باشند، هم چنان كه در آيه‌{ إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلىَ نُوحٍ وَ اَلنَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ }2هم خود مطلب آمده و هم مثالى كه به منظور تاييد آن و دلخوش ساختن مخاطب آورده مى‌شود.

  • اما اينكه بعضى‌3 گفته‌اند كه: آيه مورد بحث، تفصيل آن اجمالى است كه در آيه‌{ وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ }آمده، صحيح نيست و از سياق آيه بسيار بعيد است. و نظير آن در بعيد بودن، گفتار مفسر4 ديگرى است كه گفته: مراد از آياتى كه موسى به همراهى آنها فرستاده شد آيات تورات است، نه معجزاتى كه از قبيل اژدها و يد بيضاء و امثال آن آورد.

  • علاوه بر بعيد بودن، اصولا خداى تعالى در هيچ جاى قرآن مجيدش تورات را جزء آيات رسالت موسى (علیه السلام) نشمرده، و اصلا در هيچ جا نفرموده كه ما موسى را با تورات فرستاديم، بلكه هر جا گفتگو از تورات به ميان آورده، فرموده خداوند تورات را بر او نازل كرده، و يا به او داده است.

  • اگر در آيه مورد بحث، بيرون كردن از ظلمات به سوى نور را مقيد به اذن پروردگار نكرد ولى در آيه اول سوره كه مربوط به رسالت خاتم النبيين و خطاب به آن جناب بود مقيد كرد، براى اين بود كه در آنجا داشت" {لِتُخْرِجَ اَلنَّاسَ} تا مردم را بيرون كنى "ولى در اينجا دارد{ أَخْرِجْ قَوْمَكَ} قومت را بيرون كن" كه اين تعبير، متضمن معناى اذن است به خلاف آن تعبير.

  • مراد از "ايام اللَّه" در جمله: "{وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اَللَّهِ}"

  • { وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اَللَّهِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ } شكى نيست كه مراد از "ايام" ،ايام مخصوصى است، و نسبت دادن ايام مخصوص به خدا با اينكه همه ايام

    1. و اين كه بر خداى تعالى گردن‌كشى نكنيد چون من با سلطنتى آشكار به سوى شما آمده‌ام. سوره دخان، آيه 19.
    2. ما به تو وحى كرديم همانگونه كه به نوح و انبياى بعد از او وحى نموديم. سوره نساء، آيه 163.
    3. فخر رازى، ج 19، ص 83.
    4. روح المعانى، ج 13، ص 187.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

23
  • و همه موجودات از خداست، حتما به خاطر حوادثى است كه در آن ايام مخصوص به وجود آمده و امر خداى تعالى را ظاهر ساخته است، كه در ديگر ايام چنين ظهورى رخ نداده است، پس به طور مسلم مقصود از ايام خدا، آن زمان‌هايى است كه امر خدا و آيات وحدانيت و سلطنت او ظاهر شده، و يا ظاهر مى‌شود، مانند روز مرگ، كه در آن روز سلطنت آخرتى خدا هويدا مى‌گردد، و اسباب دنيوى از سببيت و تاثير مى‌افتند، و نيز مانند روز قيامت كه هيچ كس براى ديگرى مالك چيزى نيست و براى كسى كارى نمى‌تواند بكند، و همه امور، تنها به دست خدا است، و نيز مانند ايامى كه قوم نوح و عاد و ثمود در آن ايام به هلاكت رسيدند، چون اين گونه ايام، ايامى هستند كه قهر و غلبه الهى در آن ظاهر گشته، و عزت خدايى، خودنمايى كرده است.

  • ممكن هم هست ايام ظهور رحمت و نعمت الهى، جزء اين ايام بوده باشد، البته آن ايامى كه نعمتهاى الهى آن چنان ظهورى يافته كه در ديگر ايام به آن روشنى نبوده است، مانند روزى كه حضرت نوح و يارانش از كشتى بيرون آمدند و مشمول سلام و بركات خدا شدند، و روزى كه ابراهيم (علیه السلام) از آتش نجات يافت، و امثال اينها، زيرا اينگونه ايام، مانند ايام مذكور ديگر، در حقيقت نسبتى به غير خدا نداشته، بلكه ايام خدا و منسوب به اويند، هم چنان كه ايام امتها و اقوام را به آنها نسبت داده، كه از آن جمله است ايام عرب، مانند "روز ذى قار" و "روز فجار" و "روز بعاث" و امثال اينها.

  • و اينكه بعضى‌1 از مفسرين، ايام اللَّه را به ايام ظهور نعمتهاى خدا اختصاص داده، و آيات بعدى سوره را كه درباره نعمتهاى خدا است دليل خود گرفته‌اند و نيز مفسرين‌2

  • ديگرى كه ايام مذكور را به ايام عذابهاى خدا اختصاص داده‌اند، راه درستى نرفته‌اند، چون هيچ وجهى براى اين دو اختصاص نيست، و همانطور كه گفتيم سياق كلام، سياق بيانى است كه عزت خدا اقتضا دارد و مقتضاى عزت خدا، هم نعمت دادن است، و هم عذاب كردن.

  • { إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ } اين جمله ختم كلام در آيه است، و " صبار "به معناى بسيار شكيبا، و" شكور "به معناى بسيار شكرگزار است.

    1. تفسير، طبرى، ج 13، ص 123.
    2. فخر رازى، ج 19، ص 84 و مجمع البيان، ج 6، ص 304.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

24
  • بحث روايتى (رواياتى در بيان مراد از ايام اللَّه)

  • در الدر المنثور است كه: احمد از ابو ذر نقل كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خداوند هيچ پيغمبرى را مبعوث نكرده مگر با زبان قومش‌1.

  • و نيز در همان كتاب است كه نسايى و عبد اللَّه بن احمد در كتاب زوائد المسند، و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن مردويه و بيهقى در كتاب " شعب الايمان "از ابى بن كعب از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده‌اند كه در تفسير جمله‌{ وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اَللَّهِ }فرمود: يعنى نعمت‌هاى خدا2

  • مؤلف: اين البته بيان بعضى از مصاديق است و نظيرش را طبرسى‌3 و عياشى‌4 از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده‌اند.

  • و شيخ در امالى به سند خود از عبد اللَّه بن عباس و جابر بن عبد اللَّه در حديثى طولانى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده كه فرمود: ايام اللَّه نعمت‌ها و بلاهاى خدا است، و آن مثلات خداوند سبحان است‌5.

  • و در تفسير قمى آمده كه امام فرمود: ايام اللَّه سه روز است، روز ظهور قائم (علیه السلام) و روز مرگ و روز قيامت‌6.

  • مؤلف: مراد در اين روايت هم انگشت‌گذارى روى بعضى از مصاديق روشن ايام اللَّه است، نه اينكه ايام منحصر به همان سه روز باشد.

  • و در معانى الاخبار به سند خود از مثنى حناط از ابى جعفر و ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت كرده كه فرمودند: ايام اللَّه سه روز است: روزى كه قائم ظهور مى‌كند و روز كرة (رجعت) و روز قيامت‌7.

  • مؤلف: اين روايت نيز مانند روايت قبليش مى‌باشد، و اختلاف روايات در تعداد مصاديق ايام اللَّه مؤيد گفته ما است كه در بيان آيه گفتيم.

    1. الدر المنثور، ج 4، ص 70.
    2. الدر المنثور، ج 4، ص 70.
    3. مجمع البيان، ج 6، ص 305.
    4. تفسير عياشى، ج 2، ص 222، ح 2.
    5. امالى‌
    6. تفسير قمى، ج 1، ص 367.
    7. معانى الاخبار، ص 365، باب معنى ايام اللَّه، روايت اول.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

25
  • [سوره إبراهيم (14):آيات 6 تا 18]

  • {وَ إِذْ قَالَ مُوسىَ لِقَوْمِهِ اُذْكُرُوا نِعْمَةَ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ أَنْجَاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ اَلْعَذَابِ وَ يُذَبِّحُونَ أَبْنَاءَكُمْ وَ يَسْتَحْيُونَ نِسَاءَكُمْ وَ فِي ذَلِكُمْ بَلاَءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظِيمٌ (6) وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِي لَشَدِيدٌ (7) وَ قَالَ مُوسىَ إِنْ تَكْفُرُوا أَنْتُمْ وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً فَإِنَّ اَللَّهَ لَغَنِيٌّ حَمِيدٌ (8) أَ لَمْ يَأْتِكُمْ نَبَؤُا اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ قَوْمِ نُوحٍ وَ عَادٍ وَ ثَمُودَ وَ اَلَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ لاَ يَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اَللَّهُ جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ فِي أَفْوَاهِهِمْ وَ قَالُوا إِنَّا كَفَرْنَا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنَّا لَفِي شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونَنَا إِلَيْهِ مُرِيبٍ (9) قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اَللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُؤَخِّرَكُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى قَالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنَا تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونَا عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ آبَاؤُنَا فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُبِينٍ (10) قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ وَ لَكِنَّ اَللَّهَ يَمُنُّ عَلىَ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَ مَا كَانَ لَنَا أَنْ نَأْتِيَكُمْ بِسُلْطَانٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ وَ عَلَى اَللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ اَلْمُؤْمِنُونَ (11) وَ مَا لَنَا أَلاَّ نَتَوَكَّلَ عَلَى اَللَّهِ وَ قَدْ هَدَانَا سُبُلَنَا وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلىَ مَا آذَيْتُمُونَا وَ عَلَى اَللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ اَلْمُتَوَكِّلُونَ (12) وَ قَالَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّكُمْ مِنْ أَرْضِنَا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنَا فَأَوْحىَ إِلَيْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِكَنَّ اَلظَّالِمِينَ (13) وَ لَنُسْكِنَنَّكُمُ اَلْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ ذَلِكَ لِمَنْ خَافَ مَقَامِي وَ خَافَ وَعِيدِ (14) وَ اِسْتَفْتَحُوا وَ خَابَ كُلُّ جَبَّارٍ عَنِيدٍ (15) مِنْ وَرَائِهِ جَهَنَّمُ وَ يُسْقىَ مِنْ مَاءٍ صَدِيدٍ (16) يَتَجَرَّعُهُ وَ لاَ يَكَادُ يُسِيغُهُ وَ يَأْتِيهِ اَلْمَوْتُ مِنْ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

26
  • كُلِّ مَكَانٍ وَ مَا هُوَ بِمَيِّتٍ وَ مِنْ وَرَائِهِ عَذَابٌ غَلِيظٌ (17) مَثَلُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمَالُهُمْ كَرَمَادٍ اِشْتَدَّتْ بِهِ اَلرِّيحُ فِي يَوْمٍ عَاصِفٍ لاَ يَقْدِرُونَ مِمَّا كَسَبُوا عَلىَ شَيْ‌ءٍ ذَلِكَ هُوَ اَلضَّلاَلُ اَلْبَعِيدُ (18)}

  • ترجمه آيات‌

  • و به ياد بياور آن زمانى را كه - موسى به قوم خود گفت نعمت‌هاى خدا را بر خود به ياد آوريد، زمانى كه (گروهى از) فرعونيان به سختى عذابتان مى‌كردند و پسرانتان را سر مى‌بريدند و زنانتان را (براى خدمتكارى) زنده نگه مى‌داشتند، نجاتتان داد و در اينها از جانب پروردگارتان آزمايش بزرگى بود (6).

  • و به ياد بياوريد آن زمانى را كه - پروردگارتان اعلام كرد كه اگر سپاسگزارى كنيد، حتما افزونتان دهم و اگر كفران كنيد، عذاب من بسيار سخت است (7).

  • موسى (به بنى اسرائيل) گفت: اگر شما و هر كه در زمين هست همگى كافر شويد، خدا بى نياز و ستوده است (8).

  • مگر خبر كسانى كه پيش از شما بوده‌اند از قوم نوح و عاد و ثمود و كسانى كه پس از آنها بوده‌اند به شما نرسيده؟ كه جز خداى آنها كسى نمى‌داند، پيغمبرانشان با دليل‌هاى روشن بسويشان آمدند و آنها دستهايشان را (از حيرت) به دهان‌هايشان بردند و گفتند: ما آئينى را كه به ابلاغ آن فرستاده شده‌ايد منكريم و درباره آن چيزهايى كه ما را به آنها مى‌خوانيد به سختى در شك هستيم (9).

  • پيغمبرانشان گفتند: مگر در خداى يكتا و ايجاد كننده آسمانها و زمين، شكى هست؟! او شما را دعوت مى‌كند تا گناهانتان را بيامرزد، و تا مدتى معين، نگاهتان دارد. آنها گفتند: شما نيز جز بشرهايى مثل ما نيستيد، كه مى‌خواهيد ما را از خدايانى كه پدرانمان مى‌پرستيده‌اند منصرفمان كنيد، پس براى ما دليلى روشن بياوريد (10).

  • پيغمبرانشان به آنها گفتند درست است كه ما نيز جز بشرهايى مثل شما نيستيم، ولى خدا بهر كس از بندگان خويش بخواهد منت مى‌نهد، و ما حق نداريم جز به اذن خدا براى شما دليل بياوريم، و مؤمنان بايد به خدا توكل كنند (11).

  • چرا ما به خدا توكل نكنيم، در صورتى كه او ما را به راههايى كه مى‌رويم هدايت نمود. و ما حتما به اين آزارهايى كه شما به ما مى‌كنيد صبر خواهيم كرد، و توكل كنندگان بايد به خدا توكل كنند (12).

  • كسانى كه كافر بودند به پيغمبرانشان گفتند: ما قطعا شما را از سرزمين خودمان بيرون

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

27
  • مى‌كنيم مگر اينكه به آيين ما بازگرديد، در اين حال پروردگارشان به آنها وحى كرد كه: اين ستمگران را هلاك خواهيم كرد (13).

  • و شما را بعد از ايشان در اين سرزمين سكونت خواهيم داد، اين موهبت مخصوص كسانى است كه از عظمت من بترسند و از تهديد من بيمناك باشند (14).

  • آنها (از خدا) تقاضاى فتح و پيروزى و گشايش كردند، و هر گردنكش ستيزه‌جو نوميد و نابود شد (15).

  • جهنم در انتظار او است، و آب چرك و خون به او نوشانده مى‌شود (16).

  • به زحمت، جرعه جرعه آن را سر مى‌كشد ولى هرگز به ميل خود حاضر نيست آن را بياشامد، و مرگ از هر طرفى به سراغ او مى‌آيد، اما مردنى در كار نيست و عذابى سخت در انتظار او است (17).

  • كسانى كه به پروردگارشان كافر شدند، اعمالشان همانند خاكسترى است كه در روز طوفانى باد سختى بر آن بوزد، آنها توانى ندارند كمترين چيزى از آنچه را كه انجام داده‌اند به دست آورند، و اين همان گمراهى دور و دراز است (18).

  • بيان آيات‌

  • اين آيات، مشتمل بر ذكر پاره‌اى از نعمتها و نقمتهاى خدا است كه هر كدام در روز معينى رخ داده است.

  • از ظاهر سياق اين آيات بر مى‌آيد كه همه اين آيات غير از آيه‌{ وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ... }نقل كلام حضرت موسى (علیه السلام) است، كه موسى بن عمران (علیه السلام) در اين آيات، مردم خود را به پاره‌اى از ايام خداى سبحان كه به مقتضاى عزت مطلقه‌اش، نعمتها و يا عذابهايى فرستاده و هر كدام را به مقتضاى حكمت بالغه‌اش در جاى خود فرستاده تذكر مى‌دهد، و به يادشان مى‌آورد.

  • { وَ إِذْ قَالَ مُوسىَ لِقَوْمِهِ اُذْكُرُوا نِعْمَةَ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ... }.

  • كلمه" يسومونكم "از" سوم "است و سوم، بطورى كه راغب گفته به معناى رفتن به طلب چيزى است. در اين صورت، اين كلمه هم رفتن را مى‌رساند و هم طلب كردن را1. ولى گويا در آيه شريفه به معناى چشاندن عذاب است، و كلمه" استحياء "به معناى زنده نگهداشتن است.

    1. مفردات راغب، ماده" سام ".

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

28
  • و معناى آيه اين است كه: اى رسول ما! به ياد بياور - و با يادآوريت، ايستادگى و ايمانت را به عزيز و حميد بودن خدا زيادتر كن - آن زمانى را كه موسى به قوم خود (بنى اسرائيل) گفت: اى بنى اسرائيل! نعمتهاى خدا را بياد آوريد، آن روز كه از آل - فرعون و مخصوصا از قبطيان نجاتتان داد، قبطيانى كه دائما شما را شكنجه مى‌دادند و عذاب مى‌چشاندند، و اغلب، پسرانتان را مى‌كشتند و دخترانتان را براى كلفتى و رختشويى خود، زنده نگه مى‌داشتند، كه در اين وقايع، بلا و محنت (امتحان) بزرگى از ناحيه پروردگارتان بود.

  • بيان اينكه آيه: "و إذ تأذن ربكم..." از سخنان موسى (علیه السلام) در ياد آورى ايام اللَّه به بنى اسرائيل است‌

  • { وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِي لَشَدِيدٌ }.

  • در مجمع البيان گفته است: "تاذن" به معناى اعلام است: و "آذن" و "تاذن" معنايشان يكى است، نظير "اوعد" و "توعد"1.

  • جمله‌{ وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ... }، عطف است بر جمله‌{ إِذْ قَالَ مُوسىَ لِقَوْمِهِ }و نسبتى كه آيه بعدى‌{ قَالَ مُوسىَ... }، با اين آيه دارد همان نسبتى است كه آيه‌{ وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسىَ... }، با آيه‌{ كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ اَلنَّاسَ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ }دارد، (دقت بفرماييد) و تناسبى كه گفتيم، با سياق كلام سازگارتر از نسبتى است كه ديگر مفسران گفته‌اند.

  • بعضى‌2 از مفسرين گفته‌اند: آيه‌{ وَ إِذْ تَأَذَّنَ }، كلام ابتدايى نبوده و همانند { إِذْ قَالَ مُوسىَ }خطاب به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيست، بلكه بقيه كلام موسى بوده و عطف بر{ نِعْمَةَ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ }است، و تقدير كلام چنين است كه موسى گفت:" به ياد آوريد نعمتى را كه خدا به شما ارزانى داشت، و به ياد آوريد زمانى را كه پروردگارتان اعلام داشت... ".ولى اين وجه، همانطور كه گفتيم، با سياق كلام مناسبت ندارد، زيرا اگر چنين بود، جا داشت به ملاحظه رعايت ترتيب، اول بفرمايد:" بياد آوريد زمانى را كه پروردگارتان شما را از شر فرعون كه چنين و چنانتان مى‌كرد نجات داد سپس بر شما انعام نمود و آن زمان كه پروردگارتان اعلام كرد كه...".

  • بعضى‌3 ديگر گفته‌اند: جمله‌{ وَ إِذْ تَأَذَّنَ... }عطف است بر جمله‌{ إِذْ أَنْجَاكُمْ }و معناى اين دو جمله، روى هم چنين است كه:" بياد آوريد نعمتى را كه خداوند بر شما

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 304.
    2. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 85.
    3. روح المعانى، ج 13، ص 190.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

29
  • انعام نمود، آن زمان كه پروردگارتان اعلام داشت كه... "زيرا همين اعلام داشتن هم خود نعمتى است از خدا، چون تشويق و ترهيب براى رسيدن به خير دنيا و آخرت است.

  • ليكن اين وجه هم صحيح نيست، زيرا اعلام مذكور، تنها براى شكرگزاران نعمت است، و اما براى كفران كنندگان، نقمت و عذاب است، و با اين حال، در رديف و دنباله ذكر نعمت‌هاى خدا آوردن مناسب و به جا نيست، چرا كه اگر كفران كنندگان را استثناء مى‌كرد، باز ممكن بود بگوئيم: اول آيه تتمه ذكر نعمت‌ها است، و در آخر، كفران كنندگان بوسيله استثناء بيرون شده‌اند. و چون استثنايى در كلام نيست مى‌فهميم كه اين آيه، دنباله كلام موسى (علیه السلام) نيست.

  • پس ظاهرا اين كلام كلامى ابتدايى است، علاوه بر اين، خداى تعالى در چند جاى از كلامش اين حقيقت را اعلام كرده كه شكر نعمت، كه خود در حقيقت استعمال نعمت است به نحوى كه احسان منعم را يادآورى و اظهار مى‌كند، و در مورد خداى تعالى برگشت به ايمان و تقوى مى‌شود) مايه زياد شدن نعمت، و كفران آن، باعث عذاب شديد است.

  • آرى اگر قبلا اين معنا سابقه نمى‌داشت، ممكن بود بگوييم خداوند بوسيله موسى (علیه السلام) آن را اعلام كرده، و حال آنكه سابقه داشته، مثلا از حضرت نوح حكايت مى‌كند كه گفته است:

  • { فَقُلْتُ اِسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّاراً يُرْسِلِ اَلسَّمَاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرَاراً وَ يُمْدِدْكُمْ بِأَمْوَالٍ وَ بَنِينَ }1و از لطايف كريمه خداى سبحان همان طور كه بعضى از مفسرين‌2 بيان كرده‌اند - نكته باريكى است كه آن را در آيه مورد بحث بكار برده، و آن اين است كه وعده زياد كردن نعمت را بطور صريح (آن هم با نون تاكيد) آورده و فرموده: "لأزيدنكم:

  • حتما نعمت را برايتان زياد مى‌كنم" ولى در تهديد عليه كفران كنندگان، به صراحت نفرموده كه عذابتان مى‌كنم، بلكه بطور تعريض و اشاره فرموده: "عذاب من سخت است"، آرى اين، شيوه و روش كريمان است كه در وعده و وعيدشان غالبا تصريح به عذاب نمى‌كنند.

  • آيه شريفه مطلق است و دليلى نيست كه ما آن را به وعده و وعيدهاى دنيوى

    1. پس گفتيم: از پروردگارتان طلب آمرزش كنيد كه او بسيار خداى آمرزنده است تا باران آسمان را بر شما فراوان نازل كند، و شما را به مال بسيار و پسران متعدد مدد فرمايد. سوره نوح، آيات 10-12.
    2. منهج الصادقين، ج 5، ص 125، و روح المعانى، ج 13، ص 191.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

30
  • اختصاص دهيم و يا مختص آخرتش بنماييم، وانگهى از آيات كريمه قرآن كاملا استفاده مى‌شود كه ايمان و كفر، و تقوى و فسق، هم در شؤون زندگى دنيا تاثير دارند، و هم در زندگى آخرت.

  • بعضى‌1 بر وجوب شكر منعم به اين آيه استدلال كرده‌اند، ولى حق اين است كه آيه شريفه، بيش از اين دلالت ندارد كه كافر از ناحيه كفر و كفرانش در خطر است، چون همانطور كه گفتيم خطر كفران را بطور صريح وعده نداده و بر فعليت و حتميت آن تصريح نكرده، بلكه فرموده اگر كفران كنيد عذاب من شديد است، آرى اگر مى‌فرمود در برابر هر كفر و كفرانى، عذاب من حتمى است، آن وقت ممكن بود بگوييم آيه شريفه، يكى از دليل‌هاى وجوب شكر منعم است.

  • معناى اين كلام موسى (علیه السلام) كه فرمود: اگر شما و تمامى اهل زمين كافر شويد خدا غنى و حميد است‌

  • { وَ قَالَ مُوسىَ إِنْ تَكْفُرُوا أَنْتُمْ وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً فَإِنَّ اَللَّهَ لَغَنِيٌّ حَمِيدٌ }.

  • بعد از آنكه خداى تعالى در آيه قبل، دستور مى‌دهد كه شكر نعمتهايش را بجاى آورند، و به مقتضاى عزت مطلقه‌اش اعلام مى‌دارد كه اگر شكرگزار باشند نعمتش را برايشان زياد مى‌كند، و اگر كفران كنند عذابش شديد است، اينك در اين آيه، سخن موسى را كه از آيه مورد بحث شروع شده و تا آخر آيات مورد بحث ادامه مى‌يابد بعنوان مثال ايراد مى‌فرمايد.

  • و علت اينكه فرمود: "او غنى است، هر چند كه شما و تمامى مردم روى زمين كفر بورزيد" .اين است كه غناى او از هر چيز، ذاتى اوست، و او از شكر كسى بهره‌مند، و از كفر كسى متضرر نمى‌شود، بلكه نفع شكر، و ضرر كفر به خود انسانهاى شاكر و كافر بر مى‌گردد.

  • و جهت اين كه فرمود: "او در همه اين فرضها حميد است" ،اين است كه حمد، عبارت از اين است كه: حمد كننده، جمال و زيبايى‌هايى را كه در فعل شخص منعم است اظهار كند، ولى چون افعال خدا از هر جهت زيبا است، پس خداى تعالى جميل، و جمالش هويدا و روشن است، و هيچ چيز نمى‌تواند آن را پنهان سازد، پس او در هر حال، محمود (حميد) است، خواه حامدى او را به زبان حمد بگويد يا نگويد.

  • علاوه بر اين، چون هر موجودى با تمامى وجودش او را حمد مى‌كند حتى كافر نعمت او، هم چنان كه فرمود:{ وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ }2پس او محمود است چه

    1. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 86.
    2. هيچ موجودى نيست مگر آنكه او را حمد و تسبيح مى‌گويد. سوره اسراء، آيه 44.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

31
  • كافران با زبان خود، حمدش بگويند يا نگويند، و تمامى حمدها از آن او است، چه اينكه حامدان در حمد خود، او را قصد كنند و يا غير او را قصد كنند.

  • شرح معناى آيه:{ أَ لَمْ يَأْتِكُمْ نَبَؤُا اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ... } كه تكذيب انبياء (علیه السلام) توسط اقوام پيشين را حكايت مى‌كند و اقوال مفسرين در معناى اين آيه‌

  • { أَ لَمْ يَأْتِكُمْ نَبَؤُا اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ قَوْمِ نُوحٍ وَ عَادٍ وَ ثَمُودَ... }.

  • اين آيه نيز از سخنان موسى (علیه السلام) است كه ايام الهى را كه در امت‌هاى گذشته وجود داشته و در آن ايام، اقوام را دچار عذاب و انقراض نموده و آثارشان را از صفحه وجود محو نموده خاطرنشان مى‌سازد، و نيز اينكه كسى جز خدا بطور تفصيل از سرنوشت آن اقوام خبر ندارد، مانند قوم نوح و عاد و ثمود و اقوام بعد از ايشان. و از همين جا معلوم مى‌شود كه:

  • اولا - مراد از "نبا" در جمله‌{ أَ لَمْ يَأْتِكُمْ نَبَؤُا اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ }خبر هلاكت و انقراض آن اقوام است، چون كلمه" نبا "به معناى خبر مهم و قابل اعتناء است، پس ديگر منافات ندارد كه بعد از آن بفرمايد:{ لاَ يَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اَللَّهُ }(زيرا در اين جمله، اطلاع از جزئيات داستان اقوام گذشته را به خدا اختصاص مى‌دهد و در آن جمله خبر هلاكت و انقراض را بطور اجمال براى مردم اثبات مى‌كند و آنان را ملامت مى‌كند كه مگر نشنيده‌ايد).

  • و ثانيا - شمردن قوم نوح و عاد و ثمود، از باب مثال است، و جمله‌{ لاَ يَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اَللَّهُ }بيان است براى جمله" من قبلكم "و اينكه فرمود: جز خدا كسى ايشان را نمى‌شناسد و وضع ايشان را نمى‌داند، مقصود ندانستن حقيقت حال ايشان و بى اطلاعى از جزئيات تاريخ زندگى ايشان است.

  • ممكن هم است جمله‌{ لاَ يَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اَللَّهُ }را اعتراضيه گرفت، هر چند كه آنچه ما گفتيم با سياق كلام مناسب‌تر است، و اما احتمال اينكه جمله مذكور خبر جمله‌{ وَ اَلَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ }بوده و معنى چنين باشد:" و الذين من بعدهم لا يعلمهم الا اللَّه اين‌ها كه پس از ايشان آمدند، احوالشان را كسى جز خدا نمى‌داند "- كما اينكه بعضى‌1 از مفسرين ذكر كرده‌اند - احتمالى ضعيف، و معنايى سخيف و باطل است و از آن سخيف‌تر سخنى است كه يكى ديگر2 گفته و جايز دانسته است كه: جمله مذكور، حال از ضمير" هم "،در جمله" من بعدهم "باشد و آن وقت جمله‌{ جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ }خبر باشد - براى جمله‌{ وَ اَلَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ }.

  • { جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ فِي أَفْوَاهِهِمْ } ظاهرا مراد از اين آيه، اين

    1. روح المعانى، ج 13، ص 192.
    2. روح المعانى، ج 13، ص 192.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

32
  • باشد كه پيامبرانشان با حجت‌هايى آمدند كه آن حجت‌ها حق و حقيقت را بدون ابهام برايشان روشن مى‌ساخت، ولى مردم مانع آن شدند كه پيامبران لب به كلمه حقى بگشايند و بالأخره راه حرف زدن را بر روى ايشان بستند.

  • بنا بر اين، دو ضميرى كه در كلمه" ايديهم "و كلمه" افواههم "است هر دو، به " رسل "بر مى‌گردد، و جمله" {فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ فِي أَفْوَاهِهِمْ} دست‌هايشان را به دهانهايشان بردند" كنايه است از اينكه ايشان را مجبور به سكوت و نگفتن حق مى‌كردند، گويا دست انبياء را مى‌گرفتند و بر دهانهايشان مى‌گذاشتند و به اين وسيله اعلام مى‌كردند كه بايد از سخن حق، صرف نظر كنند.

  • مؤيد اين هم كه چنين معنايى مقصود آيه است، اين است كه بعد از جمله مورد بحث مى‌فرمايد:{ إِنَّا كَفَرْنَا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنَّا لَفِي شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونَنَا إِلَيْهِ مُرِيبٍ }چون ادعاى شك و ترديد، در مقابل حجت روشن و حق صريح، كه جاى هيچ شكى را باقى نمى‌گذارد، از كسى قابل تصور است كه به اصطلاح جاحد و مكابر و متحكم و مجازف، و به اصطلاح فارسى لجباز بوده و اصلا طاقت شنيدن حق را نداشته باشد، و گوينده حق را مجبور به سكوت نمايد مفسرين در معناى اين آيه اقوال مختلفى دارند:

  • از جمله، بعضى‌1 گفته‌اند معنايش اين است كه: "كفار در تكذيب و رد ادعاى رسولان با دست خود جلو دهان ايشان را گرفتند" .اين آقايان، ضمير در "ايديهم:

  • دستهايشان" را به كفار، و ضمير در "افواههم: دهانهايشان" را به رسل برگردانده‌اند. ليكن عمل صحيحى انجام نداده‌اند، زيرا دو مرجع مختلف، براى دو ضمير گرفته‌اند، بدون اينكه قرينه و دليلى در كلام داشته باشند.

  • بعضى‌2 ديگر گفته‌اند: مراد اين است كه: "كفار، دستهاى خود را به دهان هاى خود گرفتند، در حالى كه به انبياء اشاره مى‌كردند كه ساكت باشيد، همانگونه كه مردم با يكديگر انجام مى‌دهند، وقتى كه مى‌خواهند به ديگرى بگويند حرف نزن دست به دهان مى‌گيرند كه حرف نزن" بنا بر اين نظر، هر دو ضمير به كفار بر مى‌گردد.

  • و بعضى‌3 گفته‌اند: "معناى آيه اين است كه كفار از شدت خشم و عصبانيت، انگشتهاى خود را مى‌گزيدند" .بنا بر اين معنا هم، دو ضمير مانند وجه قبلى به كفار

    1. روح المعانى، ج 13، ص 193.
    2. روح المعانى، ج 13، ص 193.
    3. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 89.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

33
  • برمى‌گردد اشكال اين وجه اين است كه اين معنا كنايه بسيار بعيدى است، كه از لفظ فهميده نمى‌شود. بعضى‌1 ديگر گفته‌اند: مراد از "ايدى" حجت‌ها و دليلها است، چون دليل، به منزله دست آدمى است و همان طور كه آدمى با دست خود دفاع و دادوستد مى‌كند با دليل نيز دفاع مى‌كند، اين در صورتى است كه ايدى، جمع "يد" به معناى دست باشد، اما اگر جمع يد به معناى نعمت باشد باز هم مى‌توان آن را به معناى دليل گرفت، زيرا دليل و حجتهاى انبياء، خود يكى از نعمتهاى ايشان به مردم است، و بنا بر اين، معناى آيه اين مى‌شود كه: مردم دليلهاى انبياء را به دهان ايشان كه از همانجا بيرون شده بر مى‌گرداندند.

  • قريب به اين معنا، وجه ديگرى است كه بعضى‌2 ذكر كرده و گفته‌اند: مراد از ايدى، نعمتهاى رسولان، يعنى اوامر و نواهى ايشان است، و هر دو ضمير به رسل بر مى‌گردد و معنى آيه اين است كه كفار، انبياء را تكذيب كرده، اوامر و نواهى ايشان را انكار كردند.

  • باز قريب به اين معنى قول عده ديگرى‌3 است كه گفته‌اند: مراد از ايدى، نعمتها است، و ضمير در "ايديهم" به رسل بر مى‌گردد، و كلمه "فى" در جمله‌{ فِي أَفْوَاهِهِمْ }به معناى" باء "است، و ضمير در آن به كفار بر مى‌گردد، و معنايش اين است كه كفار با زبانهاى خود نعمت‌هاى رسولان، يعنى حجتهاى ايشان را انكار كردند.

  • خواننده محترم به خوبى مى‌داند كه اين چند معنايى كه نقل كرديم معناهاى بعيدى است كه از فهم عرف به دور است، و كلام خداى تعالى برتر از اين است كه به چنين معانى حمل شود.

  • { وَ قَالُوا إِنَّا كَفَرْنَا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنَّا لَفِي شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونَنَا إِلَيْهِ مُرِيبٍ } اين جمله، به منزله بيان براى جمله‌{ فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ فِي أَفْوَاهِهِمْ }است و جمله اولى آن، يعنى‌{ إِنَّا كَفَرْنَا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ }انكار شريعت الهى است كه در حقيقت متن رسالت است و جمله دوم يعنى { وَ إِنَّا لَفِي شَكٍّ... }انكار حجتها و معجزات ايشان و اظهار ترديد در آن چيزى است كه بدان دعوت مى‌كنند كه همان توحيد ربوبيت باشد.

    1. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 90.
    2. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 90.
    3. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 90.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

34
  • { قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اَللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُؤَخِّرَكُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى }.

  • كلمه" فطر "بطورى كه راغب گفته‌1 است در اصل به معناى پاره كردن از درازاى پارچه و يا چيز ديگر است، وقتى گفته مى‌شود:" فطرت الشي‌ء فطرا "معنايش اين است كه آن را از طرف طول شكافتم. و وقتى گفته مى‌شود:" افطر الشي‌ء فطورا و انفطر انفطارا "معنايش اين است كه قبول شكافتن و پاره شدن نمود. و در قرآن كريم هر جا كه اين ماده را به خداى تعالى نسبت داده به معناى ايجاد است، ولى در معناى ايجاد به نوعى عنايت استعمال شده، گويا خداى تعالى عالم عدم را شكافته، و از شكم آن موجودات را بيرون كشيده است، و اين موجودات تا زمانى وجود دارند كه خداى تعالى دو طرف عدم را هم چنان باز نگهداشته باشد، و اما اگر آنها را رها كند كه به يكديگر وصل شوند باز موجودات معدوم مى‌شوند، هم چنان كه فرموده‌{ إِنَّ اَللَّهَ يُمْسِكُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ أَنْ تَزُولاَ وَ لَئِنْ زَالَتَا إِنْ أَمْسَكَهُمَا مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ }2.

  • بنا بر اين، تفسير كردن كلمه" فطر "به خلق، كه عبارت است از جمع آورى اجزاء، تفسير صحيحى نيست، و اگر در بعضى عبارات ديده مى‌شود، در حقيقت اشتباه است، به شهادت اينكه اگر فطر به معناى خلق بود بايد برهانى كه در آيه مورد بحث، يعنى در جمله { فَاطِرِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ }كه بر اثبات وجود خالق اقامه شده، برهانى ناقص و اجنبى از مدعا باشد، زيرا بت‌پرست هم وجود خالق را منكر نيست، و قبول دارد كه خالق عالم، همان خداى سبحان است و بس، ليكن توحيد ربوبيت را منكر است، و همچنين معبود را منحصر به يكى نمى‌داند، و در مقابل كسى كه منكر توحيد در ربوبيت و عبادت است، اثبات خالق فائده‌اى ندارد.

  • از اينجا مى‌فهميم كه جمله مذكور، در مقام اثبات توحيد ربوبيت است، چون اين جمله، در مقابل كلام كفار و مشركين كه گفته بودند:{ إِنَّا كَفَرْنَا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنَّا لَفِي شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونَنَا إِلَيْهِ مُرِيبٍ }قرار گرفته، و قبلا هم گفتيم كه مشركين در اين گفتار خود، دو چيز را انكار كرده‌اند، يكى رسالت را و ديگرى توحيد در ربوبيت را، و ناگزير، كلام رسولان هم كه جواب اين گفتار مشركين است، بايد متضمن دو اثبات باشد.

    1. مفردات راغب، ماده" فطر ".
    2. به درستى كه خداى تعالى آسمانها و زمين را از اينكه نابود شوند، نگهداشته است و اگر بخواهند نابود شوند، كيست بعد از خدا كه آنها را نگهدارد. سوره فاطر، آيه 41.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

35
  • پس بايد جمله‌{ أَ فِي اَللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ }برهان بر اثبات توحيد ربوبيت باشد، و جمله‌{ يَدْعُوكُمْ... }برهان بر اثبات رسالت و حقانيت ادعاى انبياء، زيرا اگر جمله اولى، صرفا عليه انكار كفار بوده و هيچ جنبه برهانى نداشته باشد، ديگر احتياجى نبود كه وصف" فاطر "را بياورد و آوردن وصف مذكور، براى اين است كه شك در ربوبيت او را بكلى از بين ببرد.

  • توضيح اينكه: در اولين تعقل و دركى كه از اين عالم مشهود مى‌كنيم كه از موجودات تاليف شده و هر يك از آن موجودات، در حد خود، محدود و جداى از غير خود هستند، و هيچ يك از موجودات و اجزاى آنها وجودشان از خودشان و قائم به ذات خودشان نيست، چون اگر قائم به ذات خود بودند نه دستخوش دگرگونى مى‌شدند، و نه نابود مى‌گشتند، مى‌فهميم كه اين موجودات و اجزاى آنها و هر صفت و آثارى كه جنبه هستى و وجود دارد، از ديگرى و مال ديگرى است، و اين ديگرى همان كسى است كه ما خدايش مى‌ناميم، و او است كه اين عالم و اجزاى آن را ايجاد كرده، و براى هر يك حد و مرزى جداى از ديگرى قرار داده است، پس بايد خود او، موجودى بدون حد باشد، و گرنه خود او هم محتاج به ما فوقى است كه او را محدود كرده باشد، و نيز مى‌فهميم كه او واحدى است كه كثرت نمى‌پذيرد، چون كسى كه در حد نمى‌گنجد، متعدد هم نمى‌شود و باز مى‌فهميم كه او با اينكه يكتا است، تمامى امور را همانطور كه ايجاد كرده تدبير هم مى‌كند، زيرا او مالك وجود آنها و همه امور مربوط به آنها است، و كسى در هيچ چيز شريك او نيست - زيرا هيچ موجودى غير او، مالك خودش و غير خودش نيست - پس او رب هر چيزى است، و غير او هيچ ربى نيست، هم چنان كه او ايجاد كننده هر چيزى است و هيچ موجودى غير او نيست.

  • اين برهان برهانى است تمام عيار، و در عين حال ساده و همه كس فهم، و هر انسانى كه با فطرت و و جدان خود بفهمد كه اين عالم مشهود و محسوس، حقيقت و واقعيتى داشته، و آن طور كه سوفسطائيان پنداشته‌اند صرف وهم و خيال نيست،، با اين برهان، توحيد الوهيت و ربوبيت را به آسانى اثبات مى‌كند، و به همين جهت قرآن كريم در آيات مورد بحث كه در مقام بحث با بت‌پرستان است، اين برهان را ايراد كرده است.

  • و از همين جا مى‌توان فهميد اينكه بعضى‌1 پنداشته‌اند كه جمله

    1. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 91.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

36
  • { أَ فِي اَللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ }برهانى است كه براى اثبات خالق عالم آورده شده، پندار غلطى است. و همچنين، پندار آنكه پنداشته است، جمله مورد بحث، از راه اتصال تدبير، توحيد ربوبيت را اثبات مى‌كند بطلانش روشن است بلكه همانطور كه گفتيم اين آيه برهانى است بر اثبات وجود خداى تعالى، از راه قيام وجود هر موجودى و آثار آن از هر جهت به ذات او، تا هم وحدانيت ربوبيت را اثبات كند، و هم گفتار آنان را كه به عنوان تاييد شك و ريب خود گفته بودند:{ وَ إِنَّا لَفِي شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونَنَا إِلَيْهِ مُرِيبٍ }باطل سازد پس در حقيقت، مضمون اين آيه، قريب به مضمون آيه‌{ قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ لاَ يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لاَ ضَرًّا }1است كه گذشت.

  • توضيح برهانى كه از جمله: "{يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ...}" براى اثبات نبوت عامه استفاده مى‌شود

  • همانطور كه گفتيم: جمله مورد بحث، اشاره است به برهان توحيد ربوبيت، و جمله " يدعوكم... "اشاره است به برهان بر نبوت، كه ايشان آن را انكار مى‌كردند و مى‌گفتند:

  • { إِنَّا كَفَرْنَا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ }و مقصودشان اين بود كه اصولا ما دين انبياء و شريعتهاى آسمانى را كه بوسيله وحى آمده باشد انكار مى‌كنيم.

  • جمله مذكور گفتار ايشان را به اين بيان ابطال مى‌كند كه يكى از سنت‌هاى الهى اين است كه هر موجودى را به سوى كمال و سعادت نوعى‌اش هدايت نمايد، و انسان يكى از انواع موجودات و يكى از مشمولين اين هدايت است، و عنايت الهى، ايجاب مى‌كند كه او را هم به سوى سعادت زندگيش هدايت نمايد، و چون زندگى او، يك زندگى جاودانه و هميشگى است، و محدود به حدود دنيا و ختم پذير به رسيدن مرگ نيست، قهرا سعادت زندگى او هم، به اين خواهد بود كه در دنيا به نحوى زندگى كند كه زندگى او را تا ابد قرين سعادت نمايد، و آن به اين است كه در اين دنيا، بر اساس تعديل قوا، قدم بردارد، يعنى در بهره‌مندى از متاعهاى دنيوى، از خوردنى‌ها و آشاميدنيها و شهوات جنسى و غير ذلك، همه قواى خود را متمتع سازد، نه اينكه يكى را اشباع نموده ديگرى را بى بهره سازد، و اين قسم زندگى را همان عقايد حق و اعمال صالح تامين مى‌كند و در آخرت هم بوسيله همين عقائد و اعمال داراى زندگى خوشى خواهد بود.

  • و هر چند كه خداوند انسان را مجهز به فطرت كرده، و آن فطرت همواره عقايد حق و اعمال صالح را به او گوشزد مى‌كند، ليكن از آنجايى كه از جهت ديگر، او اين سرشت

    1. بگو آيا براى خود غير از خدا دوستانى انتخاب كرده‌ايد، دوستانى كه مالك نفع و ضرر خويش نيستند؟ سوره رعد، آيه 16.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

37
  • را هم دارد كه بايد بطور اجتماعى زندگى كند، و زندگى اجتماعى هم او را وادار بر پيروى هوا و هوسها، و ظلم و فسق مى‌كند، لذا تنها داشتن فطرت كافى نيست، كه او را بر پيروى روش‌هاى حق و عدل وادار سازد، و براى هميشه در عقايد حق و اعمال صالح استوار بماند، و گرنه، بايد اصلا گناهى موجود نشده و هيچ فردى از افراد و اجتماعى از اجتماعات، فاسد نگردد چون همه مجهز به فطرت هستند، پس اينكه مى‌بينيم بعضى از افراد با داشتن فطرت، منحرف مى‌شوند مى‌فهميم كه داشتن فطرت تنها كافى نيست.

  • و عنايت الهى اقتضاء مى‌كند كه خصوص نوع انسانى را علاوه بر فطرت كه همواره او را به سوى صلاح و سعادت دعوت مى‌كند، به يك داعى ديگر نيز مدد كند كه او هدايت الهى را از درگاه خداى تعالى گرفته، به بندگان مى‌رساند، و آن داعى، همان مقام نبوت است كه دارنده آن، در مقامى از پاكى قرار دارد كه به خاطر آن مقام عقايد حق و عمل صالح، برايش كشف مى‌شود، به اين معنا كه رابطه وحى با او برقرار گشته و با غيب، سر سخن باز مى‌كند، و دستوراتى كه پيرويش ضامن سعادت فرد و اجتماع در دنيا و آخرت است مى‌گيرد.

  • اما سعادت دنيا، بخاطر اين كه مكررا گفته‌ايم كه: ميان معصيت‌ها و ظلم‌ها، و ميان خوارى و عذاب الهى كه آخرش هلاكت است، رابطه‌اى قطعى وجود دارد، بطورى كه اگر فساد، در اجتماعى راه پيدا نكند، و همواره بر طبق صلاح فطرى قدم بردارند، هرگز دچار هلاكت نمى‌شوند، و عذاب و خوارى بدون خبر، ايشان را گريبان‌گير نمى‌شود، و در نتيجه آن مقدار از عمر طبيعى كه برايشان مقدر شده در كمال خوشى و سعادت مى‌گذرانند.

  • و اما سعادت آخرت، زيرا پيروى دعوت الهى و به عبارت ديگر، ايمان و تقوى، دل انسان را به هياتى صالح در مى‌آورد، و آلودگى‌هاى نفس را مى‌شويد و در نتيجه زندگى آخرتيش هم قرين سعادت مى‌شود.

  • پس ربوبيت خداى تعالى براى هر موجودى، همانطور كه اقتضاء مى‌كند آن موجود را به بهترين وجهى تدبير نموده و به سوى بهترين سعادت رهبرى كند، اين اقتضاء را نيز دارد كه در امر آدميان هم اعتنايى نموده، رسولانى از خود ايشان به سويشان گسيل دارد، تا هر قومى را به زبان خودش به سوى ايمان و عمل صالح دعوت كنند، تا بدين وسيله سعادت دنيا و آخرتشان تامين بشود، اما سعادت دنيا به اين است كه از عذاب و انقراض و عقابهاى دودمان برانداز محفوظ باشند و سعادت آخرت به اين است كه، به مقدار ايمان و عمل صالحشان، شامل مغفرت الهى گردند.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

38
  • حال كه اين معنا روشن گرديد، مطلب ديگرى را نيز به روشنى در خواهى يافت و آن اينكه جمله‌{ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُؤَخِّرَكُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى }كه نقل كلام رسولان است، اشاره به اين است كه حجت و برهان مزبور، برهان بر نبوت عامه است، نه نبوت پيغمبر خاصى، و جمله‌{ لِيَغْفِرَ لَكُمْ... }اشاره به نتيجه اخروى دعوت انبياء است، و جمله‌{ وَ يُؤَخِّرَكُمْ... }اشاره به نتيجه دنيوى آن است، و اگر نتيجه اخروى دعوت را، مقدم بر نتيجه دنيوى آن ذكر كرده، براى اين است كه آخرت خانه دائمى است و مقصود اصلى دعوت است.

  • و اگر پيامبران، دعوت را در كلام خود به خداى سبحان نسبت دادند براى تنبيه و آگاهى دادن به حقانيت اين كلام بود در مقابل گفتار كفار كه دعوت را به انبياء نسبت داده و گفته بودند:{ تَدْعُونَنَا إِلَيْهِ }.

  • معناى جمله:{ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ } و وجوهى كه در مورد حرف "من" در اين جمله گفته شده است‌

  • و اگر به جاى اينكه بفرمايد: "ليغفر لكم ذنوبكم تا گناهانتان را بيامرزد" فرمود:

  • "من ذنوبكم از گناهانتان" به اين منظور بوده كه تبعيض را برساند و بفهماند كه بعضى از گناهان آمرزيده مى‌شود. و شايد از اين جهت باشد كه بطور كلى آمرزش بقدر اطاعت است، و چون جامعه بشرى از معصيتى كه موجب مؤاخذه باشد خالى نيست، پس به هر حال، گناهان آمرزيده شده، پاره‌اى از گناهان اجتماع است، نه همه آنها (دقت فرماييد).

  • بعضى‌1 گفته‌اند: مراد از گناهان مورد آمرزش، حق اللَّه است، نه حق الناس، ليكن اين قول رد شده، چون از رسول اكرم (صلى الله عليه وآله و سلم) به طريق صحيحى روايت شده كه فرموده: اسلام، گناهان قبل را از بين مى‌برد، چه حق الناس و چه حق اللَّه.

  • بعضى‌2 ديگر از مفسرين گفته‌اند: كلمه "من" در "من ذنوبكم" زايد است، و به عنوان تاييد گفتار خود، آيه‌{ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ }را آورده‌اند كه كلمه" من "در آن نيست، و گفته‌اند: پس معلوم مى‌شود در اينجا هم كه هست، زيادى است و معنايى افاده نمى‌كند.

  • اين را ما جواب مى‌دهيم كه حرف" من "تنها در كلام منفى، زائده مى‌شود نه در كلام مثبت، آن هم بطورى كه گفته‌اند به شرطى كه مدخولش نكره باشد نه معرفه، مثلا گفته مى‌شود:" ما جاءني من رجل هيچ مردى نزد من نيامد "،ولى گفته نمى‌شود:" ليغفر من

    1. تفسير الكشاف، ج 2، ص 543.
    2. فخر رازى، ج 19، ص 93.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

39
  • ذنوبكم "چون هم كلام مثبت است، و هم مدخول" من "معرفه است.

  • علاوه بر اين، مورد اين آيه، با آيه‌اى كه به عنوان تاييد آورده است تفاوت دارد، چون آيه‌{ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ }كه ظهور در آمرزش همه گناهان دارد، در مورد ايمان و جهاد است، و آيه اش اين است:{ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ بِأَمْوَالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ}... {يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ }1و آيه‌اى كه در مثل مقام مورد بحث، از نوح (علیه السلام) - كه اولين پيامبر از پيامبرانى است كه در آيه ذكر شده - نقل مى‌كند كه گفت:{ أَنِ اُعْبُدُوا اَللَّهَ وَ اِتَّقُوهُ وَ أَطِيعُونِ يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُؤَخِّرْكُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى }2و اين آيه با آيه مورد بحث ما موافقت دارد، چون مخصوص به مورد ايمان و جهاد نيست، پس ظاهرا چاره‌اى جز تبعيض نيست.

  • از جمله توجيهاتى كه براى كلمه "من" در آيه مورد بحث كرده‌اند اين است كه:

  • هر چند كه "من" براى تبعيض است، ليكن در آيه مورد بحث، مقصود از بعض گناهان، همه گناهان است و اين خود يك نوع مجاز است‌3.

  • و از جمله آنها اين است كه: مراد، آمرزش گناهان قبل از ايمان است، و آيه شريفه از گناهانى كه بعد از ايمان ارتكاب مى‌شوند ساكت است و وعده آمرزش آنها را نمى‌دهد4 و از جمله آن توجيهات اين است كه: مقصود از بعضى گناهان، گناهان كبيره است، و معلوم است كه گناهان كبيره بعضى از گناهان است‌5. اين توجيهات، وجوه ضعيفى هستند كه نبايد به آنها اعتناء نمود.

  • زمخشرى در كشاف، بحثى به صورت سؤال و جواب ايراد كرده و مى‌گويد اگر بپرسى تبعيض در جمله "من ذنوبكم" به چه معنى است؟ در جواب مى‌گويم: هيچ جاى قرآن چنين تبعيضى نديدم، بجز در مواردى كه خطاب به كفار است، مانند آيه‌{ وَ اِتَّقُوهُ وَ أَطِيعُونِ يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ }و آيه‌{ يَا قَوْمَنَا أَجِيبُوا دَاعِيَ اَللَّهِ وَ آمِنُوا بِهِ يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ } ولى در مواردى كه خطاب به مؤمنين است، همه جا تعبير{ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ }آورده است، مانند آيه‌{ هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلىَ تِجَارَةٍ تُنْجِيكُمْ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ}... {يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ }و امثال اين

    1. به خدا و رسولش ايمان آورده و در راه خدا با مالها و جانهايتان جهاد كنيد... خدا گناهانتان را مى‌آمرزد. سوره صف، آيه 12.
    2. خدا را عبادت نموده و پرهيزگار باشيد، و اطاعت مرا بكنيد، تا خدا بعضى از گناهان شما را بخشيده و مرگتان را تا موقع معين به تاخير بيندازند. سوره نوح، آيه 3 و 4.
    3. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 93.
    4. تفسير روح المعانى، ج 13، ص 196.
    5. تفسير روح المعانى، ج 13، ص 196.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

40
  • آيات كه اگر در قرآن كريم جستجو كنى خواهى يافت، و گويا اين تفاوت و اختلاف در خطاب بخاطر اين است كه دو گروه كفار و مؤمنين را به يك جور مورد خطاب قرار نداده باشد1.

  • گويا مراد زمخشرى از تفاوت در تعبير و خطاب، اين باشد كه گناه قابل آمرزش هر دو طايفه يكى است، و آن عبارت است از همه گناهان. چيزى كه هست، شرافت مقام ايمان اقتضاء دارد كه در خطاب به ايشان تصريح به اين معنا بكند و بفرمايد همه گناهان شما را مى‌آمرزد، و در خطاب به كفار اكتفاء به آمرزش بعضى از آنها بكند و نسبت به ما بقى سكوت كند، و آمرزش بعضى از گناهان منافات با آمرزش بعضى ديگر ندارد. بايد مراد زمخشرى از تفاوت مذكور اين باشد، و گرنه صرف تفاوت در خطاب، هيچگاه باعث نمى‌شود كه گوينده، مرتكب خلاف واقع شود.

  • { وَ يُؤَخِّرَكُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى } يعنى خداوند، در عقوبت و هلاكت شما عجله نمى‌كند، بلكه آن را تا زمانى كه هرگز تاخير ندارد، و براى شما معين كرده است به تاخير مى‌اندازد و قول او تخلف‌پذير نيست و ما در تفسير اول سوره انعام، گذرانديم كه اجل دو تا است:

  • يكى اجل معلق و موقوف، و يكى اجل مسمى كه هيچ تاخير نمى‌پذيرد، و يكى از ادله اين معنا، گفتار حضرت نوح (علیه السلام) است كه در همين مقام به مردم خود گفته و خداوند آن را چنين حكايت مى‌كند:{ وَ يُؤَخِّرْكُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ أَجَلَ اَللَّهِ إِذَا جَاءَ لاَ يُؤَخَّرُ }2.

  • توضيحى در باره معجزه در بيان جمله:" فاتوا بسلطان مبين"

  • { قَالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنَا تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونَا عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ آبَاؤُنَا فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُبِينٍ }.

  • در مباحث نبوت در جلد دوم اين كتاب گذشت كه گفتيم: آيت معجزه، حجت و دليلى است عام، بر نبوت هر پيغمبرى، نه حجت عاميانه و مخصوص عوام، مخصوصا معجزه وحى و نبوت كه خود يك نوع اتصال به غيب مى‌باشد امرى خارق العاده در ميان افراد بشر است كه در بين خود، نظير آن را نمى‌يابند، پس هر كه مدعى نبوت باشد بايد ادعاى خود را اثبات كند، و راهى براى اثبات آن ندارد جز از طريق خارق عادت ديگرى كه دلالت بر صحت

    1. تفسير كشاف، ج 2، ص 543.
    2. و شما را تا اجل مسمى تاخير مى‌اندازد، آرى اجل خدا وقتى بيايد ديگر تاخيرپذير نيست.
      سوره نوح آيه 4.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

41
  • اين اتصال غيبى بكند. چون به اصطلاح اهل علم "حكم الامثال واحد حكم مثلها يكى است" و خلاصه، وقتى جايز و ممكن باشد كه كسى ارتباط و اتصال به عالم غيب، كه خود يك خارق عادت است داشته باشد، بايد بتواند خارق عادتهاى ديگرى هم بياورد تا خارق عادت اولى را تاييد و اثبات كند.

  • پيغمبران بعد از آنكه عليه كفار معاصر خود، بر مساله نبوت عامه احتجاج مى‌كنند و مى‌فرمايند:{ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُؤَخِّرَكُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى }كفار بر مى‌گردند و مطالبه دليل مى‌كنند و عمل خود را چنين توجيه مى‌كنند كه:{ إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنَا }آخر شما، جز يك بشرى مثل ما نيستيد، چرا ما بايد ادعاى شما را بپذيريم؟ و بعد از آنكه از عمل خود چنين اعتذار جستند، صراحتا و بدون پرده درخواست دليل نموده مى‌گفتند:

  • { فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُبِينٍ }پس حالا كه اصرار مى‌ورزيد معجزه‌اى آشكار بياوريد.

  • معناى كلامشان اين است كه بر فرض هم بپذيريم كه مقتضاى عنايت الهى اين است كه ما را بسوى مغفرت و رحمت خود دعوت كند، ليكن اين را ديگر نمى‌پذيريم كه اين دعوت را، به دست شخص شما انجام داده باشد، چون شما هم مثل ما يك فرد بشر هستيد و هيچ زيادى بر ما نداريد، و اگر رسيدن به چنين مقامى از آثار و خواص بشريت است ما نيز بشر هستيم و بايد آنچه را كه شما مى‌يابيد ما هم بيابيم، پس اگر شما در دعوت خود راست مى‌گوييد، و قدرتى ما فوق قدرت بشرى داريد، بايد بتوانيد كه كارهايى ما فوق كارهاى بشرى انجام داده و معجزه‌اى آشكار و دندان‌شكن بياوريد كه بر عقل‌هاى ما چيره شود، و ما را به اذعان و اعتراف بر نبوت شما مجبور سازد، و آن معجزه‌اى است كه مانند دعوتتان خارق عادت باشد.

  • از اين بيان كه ذكر كرديم روشن مى‌شود كه:

  • اولا - گفتار كفار در آيه مورد بحث، از قبيل انكار ادعاى انبياء است و جمله‌{ إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنَا }سند انكار ايشان است، و جمله‌{ فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُبِينٍ }تصريح به در خواست دليل است، (در جمله اول، مى‌گويند: ما به اين دليل قبول نداريم، و در جمله دوم مى‌گويند: دليل مدعاى شما چيست؟).

  • و ثانيا - جمله‌{ تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونَا عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ آبَاؤُنَا }از قبيل جمله معترضه است كه بين انكار، و سند انكار فاصله انداخته، و معنايش اين است كه شما بشرى مانند ما هستيد و هيچ فضيلت و شرافتى بر ما نداريد، بنا بر اين، هيچ وجهى ندارد كه ما ادعاى شما را بدون دليل بپذيريم، آن هم ادعايى كه ما در خود و امثال خود سراغ نداريم، و اگر هم از كسى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

42
  • ديده و شنيده باشيم، از كسانى شنيده‌ايم كه منافع و اغراض مادى محركشان بوده است، اينك حق داريم بگوئيم كه شما مى‌خواهيد ما را از سنت ديرينه و دين آباء و اجدادى‌مان برگردانيد.

  • پاسخ انبياء (علیه السلام) در مقابل مكذبان كه گفتند شما چون ما بشر هستيد، و سلطان مبين (معجزه) مطالبه كردند

  • { قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ وَ لَكِنَّ اَللَّهَ يَمُنُّ عَلىَ مَنْ يَشَاءُ... }.

  • در اين آيه، انبياء پاسخ ايراد كفار را مى‌دهند كه مى‌گفتند: شما بشرى مانند ما هستيد و داراى هويتى مانند فرشتگان ملكوتى و متصل به غيب نيستيد چون اگر چنين ادعايى بكنيد، بايد براى صدق ادعاى خود، عملى انجام دهيد كه دلالت بر داشتن قدرت غيبى شما بكند.

  • حاصل جواب رسولان اين است كه درست است كه ما مانند شما بشر هستيم، و ليكن اين كه گفتيد: مانند شما بشر بودن مستلزم نداشتن امتياز و خصايصى فوق العاده، از قبيل وحى و رسالت است، صحيح نيست، زيرا مماثلت و همانندى در بشريت، باعث همانندى در جميع كمالات صورى و معنوى انسانى نيست، هم چنان كه مى‌بينيم افراد عادى مردم در اعتدال و موزون بودن قد و قامت و زيبايى منظر، مثل هم نيستند، و همچنين در رزانت عقل و درستى رأى و فهم و ذكاوت همانند هم نيستند، در بعضى (اين كمالات ظاهرى و معنوى) يافت مى‌شود و در بعضى نمى‌شود، بنا بر اين، چه استبعادى دارد كه خداوند به بعضى از افراد بشر، تفضل و عنايت مخصوص كرده، و او را به وحى و رسالت، بر ساير مردم ترجيح داده باشد، و خدا به هر كس از بندگان خويش بخواهد منت مى‌نهد.

  • دليلى هم كه آورديد و گفتيد: "بايد عملى انجام دهيد كه دلالت بر داشتن قدرت غيبى شما بكند" صحيح و تمام نيست، زيرا اين سخن وقتى صحيح است كه ما ادعاى شخصيت ملكوتى و قدرت غيبى كرده باشيم، قدرتى كه دارنده‌اش هر چه بخواهد مى‌كند، و ما چنين ادعايى نكرده‌ايم، ما خود و ساير انبياء را جز بشرى مانند شما نمى‌دانيم، تنها تفاوتى كه قائل هستيم، اين است كه به ما انبياء وحى مى‌شود، ما را فرمان رسالت مى‌دهند، و اگر معجزه‌اى هم مى‌آوريم به اذن خدا و مشيت او است.

  • بنا بر اين، جمله‌{ إِنْ نَحْنُ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ }در حقيقت تسليمى است از انبياء (علیه السلام) نسبت به كلام كفار كه مى‌گفتند:{ إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنَا }يعنى در برابر سخن كفار تسليم شدند تا از همان سخن، عكس آن نتيجه‌اى را كه خود آنان مى‌گرفتند بگيرند و جمله‌{ وَ لَكِنَّ اَللَّهَ يَمُنُّ عَلىَ مَنْ يَشَاءُ }اشاره به مقدمه‌اى است كه به انضمام آن، نتيجه مطلوب بدست مى‌آيد، و اصل جواب عبارت است از جمله‌{ وَ مَا كَانَ لَنَا أَنْ نَأْتِيَكُمْ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

43
  • بِسُلْطَانٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ }كه از بشر بودن خود، نتيجه گرفته‌اند.

  • و اگر اين بحث را با جمله‌{ وَ عَلَى اَللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ اَلْمُؤْمِنُونَ }خاتمه داده است براى اشاره به مطلبى است كه به منزله دليل ديگرى است كه اختصاص به مؤمنين دارد، و آن اين است كه: ايمان مؤمنين به خداى سبحان، اقتضاء مى‌كند كه معتقد باشند به اينكه آوردن معجزه، امرى است كه به خداى تعالى مربوط مى‌باشد چون حول و قوه همه، مال خدا و مخصوص او است و كسى بدون اذن او مالك چيزى از آن حول و قوه نيست.

  • توضيح اين كه: بعد از آنكه مؤمنين معتقد شدند كه معبود آنها خدايى است كه تمامى عالم از او مبدأ گرفته و به او منتهى مى‌شود، و قوام هر چيزى به وجود او است، بايد معتقد گردند كه تنها او رب تمامى موجودات و مالك تدبير آنها است، و هيچ موجودى مالك چيزى بدون اذن و عنايت او نيست، پس او وكيل هر چيز، و قيوم تمامى امور مربوط به آن است.

  • پس مؤمنين، بايد رب خود را وكيل خود در همه امور مربوط به خود بدانند حتى در اعمالى كه به خودشان نسبت مى‌دهند چون گفتيم: حول و قوه همه از اوست، رسول او نيز بايد اعتراف كند كه خودش نمى‌تواند از پيش خود معجزه‌اى بياورد، مگر آنكه خدا اذنش بدهد.

  • اين آيه شريفه ظهور در اين مطلب دارد كه، انبياء (علیه السلام) چنين ادعايى نكرده‌اند كه: آوردن معجزه، كه آن را سلطان مبين ناميده‌اند، از ايشان محال است، بلكه خواسته‌اند بگويند در آوردن آن، استقلال نداريم، و چنين نيست كه اگر بخواهيم بياوريم، به اذن خدا محتاج نباشيم، و براى بيان اين معنى، دو دليل بالا را آورده‌اند. يكى براى كفار، و يكى براى مؤمنين نه براى امتناع و محال بودن آن.

  • { وَ مَا لَنَا أَلاَّ نَتَوَكَّلَ عَلَى اَللَّهِ وَ قَدْ هَدَانَا سُبُلَنَا وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلىَ مَا آذَيْتُمُونَا وَ عَلَى اَللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ اَلْمُتَوَكِّلُونَ }.

  • كلمه "ما" كه در اول اين آيه است استفهامى است، آن هم استفهام انكارى، كه معناى "چرا نبايد چنين باشيم" را مى‌دهد، و جمله‌{ وَ قَدْ هَدَانَا سُبُلَنَا }، حال از ضمير در "لنا" است، و سبل انبياء و رسل، همان شريعتهايى است كه مردم را به سوى آن دعوت مى‌كردند، هم چنان كه فرمود:{ قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اَللَّهِ عَلىَ بَصِيرَةٍ }1.

    1. بگو اين راه من است كه با بصيرت مردم را بسوى خدا مى‌خوانم. سوره يوسف، آيه 108.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

44
  • معناى جمله: "{وَ مَا لَنَا أَلاَّ نَتَوَكَّلَ عَلَى اَللَّهِ}... {وَ عَلَى اَللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ اَلْمُتَوَكِّلُونَ}" در گفتگوى انبياء (علیه السلام) با مكذبان‌

  • و معناى آيه اين است كه: ما چه عذرى مى‌توانيم داشته باشيم در اين كه به خدا توكل نكنيم، و حال آن كه خداى تعالى ما را به راههايمان هدايت فرمود، و ما خود در اين سعادت و اين نعمت بزرگ كه بر ما منت نهاده دخالتى نداشته‌ايم، چون كه خداى سبحان، اين كار را با ما كرده و چنين نعمتى كه تمامى خيرات در آن است به ما ارزانى داشته، لازم است در ساير امور خود هم، بر او توكل كنيم.

  • و اين كلام، در حقيقت حجت دومى است بر وجوب توكل بر خدا چون در اين حجت، مطلب را از راه دلالت ثبوت ملازمى بر ملازم ديگر اثبات نموده است يعنى از راه ثبوت هدايت، وجوب توكل را اثبات كرده هم چنان كه در حجت قبلى از راه خود مؤثر، برهان آورد، بيان اين حجت اين است كه: هدايت خدا ما را به راههايمان، خود دليل بر وجوب توكل ما بر اوست زيرا مى‌دانيم كه او به بندگان خود خيانت نمى‌كند، و جز خير براى ايشان چيز ديگرى نمى‌خواهد، و با اينكه چنين دليلى بر وجوب توكل داريم، ديگر چه دليلى بر عدم آن مى‌توانيم داشته باشيم تا عذر ما باشد. و چون با بودن دليل بر وجوب توكل، معقول نيست دليلى هم بر عدم وجوب باشد، ناگزير هيچ راه و عذرى براى عدم توكل بر خدا، نخواهيم داشت.

  • پس جمله‌{ وَ عَلَى اَللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ اَلْمُؤْمِنُونَ }به منزله دليل "لمى" 1و جمله‌{ وَ مَا لَنَا أَلاَّ نَتَوَكَّلَ عَلَى اَللَّهِ وَ قَدْ هَدَانَا سُبُلَنَا }به منزله دليل" انى "2است. از خواننده گرامى تمنا مى‌شود در اين بيان شيرين و احتجاج" سهل و ممتنع "3كه قرآن كريم، در كوتاهترين عبارت، در اختيار متدبرين خود قرار داده است دقت فرمايند.

  • در جمله‌{ وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلىَ مَا آذَيْتُمُونَا }صبر در برابر آزار و اذيت امت را، فرع بر وجوب توكل بر خدا قرار داده است و معنايش اين است كه: حال كه واجب شد بر او توكل

    1. دليل لمى عبارت است از: استدلال از وجود مؤثر بر وجود اثر، مانند پى بردن از داشتن ايمان به وجوب توكل كه اثر آن است.
    2. دليل انى بر خلاف آنچه در افواه معروف است كه مى‌گويند عبارت است از: پى بردن از معلول به وجود علت، عبارت است از پى بردن از وجود چيزى، به وجود ملازم آن، چون هيچ وقت از اثر پى به مؤثر برده نمى‌شود، زيرا تصور اثر، بدون تصور مؤثر محال است، در آيه مورد بحث، ملازم وجوب توكل، مساله هدايت است، كه از اين به آن پى مى‌بريم.
    3. در اصطلاح اهل ادب، سهل و ممتنع به مطلبى مى‌گويند كه در عين دشوارى، ساده و آسان باشد.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

45
  • كنيم، و حال كه ما به او ايمان داريم، و حال كه مى‌بينيم او ما را به راههايمان دلالت و رهبرى فرموده است، جا دارد كه در راه دعوت شما به سوى او، در برابر آزار شما صبر كنيم، تا او به آنچه كه مى‌خواهد حكم فرمايد و هر چه مى‌خواهد بكند، بدون اينكه ما به حول و قوه خيالى خودمان اعتمادى بكنيم.

  • و جمله‌{ وَ عَلَى اَللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ اَلْمُتَوَكِّلُونَ }مطلب را ترقى داده، مى‌فهماند كه: نه تنها ما بايد چنين باشيم، بلكه هر كسى كه داراى توكل به خدا است بايد وصفش چنين باشد، چه مؤمن و چه كافر، زيرا غير او دليل و راهنماى ديگرى نيست، هر چند كه غير مؤمن نمى‌تواند متوكل حقيقى باشد، چون كسى كه داراى توكل حقيقى است، فكر مى‌كند كه همه امور به دست خدا است، و با چنين فكرى جز اطاعت در آنچه دستور مى‌دهد و دست بردارى از آنچه نهى مى‌كند و رضا به آنچه كه راضى مى‌شود و خشم بر آنچه كه او را به خشم در مى‌آورد چاره‌اى ندارد، و اين همان ايمان است.

  • { وَ قَالَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّكُمْ مِنْ أَرْضِنَا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنَا }.

  • اين كلام، تهديدى است كه كفار بعد از درماندن در بحث و مناظره با پيغمبران خود، به ايشان كرده‌اند، و خطاب در" لنخرجنكم... حتما شما را بيرون مى‌كنيم... "به پيغمبران و مؤمنين به ايشان است، و از آن بر مى‌آيد كه حتى به اين مقدار هم راضى نبودند كه پيغمبران از دين خدا دست بردارند ولى مؤمنين هم چنان بر دين توحيد پايدار باشند، بلكه از ايشان خواسته‌اند كه با اتباع خود از دين توحيد دست برداشته، به ملت كفر آنان روى آورند، و خداوند اين معنا را در آيه‌{ قَالَ اَلْمَلَأُ اَلَّذِينَ اِسْتَكْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّكَ يَا شُعَيْبُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا مَعَكَ مِنْ قَرْيَتِنَا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنَا }1تصريح فرموده است.

  • توضيح معناى "عود" در تهديد كفار خطاب به پيامبران (علیه السلام) و مؤمنان: "{أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنَا}"

  • كلمه" لتعودن "از ماده" عاد "به معناى" صار "است، و به همين جهت، جزء افعال ناقصه است، و معنايش برگشتن از حالى به حال ديگر است، چه اينكه حال دوم را قبلا داشته و يا نداشته، خلاصه، مى‌خواهيم بگوييم: كلمه" عود "در اين آيه، دليل بر اين نيست كه انبياء قبلا در ملت كفر بوده‌اند، و حال به حكم كفار، بايد دوباره به آن آيين برگردند، چون اگر چنين معنايى در كلمه" عود "خوابيده بود بايستى مى‌گفتند:" لتعودن الى ملتنا بايد به ملت ما برگردند "ولى چنين نگفتند بلكه گفتند:" بايد در ملت ما درآييد"

    1. طبقه اشراف از قوم شعيب كه استكبار ورزيدند گفتند: اى شعيب؟ تو و آنانى را كه به تو ايمان آورده‌اند، بطور مسلم از قريه خود بيرون مى‌كنيم، مگر اينكه به آيين ما برگرديد. سوره اعراف، آيه 88.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

46
  • و اين خود، همانطور كه ديگران‌1 نيز گفته‌اند دليل بر اين است كه انبياء، قبلا در ملت كفر نبوده‌اند.

  • و از بيانى كه كرديم فساد گفتار بعضى‌2 ظاهر مى‌شود كه گفته‌اند: ظاهر آيه اين است كه رسل، قبل از رسالت در ملت خود بوده‌اند، (بعد از رسالت هم) كفار، ايشان را مجبور كرده‌اند كه دوباره به آنچه كه قبلا در آن بوده‌اند برگردند.

  • بعلاوه خطاب كفار و روى سخنشان، تنها به انبياء نبوده، بلكه مؤمنين به ايشان را نيز مخاطب قرار داده‌اند، و به خاطر اين كه مؤمنين قبلا در ملت كفر بوده‌اند، قرآن كريم هم تعبير به" عود برگشتن "كرده، چون بيشتر و بلكه همه منهاى يك نفر ايشان قبلا در كفر بوده‌اند.

  • و از لطايف فصاحتى كه در آيه بكار رفته، اين است كه يك لام قسم و يك نون تاكيد بر يك طرف ترديد يعنى" لنخرجنكم "و يك لام و يك نون تاكيد هم بر طرف ديگر يعنى" لتعودن "،در آورده است، با اين كه كلمه" او "براى استدراك است كه مفيد استثناء مى‌باشد، و اگر كسى پيش خود فكر كند كه معنا ندارد. بگوييم:" به خدا قسم بايد از شهر ما حتما بيرون شويد مگر اين كه به خدا قسم به ملت ما برگرديد "پس قرآن كريم چرا اين طور تعبير كرده است؟.

  • جوابش اين است كه: با اين عمل، خواسته است، بفهماند، از آنجايى كه برگشتن ايشان به ملت كفر، به اختيار خودشان نبوده، و بر حسب فرض، كفار ايشان را بر مى‌گرداندند، پس در حقيقت طرف ديگر ترديد:" لتعودن شما را به خدا قسم بر مى‌گردانيم "مى‌شود، و وقتى معنا چنين شد، لام قسم و نون تاكيد بر سرش در مى‌آيد، و برگشت معنا باين مى‌شود كه:" به خدا قسم يا از ديار خود بيرونتان مى‌كنيم و يا آن كه به خدا قسم شما را به ملت خود بر مى‌گردانيم".

  • { فَأَوْحىَ إِلَيْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِكَنَّ اَلظَّالِمِينَ وَ لَنُسْكِنَنَّكُمُ اَلْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ... } از ظاهر سياق برمى‌آيد كه ضمير جمع اولى كه در "اليهم" است و همچنين دومى كه در "ربهم" است به رسل، و ضمير جمع سومى در "من بعدهم" به كفار بر مى‌گردد، و اگر از ايشان به ظالمين تعبير كرده، براى اين بوده كه سبب هلاكت آنان همان ظلمشان

    1. منهج الصادقين، ج 5، ص 128 و كشاف، ج 2، ص 544 و روح المعانى، ج 13، ص 199.
    2. تفسير كبير فخر رازى، ج 19، ص 100.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

47
  • بوده است، چون معروف است كه مى‌گويند: "تعليق حكم بر وصف، مشعر به عليت وصف است" ،هم چنان كه در جمله‌{ ذَلِكَ لِمَنْ خَافَ مَقَامِي وَ خَافَ وَعِيدِ }مشعر بر اين است كه علت پيروز كردن مؤمنين و اسكانشان در زمين، همان ترس از قيامت است.

  • كلمه" مقام "مصدر ميمى است كه مقصود از آن، قيام خدا بر همه امور است، و اگر آن را اسم بگيريم، مقصود مرتبه قيموميت خداى تعالى نسبت به همه امور خواهد بود، مراد از" وعيد "هم تهديداتى است كه خداوند به متخلفين از اوامرش نموده است.

  • پس مراد از:" ترس از مقام خداى تعالى "،ترس از خدا به اين جهت است كه او قائم به همه امور بندگان است، و مقصود از:" ترس از وعيد خدا "،ترس از خدا است به اين جهت كه او كسى است كه بوسيله انبيايش بندگان را از مخالفت اوامرش تهديد نموده، كه البته برگشت اين هم، باز به تقوى و ترس از خدا است، آن وقت همانطور كه كشاف‌1 هم اشاره كرده، آيه شريفه بر كلام موسى (علیه السلام) منطبق مى‌شود كه به قوم خود فرموده:

  • { اِسْتَعِينُوا بِاللَّهِ وَ اِصْبِرُوا إِنَّ اَلْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُهَا مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَ اَلْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ }2.

  • پاسخ خداوند در مقابل تهديد كافران مكذب:" {لَنُهْلِكَنَّ اَلظَّالِمِينَ وَ لَنُسْكِنَنَّكُمُ اَلْأَرْضَ...}"

  • و معناى آن اين مى‌شود كه: پروردگار رسولان، به ايشان وحى فرستاد كه - صفت ربوبيت خاصه خدا نسبت به انبياء را به خاطر توكلى كه ايشان كردند و در نتيجه رحمت خدا و عنايت خاصه او را به خود جلب نمودند ذكر كرده - من سوگند مى‌خورم كه اين مردم كافر را - كه شما را بظلم خود تهديد مى‌كنند - هلاك خواهم كرد، و زمين را (آرى همين سرزمينى كه آنها تهديد مى‌كنند شما را از آن بيرون كنند) در اختيار شما قرار خواهم داد، و اين پاداش ترسى است كه از من و از تهديد من داشتيد، و اين خواست ما است كه زمين را به بندگان پرهيزگار خود بدهيم.

  • { وَ اِسْتَفْتَحُوا وَ خَابَ كُلُّ جَبَّارٍ عَنِيدٍ }.

  • "استفتاح" ،فتح و پيروزى خواستن، و "خيبه" نااميد شدن و زيان كردن و هلاكت است، "عنيد" هم مانند "معاند" به معناى لجوج است.

  • ضمير در "استفتحوا" به رسولان بر مى‌گردد، يعنى رسولان وقتى دستشان از همه جا كوتاه شد و ظلم ظالمان و تكذيب معاندين به نهايت رسيد، از خدا طلب فتح و پيروزى

    1. تفسير كشاف، ج 2، ص 545.
    2. از خدا استعانت نموده و شكيبايى كنيد كه زمين از آن خداست، به هر كه از بندگانش بخواهد مى‌دهد و سرانجام نيك از آن پرهيزگاران است. سوره اعراف آيه 128.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

48
  • كردند، مانند حضرت نوح كه گفت:{ أَنِّي مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ }1ممكن هم هست ضمير مذكور را هم به رسولان و هم به كفار برگردانيم، چون كفار هم اصرار داشتند كه انبياء آن نصرتى را كه براى خود پيشگويى كرده بودند نشان دهند و مكرر سركوب مى‌كردند كه پس چه شد نصرتى كه مى‌گفتيد؟{ مَتىَ هَذَا اَلْفَتْحُ }2يا{ مَتىَ هَذَا اَلْوَعْدُ }3بنا بر اين تقدير معناى آيه چنين مى‌شود كه، رسولان از يك سو و كفار از سوى ديگر فتح خدايى را مى‌خواستند، و سرانجام، خيبت و نوميدى و هلاكت نصيب كفار شد.

  • { مِنْ وَرَائِهِ جَهَنَّمُ وَ يُسْقىَ مِنْ مَاءٍ صَدِيدٍ}... {وَ مِنْ وَرَائِهِ عَذَابٌ غَلِيظٌ }.

  • كلمه" صديد "به معناى چركى است كه از رحم سرازير شود، و اين معرفى آبى است كه كفار در جهنم مى‌نوشند، و كلمه" تجرع "به معناى نوشيدن مشروب بطور جرعه جرعه و دائم است، و كلمه" اساغة "به معناى جريان دادن نوشيدنى‌ها در حلق است، وقتى گفته مى‌شود" ساغ الشراب "معنايش اين است كه نوشيدنى را در حلق خود مى‌ريخت، و وقتى گفته مى‌شود" أسغيته الشراب "معنايش اين است كه من نوشيدنى را در حلق او ريختم، در مجمع البيان‌4 چنين آمده، بقيه كلمات اين دو آيه هم روشن است.

  • { مَثَلُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمَالُهُمْ كَرَمَادٍ اِشْتَدَّتْ بِهِ اَلرِّيحُ فِي يَوْمٍ عَاصِفٍ... }.

  • " روز عاصف "روزى را مى‌گويند كه: در آن بادهاى تند بوزد، در اين آيه، اعمال كفار را از اين جهت كه به نتيجه نمى‌رسد و اثر سعادتى براى آنان ندارد به خاكسترى مثل مى‌زند كه دچار بادهاى تند گشته در يك لحظه نابود گردد، مانند آيه شريفه‌اى كه مى‌فرمايد:{ وَ قَدِمْنَا إِلىَ مَا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنَاهُ هَبَاءً مَنْثُوراً }5پس اعمال كفار، هر يك به منزله يك ذره خاكسترى است كه در برابر تندباد روزى طوفانى قرار گيرد و اثرى از آن باقى نماند.

  • و از اينجا معلوم مى‌شود كه كلام تمام است و حاجت به تقدير چيزى ندارد و لازم نيست مانند برخى‌6 بگوئيم تقدير آيه "مثل اعمال الذين كفروا..." ،است و به طورى كه از ظاهر آيه

    1. خدايا من مغلوب شدم، لذا از تو يارى مى‌طلبم. سوره قمر آيه 10.
    2. سوره الم سجده آيه، 18.
    3. سوره يس، آيه 48.
    4. مجمع البيان، ج 6، ص 308.
    5. ما به يك يك عمل كرد كفار مى‌پردازيم و آنها را به باد فنا مى‌دهيم. سوره فرقان، آيه 23.
    6. تفسير كبير فخر رازى، ج 19، ص 105 و مجمع البيان، ج 6، ص 309.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

49
  • بر مى‌آيد اين مثال تتمه كلام موسى (علیه السلام) نيست، بلكه نتيجه‌اى است كه از كلام او گرفته شده است.

  • بحث روايتى (رواياتى در باره شكر نعمت و چند روايت ديگر در ذيل آيات گذشته)

  • در كافى به سند خود، از معاوية بن وهب، از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: هر كه خداوند توفيق شكرش داده باشد، نعمتش را هم زياد مى‌كند، هم چنان كه خودش فرمود:{ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ }1.

  • و در الدر المنثور است كه ابن ابى الدنيا و بيهقى در كتاب "شعب الايمان" از ابى زهير يحيى بن عطارد بن مصعب، از پدرش روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: به هيچ كس چهار چيز ندادند كه از چهار چيزش دريغ كرده باشند، به كسى توفيق شكر ندادند كه از زيادى نعمتش دريغ كرده باشند، زيرا خداى تعالى فرمود:{ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ }و به كسى توفيق دعا ندادند كه اجابت را از وى دريغ كرده باشند چون خداى تعالى فرموده:{ اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ }و به كسى توفيق استغفار ندادند كه از آمرزشش دريغ كرده باشند، زيرا خداى تعالى فرموده:{ اِسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّاراً }و به كسى توفيق توبه ندادند كه از قبول توبه‌اش دريغ كرده باشند، چون خداى تعالى فرموده:

  • { وَ هُوَ اَلَّذِي يَقْبَلُ اَلتَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ }2.

  • و در همان كتاب است كه ابو نعيم، در كتاب،" حليه "از طريق مالك ابن انس، از جعفر بن محمد بن على بن الحسين روايت كرده كه گفت: وقتى سفيان ثورى به جعفر بن محمد گفت: من از محضرت بر نمى‌خيزم تا اينكه مرا حديث كنى، جعفر بن محمد گفت:

  • پس گوش كن كه براى تو حديثى مى‌گويم كه از احاديث زيادى بهتر باشد، چون حديث زياد، براى تو خوب نيست: وقتى خداوند به تو نعمتى داد و خواستى هميشه برايت بماند شكر و سپاس خداى را بر آن زياد به جاى آر چون خداى تعالى در كتاب مجيدش فرموده:

  • { لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ }، و هر وقت محروميت از نعمتى طول كشيد زياد استغفار كن، چون خداى تعالى در كتاب مجيدش فرموده:{ اِسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّاراً يُرْسِلِ اَلسَّمَاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرَاراً وَ يُمْدِدْكُمْ بِأَمْوَالٍ وَ بَنِينَ}

    1. كافى، ج 2، ص 78.
    2. الدر المنثور، ج 4، ص 71.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

50
  • - يعنى در دنيا و آخرت 1{وَ يَجْعَلْ لَكُمْ جَنَّاتٍ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ أَنْهَاراً }اى سفيان اگر از ناحيه سلطان و يا كس ديگرى اندوهى به تو روى آورد زياد بگو "لا حول و لا قوة الا باللَّه" ،كه اين كلمه، كليد فرج و گنجى از گنجهاى بهشت است‌2.

  • مؤلف: در اين معنا، روايات بسيارى از طريق شيعه و سنى رسيده است.

  • و در كافى به سند خود، از عمر بن يزيد روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) شنيدم كه مى‌فرمود: شكر هر نعمتى، هر قدر هم كه بزرگ باشد، اين است كه حمد خدا گويى‌3.

  • و در همان كتاب به سند خود، از حماد بن عثمان روايت كرده كه گفت: امام صادق (علیه السلام) از مسجد بيرون آمد، ديد مركبش گم شده، فرمود: اگر خدا مركبم را به من برگرداند حق شكر او را ادا خواهم كرد، چيزى نگذشت مركبش را آوردند، حضرت در شكر آن گفت: الحمد للَّه. شخصى پرسيد: فدايت شوم، مگر شما نفرموديد: هر آينه شكر خدا را آن طور كه حق او است بجا مى‌آورم؟ فرمود: مگر نشنيديد گفتم. الحمد للَّه‌4.

  • و در همان كتاب به سند خود، از ابى بصير روايت كرده كه گفت: خدمت امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم: آيا شكر خدا حدى دارد كه اگر بنده خدا به آن حد شكر كند، شكر خداى را كرده باشد؟ فرمود: آرى. عرضه داشتم: چيست؟ فرمود: در مقابل هر نعمتى، از اهل و مال كه به او داده، بگويد: الحمد للَّه، و اگر در نعمتى كه خداوند به او داده حقى باشد آن حق را ادا كند، و از همين باب است كه خداى تعالى به ما تعليم داده، در هنگام سوار شدن بر مركب بگوئيم‌{ سُبْحَانَ اَلَّذِي سَخَّرَ لَنَا هَذَا وَ مَا كُنَّا لَهُ مُقْرِنِينَ }و نيز تعليم داده كه بگوئيم:{ رَبِّ أَنْزِلْنِي مُنْزَلاً مُبَارَكاً وَ أَنْتَ خَيْرُ اَلْمُنْزِلِينَ }و همچنين آيه شريفه { رَبِّ أَدْخِلْنِي مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِي مُخْرَجَ صِدْقٍ وَ اِجْعَلْ لِي مِنْ لَدُنْكَ سُلْطَاناً نَصِيراً }5.

  • و در تفسير عياشى، از ابى ولاد روايت شده كه گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرض كردم مگر غير از اين است كه اين نعمتى كه داريم (ولايت اهل بيت) از ناحيه

    1. در نسخه روايت چنين است، اما ظاهرا بايد كلمه "و در آخرت" بعد از انهارا واقع شود.
    2. الدر المنثور، ج 4، ص 71.
    3. كافى، ج 2، ص 79، ح 17.
    4. كافى، ج 2، ص 79، ح 18.
    5. كافى، ج 2، ص 78، ح 12.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

51
  • خدا است؟ حال اگر شكرش را به جاى آورديم آن را زيادتر مى‌كند چون خودش فرموده:

  • { لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ }؟ فرمود: چرا، هر كس خداى را بر هر نعمتى شكر و سپاس بگويد، و بداند كه نعمتش از ناحيه او است نه غير، خداوند نعمتش را بر او زياد مى‌كند1.

  • مؤلف: دو روايت آخرى به بهترين وجهى شكر را تفسير مى‌كنند، و بيان گذشته ما هم كه گفتيم: شكر، اظهار نعمت است، هم در اعتقاد و هم به زبان و هم به عمل با آن انطباق دارد، زيرا روايت ابى ولاد، شكر اعتقادى، و روايت ابى بصير شكر عملى، و هر دو روايت شكر زبانى را بيان مى‌كنند، و آيه شريفه‌{ وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ }2هم آن را تاييد مى‌كند.

  • و در تفسير قمى مى‌گويد: پدرم مرفوعا و بدون ذكر سند از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) حديث كرد كه ايشان فرمود: هر كه همسايه خود را به طمع منزلش اذيت كند، خداوند خانه خود او را به ارث، به آن همسايه مى‌دهد، و اين كلام خداى تعالى است كه مى‌فرمايد:" {وَ قَالَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ}... {فَأَوْحىَ إِلَيْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِكَنَّ اَلظَّالِمِينَ وَ لَنُسْكِنَنَّكُمُ اَلْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ }3.

  • و در تفسير مجمع و روح المعانى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده كه هر كه همسايه‌اش را بيازارد خداى تعالى خانه‌اش را نصيب همان همسايه‌اش مى‌فرمايد4.

  • و در الدر المنثور است كه ابن ضريس از ابى مجلز روايت كرده كه گفت: مردى خدمت على بن ابى طالب (علیه السلام) عرض كرد: من داناترين مردم به انساب هستم.

  • فرمود: تو نمى‌توانى همه مردم را به دودمانى نسبت دهى؟ عرض كرد: چرا مى‌توانم.

  • فرمود: بگو ببينم، در آيه‌{ وَ عَاداً وَ ثَمُودَ وَ أَصْحَابَ اَلرَّسِّ وَ قُرُوناً بَيْنَ ذَلِكَ كَثِيراً }مى‌دانى اين قرون بسيار چه كسانى هستند؟ عرض كرد بله، من همه آنها را نسبت مى‌دهم (و مى‌گويم كدام پسر كدام و نوه كدام بود). فرمود: مگر آيه‌{ أَ لَمْ يَأْتِكُمْ نَبَؤُا اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ قَوْمِ نُوحٍ وَ عَادٍ وَ ثَمُودَ وَ اَلَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ لاَ يَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اَللَّهُ }را نخوانده‌اى؟ آن مرد، ساكت ماند5. (زيرا آيه شريفه صريحا مى‌فرمايد كه انسابى هستند كه جز خدا كسى آنها را نمى‌داند).

    1. تفسير عياشى، ج 2، ص 222، ح 5.
    2. نعمت پروردگارت را به زبان آور. سوره ضحى، آيه 11.
    3. تفسير قمى، ج 1 ص 368.
    4. مجمع البيان، ج 4، ص 206، طبع بيروت. روح المعانى، ج 13، ص 200.
    5. الدر المنثور، ج 4، ص 72.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

52
  • و در مجمع از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت مى‌كند كه فرموده است: كلمه "صديد" به معناى چرك و خونى است كه از عورت زنان فاحشه به آتش دوزخ مى‌ريزد.1

  • و در الدر المنثور است كه احمد و ترمذى و نسايى و ابن ابى الدنيا در كتاب "صفة النار" و ابو يعلى و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و طبرانى و ابو نعيم در كتاب "حليه" (وى حديث را صحيح دانسته) و ابن مردويه و بيهقى در كتاب "البعث و النشور" از ابى امامه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده‌اند كه در ذيل آيه‌{ وَ يُسْقى‌َ مِنْ مَاءٍ صَدِيدٍ يَتَجَرَّعُهُ }فرموده: آن را نزديكش مى‌برند و او خود را پس مى‌كشد، و هر چه نزديك ترش مى‌آورند صورتش از حرارت آن كباب مى‌شود و پوست سرش كنده مى‌شود، و چون آن را مى‌آشامد امعاء و اعضاى داخلى‌اش پاره پاره مى‌گردد و از پايين تنش مى‌ريزد، خداى تعالى هم فرموده:{ وَ سُقُوا مَاءً حَمِيماً فَقَطَّعَ أَمْعَاءَهُمْ }و نيز فرمود: {وَ إِنْ يَسْتَغِيثُوا يُغَاثُوا بِمَاءٍ كَالْمُهْلِ يَشْوِي اَلْوُجُوهَ }2.

  • و در تفسير قمى در ذيل همين آيه، از يكى از معصومين (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود: چون نزديكش مى‌شوند بدش مى‌آيد، و چون نزديكش مى‌آورند صورتش كباب گشته پوست سرش كنده مى‌شود، و چون آن را مى‌خورد اعضاى داخلى‌اش پاره پاره گشته و نيز كف پاهايش بريده بريده مى‌گردد و از بعضى از ايشان صديد و چرك مانند سيل بيرون مى‌آيد...3.

  • و در همان كتاب در روايت ابى الجارود از امام باقر (علیه السلام) چنين آمده:

  • "عنيد" به معناى روى‌گردان از حق است‌4.

    1. مجمع البيان، ج 4، ص 207، طبع بيروت.
    2. الدر المنثور، ج 4، ص 74.
    3. تفسير قمى، ج 1، ص 368.
    4. تفسير قمى، ج 1، ص 368.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

53
  • [سوره إبراهيم (14):آيات 19 تا 34]

  • {أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اَللَّهَ خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ بِالْحَقِّ إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ (19) وَ مَا ذَلِكَ عَلَى اَللَّهِ بِعَزِيزٍ (20) وَ بَرَزُوا لِلَّهِ جَمِيعاً فَقَالَ اَلضُّعَفَاءُ لِلَّذِينَ اِسْتَكْبَرُوا إِنَّا كُنَّا لَكُمْ تَبَعاً فَهَلْ أَنْتُمْ مُغْنُونَ عَنَّا مِنْ عَذَابِ اَللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ قَالُوا لَوْ هَدَانَا اَللَّهُ لَهَدَيْنَاكُمْ سَوَاءٌ عَلَيْنَا أَ جَزِعْنَا أَمْ صَبَرْنَا مَا لَنَا مِنْ مَحِيصٍ (21) وَ قَالَ اَلشَّيْطَانُ لَمَّا قُضِيَ اَلْأَمْرُ إِنَّ اَللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ اَلْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ وَ مَا كَانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطَانٍ إِلاَّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلاَ تَلُومُونِي وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ مَا أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَ مَا أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ إِنِّي كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ اَلظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ (22) وَ أُدْخِلَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ تَحِيَّتُهُمْ فِيهَا سَلاَمٌ (23) أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اَللَّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَ فَرْعُهَا فِي اَلسَّمَاءِ (24) تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا وَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ (25) وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اُجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ اَلْأَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ (26) يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ وَ يُضِلُّ اَللَّهُ اَلظَّالِمِينَ وَ يَفْعَلُ اَللَّهُ مَا يَشَاءُ (27) أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اَللَّهِ كُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ اَلْبَوَارِ (28) جَهَنَّمَ يَصْلَوْنَهَا وَ بِئْسَ اَلْقَرَارُ (29) وَ جَعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَاداً لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِهِ قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِيرَكُمْ إِلَى اَلنَّارِ (30) قُلْ لِعِبَادِيَ اَلَّذِينَ آمَنُوا 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

54
  • يُقِيمُوا اَلصَّلاَةَ وَ يُنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرًّا وَ عَلاَنِيَةً مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لاَ بَيْعٌ فِيهِ وَ لاَ خِلاَلٌ (31) اَللَّهُ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ اَلثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَكُمْ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَلْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي اَلْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَلْأَنْهَارَ (32) وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ دَائِبَيْنِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَللَّيْلَ وَ اَلنَّهَارَ (33) وَ آتَاكُمْ مِنْ كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اَللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا إِنَّ اَلْإِنْسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ (34)}

  • ترجمه آيات‌

  • مگر نمى‌دانى كه خدا آسمانها و زمين را به حق آفريد؟ اگر بخواهد، شما را مى‌برد و خلقى تازه مى‌آورد (19).

  • و اين كار، براى خدا دشوار نيست (20).

  • (در روز قيامت) همه براى خدا و در پيشگاه او ظاهر مى‌شوند در اين هنگام ضعفا به مستكبران مى‌گويند: ما پيروان شما بوديم، آيا (امروز) چيزى از عذاب خدا را مى‌توانيد از ما دفع كنيد؟ آنها مى‌گويند: اگر خدا هدايتمان كرده بود ما نيز شما را هدايت كرده بوديم. (اما حالا) چه بيتابى كنيم و چه صبر كنيم بر ايمان يكسان است، و گريزگاهى نداريم (21).

  • و همين كه كار خاتمه پذيرد، شيطان مى‌گويد: خدا به شما وعده درست داد. و من نيز به شما وعده (باطل و نادرست) دادم و تخلف كردم، من بر شما تسلطى نداشتم جز اينكه دعوتتان كردم و شما اجابتم كرديد، مرا ملامت نكنيد، خودتان را ملامت كنيد، من فريادرس شما نيستم، و شما نيز فريادرس من نيستيد من آن شركتى كه پيش از اين (در كار خدا) برايم قائل بوديد انكار دارم. به درستى ستمگران، عذابى دردناك دارند (22).

  • و كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده‌اند به بهشت‌هايى كه جويها در آن روانست برده مى‌شوند در حالى كه به اذن پروردگارشان در آن جاودانند و درود گفتنشان (به يكديگر) در آنجا سلام است (23).

  • مگر نديدى خدا چگونه مثالى زد و سخن نيك را به درخت پاكيزه‌اى تشبيه كرد كه ريشه‌اش (در زمين) ثابت و شاخه آن در آسمان است؟! (24).

  • هميشه به اذن پروردگارش ميوه خود را مى‌دهد، خدا اين مثلها را براى مردم مى‌زند، شايد متذكر شوند (25).

  • و سخن بد را به درخت ناپاكى شبيه كرد كه از زمين كنده شده و قرار و ثباتى ندارد (26).

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

55
  • خدا كسانى را كه ايمان آورده‌اند بخاطر گفتار و اعتقاد ثابتشان ثابت قدم مى‌دارد، هم در زندگى دنيا و هم در جهان ديگر، و ستمگران را گمراه مى‌كند، و خدا هر چه بخواهد، مى‌كند (27).

  • مگر آن كسانى را كه نعمت خدا را تغيير داده و قوم خويش را به دار البوار (نيستى و نابودى) كشاندند نديدى؟ (28).

  • " دار البوار "جهنمى است كه وارد آن مى‌شوند و بد قرارگاهيست (29).

  • آنها براى خدا مانندهايى قرار دادند تا (مردم را) از راه وى گمراه كنند، بگو از زندگى دنيا بهره گيريد اما سرانجام كار شما به سوى آتش دوزخ است (30).

  • به بندگان من كه ايمان آورده‌اند بگو: پيش از آن كه روزى بيايد كه در آن نه معامله باشد و نه دوستى نماز را به پاداشته و از آنچه روزيشان داده‌ايم پنهان و آشكار را انفاق كنند (31).

  • خداوند آن كسى است كه آسمانها و زمين را آفريد و از آسمان، آبى نازل كرد، و با آن، ميوه‌ها (ى مختلف را) براى روزى شما پديد آورد و كشتى را به خدمت شما گماشت تا به امر خدا در دريا به حركت در آيد، و جويها را به خدمت شما گماشت (32).

  • و خورشيد و ماه را كه پيوسته در حركت هستند به خدمت شما گماشت و شب و روز را (نيز) به تسخير شما در آورد (33).

  • و از هر چه خواستيد، به شما عطا كرد، و اگر بخواهيد نعمتهاى خدا را بشماريد قدرت آن را نخواهيد داشت به درستى كه انسان، بسيار ستم پيشه و ناسپاس است (34).

  • بيان آيات‌

  • اين آيات، مردم را به مساله خداشناسى تذكر مى‌دهد، ولى خطاب در آنها همه متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، كه يكى پس از ديگرى مى‌فرمايد:" {أَ لَمْ تَرَ}..."،" {أَ لَمْ تَرَ}..."،" {أَ لَمْ تَرَ}..." (آيا نمى‌بينى)؟.

  • خداى تعالى در اين آيات، اين معنا را تذكر مى‌دهد كه اين عالم بر اساس حق، خلق شده، و تمامى انسانها به زودى مبعوث مى‌شوند، و آنهايى كه در زندگى دنيا، زندگيشان بر اساس حق بوده و به حق ايمان آورده و به آن عمل كرده‌اند به سعادت و بهشت نائل مى‌شوند، و آنهايى كه زندگيشان بر اساس باطل بوده، يعنى باطل را پرستيده و شيطان را پيروى كردند، و طاغيان مستكبر را اطاعت نمودند، چون فريب عزت و قدرت ظاهرى آنان را خوردند، چنين افرادى در آخرت قرين شقاوت خواهند بود و همانهايى كه اينها پيرويشان مى‌كردند از اينها بيزارى مى‌جويند، و شيطانهاى انسى و جنى كه معبود اينها قرار گرفته بودند، اظهار بيگانگى مى‌كنند، و برايشان معلوم مى‌شود كه عزت و حمد، همه از خدا بوده است.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

56
  • آن گاه اين معنا را تذكر مى‌دهد كه تقسيم كردن مردم به دو قسم، از اين جهت است كه سلوك و رفتار آنان دو قسم بوده است، يكى سلوك هدايت، و يكى سلوك ضلالت، آن كسى كه اولى را دارد، مؤمن، و آن كس كه دومى را گرفته ظالم است، انتخاب دوگانه از قدرت و اختيار خداوند بيرون نبوده و هر چه بخواهد مى‌كند و عزت و حمد مخصوص اوست.

  • سپس وضع امتهاى گذشته را كه به خاطر كفران نعمت خداى عزيز و حميد دچار هلاكت و انقراض شدند، خاطرنشان ساخته، انسانها را بخاطر ظلم و كفران نعمت خدا كه تمام عالم وجود را پر كرده و آنها را نمى‌توان احصاء نمود، عتاب مى‌فرمايد.{ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اَللَّهَ خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ بِالْحَقِّ }.

  • مقصود از "رؤيت" و ديدن، علم قاطع است، چون علم است كه مى‌تواند به كيفيت خلقت آسمانها و زمين تعلق بگيرد، نه رؤيت به چشم.

  • براى روشن شدن معناى آيه ناچاريم قدرى در معناى كلمه "حق" ايستادگى كنيم:

  • اشاره به معناى "حق" و بيان اينكه مراد از حق بودن خلقت آسمانها و زمين هدفدار بودن عالم هستى است‌

  • "عمل حق" كه در مقابل "عمل باطل" است، آن فعلى است كه فاعل آن نتيجه‌اى در نظر گرفته كه فعلش خود به خود به سوى آن نتيجه پيش مى‌رود، و چون مى‌بينيم هر يك از انواع موجودات اين جهان از اول پيدايش، متوجه نتيجه و غايتى معين است كه جز رسيدن به آن غايت، هدف ديگرى ندارد، و نيز مى‌بينيم كه بعضى از اين انواع غايت و هدف بعضى ديگر است، يعنى براى اينكه ديگرى از آن بهره‌مند شود به وجود آمده، مانند عناصر زمين كه گياهان از آن بهره‌مند مى‌شوند، و مانند گياهان كه حيوانات از آنها انتفاع مى‌برند و اصلا براى حيوان به وجود آمده‌اند، و همچنين حيوان كه براى انسان خلق شده، و معناى آيه مورد بحث و آيه‌{ وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا لاَعِبِينَ مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ }1

  • و آيه‌{ وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاءَ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً ذَلِكَ ظَنُّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا }2همه ناظر به اين معنا هستند.

    1. ما آسمانها و زمين و آنچه را كه بين آن دو است، به خاطر سرگرمى و بازى، نيافريده‌ايم ما آنها را نيافريديم مگر بحق و ليكن بيشتر آنان نمى‌دانند. سوره دخان، آيه 38 و 39.
    2. ما آسمان و زمين، و آنچه را كه ميان آن دو است، به باطل خلق نكرده‌ايم، اين پندار كسانى است كه كفر ورزيدند. سوره ص، آيه 28.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

57
  • بنا بر اين، دائما خلقت عالم، از مرحله‌اى به مرحله‌اى و از هدفى به هدف شريف ترى پيش مى‌رود، تا آنكه به هدفى برسد كه هدفى بالاتر از آن نيست، و آن بازگشت به سوى خداى سبحان است، هم چنان كه خودش فرمود:{ وَ أَنَّ إِلىَ رَبِّكَ اَلْمُنْتَهىَ }1.

  • و كوتاه سخن اين كه: فعل و عمل، وقتى حق است كه در آن خاصيتى باشد كه منظور فاعل از آن فعل، همان خاصيت باشد، و با عمل خود به سوى همان خاصيت پيش برود، و اما اگر فعلى باشد كه فاعل، منظورى غير از خود آن فعل نداشته باشد، آن فعل باطل است، و اگر فعل باطل براى خود نظام و ترتيبى داشته باشد، آن فعل را بازيچه مى‌گويند همانند بازى بچه‌ها كه حركات و سكناتشان براى خود، نظام و ترتيبى دارد، ولى هيچ منظورى از آن ندارند بلكه تنها منظورشان ايجاد آن صورتى است كه در نفس خود قبلا تصوير كرده و دلهايشان نسبت به آن صورت شايق شده است.

  • فعل خداى تعالى هم (خلقت اين عالم) از اين نظر حق است كه در ما وراى خود و بعد از زوال آن فعل اثر و دنباله و هدفى باقى مى‌ماند، و اگر غير اين بود، و دنبال، اين عالم اثرى باقى نمى‌ماند، فعل خداى تعالى نيز باطل بود، و ناچار اين عالم را به منظور رفع خستگى و سرگرمى و تسكين غم و غصه‌ها و يا تفرج و تماشا، يا رهايى از وحشت تنهايى و امثال اينها خلق كرده بود، ليكن از آنجايى كه خداى سبحان عزيز و حميد است، و با داشتن عزت هيچ نوع ذلت و فقر و فاقه و حاجتى در ذاتش راه ندارد، مى‌فهميم كه از عمل خود، يعنى خلقت اين عالم، غرض و هدفى داشته است.

  • از آنچه گذشت اين معنا روشن مى‌شود كه حرف "باء" در كلمه "بالحق" باء مصاحبت است، و اينكه بعضى‌2 گفته‌اند: باء سببيت و يا باء آلت است و معناى آن:

  • "خلق كرد بوسيله قبول حق و يا به غرض حق" مى‌باشد، صحيح نيست.

  • { إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ وَ مَا ذَلِكَ عَلَى اَللَّهِ بِعَزِيزٍ }.

  • "عزيز" در اينجا به معناى شاق و دشوار است، و خطاب در آيه به عموم بشر است، منتهى اينكه پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله و سلم) را در{ أَ لَمْ تَرَ }كه قبل از اين جمله بود، و همچنين بعد از اين آيه مى‌آيد و نيز در كلمه" ذلك "مورد خطاب قرار داده از باب مثال است ولى منظور عموم بشر است.

    1. به درستى كه منتهى و سرانجام كار به سوى پروردگار تو است. سوره نجم، آيه 42.
    2. مجمع البيان، ج 4، ص 210، طبع بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

58
  • قبلا گفتيم: حق بودن خلقت، مقتضاى عزت و غنى بالذات بودن خدا است زيرا اگر غناى ذاتى خدا، اين اقتضاء را نداشته باشد، و ممكن باشد كه از خداوند هم، لهو و لعب سر بزند، و خلاصه، اين عالم خلقت كه مى‌بينيم، با اين نظام دقيق و جديدى كه دارد، بازيچه‌اى باشد كه جز آوردن و از بين بردن، منظور ديگرى نداشته باشد، لا بد، بايد مانند ساير بازى‌كنان، دچار شوقى خيالى و حاجتى داخلى، از قبيل تفرج هم، و از بين بردن غم و اندوه و يا بيرون آمدن از وحشت تنهايى و يا خستگى بيكارى، و امثال اينها شده باشد ولى غناى ذاتى خداوند سبحان همه اين حرفها را دفع مى‌كند.

  • بيان جمله: "{إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ}" و پاسخ به يك سؤال در اين مورد

  • اين مطلبى بود كه قبلا هم گفته بوديم، حال مى‌خواهيم بگوييم: شايد اين نكته سبب شده باشد كه دنباله جمله‌{ أَنَّ اَللَّهَ خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ }بگويد:

  • { إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ... }پس در حقيقت، جمله‌{ إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ } به منزله بيان جمله قبلى است، و معنايش اين مى‌شود كه: آيا نمى‌دانى كه خلقت اين عالم مشهود، از عزت و غناى خداى تعالى ناشى شده است و اگر بخواهد همه شما را از بين برده، خلقى جديد مى‌آفريند، و آيا نمى‌دانيد كه اين كار براى خداوند دشوار نيست، چطور نمى‌دانيد و حال آن كه او كسى است كه داراى اسماء حسنى، و داراى هر عزت و كبرياء است؟! بنا بر اين روشن مى‌شود اينكه در جمله "على اللَّه" ،كلمه "اللَّه" كه اسم ظاهر است به جاى ضمير آمده، و خلاصه بجاى "عليه" "على اللَّه" آمده براى اين است كه بفهماند، دليل مطلب چيست، و اينكه دشوار نبودن اين كار، دليلش همين است كه او "اللَّه" است.

  • حال اگر بپرسى، آوردن جمله‌{ إِنْ يَشَأْ... }اگر براى اين بود كه غناى مطلق خدا را برساند و بفهماند كه او با خلق خود، بازى نمى‌كند، جا داشت به آوردن جمله" {إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ}" اكتفاء كند، و از آوردن جمله‌{ وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ }خوددارى نمايد: زيرا از بين بردن خلق قبلى، و آوردن خلق جديد، دليل بر بازى نكردن نيست، بلكه ممكن است، همين كارش هم يك بازى تازه‌اى باشد.

  • در جواب مى‌گوييم: اين حرف وقتى صحيح است كه مى‌فرمود:" ان يشأ يذهب جميع الخلق و يات بخلق جديد اگر مى‌خواست، تمامى موجودات را از بين مى‌برد و خلق نو مى‌آفريد ".ولى اين طور نفرمود، بلكه فرمود: اگر مى‌خواست شما بشر و يا شما امت خاتم النبيين (صلى الله عليه وآله و سلم) را از بين مى‌برد و خلقى جديد يعنى بشر و يا امتى جديد مى‌آفريد. كه در اين صورت جمله‌{ وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ }لازم است، زيرا، ارتباطى كه بين

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

59
  • موجودات جهان برقرار است، و با بودن آن ارتباط، غرض حاصل مى‌شود با نبود يك نوع از آن موجودات، يعنى نوع بشر آن ارتباط جمعى از بين مى‌رود، و روشن‌تر اينكه: اگر فرض كنيم، بشر را از بين مى‌برد ولى زمين و آسمان را هم چنان باقى مى‌گذاشت، تازه باطل و لعب ديگرى را مرتكب شده بود، چون گفتيم يك يك موجودات در نظام جمعى و تحصيل غرض از آن، مدخليت دارند، پس اگر بشر را از بين مى‌برد بايد بشرى ديگر جايگزين آن بكند.

  • و به عبارت ديگر، وقتى باطل در كارهاى خدا راه نداشت، ديگر فرقى ميان اين باطل و آن باطل نيست هم چنان كه از بين بردن همه خلق، بدون غرض و نتيجه باطل است، از بين بردن انسان به تنهايى و نياوردن انسانى ديگر به جاى آن نيز يك نوع باطل ديگرى است، پس اگر بخواهد غناى خود را برساند، بايد بشرى را از بين برده و بشر ديگرى به جايش بياورد، و اين همان حقيقتى است كه آيه شريفه در مقام فهماندن آن است (دقت فرمائيد).

  • معناى جمله: "{وَ بَرَزُوا لِلَّهِ جَمِيعاً}"

  • { وَ بَرَزُوا لِلَّهِ جَمِيعاً... }.

  • " بروز "به معناى بيرون شدن به سوى" براز "- به فتح باء - است كه به معناى فضا است، وقتى گفته مى‌شود:" برز اليه "معنايش اين است كه به سوى او بيرون شد بطورى كه ميان او و طرف مقابل هيچ مانعى وجود نداشت، مبارزه و براز هم، كه بيرون شدن سپاهى از صف لشكر خود، در برابر دشمن هماوردش است، از همين باب است.

  • كلمه" تبع "- به فتح تاء و باء - جمع تابع است، مانند" خدم "كه جمع خادم است. بعضى‌1 گفته‌اند: اسم جمع است. و بعضى‌2 گفته‌اند: مصدرى است كه مبالغه را مى‌رساند. و كلمه" مغنون "اسم فاعل از اغناء است، و همانطور كه گفته شد:3" به معناى افاده‌اى است كه معناى دفع را هم متضمن باشد و به همين جهت با حرف" عن "متعدى شده و دو كلمه" جزع "و" صبر "دو واژه مقابل يكديگرند، و" محيص "اسم مكان از " حاص - يحيص - حيصا و حيوصا "است و به طورى كه مجمع البيان گفته: رهايى يافتن از مكروه و ناراحتى است، بنا بر اين، محيص، عبارت از مكان رهايى از شدت و مكروه است.4

  • و معناى جمله‌{ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ جَمِيعاً }اين است كه: براى خدا طورى ظاهر مى‌شوند كه

    1. تفسير روح المعانى، ج 13، ص 206.
    2. تفسير روح المعانى، ج 13، ص 206.
    3. تفسير روح المعانى، ج 13، ص 206.
    4. مجمع البيان، ج 6، ص 309.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

60
  • ميان او و آنان، هيچ حاجب و مانعى وجود نداشته باشد، و اين تفاوت كه ميان دنيا و آخرت است، كه در دنيا از خدا محجوب هستند و در آخرت ظاهر، نسبت به خود بندگان است كه در دنيا گمان مى‌كردند، بين آنها و خدا مانعى وجود داشته و آنها غايب از خدا، و خدا غايب از آنها است، و چون قيامت مى‌شود مى‌فهمند كه در اشتباه بوده‌اند و در دنيا هم براى خدا ظاهر بودند، و اما نسبت به خداى تعالى اين تفاوت در كار نيست، و براى او هيچ مخلوقى در پرده نيست، نه در دنيا و نه در آخرت، هم چنان كه خودش فرمود:{ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَخْفىَ عَلَيْهِ شَيْ‌ءٌ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ فِي اَلسَّمَاءِ }1.

  • ممكن هم است جمله مورد بحث، كنايه باشد از اينكه آن روز بندگان براى حساب اعمال، خالص مى‌گردند، و مشيت الهى تعلق گرفته بر انقطاع اعمال و آغاز جزاى موعود هم چنان كه فرمود:{ سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَ اَلثَّقَلاَنِ }2.

  • { فَقَالَ اَلضُّعَفَاءُ لِلَّذِينَ اِسْتَكْبَرُوا}... {مِنْ شَيْ‌ءٍ } اين قسمت، تخاصم و بگومگوى كفار را در روز قيامت نقل مى‌كند (البته بنا بر آنچه از سياق بر مى‌آيد)، و مقصود از " ضعفاء "آنهايى هستند كه از بزرگان كفار تقليد و اطاعت مى‌كنند، و مقصود از " مستكبرين "همان اولياء و بزرگان كفرند، كه دسته اول، آنها را پيروى مى‌كردند، و قدرت ظاهرى، وادارشان كرد، از ايمان به خدا و آياتش استنكاف ورزند.

  • و معناى آيه اين است كه: ضعفاء كه كارشان تقليد بود، به مستكبرين خود مى‌گويند: ما در دنيا پيرو و مطيع شما بوديم بدون اين كه از شما مطالبه دليل بكنيم، هر چه مى‌گفتيد، مى‌كرديم، حالا آيا امروز مى‌توانيد فايده‌اى به حال ما داشته باشيد، و مقدارى از اين عذاب خداى را از ما دفع نماييد؟! بنا بر اين معنا، لفظ" من "در جمله‌{ مِنْ عَذَابِ اَللَّهِ }بيانيه، و در جمله "من شى‌ء" زائده و براى تاكيد خواهد بود هم چنان كه در جمله "ما جاءني من احد" نيز "من" زيادى است و معنا نمى‌دهد، ليكن "نيامدن احدى" را تاكيد مى‌كند، در آيه مورد بحث، هر چند سياق كلام مانند مثال بالا سياق نفى نبوده بلكه سياق استفهام است ليكن نفى و استفهام در اين قضيه نزديك به يكديگرند و حرف "من" زائده، مفاد جمله را تاكيد مى‌كند.

    1. همانا هيچ چيز بر خداوند پنهان نيست، نه در آسمان و نه در زمين. سوره آل عمران، آيه 5.
    2. بزودى اى جن و انس، يكسره بكار شما مى‌پردازيم. سوره الرحمن، آيه 31.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

61
  • و چنانچه بگويى اگر "من" در{ مِنْ عَذَابِ اَللَّهِ }بيانيه بوده و كلمه" شى‌ء "را بيان كند از اين لازم مى‌آيد كه بيان از، از مبين جلوتر قرار گرفته باشد. در جواب مى‌گوييم بله اين لازمه را دارد ولى هيچ عيبى هم ندارد، زيرا كسى دليلى ندارد كه نبايد بيان، قبل از مبين بيايد، آن هم با اتصالى كه در اين مورد بين آنها وجود دارد.

  • { قَالُوا لَوْ هَدَانَا اَللَّهُ لَهَدَيْنَاكُمْ } از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه مراد از "هدايت" در اينجا هدايت به چگونگى رها شدن از عذاب است هر چند كه ممكن است بگوييم به همان معناى اصليش، يعنى راه يابى به دين حق در دنيا باشد، چون نتيجه هر دو يكى است و بين دنيا و آخرت تطابق است، يعنى چيزى در آخرت، بروز نموده و كشف مى‌شود كه در دنيا پنهان بوده است، هم چنان كه خداى تعالى از اهل بهشت حكايت مى‌فرمايد كه مى‌گويند:{ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي هَدَانَا لِهَذَا وَ مَا كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْ لاَ أَنْ هَدَانَا اَللَّهُ لَقَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ }1بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد هدايت به دين حق را در دنيا با هدايت به سعادت اخروى در آخرت مخلوط كرده و آنها را تقريبا يكى دانسته‌اند.

  • { سَوَاءٌ عَلَيْنَا أَ جَزِعْنَا أَمْ صَبَرْنَا مَا لَنَا مِنْ مَحِيصٍ } كلمات "سواء" و "استوا" و "تساوى" به يك معنا هستند و كلمه "سواء" در جمله مورد بحث، خبر براى مبتداى محذوف است، و جمله استفهامى‌{ أَ جَزِعْنَا... }، آن محذوف را بيان مى‌كند، و جمله‌{ مَا لَنَا مِنْ مَحِيصٍ } بيان ديگرى براى مبتداى حذف شده است و تقدير كلام اين است كه: هر دو امر، يعنى جزع و صبر براى ما يكسان است، و ما جايى كه از عذاب حتمى به آنجا فرار كنيم نداريم.

  • سخن شيطان با پيروان خود، در قيامت‌

  • { وَ قَالَ اَلشَّيْطَانُ لَمَّا قُضِيَ اَلْأَمْرُ... }.

  • در مجمع گفته است: كلمه" مصرخ "اسم فاعل از" اصراخ "است كه به معناى پناه دادن و به داد كسى رسيدن و فرياد او را پاسخ گفتن مى‌باشد گفته مى‌شود:

  • " استصرخنى فلان فاصرخته "يعنى او از من كمك خواست من هم به كمكش رسيدم‌2

  • اين جمله، حكايت كلام شيطان است كه در روز قيامت به ظالمين مى‌گويد و

    1. حمد مخصوص خدايى است كه ما را به اين راه هدايت كرد كه اگر خدا هدايتمان نمى‌كرد، ما خود، به اين سعادت راه نمى‌يافتيم؟ آرى معلوم شد كه فرستادگان خدايمان، به حق آمده بودند. سوره اعراف، آيه 43.
    2. مجمع البيان، ج 4، ص 212، طبع بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

62
  • كلام جامعى است از او زيرا در اين عبارت كوتاه، موقعيتى را كه با مردم داشت بيان نموده و رابطه خود و ايشان را در برابر تمام مردم خيلى پوست كنده بيان مى‌كند.

  • خداى تعالى هم وعده داده بود كه به زودى ايشان را به اختلافاتى كه مى‌كردند خبر مى‌دهد و بزودى در روز قيامت حق هر چيزى را از طرف همانهايى كه در دنيا حق را مى‌پوشاندند ظاهر مى‌گرداند لذا ملائكه از شرك ايشان بيزارى مى‌جويند، شيطانهاى انسى و جنى هم ايشان را طرد مى‌كنند، بتها و خدايان دروغين هم نسبت به شرك و كفر ايشان بيزارى و كفر مى‌ورزند، پيشوايان ضلالت هم جوابشان را نمى‌دهند، خود مجرمين هم به گمراهى خود اعتراف مى‌كنند، و اين معانى همه در آيات بسيارى از قرآن كريم آمده، و چيزى از آن بر اهل دقت و تدبير پوشيده نيست.

  • كلمه" شيطان "هر چند به معناى شرير است، - چه شريرهاى جنى و چه انسى - هم چنان كه فرمود:{ وَ كَذَلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَيَاطِينَ اَلْإِنْسِ وَ اَلْجِنِّ }1. ليكن در خصوص اين آيه، مقصود از آن، همان شخص اولى است كه مصدر تمامى گمراهى‌ها و ضلالت در بنى آدم شد، و نام شخصيش ابليس است، چون از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه، او با كلام خود، عموم ستمكاران را مورد خطاب قرار داده، اعتراف مى‌كند كه خود او بوده كه ايشان را به شرك دعوت مى‌كرده است.

  • قرآن كريم هم تصريح كرده كه: آن كسى كه در عالم خلقت چنين پستى را قبول كرده همان ابليس است، حتى خود ابليس هم اين معنا را ادعا مى‌كند خداى تعالى ادعايش را رد نمى‌كند، هم چنان كه در آيه‌{ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِينَ}... {لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ }2ادعايش بدون رد، حكايت شده است.

  • و اما ذريه و قبيله او كه قرآن اسم آنها را برده و در باره قبيله‌اش مى‌فرمايد:{ إِنَّهُ يَرَاكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لاَ تَرَوْنَهُمْ إِنَّا جَعَلْنَا اَلشَّيَاطِينَ أَوْلِيَاءَ لِلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ }3و نيز در سوره

    1. و ما اين چنين قرار داديم براى هر پيغمبرى، شيطانهايى از جن و انس. سوره انعام، آيه 112.
    2. به عزتت سوگند، همه آنان را گمراه مى‌كنم مگر تنها بندگان مخلصت را... خداى تعالى در پاسخ فرمود: من هم سوگند مى‌خورم كه تو و همگى آنهايى را كه از تو پيروى كنند به آتش دوزخ برم. سوره ص، آيه 83 و 85.
    3. او و سپاهش از آنجا كه نمى‌بينيدشان شما را مى‌بينند شيطانها را سرپرست و دوستان كسانى كه ايمان ندارند قرار داديم. سوره اعراف، آيه 27.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

63
  • كهف براى او ذريه معرفى نموده، مى‌فرمايد:{ أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِيَاءَ }1البته ولايتشان جزئى است، مثلا يكى از ايشان بر بعضى از مردم ولايت و تصرف دارد، ولى بر بعض ديگر ندارد، يا در بعض اعمال دارد و در بعض ديگر ندارد و يا اينكه اصلا ولايت واقعى ندارند بلكه ولايتشان در حدود معاونت و كمك شيطان اصلى است، و ريشه تمامى كارهايى كه از ديگران سر مى‌زند همان ابليس است.

  • معناى اينكه در قيامت شيطان به اتباع خود مى‌گويد: "خدا به شما وعده حق داد و من به شما وعده دادم ولى وفا نكردم"

  • گوينده اين جمله:{ إِنَّ اَللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ اَلْحَقِّ }همان ابليس است و مقصودش از اين حرف اين است كه، ملامت گناهكاران و مشركين را از خود دور سازد، پس اين كه گفت:{ إِنَّ اَللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ اَلْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ }، معنايش اين است كه: خداوند به شما وعده‌اى داد كه اينك وقوع آن و مشاهده حساب و جنت و نار در امروز، آن وعده را محقق ساخت، و من هم به شما وعده‌اى دادم ولى به آن وفا نكردم، چون خلاف آنچه را كه وعده داده بودم محقق شد. اين آن معنايى است كه مفسرين براى آيه كرده‌اند2.

  • بنا بر اين، مقصود از وعده‌اى كه داده شد همه چيزهايى است كه، اثباتا و نفيا مربوط به معاد باشد، يعنى خداوند آنها را اثبات، و ابليس آنها را نفى مى‌كرده، و اخلاف وعده هم به معناى روشن شدن دروغ بودن آن است كه در حقيقت ملزوم را گفته و لازمه آن را اراده كرده است.

  • ممكن هم است - و بلكه وجه صحيح همين است كه - بگوييم وعده‌اى كه داده شد منحصر در پاداش اخروى نيست، بلكه شامل وعده دنيوى هم مى‌شود و تمام افراد مؤمن و مشرك را در بر مى‌گيرد، چون زندگى دنيا و آخرت متطابق هم مى‌باشند و در حقيقت زندگى دنيا الگوى زندگى آخرت است، و خداى تعالى اهل ايمان را به زندگى پاكيزه و با سعادت وعده داده و اهل شرك را كه از ياد او اعراض مى‌كنند، به زندگى تنگ و توأم با اندوه و عذاب درونى در دنيا وعده داده، و آن گاه هر دو گروه را به يك زندگى ديگرى كه در آن حساب و كتاب و بهشت و جهنم است وعده داده است، اين وعده‌اى است كه خداى تعالى به بشر داده است.

  • از آن سو ابليس هم اولياى خود را به خواسته‌هاى دلپذير و آرزوهاى دور و

    1. آيا شيطان و ذريه‌اش را ولى و صاحب خود انتخاب نموده‌ايد؟! سوره كهف، آيه 50.
    2. منهج الصادقين، ج 5، ص 132 و مجمع البيان، ج 4، ص 213، طبع بيروت و تفسير فخر رازى، ج 19، ص 109.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

64
  • دراز، وعده داده، مرگ را از يادشان برده، و از ياد بعث و حساب منصرفشان كرده است، و از سوى ديگر، ايشان را از فقر و ذلت و ملامت مردم ترسانده، و كليد تمامى اين دامها غافل نمودن مردم از مقام پروردگار و جلوه دادن زندگى حاضرشان است، بطورى كه چنين مى‌پندارند كه، اسباب ظاهرى همه مستقل در تاثير، و خالق آثار خود هستند، و نيز مى‌پندارند كه خودشان هم، در استعمال اسباب بر طبق دلخواه خود مستقلند، وقتى اولياى خود را دچار چنين انحرافى نمود آن وقت به آسانى ايشان را مغرور مى‌سازد، تا به خود اعتماد كنند، به خدا، و همه اسباب دنيوى را در راه شهوات و آرزوهاى خود بكار بندند. كوتاه سخن اين كه خداوند، در آنچه مربوط به زندگى دنيا و آخرت است، به مؤمنين وعده‌هايى داده، كه به آنها وفا كرده، و ابليس هم ايشان را دعوت نمود از راه اغفال و جلوه دادن امورى در برابر اوهام و آرزوهاى بشر كه يا سرانجام بر خلاف واقع در مى‌آيد و آدمى خودش مى‌فهمد كه فريب بوده، و يا اگر به آن رسيده، آن را بر خلاف آنچه كه مى‌پنداشت مى‌يابد، و ناگزير رهايش نموده، باز دنبال چيزى كه آن را موافق خواسته‌اش بيابد، مى‌رود، اين وضع مربوط به دنياى آنها است، و اما در آخرت كه گفتيم همه شؤون آن را از يادشان مى‌برد.

  • بيان اينكه شيطان بر مردم سلطه‌اى ندارد و فقط دعوت به گناه مى‌كند و سلطه‌اش فرع و نتيجه اجابت دعوت او است‌

  • { وَ مَا كَانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطَانٍ إِلاَّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي } "سلطان" به طورى كه راغب گفته: "به معناى تمكن از قهر است، و اگر دليل و حجت را هم سلطان گفته‌اند، از اين جهت است كه دليل قدرت و تمكن دارد كه با نتيجه‌هاى خود بر عقول قهر و غلبه كند و عقل‌ها را تسليم خود نمايد، البته بسيار مى‌شود كه وقتى كلمه سلطان را مى‌گويند مقصودشان شخصى است كه داراى سلطنت است، مانند ملك (پادشاه) و غير او"1.

  • و ظاهرا مراد از سلطان، اعم از سلطه صورى و معنوى است، و معناى آيه اين است كه ابليس گفت: من در دنيا بر شما تسلط نداشتم نه بر ظاهر شما و بدنهايتان كه شما را مجبور به معصيت خدا كنم و پس از سلب اختيار از شما خواست خودم را بر شما تحميل كنم و نه بر عقل‌ها و انديشه‌هاى شما، تا به وسيله اقامه دليل، شرك را بر عقول شما تحميل كرده باشم، و عقول شما ناگزير از قبول آن شده در نتيجه، نفوستان هم

    1. مفردات راغب، ماده" سلط ".

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

65
  • ناگزير از اطاعت من شده باشند.

  • و نيز ظاهرا استثناى‌{ إِلاَّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ }استثناى منقطع است و معناى آيه اين است كه من چنين سلطنتى نداشتم، ليكن اين را قبول دارم كه شما را به شرك و گناه دعوت كردم، و شما هم بدون هيچ سلطنتى از ناحيه من، دعوتم را پذيرفتيد.

  • البته هر چند كه دعوت مردم به وسيله شيطان به سوى شرك و معصيت به اذن خدا است، ليكن صرف دعوت است، و تسلط نيست، يعنى خداوند شيطان را بر ما مسلط نكرده چون دعوت كردن به كارى حقيقتش تسلط دعوت كننده بر كارى كه ديگرى را به آن دعوت كرده نمى‌باشد اگر چه شخص دعوت كننده يك نوع تسلطى بر اصل دعوت پيدا كند.

  • يكى از دلايل اين حرف آيه شريفه‌اى است كه داستان اذن دادن خدا به شيطان را حكايت مى‌كند، و آن اين است كه مى‌فرمايد:{ وَ اِسْتَفْزِزْ مَنِ اِسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ}...

  • {وَ عِدْهُمْ وَ مَا يَعِدُهُمُ اَلشَّيْطَانُ إِلاَّ غُرُوراً إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ وَ كَفىَ بِرَبِّكَ وَكِيلاً }1.

  • كه صريحا مى‌فرمايد: تو اى ابليس! سلطنتى بر بندگان من ندارى.

  • و از همين جا روشن مى‌گردد كه چگونه دليل فخر رازى بر اينكه استثناء در آيه مورد بحث استثناى متصل است دليل باطلى است، براى اينكه او در تفسيرش چنين دليل آورده كه قدرت بر اينكه ايشان را وادار به كارى بكند يك بار به قهر صاحب قدرت است، و يك بار به اين است كه داعى را در دلش قوى‌تر كند، مثلا در دل او ايجاد وسوسه نموده، او را تحريك و تشويق نمايد و اين خود يك نوع تسلط است، پس گويا شيطان در قيامت مى‌گويد: تسلطى كه من بر شما داشتم، تسلط به چوب و چماق و تازيانه نبوده بلكه تسلط از راه وسوسه بود بنا بر اين ديگر استثناء در آيه، منقطع نبوده، بلكه استثناى متصل است‌2.

  • و وجه باطل بودن اين دليل اين است كه گفتيم كه: صرف دعوت، سلطنت و

    1. هر كس از ايشان را كه مى‌توانى با آهنگ خويش بكشان... و وعده‌شان بده، و شيطان جز فريب، وعده‌اى به ايشان نمى‌دهد. همانا تو بر بندگان من تسلط ندارى و تنها محافظت و نگهبانى خدا (براى آنها) كافى است. سوره اسراء، آيه 64 و 65.
    2. تفسير كبير فخر رازى، ج 19، ص 111.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

66
  • تمكن از قهر و غلبه نيست، و كسى در اين شكى ندارد، به همين جهت مى‌گوييم نبايد آن را يك نوع تسلط شمرد، و وقتى از مصاديق تسلط نشد، قهرا استثناء منقطع مى‌شود.

  • بله اين معنا هست كه گاهى در اثر دعوت، ميل و شوقى در نفس انسان نسبت به عملى كه به آن دعوت شده پيدا مى‌شود، و در نتيجه در پذيرفتن دعوت، رام‌تر مى‌گردد، و دعوت كننده به همين وسيله بر نفس دعوت شونده مسلط مى‌گردد ليكن اين در حقيقت تسلط دعوت كننده بر نفس مدعو نبوده بلكه تسليط خود مدعو است، و به عبارت ديگر اين شخص مدعو است كه با زود باورى خود، دعوت كننده را بر نفس خود تسلط داده و دل خود را ملك او كرده، تا به هر طرف كه مى‌خواهد بگرداند، نه اينكه دعوت كننده از ناحيه خود، تسلطى بر نفس مدعو داشته باشد، و لذا ابليس هم، تسلط از ناحيه خود را نفى نموده و مى‌گويد: من از ناحيه نفس خودم تسلطى بر نفس شما نداشتم. نه اينكه شما دلهايتان را در اختيار من قرار نداديد، به شهادت اينكه دنبالش مى‌گويد:{ فَلاَ تَلُومُونِي وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ }1پس باز هم استثناء منقطع شد زيرا مستثنى از جنس مستثنى منه نيست.

  • و اين همان نحو تسلطى است كه خداى سبحان در آيه‌{ إِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَى اَلَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ اَلَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ }2و همچنين در آيه‌{ إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ }3اثبات مى‌كند، و اين آيات همانطور كه ملاحظه مى‌فرماييد، ظهور در اين دارد كه سلطنت ابليس بر مردم فرع پيروى خود مردم، و شرك ورزيدن ايشان است، نه به عكس، يعنى اينگونه نيست كه پيروى مردم از شيطان و شرك ورزيدنشان، اثر سلطنت شيطان باشد.

  • و چون شيطان، به هيچ وجه سلطنتى بر مردم ندارد، دنبال نفى آن، با بكار بردن فاء تفريع اين نتيجه را مى‌گيرد كه:{ فَلاَ تَلُومُونِي وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ }يعنى وقتى كه من به هيچ وجهى از وجوه - هم چنان كه از نكره آمدن سلطان در سياق نفى، و نيز از تاكيد كردن مطلب با كلمه "من" در جمله‌{ وَ مَا كَانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطَانٍ }بر مى‌آيد - سلطنتى بر شما

    1. پس مرا ملامت نكنيد، بلكه نفس خود را ملامت كنيد. سوره ابراهيم، آيه 22.
    2. تنها سلطان او (شيطان) بر كسانى است كه او را ولى خود گرفته‌اند و كسانى كه به خدا شرك ورزيده‌اند. سوره نحل، آيه 100.
    3. به درستى كه تو بر بندگان من سلطنت ندارى، مگر گمراهانى كه از تو پيروى كنند.
      سوره حجر، آيه 42.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

67
  • ندارم، پس هيچيك از ملامتهايى كه به خاطر شرك ورزيدنتان متوجه شما مى‌شود به من نمى‌چسبد، زيرا اختيارتان به دست خودتان بود.

  • { مَا أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَ مَا أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ } يعنى امروز من فريادرس شما نيستم، و شما هم فريادرس من نيستيد، من نمى‌توانم شما را نجات دهم شما هم نمى‌توانيد مرا نجات دهيد، نه من شفيع شما هستم و نه شما شفيع من هستيد.

  • { إِنِّي كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ } يعنى من از اينكه شما در دنيا مرا شريك خداوند گرفتيد بيزارى مى‌جويم. و مراد از "شريك گرفتن" شريك در پرستش نبوده بلكه مراد شرك در اطاعت است، هم چنان كه از خطابى كه خداى تعالى به اهل محشر كرده و فرموده‌{ أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا اَلشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ }1نيز استفاده مى‌شود.

  • بيزارى جستن شيطان و هر متبوع ديگرى از پيروان خود، در روز قيامت‌

  • و اين بيزارى جستن شيطان از شرك ورزيدن پيروان خود، مخصوص به شيطان نيست، بلكه خداى تعالى آن را از هر متبوع باطلى نسبت به تابع خود حكايت نموده كه در روز قيامت اظهار مى‌دارند كه شرك ورزيدن شما جز يك وهم سرابى بيش نبوده و ما در اين بين تقصيرى نداريم، از آن جمله فرموده:{ وَ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ يَكْفُرُونَ بِشِرْكِكُمْ }2.

  • و نيز فرموده:{ وَ قَالَ اَلَّذِينَ اِتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ كَمَا تَبَرَّؤُا مِنَّا }3.

  • و نيز فرموده:{ قَالَ اَلَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ اَلْقَوْلُ رَبَّنَا هَؤُلاَءِ اَلَّذِينَ أَغْوَيْنَا أَغْوَيْنَاهُمْ كَمَا غَوَيْنَا تَبَرَّأْنَا إِلَيْكَ مَا كَانُوا إِيَّانَا يَعْبُدُونَ وَ قِيلَ اُدْعُوا شُرَكَاءَكُمْ فَدَعَوْهُمْ فَلَمْ يَسْتَجِيبُوا لَهُمْ }4.

  • { إِنَّ اَلظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ } به طورى كه از ظاهر كلام بر مى‌آيد، اين جمله تتمه كلام ابليس است كه عذاب اليم را براى آنان مسجل مى‌كند و مى‌گويد چون شما

    1. اى فرزندان آدم! مگر با شما پيمان نبستم كه شيطان را بندگى نكنيد كه او دشمن آشكار شما است. سوره يس، آيه 60.
    2. (در) روز قيامت به شرك شما كفر مى‌ورزند و از آن بيزارى مى‌جويند. سوره فاطر، آيه 14.
    3. كسانى كه پيروى مى‌كردند، مى‌گويند: خدايا اگر ما را برگردانى، از آن متبوعين خود بيزارى مى‌جوييم، همانطور كه آنها امروز از ما بيزارى جستند. سوره بقره، آيه 167.
    4. كسانى كه گفتار خدا در باره (عذاب) آنها محقق و حتمى شده مى‌گويند: پروردگارا! اينها كسانى هستند كه ما گمراهشان كرديم، همانگونه كه ما خودمان گمراه بوديم آنها را نيز گمراه كرديم، و اينك از آنها به سوى تو بيزارى مى‌جوييم و به آنها گفته مى‌شود آنان را كه شريك خدا گرفتيد بخوانيد. آنها نيز مى‌خوانند اما جوابى دريافت نمى‌كنند. سوره قصص، آيه 63 و 64.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

68
  • از ستمگران بوديد و ستم شما جز از ناحيه خودتان نبود لذا عذاب دردناك حق شما است.

  • باز از ظاهر كلام بر مى‌آيد كه جمله‌{ مَا أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَ مَا أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ }كنايه از اين است كه ميان من و تابعينم رابطه‌اى نبوده است، چنان كه خداوند اين مطلب را در چند جاى ديگر اشاره مى‌كند، از آن جمله مثلا مى‌فرمايد:{ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَ ضَلَّ عَنْكُمْ مَا كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ }، 1و نيز مى‌فرمايد:{ فَزَيَّلْنَا بَيْنَهُمْ وَ قَالَ شُرَكَاؤُهُمْ مَا كُنْتُمْ إِيَّانَا تَعْبُدُونَ }2.

  • آرى اگر جمله مذكور را كنايه نگيريم، جمله دومى آن زيادى خواهد بود، چون در موقف قيامت ميان شيطان و مريدانش اين بحث نيست كه شيطان گله كند كه چرا مرا نجات نمى‌دهيد، و پيروانش هم چنين توهمى كه بتوانند او را نجات دهند ندارند، شيطان هم اينچنين توهم و توقعى ندارد، مقام هم چنين مقامى نيست كه چنين توهمى در بين بيايد، پس همانطور كه گفتيم، دو جمله مزبور كنايه است از اينكه ميان من و شما رابطه‌اى نيست، نه پندار دنيائيتان كه من متبوع شما بودم امروز به درد شما مى‌خورد، و نه اينكه شما تابع من بوديد به درد من مى‌خورد، من از شرك شما بيزارم، يعنى من شريك خداى تعالى نيستم، و اگر از شما بيزارى مى‌جويم براى اين است كه شما ستمكار بوديد، و به خود ستم كرديد، و ستمكاران امروز در عذاب دردناك هستند، و ديگر مجوزى براى حمايت از آنان، و نزديكى به آنان نيست.

  • در اين سياق به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد شاهد بر اين است كه تابعين شيطان در آن روز، وى را به باد ملامت مى‌گيرند، كه تو اين مصيبت‌ها را بر سر ما آوردى، حال بيا با ما شركت كن، او هم در پاسخ مى‌گويد ميان من و شما رابطه‌اى نيست، و ملامت شما، همه به خودتان بر مى‌گردد، و من نمى‌توانم با شما تماس بگيرم و نزديك شما شوم، زيرا من از عذاب دردناكى كه براى ستمكاران آماده شده است مى‌ترسم، و شما هم از آنان هستيد، بنا بر اين آيه مورد بحث، معانى نزديك به معناى آيه‌{ كَمَثَلِ اَلشَّيْطَانِ إِذْ قَالَ لِلْإِنْسَانِ اُكْفُرْ فَلَمَّا كَفَرَ قَالَ إِنِّي بَرِي‌ءٌ مِنْكَ إِنِّي أَخَافُ اَللَّهَ رَبَّ اَلْعَالَمِينَ }.3

    1. ميان شما و آنها جدايى افتاد، و آنچه را خداى خود مى‌پنداشتيد، نمى‌بينيد. سوره انعام، آيه 94.
    2. رابطه ميان بندگان و خدايان را قطع كرديم و شريك‌هايى كه براى خدا قرار داده بودند، به ايشان گفتند شما ما را پرستش نمى‌كرديد. سوره يونس، آيه 28.
    3. (اين منافقين) مانند شيطان هستند كه به انسان گفت به خدا كافر شو، وقتى كه كافر شد، به او گفت من از تو بيزارم چون من از عقاب پروردگار عالميان سخت مى‌ترسم. سوره حشر، آيه 16.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

69
  • خواهد داشت.

  • و شايد از همين جهت بوده كه بعضى‌1 گفته‌اند: مراد از جمله‌{ إِنِّي كَفَرْتُ... } كفر شيطان در دنيا است، و كلمه "من قبل" هم متعلق به جمله "كفرت" به تنهايى و يا به آن و به جمله "اشركتمون" به روش تنازع است، و معنا اين است كه: من قبل از اين (در دنيا) هم به شرك شما كه قبلا (در دنيا) مى‌ورزيديد، كافر بودم، و معناى تنازع اين است كه كلمه "من قبل" با اينكه يكى است، اما در دو جا بكار برود.

  • انسان مختار است و خود مسئول نيك و بد اعمال خويش است‌

  • حال كه بحث پيرامون آيه تمام شد، اينك مى‌گوييم: منظور عمده از اين آيه، فهماندن اين حقيقت است كه انسان خودش مسئول كارهاى خويش است (و نبايد اين كاسه را سر ديگرى بشكند) چون هيچ كس بر او مسلط نبوده است، پس هر وقت خواست كسى را ملامت كند، خودش را ملامت كند، و اما مساله تابع بودن او و متبوع بودن شيطان امر موهومى بيش نيست و حقيقتى ندارد، و بزودى در قيامت، آنجا كه شيطان از انسان بيزارى مى‌جويد و ملامتش را به خود او بر مى‌گرداند، اين حقيقت روشن مى‌شود، همانطورى كه آيه قبلى هم اين معنا را نسبت به ضعفاء و مستكبرين بيان مى‌كرد، آنجا هم مى‌فرمود كه رابطه ميان اين دو طبقه موهوم بود نه حقيقى، و رابطه موهومى با موهوم ديگر هم در روز قيامت كه روز انكشاف حقايق است، به هيچ دردى نمى‌خورد.

  • مفسرين در تفسير فقرات آيه شريفه، اقوال مختلفى دارند كه از ايراد آنها خوددارى شد، كسى كه بخواهد از آنها مطلع شود بايد به تفاسير بزرگتر مراجعه نمايد2.

  • و در آيه‌اى كه گذشت، دلالت روشنى بر اين معنا بود كه انسان به تمام معنا بر اعمال خود مسلط است، و پاداش و كيفر عمل به خود او مرتبط و از غير او مسلوب است و مدح بر عمل و سرزنش از آن به خودش بر مى‌گردد و اما اينكه آيا او خود در داشتن اين تسلط، مستقل است يا نه؟ آيه شريفه بر آن دلالت ندارد، و ما در جلد اول اين كتاب در ذيل آيه‌{ وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ }3. در اين باره بحث كرده‌ايم.

    1. روح المعانى، ج 13، ص 211.
    2. مجمع البيان، ج 4، ص 211، طبع بيروت و منهج الصادقين، ج 5، ص 132 و تفسير نمونه، ج 10، ص 325 و تفسير فخر رازى، ج 19، ص 109.
    3. و خداوند به وسيله آن (مثل) جز فاسقها را گمراه نمى‌كند. سوره بقره، آيه 26.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

70
  • { وَ أُدْخِلَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ... }.

  • اين آيه آن مقصدى را كه سعادتمندان از مؤمنين بدانجا منتهى مى‌شوند را بيان مى‌كند، و جمله "{تَحِيَّتُهُمْ فِيهَا سَلاَمٌ}" اين معنا را مى‌رساند كه حال سعادتمندان در آن عالم، و وضع برخوردشان با يكديگر، درست عكس آنهايى است كه در آيات گذشته مورد سخن بودند و با يكديگر، بگو مگو داشتند. و هر كدام از ديگرى بيزارى مى‌جستند، اما اينها با يكديگر تحيت و سلام رد و بدل مى‌كنند.

  • وجوهى كه در مورد تركيب و معناى آيه: { أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اَللَّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً... }گفته شده است‌

  • { أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اَللَّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَ فَرْعُهَا فِي اَلسَّمَاءِ تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا } بعضى‌1 از علما گفته‌اند كه:" لفظ "كلمة" بدل اشتمال است از لفظ "مثلا" و لفظ "كشجرة" صفت بعد از صفت است براى "كلمة" و يا خبر است براى مبتداى محذوف و تقدير آن "هى كشجرة" مى‌باشد".

  • بعضى‌2 هم گفته‌اند:" كلمة "مفعول اول" ضرب "است كه بعد از مفعول دومش ذكر شده، و لفظ" مثلا "مفعول دوم است كه جلوتر از مفعول اول آمده است تا از اشكال فاصله شدن ميان" كلمة "و صفتش كه همان" كشجرة "باشد جلوگيرى شود. و تقدير آن چنين است:" ضرب اللَّه كلمة طيبة... مثلا - چه كلمه نيكويى را خداوند مثل زده است مانند درخت نيكويى...".

  • و بعضى‌3 ديگر گفته‌اند: لفظ" ضرب "يك مفعول گرفته و آن" مثلا "است " و كلمة "هم اگر منصوب است مفعول است براى فعل ديگرى كه در تقدير است، حال يا آن فعل،" جعل "است و يا" اتخذ "و تقدير چنين است:" ضرب اللَّه مثلا جعل كلمة طيبة كشجرة طيبة".

  • و خيال مى‌كنم اين وجه - البته با توجيهى كه خواهيم گفت - از همه وجوه بهتر باشد و آن توجيه اين است كه" كلمة طيبة " (بطور بيان جمله‌اى به جمله ديگر) عطف بيان است براى" ضرب اللَّه مثلا "كه در اين صورت حتما بايد لفظ" جعل "و يا " اتخذ "را در تقدير بگيريم، زيرا مدلول آيه اين مى‌شود كه خدا كلمه (نيك) را به

    1. منهج الصادقين، ج 5، ص 134 و روح المعانى، ج 13، ص 212.
    2. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 120.
    3. روح المعانى، ج 13، ص 212.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

71
  • درخت (نيك) مثل زده و تشبيه كرده است و اين همان معناى" اتخذ كلمة طيبة كشجرة... "است.

  • و اين كه فرمود:" اصلها ثابت "معنايش اين است كه: ريشه‌اش در زمين جاى گرفته و با عروق خود در زمين پنجه زده است و اينكه فرمود:{ وَ فَرْعُهَا فِي اَلسَّمَاءِ } معنايش اين است كه شاخه‌هايى كه متفرع بر اين ريشه هستند، از قسمت بالا از آن جدا شده‌اند، و "آسمان" در لغت عرب، به معناى هر بلندى و سايه‌بان است و جمله‌{ تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا }يعنى همواره و در هر زمان به اذن خدا ميوه‌اش را مى‌چينى، و نهايت درجه بركت يك درخت اين است كه در تمام دوران سال و تا ابد، در هر لحظه ميوه بدهد.

  • موارد اختلاف مفسرين در بيان معنى و مفاد مفردات آيه فوق الذكر

  • مفسرين در اين آيه شريفه از چند جهت اختلاف كرده‌اند:

  • اول اينكه: مقصود از كلمه" طيبة "چيست؟ يكى‌1 گفته: شهادت به وحدانيت خدا است. يكى گفته‌2: ايمان است. يكى گفته‌3: قرآن است، يكى‌4 ديگر گفته:

  • تسبيح و تنزيه است. يكى‌5 گفته: مطلق ثناى بر خداست. يكى‌6 گفته: هر سخن خيرى است. بعضى‌7 گفته‌اند: همه طاعتها است. يكى‌8 هم گفته: مؤمن است.

  • دوم اينكه: مقصود از{ كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ }چيست؟ يكى گفته‌9، درخت خرما است، كه اين قول بيشتر مفسرين است، ليكن ديگرى‌10 گفته: درخت جوز هندى است. يكى گفته‌11: هر درختى است كه ميوه پاكيزه دهد، از قبيل انجير و انگور و انار، و بعضى‌12

    1. فخر رازى، ج 19، ص 120. به نقل از ابن عباس.
    2. مجمع البيان، ج 6، ص 312.
    3. روح البيان، ج 4، ص 414.
    4. كشاف، ج 2، ص 553.
    5. روح البيان، ج 4. ص 414.
    6. الدر المنثور، ج 4، ص 78، نقل از ابن جرير و او از عكرمه.
    7. مجمع البيان، ج 6، ص 312،
    8. كشاف، ج 2، ص 553، به نقل از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و تفسير طبرى، ج 13، ص 136، به نقل از ابن عباس.
    9. فخر رازى، ج 19، ص 120.
    10. روح المعانى، ج 13، ص 214، به نقل از ابن مردويه و او از ابن عباس.
    11. كشاف، ج 2، ص 553.
    12. مجمع البيان، ج 6، ص 312.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

72
  • گفته‌اند: درختى است كه داراى اوصافى باشد كه خداى تعالى بيان كرده، هر چند آلان موجود نباشد. سوم اينكه: مقصود از كلمه "حين" چيست؟ يكى گفته‌1: دو ماه است، ديگرى‌2 گفته: شش ماه است. يكى‌3 گفته: يك سال است. آن ديگرى‌4 گفته: يك صبح و شام است. يكى‌5 هم گفته: اصلا تمامى اوقات است.

  • و اما اگر بخواهيم به اين حرفها سرگرم بشويم از مباحث مهمى كه بايد پيرامون معارف كتاب خداوند بكنيم باز مى‌مانيم و نيز از وقوف بر مقاصد و اغراض آيات كريمه قرآن باز مى‌مانيم، لذا به اين حرفها نمى‌پردازيم.

  • كلمه طيبه‌اى كه به شجره طيبه مثل زده شده اعتقادات قلبى صحيح (توحيد) است كه اخلاق حسنه و عمل صالح فروع و شاخه‌هايش مى‌باشند

  • آنچه كه از دقت در آيات به دست مى‌آيد اين است كه: مراد از "كلمه" طيبه" كه به" درخت طيب "تشبيه شده و صفاتى چنين و چنان دارد، عبارت است از عقايد حقى كه ريشه‌اش در اعماق قلب و در نهاد بشر جاى دارد زيرا خداى تعالى در خلال همين آيات، به عنوان نتيجه گيرى از مثلها مى‌فرمايد:{ يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ... }.

  • و مقصود از" قول ثابت "هم، بيان كلمه است، البته نه هر كلمه‌اى كه لفظ باشد، بلكه كلمه از اين جهت كه بر اساس اعتقاد و عزم راسخ استوار بوده و صاحبش پاى آن مى‌ايستد، و عملا از آن منحرف نمى‌گردد.

  • و خداى تعالى نزديك به اين معنا را در آيه ديگرى، در چند جاى از كلامش خاطر نشان ساخته است. از جمله فرموده‌{ إِنَّ اَلَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اَللَّهُ ثُمَّ اِسْتَقَامُوا فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ }6و فرموده:{ إِنَّ اَلَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اَللَّهُ ثُمَّ اِسْتَقَامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ اَلْمَلاَئِكَةُ أَلاَّ تَخَافُوا وَ لاَ تَحْزَنُوا }7و نيز فرموده:

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 313.
    2. فخر رازى، ج 19، ص 120 به نقل از ابن عباس.
    3. فخر رازى، ج 19، ص 120 به نقل از مجاهد و ابن زيد.
    4. الدر المنثور، ج 4، ص 77 و 78.
    5. فخر رازى، ج 19 ص 120 به نقل از زجاج و كشاف، ج 2، ص 553.
    6. آنهايى كه گفتند پروردگار ما خدا است، و پاى گفته خود هم ايستادند ترسى بر ايشان نيست و اندوهناك هم نمى‌شوند. سوره احقاف، آيه 13.
    7. كسانى كه گفتند پروردگار ما خدا است، و پاى گفته خود هم ايستادگى كردند، ملائكه يكى پس از ديگرى بر ايشان نازل شده (و اين بشارت راى مى‌آورند)، كه نترسيد و اندوهناك نشويد.
      سوره حم سجده، آيه 30.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

73
  • { إِلَيْهِ يَصْعَدُ اَلْكَلِمُ اَلطَّيِّبُ وَ اَلْعَمَلُ اَلصَّالِحُ يَرْفَعُهُ }1.

  • و اين قول كه در دو آيه اول بود، و كلمه طيب كه در آيه سوم قرار دارد، چيزى است كه خداى تعالى ثبات قدم اهل آن را در دنيا و آخرت مترتب بر آن قول دانسته، و اثر آن مى‌شمرد هم چنان كه مقابل آن، چيزى است كه گمراهى ظالمان و يا شرك مشركين اثر آن چيز است، و به اين بيان روشن مى‌گردد كه، مراد از آن قول همانا كلمه توحيد، و شهادت از روى حقيقت به يكتايى معبود است.

  • پس قول به وحدانيت خدا، و استقامت بر آن، قول حقى است كه داراى اصلى ثابت است، و به همين جهت از هر تغير و زوال و بطلانى محفوظ مى‌ماند، و آن اصل، خداى، عز اسمه و يا زمينه حقايق است، و آن اصل داراى شاخه‌هايى است كه بدون هيچ مانع و عايقى از آن ريشه جوانه مى‌زند، و آن شاخه‌ها عبارت است از معارف حق فرعى و اخلاق پسنديده و اعمال صالح، كه، مؤمن، حيات طيبه خود را بوسيله آنها تامين نموده و عالم بشريت و انسانيت، بوسيله آنها رونق و عمارت واقعى خود را مى‌يابد، همين معارف و اخلاق و اعمال هستند كه با سير نظام وجود كه منتهى به ظهور انسان (البته انسان مفطور بر اعتقاد حق و عمل صالح) مى‌گردد سازگارى و موافقت دارند و هر چه كه غير اين معارف باشد از مبدأ عالم، جوانه نزده و با حيات طيبه انسانى و سير نظام وجود سازگار نيست.

  • مؤمنهاى كاملى كه گفتند:{ رَبُّنَا اَللَّهُ }و پاى آنهم ايستاده، و مصداق مثل مذكور در آيه شدند، همانها هستند كه هميشه مردم از خيرات وجوديشان بهره‌مندند و از بركاتشان استفاده مى‌كنند.

  • و همچنين هر كلمه حق و هر عمل صالحى، مثلش اين مثل است، "اصلى ثابت و فروعى پر رشد و نما، و ثمراتى طيب و مفيد و نافع دارد".

  • و مثل در آيه شريفه شامل همه آنها مى‌شود، و شايد نكره (يعنى بدون الف و لام) آمدن‌{ كَلِمَةً طَيِّبَةً }براى اين بوده كه عموميت را برساند، چيزى كه هست، مقصود از آن در آيه شريفه بطورى كه از سياق استفاده مى‌شود عموم نبوده، بلكه همان اصل

    1. كلمه طيبه به سوى او بالا مى‌رود، ولى عمل صالح آن را بلند مى‌كند. سوره فاطر آيه 10.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

74
  • توحيد است كه سائر عقايد حق بر اساس آن و روى آن تنه بنا مى‌شوند، و فضايل اخلاقى هم، از آن جوانه‌ها منشعب مى‌شوند و همچنين اعمال صالح به صورت ميوه از آنها سر مى‌زند.

  • سپس خداى سبحان، آيه شريفه را با جمله‌{ وَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ }ختم فرمود، تا اهل تذكر، متذكر اين معنا بشوند كه: براى رسيدن و يا بيشتر رسيدن به سعادت هيچ راهى جز كلمه توحيد و استقامت بر آن نيست.

  • { وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اُجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ اَلْأَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ }.

  • "اجتثاث" به معناى از بيخ بركندن است، وقتى مى‌گوييم "جثثته" معنايش اين است كه آن را از بيخ بر كندم، و كلمه "جث" - به ضم جيم - به معناى بلندى‌هاى زمين مانند تل است، جثه هر چيز، جسد آن است كه خود يكى از برآمدگيهاى زمين است‌1.

  • مقصود از كلمه خبيثه كه به شجره خبيثه تشبيه شده شرك به خدا است‌

  • و كلمه خبيثه در مقابل كلمه طيبه است. و به همين جهت، همان اختلافاتى كه در كلمه طيبه نقل شد، در كلمه خبيثه نيز وجود دارد، و همچنين در شجره خبيثه اختلاف نموده‌اند بعضى‌2 گفته‌اند: مقصود، "حنظلة" (هندوانه ابو جهل) است، و بعضى‌3

  • گفته‌اند: "كشوث" (سريش) است كه گياهى بدون ريشه است و به درخت و بوته‌هاى خار و يا گندم و ساير زراعت‌ها مى‌پيچد و از ساقه آنها مواد مورد احتياج خود را جذب مى‌كند. بعضى‌4 ديگر گفته‌اند: مقصود از آن سير است. يكى‌5 ديگر گفته: بوته خار است، و يكى‌6 ديگر گفته خزه آب است آن ديگرى گفته‌7: مقصود از آن قارچ است. و بالأخره يكى‌8 گفته: هر درخت و بوته‌اى است كه ميوه پاكيزه‌اى نداشته باشد.

  • ولى از اختلافى كه در آيه قبلى گذشت، وضع اين اختلافات هم روشن شده و خواننده محترم اين را نيز متوجه شد، كه تدبر در معناى كلمه طيبه و مثالى كه قرآن كريم براى آن آورد چه معنايى را مى‌رساند، و لذا به آسانى مى‌تواند، معناى كلمه خبيثه و مثال آن را مو به مو پيدا كند، و بفهمد كه مقصود از كلمه خبيثه شرك به خدا است كه به درخت خبيثى تشبيه شده، كه از جاى كنده شده باشد، و در نتيجه اصل ثابت و قرار و آرام و خلاصه جاى معينى نداشته. و چون خبيث است، جز شر و ضرر اثر ديگرى

    1. مفردات راغب، ماده "جث" .
    2. الدر المنثور، ج 4، ص 77.
    3. كشاف، ج 2، ص 553.
    4. روح المعانى، ج 13، ص 215.
    5. روح المعانى، ج 13، ص 215.
    6. روح المعانى، ج 13، ص 215.
    7. روح المعانى، ج 13، ص 215.
    8. روح المعانى، ج 13، ص 215.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

75
  • ببار نياورد.

  • آغاز و ادامه هدايت مؤمنين از ناحيه خداوند است {يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ}"

  • { يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ... }.

  • ظاهرا كلمه "بالقول" متعلق به "يثبت" است، نه به جمله "آمنوا" و باى آن، باى آلت، و يا سببيت است، نه باى تعدى، و جمله‌{ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ }نيز متعلق به" يثبت "است نه به" الثابت".

  • در نتيجه، معناى آيه به اين برگشت مى‌كند كه: كسانى كه ايمان آورده‌اند، اگر بر ايمان خود ثابت بمانند و استقامت به خرج دهند، خداوند هم ايشان را در دنيا و آخرت بر همان ايمانشان ثابت قدم مى‌كند و اگر مشيت خداى تعالى نباشد، ثبات خودشان سودى نخواهد داشت، و از فوايد آن بهره نمى‌برند، آرى همه امور به خداى سبحان بازگشت مى‌كند، پس جمله‌{ يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ }در مقام هدايت همان نكته‌اى را مى‌رساند كه آيه‌{ فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اَللَّهُ قُلُوبَهُمْ }1در طرف ضلالت، آن را افاده مى‌كند.

  • فرقى كه ميان اين دو مقام يعنى باب هدايت و ضلالت است، اين است كه، هدايت ابتدا و آغازش از ناحيه خدا است، كه نتيجه‌اش هدايت شدن است ولى ضلالت ابتدايش از خود بنده است، و خداوند به خاطر سوء اختيار بنده او را با ضلالت بيشترى كيفر داده و بر ضلالتش مى‌افزايد هم چنان كه فرمود:{ وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ }2و بسيارى آيات از قرآن اين معنا را خاطر نشان مى‌سازد كه هدايت تنها از خداى سبحان است، و غير او كسى در آن دخالت ندارد.

  • توضيح اين كه، خداى سبحان، بشر را بر فطرت توحيد آفريده است فطرتى سالم، كه مساله معرفت ربوبيت و خوبى تقوا و بدى كارهاى زشت را در آن به امانت گذارده و معناى اين كه گفتيم: هدايت ابتدايش از خدا است، همين است، آن گاه اين فطرت را بوسيله دعوت‌هاى دينى، كه داعيان آن انبياء و رسل هستند تاييد فرموده است.

  • پس اگر انسانها بر اساس همين فطرت سالم زندگى نموده، در نتيجه مشتاق معرفت، پروردگار خود و عمل صالح گشته، از فجور و عمل زشت نفرت بورزند، خداوند هدايتشان كرده و به آن معرفتى كه مى‌خواستند، خواهند رسيد. البته اين نكته فراموش

    1. و چون اعراض كردند، خداوند هم دلهايشان را اعراض داد. سوره صف، آيه 5.
    2. و با اين قرآن گمراه نكند مگر فاسقان را. سوره بقره، آيه 26.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

76
  • نشود كه، وقتى عمل كردن بر طبق فطرت سالم را اهتداء مى‌ناميم كه خود فطرت سالم را هدايت بدانيم.

  • اما اگر انسان از راه فطرت منحرف گشته، و با انتخاب بد خود، و به خاطر نشناختن مقام پروردگار و دلدادگى به زندگى خاكى، و پيروى هواى نفسش، از حق متنفر گرديد، خودش، خود را گمراه كرده است، و تا اينجا گمراهيش مربوط به خداى تعالى نيست، ضلالتى است كه منشاش گمراه كردن خدا نمى‌باشد - چون لطف و رحمت پروردگار، مانع از اين است كه، كسى را ابتداء گمراه كند. و ليكن در صورتى كه بنده با آگاهى و توجه بر انحراف خود پافشارى كند، خداى تعالى به عنوان مجازات، رحمت خود را از او قطع، و توفيق را از او سلب نموده، ضلالتش را حتمى مى‌كند، پس اضلال و گمراه كردن خدا مربوط به كسانى مى‌باشد، كه خود آنها راه انحراف را با توجه و آگاهى پيش بگيرند. آرى او خود شروع به مخالفت و انحراف نمود، خداوند هم به عنوان مجازات (كفر نعمت) منحرف‌ترش كرد.

  • از اين گفتار علت اختلاف در دو آيه‌{ فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اَللَّهُ قُلُوبَهُمْ }1و آيه‌{ يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ }معلوم مى‌شود كه چرا در اولى، انحراف و لغزش را از ناحيه خود منحرفين فرض نموده. سپس ازاغه را به خدا نسبت مى‌دهد. و در دومى نخست ايمانى كه خود مستلزم هدايت خدايى است، (منحرف كردن) فرض نمود. و سپس قول ثابت را كه عبارت است از ثبات و استقامت به حسن اختيار آنان اضافه مى‌كند. آن گاه تثبيت را به عنوان پاداش ثبات اختيارى آنان، كه فعل آنها است ذكر مى‌فرمايد. و خلاصه كلام اين كه: در باب هدايت، نقطه شروع را به خود بندگان نسبت نداده بلكه ثبات بر هدايت فطرى را به ايشان نسبت مى‌دهد و سپس تثبيت خود را به عنوان پاداش ذكر مى‌كند و نويد مى‌دهد كه چنين افرادى را خداوند در خطرهاى زندگى دنيا و آخرت از لغزش و انحراف حفظ مى‌فرمايد. پس نتيجه اين شد كه هدايت اولى و فطرى بشر، مربوط به خود او نبوده، بلكه هدايت اول و دومش همه از خدا است، و تنها آنچه از ناحيه او و به اختيار او است، ثبات بر هدايت اولى است. به خلاف ضلالت، كه نخست، از ناحيه خودش شروع مى‌شود (دقت فرمائيد).

  • به هر حال تثبيت مذكور در آيه، با در نظر گرفتن مثالى كه برايش آورده، به

    1. پس هنگامى كه لغزيدند، لغزانيد خدا دلهاى ايشان را. سوره صف، آيه 5.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

77
  • منزله محكم كردن درخت طيب است، به طورى، كه ريشه‌اش در زمين جاى‌گيرتر شود.

  • و وقتى ريشه درخت ثابت شد، نمو مى‌كند. و رگهاى مويى و بزرگتر خود را در اطراف دوانيده، در نتيجه ميوه خود را همه وقت مى‌دهد. و اين كه مى‌گوييم همه وقت كه معناى "كل حين" در آيه است، عبارتى است كه با عمر دنيا و آخرت درست منطبق مى‌شود. زيرا عمر دنيا و آخرت كه مى‌گوئيم، تمامى زمانها و دقائق را شامل مى‌شود.

  • و عبارت "كل حين" هم همين طور است و اين معنايى است كه از آيه شريفه، بدست مى‌آيد.

  • چند معناى ديگر كه براى آيه: "{يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا...}" ذكر كرده‌اند

  • البته معانى ديگرى هم براى آيه ذكر كرده‌اند. مثلا از آن جمله، بعضى‌1

  • گفته‌اند: معنايش اين است كه خداوند، كسانى را كه ايمان آورده‌اند، تثبيت نموده در كرامت و ثواب خود قرار مى‌دهد، و اين پاداش را به خاطر قول ثابتى كه در ايشان ديد، به ايشان مى‌دهد، و مقصود از قول ثابت هم ايمان است، كه با دليل‌ها و برهانها اثبات مى‌شود پس مراد از تثبيت ايشان، نزديك كردن آنان به خود، و در بهشت منزل دادن است. و ليكن اين حرف از اين جهت باطل است كه موجب تقييد بدون دليل است.

  • بعضى‌2 ديگر گفته‌اند: معناى آن اين است كه خداوند ايشان را در زمين تثبيت كند، يعنى با يارى خود، ايشان را در زمين تمكين داده و فتح و غلبه بر دشمن را نصيبشان مى‌گرداند. و در آخرت هم، در بهشت جاى مى‌دهد. ولى اين معنا از سياق آيه دور است.

  • { وَ يُضِلُّ اَللَّهُ اَلظَّالِمِينَ } ظاهرا در مقابل هم قرار دادن ظالمين، در اينجا و مؤمنين، در آيه‌{ اَلَّذِينَ آمَنُوا }كه در جمله سابق بود، اين است كه مراد از ظالمين، اهل كفر هستند، كه به خدا و آيات او ايمان نياورده‌اند. علاوه بر اين خود قرآن كريم، در بعضى موارد، بطور مطلق، ظالمين را به معنايى نزديك به كفر معنا كرده و فرموده است:{ أَنْ لَعْنَةُ اَللَّهِ عَلَى اَلظَّالِمِينَ اَلَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ وَ يَبْغُونَهَا عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ كَافِرُونَ}3.

  • اين جمله، به منزله نتيجه‌اى است كه از مثال دوم يعنى جمله‌{ وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اُجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ اَلْأَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ }استخراج مى‌شود و معنايش اين

    1. تفسير ابو الفتوح رازى، ج 7، ص 24. و منهج الصادقين، ج 5، ص 136.
    2. مجمع البيان، ج 4، ص 218، طبع بيروت و روح المعانى، ج 13، ص 217.
    3. لعنت خدا بر ظالمين باد، همانهايى كه از راه خدا جلوگيرى نموده، آن را منحرف مى‌خواهند. و نسبت به آخرت كافرند. سوره اعراف، آيه 44 و 45.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

78
  • است كه، خداى تعالى اهل كفر را، با محروميت از صراط هدايت، گمراه نموده، و ديگر به سوى زندگى سعادتمندانه دنيايى، و نعمتهاى باقى و خوشنودى خدا در آخرت راهنمايى نمى‌كند، بطورى كه اگر پرده از روى دلهايشان بردارى، جز شك و ترديد و كورى و اضطراب و تاسف و حسرت و اندوه و حيرت، در آن نمى‌يابى.

  • " {وَ يَفْعَلُ اَللَّهُ مَا يَشَاءُ}" يعنى خداوند تثبيت آنها و اضلال اينها را، به مقتضاى خواستش انجام مى‌دهد. و مشيت او مزاحم و مانع و دافعى ندارد. و چيزى ميان مشيت و فعل او حايل نمى‌شود.

  • از همين جا معلوم مى‌شود كه، مساله اضلال اينها و تثبيت آنها مربوط به مشيت او است و ناگزير، بايد جزو قضاياى حتمى، يكى شقاوت كافر و ديگرى سعادت مؤمن را شمرد و روايتى هم اين معنا را تاييد مى‌كند.

  • اگر در جمله‌{ وَ يُضِلُّ اَللَّهُ }و جمله‌{ وَ يَفْعَلُ اَللَّهُ }لفظ "اللَّه" به جاى ضمير آمده، به آن جهت است كه بطورى كه گفته‌اند: عظمت و هيبت مقام او را برساند.{ أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اَللَّهِ كُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ اَلْبَوَارِ }.

  • در مجمع البيان گفته است: كلمه "احلال" به معناى نهادن چيزى در محلى است، البته اگر از قبيل اجسام است معنايش مجاور قرار دادن آن جسم يا چيز ديگر و اگر از اعراض است، معنايش داخل كردن آن عرض در چيز ديگر مى‌شود و كلمه "بوار" به معناى هلاكت است. وقتى مى‌گويند: "بار الشي‌ء" يعنى هلاك شد آن چيز و "يبور" يعنى هلاك مى‌شود. "و قوم بور" به معناى "قومى هلاك شده".

  • است‌1.

  • راغب در باره "بوار" گفته به معناى كسادى مفرط است، و چون كسادى مفرط سرانجام به فساد منتهى مى‌شود تا آنجا كه گفته شده "كسد حتى فسد - كساد شد تا آنجا كه فاسد شد" از اين نظر، هلاكت را هم "بوار" خوانده و گفته‌اند: فلان چيز "بار، يبور، بورا" يعنى هلاك شد، خداى سبحان هم فرموده:{ تِجَارَةً لَنْ تَبُورَ }2.

  • حكايت حال سردمداران و بزرگان ضلالت و ظلم كه كفران نعمت كرده مردم خود را به هلاكت كشاندند

  • آيه شريفه، وضع پيشوايان كفر و رؤساى ضلالت كه ظلم نموده و كفران نعمت كردند را بيان مى‌كند كه چگونه نعمتها از هر طرف احاطه‌شان كرده، و ايشان به جاى

    1. مجمع البيان، ج 4 ص 217، طبع بيروت.
    2. مفردات راغب، ماده "بور" .

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

79
  • شكر نعمت خدا و ايمان به پروردگار، كفران نعمت نمودند، با اينكه قبلا تذكر داده بود، كه چگونه خداى تعالى آسمان و زمين را خلق كرده، و هيچ احتياجى به آنها نداشت، و فقط منظور و غرضش انعام بود. و نيز فرموده بود كه كلمه حق، كه انبياء مردم را به آن و به آثار نيكو و ثابت آن مى‌خوانند، نعمتى ديگر است.

  • اين آيه شريفه مطلق است، و هيچ دليلى نيست كه آن را به كفار مكه و يا كفار قريش اختصاص دهد، گر چه خطاب در آن، مربوط به رسول خدا است، و در ذيلش دارد:

  • "بگو از كفر خود بهره‌مند شويد كه بازگشت شما به سوى آتش است" ،و به نظر مى‌رسد كه پس مراد از كفار هم، كفار معاصر آن حضرت است، ليكن اين چيزها باعث نمى‌شوند كه، آيه را، اختصاص به آنان دهيم، زيرا مضمون آن مطلق است، و شامل همه طاغوت‌ها و اعمال ايشان مى‌شود، چه طاغوتهاى اين امت، و چه طاغوتهاى امتهاى گذشته.

  • پس آيه‌{ أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اَللَّهِ كُفْراً }وضع طاغوتها، يعنى پيشوايان ضلالت امتهاى گذشته و امت اسلام را بيان مى‌كند. به دليل اينكه مى‌فرمايد:" {وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ اَلْبَوَارِ } سرانجام كار، قوم خود را به هلاكت كشانيدند "كه به خوبى اشعار دارد كه اينها افرادى متنفذ بودند، كه از آنها شنوايى داشتند.

  • و مقصود از اينكه مى‌فرمايد" نعمت خدا را مبدل به كفر كردند "اين است كه شكر نعمت خدا را مبدل به كفران نمودند. پس در حقيقت كلمه شكر حذف شده، و تقدير آيه چنين بوده:" بدلوا شكر نعمة اللَّه كفرا".

  • ممكن است بگوئيم: مراد، تبديل خود نعمت به كفر است، البته در اين صورت بايد يك نوع مجاز مرتكب بشويم، و در قرآن نظير اين تعبير را داريم، آنجا كه مى‌فرمايد:{ وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَكُمْ أَنَّكُمْ تُكَذِّبُونَ }1.

  • و لازمه به هلاكت كشاندن قوم، اين است كه خود را هم به هلاكت كشانده باشند، چون پيشواى ضلالت بودند. و پيشواى ضلالت معلوم است كه هم خود و هم ديگران را به گمراهى مى‌كشاند، و ديگران او را در ضلالتى كه دارد پيروى مى‌كنند. و نظير اين تعبير در آيه‌{ يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ اَلنَّارَ }2 در باره فرعون است.

    1. رزق و نصيب خود را اين قرار داديد كه تكذيب كنيد. سوره واقعه، آيه 82.
    2. پيشاپيش قوم خود حركت مى‌كند و ايشان را به آتش وارد مى‌سازد. سوره هود، آيه 98.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

80
  • بنا بر اين، معناى آيه اين مى‌شود: آيا به پيشوايان و رؤساى ضلالت، چه در امتهاى گذشته و چه در امت خودت نمى‌نگرى كه چگونه شكر نعمت خدا را مبدل به كفران كرده، و مردمى هم پيرويشان نمودند. و در نتيجه هم خود و هم مردم خود را به هلاكت و شقاوت و آتش كشاندند؟.

  • { جَهَنَّمَ يَصْلَوْنَهَا وَ بِئْسَ اَلْقَرَارُ }.

  • اين جمله "دار البوار" را معنا مى‌كند. بعضى‌1 احتمال داده‌اند كلمه "جهنم" به عامل اشتغال منصوب شده باشد يعنى تقدير كلام اين بوده: "يصلون جهنم يصلونها" ،و جمله مزبور بيان دار البوار نبوده، بلكه جمله‌اى مستانفه باشد. ليكن احتمال ايشان صحيح نيست، چون دليلى ندارد زيرا منصوب بودن كلمه مرجوح است. و مستانفه بودن جمله هم، هيچ نكته اضافى را نمى‌رساند.

  • و از همين جا فساد گفتار بعضى‌2 ديگر، روشن مى‌شود كه گفته‌اند: آيات مورد بحث، در مدينه نازل شده و مقصود از كفار، بزرگان مكه و صناديد قريش است، كه لشكرى فراهم ساخته و در بدر با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) جنگيدند و كشته شدند و مردم را هم به كشتن دادند.

  • و فسادش از اين جهت است كه گفتيم آيه شريفه مطلق است و هيچ دليلى بر تخصيص آن به كشته شدگان در بدر نيست. بلكه آيه شريفه شامل تمامى پيشوايان ضلالت، كه قوم خود را به گمراهى و دار البوار كشانده و مى‌كشانند مى‌شود.

  • و مراد از حلول دادن در دار البوار، جاى دادن آنان در آتش شقاوت و بدبختى است نه كشته شدن در دنيا و حتى آيه، آنهايى را هم كه هنوز كشته نشده‌اند. و نمرده‌اند و به آتش دوزخ نرفته‌اند، شامل مى‌شود.

  • علاوه بر اين ظاهر آيه بعدى هم كه مى‌فرمايد:{ وَ جَعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَاداً لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِهِ قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِيرَكُمْ إِلَى اَلنَّارِ }كه ظاهر آن اين است كه، ضمير جمع در آن (واو در فعلهاى جعلوا و ليضلوا) به كفار نامبرده در اين آيه بر مى‌گردد. و معلوم است كه وقتى ضمير به افراد مذكور در آيه قبل، برگشت خطاب‌{ قُلْ تَمَتَّعُوا }به باقيماندگان از كفار است، كه در روز فتح مكه زنده بودند. و تهديد قطعى ايشان به شقاوت و بدبختى

    1. روح المعانى، ج 13، ص 218.
    2. روح المعانى، ج 13، ص 218، فخر رازى، ج 19، ص 23.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

81
  • مسلم بدون استثناء مى‌باشد.

  • انگيزه اصلى مشركين در شرك ورزيدن به عمد و اختيار

  • {وَ جَعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَاداً لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِهِ قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِيرَكُمْ إِلَى اَلنَّارِ }.

  • كلمه "انداد" جمع "ند" و به معناى مثل است. و مقصود از آن، معبودهايى است كه كفار از ميان ملائكه و جن و انس به جاى خدا براى خود، اتخاذ كردند.

  • و اگر مشركين با اعتراف به اينكه آفريدگار همه جهان و جهانيان و حتى بتها و ارباب ايشان خدا است با اين وصف بت را مانند خداوند قرار دادند، از اين جهت بوده است كه ايشان بتهاى خود را الهه خود مى‌خواندند، به اين معنا كه پاره‌اى از تدابير عالم را به آنها نسبت داده، آن گاه بخاطر طمع به خيرات و ترس از شرشان آنها را پرستش مى‌نمودند (آرى اشتباه و انحرافشان از هدايت فطرى همين جا بود) با اينكه فطرت خود آنان، حكم مى‌كرد كه خلق عالم و امر آن، همه به دست خداست. علاوه بر حكم فطرت، خداوند اين فطرت را به وسيله انبياء و تذكرات ايشان تاييد و فطرتها را بيدار كرده بود، و انبياء (صلوات اللَّه عليهم) براى بيدار كردن فطرت، ادله و حجت‌هاى قاطع آورده بودند.

  • پس مشركين هم، با داشتن بصيرت در امر توحيد و بدون هيچ غفلت و اشتباهى از روى عمد و اختيار چنين انحرافى را مرتكب شده بودند. آرى، عمدا اشتباه كردند تا از اين راه مردمى را به بندگى و بردگى خود وادار نموده، و ايشان را از راه حق و فطرت منحرف كنند تا اموالشان را بربايند. به همين جهت در اين آيه، علت بت‌پرستى آنان را اينگونه تعليل مى‌كند كه مى‌خواستند مردم را از راه خدا منحرف كنند. آن گاه دنبال اين تعليل رسول خود را دستور مى‌دهد كه به ايشان هشدار دهد راهى كه مى‌روند به آتش دوزخ منتهى مى‌شود، و جز آن بازگشت ديگرى ندارند: "بگو از كار خود بهره بگيريد كه بازگشت شما به سوى آتش است".

  • البته طبع كلام و لحن آن اقتضاء داشت بفرمايد: "براى خدا امثال بگيريد و مردم را از راه خدا منحرف بكنيد كه بازگشتتان به سوى جهنم است" .ولى اينطور نفرموده بلكه فرمود: "براى خدا امثال گفتند و مردم را از راه خدا منحرف نمودند. به ايشان بگو از كار خود بهره بگيريد كه بازگشتتان به سوى خدا است" تا در ضمن سخن به غرض فاسد ايشان كه همان بهره‌هاى مادى است و آن را پنهان مى‌كردند تصريح كرده باشد و در نتيجه بهتر رسوا شده باشند.

  • { قُلْ لِعِبَادِيَ اَلَّذِينَ آمَنُوا يُقِيمُوا اَلصَّلاَةَ وَ يُنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرًّا وَ عَلاَنِيَةً مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لاَ بَيْعٌ فِيهِ وَ لاَ خِلاَلٌ }.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

82
  • بعد از آنكه آنها را به وسيله رسول گراميش و بخاطر گمراه كردن مردم از راه خدا تهديد به عذاب قيامت كرد، اينك به وسيله همان پيامبر بندگان خود را كه ايمان آورده‌اند دستور مى‌دهد كه او را رها نكنند و تا روز قيامت - كه در آن روز ديگر مجالى براى جبران سعادتهاى فوت شده نيست، و ديگر با هيچ وسيله‌اى از وسايل موجود در دنيا كه يا معاوضه، و دادن چيزى و گرفتن چيزى است، و يا دوستى و محبت است، نمى‌توان چيزهايى كه از دست رفته جبران كرد - فرا نرسيده، راه خدا و ريسمان محكم او را از دست ندهند، چون روز قيامت فقط و فقط روز حساب و جزا است و شان آن روز تنها همين است و شان ديگرى در آن نيست.

  • از اينجا روشن مى‌شود كه جمله‌{ يُقِيمُوا اَلصَّلاَةَ وَ يُنْفِقُوا }بيان از راه خدا است و در معرفى راه خدا، تنها به اين دو اكتفاء كرد، چون ساير وظائف و دستورات شرعى كه هر يك به تناسب خود، شانى از شؤون حيات دنيوى را اصلاح مى‌كند - عده‌اى از قبيل نماز ميان بنده و پروردگار او را، و عده‌اى نظير انفاق، ميان بنده با بندگان ديگر را اصلاح مى‌نمايد - همه از آن دو ركن، منشعب مى‌شوند.

  • و دو جمله" يقيموا "و" ينفقوا "از اين نظر مجزوم (بدون نون) آمده‌اند كه در جواب امر و مقول قول حذف شده قرار گرفته‌اند و تقدير كلام چنين است:" قل اقيموا الصلاة و انفقوا...، يقيموا الصلاة و ينفقوا...".

  • انفاقى كه در آيه شريفه آمده انفاق معينى نيست، بلكه مطلق انفاق در راه خداست، چون سوره مورد بحث مكى است و در مكه هنوز آيه‌اى در باره زكات معين اسلامى نازل نشده بود. و مقصود از انفاق سرى و علنى اين است كه انفاق بر مقتضاى ادب دينى انجام گيرد، آنجا كه ادب، اقتضاى پنهان بودن را دارد، پنهانى انفاق كنند و هر جا كه ادب، علنى آن را مى‌پسندد، علنى بدهند، به هر حال، مطلوب از انفاق اين است كه هر گوشه و شانى از شؤون اجتماع كه در شرف فساد و تباهى است اصلاح شود، و بر جامعه مسلمين خللى وارد نيايد.

  • وجه جمع بين دو آيه‌اى كه يكى وجود دوستى را در قيامت اثبات و ديگرى نفى مى‌كند

  • و اگر در اين آيه مى‌فرمايد كه در روز قيامت دوستى و خلت نيست، منافات با آيه‌{ اَلْأَخِلاَّءُ يَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلاَّ اَلْمُتَّقِينَ}1 كه براى آن روز دوستى را اثبات مى‌كند ندارد، زيرا نسبت ميان اين دو آيه به اصطلاح منطقى‌ها نسبت عموم و خصوص

    1. در آن روز دوستان همه با يكديگر دشمنند، بجز متقين. سوره زخرف آيه 67.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

83
  • مطلق است، و حاصل مقصود از آن دو اين مى‌شود كه: خلت و دوستى كه جهت تقوى و رنگ آن را نداشته باشد در قيامت منتفى است، و اما خلت و دوستى كه رنگ تقوى داشته باشد، يعنى بخاطر خدا بوده باشد، البته در قيامت ثابت و نافع است. پس انكار دوستى بطور مطلق، و سپس اثبات بعضى از اقسام آن در اين آيه، نظير انكار شفاعت بطور مطلق در آيه‌{ وَ لاَ خُلَّةٌ وَ لاَ شَفَاعَةٌ }1و سپس اثبات بعضى از اقسام آن كه شفاعت به اذن خدا باشد در آيه‌{ إِلاَّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ }2مى‌باشد.

  • و اينكه بعضى‌3 در اصلاح و رفع تنافى ميان اين دو آيه گفته‌اند: "مراد از خلت در آيه‌اى كه آن را انكار مى‌كند دوستى‌هاى معمولى دنيوى است، كه بوسيله آن از دست رفته‌ها را جبران مى‌كنند، بخلاف دوستى در آيه ديگر كه آن را اثبات مى‌كند" و بعضى‌4 ديگر كه گفته‌اند: "مراد از دوستى در آيه‌اى كه انكارش مى‌كند، دوستى طبيعى و ناشى از فعل و انفعالات نفس است بخلاف آن دوستى ديگر، كه دوستى خدايى است" در حقيقت برگشتش به همان حرفى است كه ما گفتيم.

  • استدلال بر اختصاص ربوبيت براى خدا به اختصاص تدبير عام موجودات به او

  • { اَللَّهُ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ... }.

  • بعد از آنكه داستان شريك قرار دادن براى خدا را از ناحيه مشركين و اضلال و تهديد ايشان به آتش دوزخ را تمام نمود اينك در اين آيه و دو آيه بعد، استدلال بر اختصاص ربوبيت براى خداى تعالى را ايراد مى‌فرمايد، و آن را از راه اختصاص تدبير عام موجودات، از قبيل نظام خلقت و فرستادن آب از آسمان و بيرون كردن رزق از زمين و تسخير درياها (كشتى‌ها) و نهرها و آفتاب و ماه، و شب و روز، به نتيجه مى‌رساند، و سپس در آخر اين سه آيه، به اين معنا اشاره مى‌كند كه اين نعمتها و ميليونها نعمت ديگرى كه از حد شمارش بيرون است همه از ناحيه خداى تعالى به انسانها داده شده. و همانطور كه گفتيم بيانات اين سوره همه در روشنايى دو اسم از اسامى خداى تعالى، يعنى اسم "عزيز" و "حميد" جريان مى‌يابد.

  • پس اينكه فرمود:{ اَللَّهُ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ }در معناى اين است كه:

  • بگوييم: خداى تعالى، تنها و يگانه رب عالم است نه اينهايى كه شما براى او شريك

    1. دوستى و شفاعتى نيست. سوره بقره، آيه 254.
    2. مگر كسانى كه شهادت به حق داده و خود مى‌دانند. سوره زخرف آيه 86.
    3. تفسير روح المعانى، ج 13، ص 222.
    4. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 125.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

84
  • قرار داده‌ايد. در جمله" {أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ}" مقصود از "سماء" جهت بالا است، يعنى مقصود از اين كلمه، همان معناى لغوى آن است، و مقصود از آب نازل، باران است كه از جهت بالا فرو مى‌ريزد، پس آب در كره زمين كه مايه زندگى جنبدگان و نباتات زمين است، همه از باران است.

  • معناى "{سَخَّرَ لَكُمُ اَلْفُلْكَ}" و" {سَخَّرَ لَكُمُ اَلْأَنْهَارَ}"

  • { وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَلْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي اَلْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَلْأَنْهَارَ }.

  • تسخير كشتيها براى مردم به معناى آن است كه آن را وسيله نفع بردن مردم در مقاصدشان قرار دهد، به اين صورت خود آنان و بارهايشان را از جايى بجاى ديگر حمل كند بدون اينكه متوقف شوند، و يا در آب فرو روند.

  • و اما اينكه بعضى‌1 گفته‌اند "تسخير كشتيها براى بشر به معناى قدرت دادن بشر بر ساختن و به كار بستن كشتى است، و منظور اين است كه خداوند بشر را به چنين طريقه‌اى آشنا نمود" معنايى بعيد است، چون ظاهر از تسخير چيزى براى ايشان، اين است كه خداوند در آن چيز تصرفى بكند، و آن را موافق با مقاصد و منافع بشر قرار دهد، نه اينكه در خود انسان تصرف كند، و دل و فهم او را ملهم به ساختن آن چيز بنمايد.

  • طبع كلام اقتضاء دارد كه بفرمايد: "و سخر لكم البحر لتجرى فيه الفلك بامره و سخر لكم الانهار - دريا را براى شما مسخر نمود تا كشتى‌ها در آن آمد و شد كنند، و رودخانه‌ها را براى شما مسخر نمود" .ولى اينطور نفرمود، بلكه به عكس فرمود "كشتى‌ها را براى شما مسخر كرد تا به امر خدا در دريا آمد و شد كنند" چون در ميان نعمت‌هاى دريايى، كشتى چشم‌گيرترين آنها است، نه اينكه منحصر به آن باشد و شايد همين جهت باعث شده كه مطلب را به عكس بفرمايد، چون مقام گفتار، مقام شمردن نعمتها است، و نعمت كشتى چشم‌گيرتر است، هر چند كه نعمت دريا بزرگتر است.

  • و اگر جريان كشتى در دريا را به امر خدا نسبت داده با اينكه ظاهرا علتهاى طبيعى، از قبيل باد و بخار و ساير عوامل طبيعى آن را به جريان در مى‌آورند به اين منظور بوده كه بفهماند خداى تعالى يگانه سببى است كه هر سبب ديگرى به او منتهى مى‌گردد.

  • و مقصود از "انهار" در جمله‌{ سَخَّرَ لَكُمُ اَلْأَنْهَارَ }آبهاى جارى است كه در مكانهاى مختلف زمين جريان دارد. و تسخير" انهار "به اين است كه آنها را رام بشر

    1. تفسير روح المعانى، ج 13، ص 224.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

85
  • كند، تا بشر براى آشاميدن و شستشو و بر طرف كردن كثافات و امثال آن، از آن بهره‌مند شود. و همچنين حيوان و نبات هم كه باز مسخر آدمند، بوسيله آن براى بشر باقى بمانند.

  • { وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ دَائِبَيْنِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَللَّيْلَ وَ اَلنَّهَارَ }.

  • راغب مى‌گويد: كلمه" دأب "به معناى ادامه سير است، وقتى گفته مى‌شود " فلان دأب فى السير دأبا "معنايش اين است كه فلانى هم چنان راه را ادامه داد، در قرآن كريم هم در آيه‌{ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ دَائِبَيْنِ }به همين معنا آمده و نيز دأب به معناى عادت هميشگى و مستمر است بطورى كه دائما بر يك حال بماند، در قرآن آنجا كه فرموده:{ كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ }به اين معنا است. يعنى مانند عادت فرعون كه سالها بر آن جريان داشت‌1 و معناى آيه روشن است.

  • معناى سؤال و توضيح مراد از جمله: " {آتَاكُمْ مِنْ كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ}: خداوند از تمام آنچه از او خواستيد به شما داد"

  • { وَ آتَاكُمْ مِنْ كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اَللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا إِنَّ اَلْإِنْسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ }.

  • " سؤال "به معناى طلب است، و طلب هر چند عالم است ولى طلبى كه در كلمه سؤال اراده شده است طلب كسى است كه با شعور باشد و آدمى وقتى متنبه و متوجه سؤال مى‌شود كه حاجت، او را ناگزير سازد، لا جرم از خدا مى‌خواهد تا حوائجش را بر آورد.

  • وسيله معمولى سؤال، همين سؤال زبانى و لفظى است، البته به وسيله اشاره و يا نامه هم صورت مى‌گيرد كه در اين فرض هم سؤال حقيقى است، نه مجازى.

  • و چون بر آورنده حاجت هر محتاجى خداى سبحان است و هيچ موجودى در ذات و وجود و بقائش قائم به خود نيست و هر چه دارد از جود و كرم او دارد حال چه به اين معنا اقرار داشته باشد يا نداشته باشد. و خداى تعالى به آنها و به حاجات ظاهرى و باطنيشان از خود آنان داناتر است. جز خدا هر كسى گداى در خانه او است، سائلى است كه حوائج خود را درخواست مى‌كند، حال چه خداوند تمام آنچه را كه مى‌خواهد بدهد و يا ندهد و بعضى را دريغ دارد.

  • اين حق سؤال و حقيقت آن است كه مختص به ذات بارى تعالى است و از غير او چنين سؤالى تصور و تحقق ندارد. نوع ديگر سؤال زبانى است - همانطور كه گذشت - كه گاهى به آن وسيله از خداى سبحان سؤال مى‌شود، و گاهى از غير خداى سبحان. بنا بر اين،

    1. مفردات راغب، ماده" دأب ".

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

86
  • خداى سبحان يگانه مسئولى است كه، تمامى موجودات، هم به حقيقت معناى سؤال از او چيزى مى‌خواهند و هم بعضى از مردم - يعنى مردم با ايمان - به سؤال زبانى از او در خواست مى‌كنند.

  • اين نسبت به سؤال، و اما نسبت به پاسخ خدا و اعطاى او كه به طور مطلق و بدون هيچ قيد و استثنايى آورده و او را معطى على الاطلاق معرفى نموده كه خود مى‌تواند دليل بر اين باشد كه هيچ سؤالى نيست مگر آنكه خداوند در آنجا عطائى دارد، و همين قرينه است بر اينكه در جمله‌{ وَ آتَاكُمْ مِنْ كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ }خطاب به نوع است، هم چنان كه جمله ذيل آيه كه مى‌فرمايد:{ إِنَّ اَلْإِنْسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ }مؤيد همين مطلب است.

  • در نتيجه معناى آيه اينگونه مى‌شود كه: هيچ انسانى در رابطه با انسانيتش به هيچ نعمتى محتاج نمى‌شود مگر آنكه خداوند آن را بر آورده مى‌كند حال يا همه آن را، و يا بعضى از آن را. و خلاصه براى نوع انسان هيچ حاجتى زمين نمى‌ماند هر چند كه ممكن است افرادى از انسان محتاج بوده و حتى سؤال هم كرده باشند ليكن حاجتشان بر آورده نباشد.

  • اين معنى را جمله‌{ أُجِيبُ دَعْوَةَ اَلدَّاعِ إِذَا دَعَانِ }1تاييد مى‌كند. و ما در تفسير آن گفتيم كه خداى تعالى دعاى دعا كننده خود را رد نمى‌كند مگر آنكه در حقيقت دعاء نباشد، و يا اگر دعاء هست، دعاى از خدا نباشد، و يا تنها از خدا نباشد، و چه بسيار مى‌شود كه آدمى زبانش با دلش يكسان نبوده و يا دعايش بيهوده گويى است، ولى نوع انسان دچار هذيان و بيهوده‌سرايى نمى‌شود، و هيچگاه مرتكب نفاق و دورويى نمى‌گردد، و جز خداى سبحان رب و پروردگار ديگرى نمى‌شناسد. در نتيجه هر وقت به حاجتى برخورد، از او به معناى حقيقى كلمه درخواست و سؤال مى‌كند، و از خود او هم سؤال مى‌كند نه از غير او. و لذا مى‌بينيم تمامى حوائجش بر آورده است، و همه سؤالاتش داده شده و تمامى دعاهايش مستجاب است.

  • از آنچه گذشت روشن گرديد كه كلمه "من" در جمله‌{ مِنْ كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ } ابتدائيه است و معنايش اين است كه آنچه كه خداى تعالى مى‌دهد از چيزهايى است كه سؤال مى‌كنند، حال چه همه آنها باشد، و چه بعضى از آنها.

    1. من خواسته كسانى كه مرا بخوانند، اجابت مى‌كنم. سوره بقره، آيه 186.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

87
  • و اگر كلمه" من "تبعيضى مى‌بود1 چنين معنا مى‌داد كه: خداى تعالى در هر سؤالى، بعضى از آن را مى‌دهد. و حال آنكه مى‌بينيم واقع بر خلاف آن است، و خداوند در پاره‌اى موارد بعضى از خواسته‌ها را مى‌دهد و در مواردى همه آن را عطا مى‌كند.

  • هم چنان كه اگر مى‌فرمود:" و اتيكم كل ما سالتموه - و همه آنچه از او بخواهيد مى‌دهد "نيز بر خلاف واقع بود.

  • و همچنين اگر مى‌فرمود:" و اتيكم مما سالتموه "باز صحيح نبود، چون معنايش اين مى‌شود كه خداوند بعضى از خواسته‌ها را استجابت مى‌كند و بعضى را استجابت نمى‌كند و به كلى رد مى‌نمايد. علت اينكه اين معنا صحيح نيست اين است كه آيه شريفه در مقام امتنان است و اين معنا با امتنان تناسب ندارد.

  • كوتاه سخن، معناى آيه چنين است." خداى تعالى به نوع انسان آنچه كه خواسته است مرحمت فرموده، و هيچ حاجتى نمانده مگر آنكه بر آورده، و بر مى‌آورد، حال يا همه آنها و يا از هر يك مقدارى را كه حكمت بالغه‌اش اقتضاء داشته باشد".

  • و گفته شده‌2 كه تقدير كلام اين است:" و اتيكم من كل ما سالتموه و ما لم تسئلوه - شما را عطا كرده همه آن چيزهايى را كه درخواست نموده‌ايد و آنها را كه در خواست نكرده‌ايد "ليكن اين معنا مبنى بر اين است كه مراد از" سؤال "سؤال زبانى باشد، و ما قبلا گفتيم كه مطلب خلاف آن است زيرا سياق آيه با سؤال زبانى سازگارى ندارد.

  • توضيحى در باره اينكه نعمت‌هاى الهى قابل شمارش نيست {وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اَللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا}

  • { وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اَللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا } راغب مى‌گويد كلمه "احصاء" به معناى تحصيل با عدد و بدست آوردن با شماره است و در اصل از "حصا: ريگ" گرفته شده، چون عرب جاهليت، هر چيزى را مى‌خواست بشمارد بوسيله ريگ مى‌شمرد، هم چنان كه ما با سرانگشت خود مى‌شماريم‌3.

  • در اين جمله به اين معنا اشاره شده كه نعمتهاى خدا از محدوده عدد و شماره بيرون است و در نتيجه انسان نمى‌تواند نعمتهايى را كه خداى تعالى به او ارزانى داشته بشمارد.

    1. تفسير كشاف، ج 2، ص 557.
    2. تفسير روح المعانى، ج 13، ص 226.
    3. مفردات راغب ماده "حصا" .

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

88
  • چگونه مى‌توان نعمتهاى خدا را شمرد و حال آنكه عالم وجود با تمامى اجزاء و اوصاف و احوالش كه همه به هم مرتبط و پيوسته‌اند و هر يك در ديگرى اثر دارد و وجود يكى متوقف بر وجود ديگرى است، نعمتهاى خدا هستند، و اين معنا قابل احصاء نيست.

  • و شايد همين معنا باعث شده كه نعمت را به لفظ مفرد بياورد و بفرمايد:

  • "نعمة اللَّه" چون هر چه در عالم وجود دارد نعمت او است، و در چنين موردى براى نشان دادن زيادى نعمت احتياجى به جمع نيست چون هر چه با او برخورد مى‌كنيم نعمت او است، البته مراد از "نعمة" جنس آن است كه در نتيجه از نظر معنا با جمع فرقى نمى‌كند.

  • { إِنَّ اَلْإِنْسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ }كفار - به فتح كاف به معناى كثير الكفران است يعنى كسى كه بسيار كفران مى‌ورزد بخود ستم مى‌كند و شكر نعمت‌هاى خدا را بجا نمى‌آورد و هم چنان كفران مى‌كند تا آنكه كفران، كار او را به هلاكت و خسران منتهى مى‌سازد، و ممكن است معنايش اين باشد كه به نعمت‌هاى خدا زياد ظلم مى‌كند، يعنى شكرش را بجا نياورده كفران مى‌كند.

  • اين جمله با اينكه استينافى و مستقل است، مطالب قبلى را هم تاكيد مى‌كند، زيرا كسى كه در گفتار ما پيرامون نعمتهاى خدا و چگونگى دادن آنها به انسان تامل كند قطعا خواهد فهميد كه انسان، بخاطر غفلتش از اين همه نعمت ظلم به خودش نموده و نعمتهاى خدا را كفران مى‌نمايد.

  • بحث روايتى رواياتى در باره مراد از كلمه طيبه و كلمه خبيثه در آيه " {مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ...}"

  • در الدر المنثور است كه ترمذى، نسايى بزار، ابو يعلى، ابن جرير، ابن ابى حاتم، ابن حيان، و حاكم - وى حديث را صحيح دانسته - و ابن مردويه از انس روايت كرده‌اند كه گفت: ظرفى خرما براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آوردند، فرمود:{ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ }تا رسيدند به جمله‌{ تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا }آن گاه فرمود:

  • منظور از شجره طيبه، درخت خرما است، و سپس آيه بعد را تلاوت كردند:{ وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ }تا رسيدند به‌{ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ }و فرمودند مقصود از آن بوته حنظله است‌1.

    1. الدر المنثور، ج 4، ص 76.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

89
  • مؤلف: اين معنا كه مقصود از درخت طيب خرما است در روايات ديگرى نيز از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل شده، ولى بيش از اين دلالت ندارد كه درخت خرما يكى از انواع شجره طيبه است، ذيل اين روايت كه شجره خبيثه را عبارت از حنظله دانسته، با روايتى كه هم اكنون نقل مى‌كنيم منافات دارد.

  • و در همان كتاب است كه ابن مردويه از ابى هريره نقل كرده كه گفت:

  • عده‌اى از اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نشسته بودند، آيه شريفه‌{ اُجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ اَلْأَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ }را به ميان آورده، به آن جناب عرض كردند: به نظر ما " شجره خبيثه "همان" كماة " (قارچ) مى‌باشد، حضرت فرمود: كماة كه از" من" (نعمت آسمانى) است و آبش براى چشم شفاء است. و همچنين" عجوة "1از بهشت و مايه شفاء از سموم است‌2.

  • مؤلف: مانند اين سخن در حنظله هم مى‌آيد، زيرا آن نيز خواص طبى بسيارى دارد. و در همان كتاب است كه بيهقى در كتاب" سنن "خود از على (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: كلمه" حين "به معناى شش ماه است‌3.

  • مؤلف: اين روايت نيز مانند روايات قبلى مورد اشكال است.

  • و در كافى به سند خود از عمرو بن حريث نقل مى‌كند كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) در باره آيه شريفه‌{ كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَ فَرْعُهَا فِي اَلسَّمَاءِ }سؤال كردم، فرمودند: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اصل آن، و امير المؤمنين (علیه السلام) فرع آن، و امامان از ذريه او، شاخه‌هاى آن، و علم امامان ميوه آن، و شيعيان ايشان برگهاى آن است، سپس فرمود: آيا در اين زيادى هست (كه ديگران هم از آن سهمى ببرند) مى‌گويد گفتم: نه به خدا قسم. فرمود: قسم به خدا هر مؤمنى كه متولد مى‌شود، برگى به اين درخت افزوده مى‌گردد، و هر مؤمنى كه بميرد يك برگ از آن مى‌افتد4.

  • مؤلف: اين روايت مبتنى بر اين است كه مراد از كلمه طيبة رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) باشد، و حال آنكه كلمه، در كلام خداى سبحان، بر انسان اطلاق

    1. عجوه - خرمايى كه در پوسته‌اش باشد. المنجد، ماده "عجو" .
    2. الدر المنثور، ج 4، ص 78.
    3. الدر المنثور، ج 4، ص 77.
    4. اصول كافى (دوره دو جلدى) ج 1، ص 355، ح 80.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

90
  • شده، مانند آيه‌{ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اِسْمُهُ اَلْمَسِيحُ عِيسَى اِبْنُ مَرْيَمَ }1از اين هم كه بگذريم، روايت از نمونه‌هاى تطبيقى كلى بر مصداق است، يعنى خاندان نبوت و پيروانشان، يكى از مصاديق شجره طيبه هستند، دليلش هم، اختلاف روايات در اين تطبيق است در بعضى ها دارد كه، اصل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و فرع على (علیه السلام)، و شاخه‌ها امامان (علیه السلام) و ميوه علم ايشان، و برگ شيعيانند، مانند همين روايتى كه نقل كرديم، و در بعضى دارد: درخت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و فرع آن على (علیه السلام)، و شاخه‌اش فاطمه (علیه السلام)، و ثمره‌اش اولاد فاطمه، و برگ آن شيعيانند، مانند روايتى كه صدوق آن را از جابر از امام باقر (علیه السلام) نقل كرده است‌2. و در بعضى ديگر دارد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه (علیه السلام) اصل درخت، و ولايت براى هر كه داخل آن شود فرع آن ميباشد، مانند روايتى كه كافى به سند خود از محمد حلبى از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده است‌3.

  • و در مجمع البيان است كه، ابى الجارود از امام باقر (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود: اين، يعنى جمله‌{ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ... }مثل بنى اميه است‌4.

  • و در تفسير عياشى از عبد الرحمن بن سالم اشل، از پدرش، از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده كه معناى‌{ ضَرَبَ اَللَّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ }و آيه بعدش را از آن حضرت پرسيد، در جواب فرمود: اين مثلى است كه خداوند براى اهل بيت پيغمبرش زده، و آن ديگرى مثلى است كه براى دشمنان ايشان زده است، كه مى‌فرمايد:

  • { وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اُجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ اَلْأَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ }5.

  • نقل ورد سخن" آلوسى "كه در روايتى كه بنا بر آن مراد از شجره خبيثه بنى اميه‌اند مناقشه كرده‌

  • مؤلف: آلوسى در تفسير خود روح المعانى مطلبى گفته كه عين عبارتش چنين است: اماميه كه تو خود حال ايشان را مى‌دانى از ابى جعفر (رضى اللَّه عنه) تفسير اين آيه را چنين روايت كرده‌اند: كه منظور از شجره خبيثه بنى اميه، و مراد از شجره طيبه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و على (كرم اللَّه وجهه) و فاطمه (رضى اللَّه عنها)، و آنچه از وى متولد شده ميباشد، و در بعضى روايات اهل سنت تفسير شجره خبيثه به بنى

    1. به كلمه‌اى از او كه اسمش عيسى بن مريم است. سوره آل عمران، آيه 45.
    2. معانى الاخبار، ص 400.
    3. كافى‌
    4. مجمع البيان، ج 4، ص 27، طبع بيروت.
    5. تفسير عياشى، ج 2، ص 225، ح 15.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

91
  • اميه انكار شده است، از آن جمله: ابن مردويه از عدى بن حاتم نقل كرده كه گفت:

  • رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود:" خداى تعالى مردم را زير و رو كرده، و عرب را از همه بهتر ديد، و عرب را زير و رو كرده، قريش از همه بهتر بوده و قريش بهترين فاميل عرب بودند، و شجره مباركه‌اى كه خدا در باره‌شان فرموده:{ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ }هم ايشان هستند، زيرا بنى اميه نيز از قريش بودند1.

  • اين سخن خيلى عجيب است، براى اينكه اگر يك امت و يا فاميلى مبارك باشند معنايش اين نيست كه همه آنها و همه دودمان‌هايى كه از آنها منشعب مى‌شوند مبارك باشند، پس روايت آلوسى به فرضى كه صحيح باشد، بيش از اين دلالت ندارد كه قريش شجره مباركه است، و اما اينكه آيا همه شاخه‌هاى منشعب از آن، و حتى بنى عبد الدار، و همه افراد ايشان، كه ابى جهل يكى و ابى لهب يكى ديگر از ايشان است، مبارك باشند از كجا روشن مى‌شود؟ پس اين چه ملازمه است كه آلوسى ميان شجره طيبه بودن قريش و طيب بودن همه فروع آن حتى فاسدهايشان ادعا نموده است وانگهى همين ابن مردويه از عايشه روايت كرده كه او به مروان بن حكم گفت: من از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيدم، كه به پدرت و جدت مى‌فرمود: شما شجره ملعونه در قرآن هستيد.2

  • تفسير نويسانى از قبيل طبرى و ديگران، از سهل بن ساعد، و عبد اللَّه بن عمر و يعلى بن مره و حسين بن على، و سعيد بن مسيب، نقل كرده‌اند: كه منظور از آيه‌{ وَ مَا جَعَلْنَا اَلرُّؤْيَا اَلَّتِي أَرَيْنَاكَ إِلاَّ فِتْنَةً لِلنَّاسِ وَ اَلشَّجَرَةَ اَلْمَلْعُونَةَ فِي اَلْقُرْآنِ }بنى اميه هستند3.

  • و عين عبارت سعد اين است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در خواب ديد، كه بنى فلان، مانند ميمونها بر منبرش جست و خيز مى‌كنند، بسيار ناراحت شد، و ديگر كسى او را خندان نديد تا از دار دنيا رحلت نمود، و بعد از اين خواب بود كه آيه مزبور نازل شد.

  • و بزودى اين روايت را از عمر و از على (علیه السلام) در تفسير آيه‌{ اَلَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اَللَّهِ كُفْراً }كه گفته است، منظور از آن، فاجرترين دودمان قريش يعنى

    1. روح المعانى، ج 13، ص 215.
    2. روح المعانى، ج 15، ص 107.
    3. تفسير طبرى، ج 15، ص 79.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

92
  • دودمان بنى مغيره و بنى اميه است، نقل خواهيم نمود.

  • چند روايت در مورد سؤال قبر و تطبيق آيه:" {يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا...}" بر آن‌

  • در تفسير عياشى از صفوان بن مهران از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: شيطان در هنگام مرگ يكى از شيعيان و دوستداران ما مى‌آيد تا او را از ولايت ما باز بدارد، و از طرف راستش مى‌آيد حريف نمى‌شود، از طرف چپش مى‌آيد همچنين حريف نمى‌شود و همين جا است كه خداى تعالى در باره‌اش مى‌فرمايد:

  • { يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ }1.

  • و در همان كتاب از زراره و حمران و محمد بن مسلم از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمودند: وقتى شخصى را در قبرش مى‌گذارند، دو ملك، يكى از طرف راست و يكى از طرف چپ مى‌آيند، و شيطان هم با چشمهايى از مس از پيش رويش پيدا مى‌شود، و فرشتگان مى‌گويند: اين مردى كه در ميان شما پيدا شد چه مى‌گفت و منظورشان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، شخص مدفون، دچار وحشت سختى شده اگر مؤمن باشد مى‌گويد: او محمد فرستاده خدا بود، آن موقع به او مى‌گويد بخواب، خوابى كه در آن هيچ پريشانى نبينى، و قبر او را به مقدار 9 ذراع گشاد مى‌كنند و از همانجا كه خوابيده جاى خود را در بهشت مى‌بيند، و اين است منظور از آيه‌{ يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا }و اگر كافر باشد همين پرسش را از او مى‌كنند، و او مى‌گويد: نمى‌دانم آن وقت است كه او را با شيطان مى‌گذارند و مى‌روند2.

  • و در الدر المنثور است كه طيالسى، و بخارى، و مسلم، و ابو داوود، و ترمذى، و نسايى، و ابن ماجه، و ابن جرير، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم، و ابن مردويه، از براء بن عازب نقل مى‌كنند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود. وقتى مسلم در قبر مورد سؤال قرار مى‌گيرد گواهى مى‌دهد به اينكه معبودى جز خدا نيست، و اينكه محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) فرستاده او است و اين همان آيه است كه مى‌فرمايد:" {يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ}"3.

  • و در همان كتاب آمده كه طبرسى در كتاب تفسير اوسط، و ابن مردويه از ابى سعيد خدرى نقل مى‌كنند كه گفت: من از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيدم كه

    1. تفسير عياشى، ج 2، ص 225، ح 16 و 17.
    2. تفسير عياشى، ج 2، ص 225، ح 16 و 17.
    3. الدر المنثور، ج 4، ص 78.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

93
  • مى‌فرمود: در اين آيه "يثبت اللَّه..." ،كلمه آخرت به معناى قبر است‌1.

  • مؤلف: در اين بين روايات بسيارى از شيعه و همچنين از سنى داريم كه در باره جزئيات سؤال قبر، و آمدن دو ملك منكر و نكير و ثبات مؤمن، و لغزش و ضلالت كافر، در دست هست كه در بسيارى از آنها به آيه مورد بحث بعنوان شاهد تمسك شده است.

  • و ظاهر آنها همين است كه مراد از آخرت، قبر و عالم مرگ باشد، و شايد اين ظهور بر اين اساس مبتنى باشد كه تثبيت، ظاهرش ثبات در غير روز قيامت است، چون خداوند كه اشخاصى را ثبات مى‌دهد در مقامى مى‌دهد كه اگر ندهد دچار لغزش و خطا بشوند، و لغزش و خطا در غير روز قيامت تصور دارد، زيرا روز قيامت روز مجازات به اعمال است، لذا از اين نظر مى‌گوئيم مراد از تثبيت، تثبيت در قبر و عالم مرگ است.

  • ولى از اين نظر كه تمامى آنچه كه در عالم هستى است چه آنها كه زوال پذيرند و چه غير آنها ثبوتشان بواسطه خداى سبحان است، ديگر فرقى ميان برزخ و قيامت نيست، چه، مؤمن هم در آن عالم و هم در اين عالم ثبوتش بوسيله تثبيت خداى سبحان است، و به همين جهت مى‌گوييم: بهتر اين است كه روايات مذكور را از باب تطبيق گرفته، بگوئيم: يكى از مصاديق تثبيت را بيان مى‌كند.

  • چند روايت در تطبيق آيه: "الذين بدلوا نعمة اللَّه كفرا..." بر بنى اميه و بنى مغيره‌

  • و در تفسير عياشى از اصبغ بن نباته نقل مى‌كند كه گفت: امير المؤمنين (صلى الله عليه وآله و سلم) در ذيل آيه:{ أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اَللَّهِ كُفْراً }فرمود: مائيم نعمت خدا كه خداوند بر بندگان خود انعام فرموده است‌2.

  • مؤلف: اين روايت نيز از باب تطبيق كلى بر مصداق است.

  • و در همان كتاب از معصم مسرف از على بن ابى طالب (علیه السلام) نقل كرده كه در ذيل جمله‌{ وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ اَلْبَوَارِ }فرمود: مقصود دو فاميل از قريش است كه فاجرترين فاميل‌ها بودند، فاميل بنى اميه و فاميل بنى مغيرة3.

  • مؤلف: اين روايت را صاحب برهان نيز آورده، و آن را از ابن شهر آشوب از ابى الطفيل از امير المؤمنين (علیه السلام) نقل كرده است‌4.

    1. الدر المنثور، ج 4، ص 79.
    2. تفسير عياشى، ج 2، ص 229، ح 24.
    3. در تفسير عياشى، ج 2 ص 230 ح 28، بجاى "معصم مسرف" المسلم المشوب آمده است.
    4. در تفسير برهان، ج 2، ص 317 اين روايت از معصم مسرف نقل شده و ابن شهر آشوب و ابى الطفيل در سند دو روايت ديگر كه در ذيل آن نقل شده، قرار دارند و اشتباها نام اين دو در سلسله حديث مورد بحث ذكر شده است.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

94
  • و در الدر المنثور است كه ابن جرير، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم، و طبرانى (در كتاب تفسير اوسط) و ابن مردويه، و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته) از طرق مختلفى از على بن ابى طالب (علیه السلام) نقل كرده‌اند كه در ذيل جمله:{ أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اَللَّهِ كُفْراً }فرمود: مقصود دو فاميل از قريش است كه فاجرتر از آن دو نيست، بنى مغيره و بنى اميه، اما بنى مغيره كه خدا روز جنگ بدر كارشان را ساخت و اما بنى اميه يك چندى مهلت داده شده‌اند، تا آنچه مى‌خواهند بكنند1.

  • مؤلف: اين روايت از عمر هم نقل شده و بزودى خواهد آمد.

  • و نيز در همان كتاب آمده كه بخارى در تاريخ خود، و ابن جرير، و ابن منذر، و ابن مردويه، از عمر بن خطاب روايت كرده‌اند كه در تفسير آيه‌{ أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اَللَّهِ كُفْراً }گفته است منظور از آنها كه نعمت خدا را كفران كردند دو فاميل از قريش است كه فاجرترين ايشان است، يكى بنى مغيره و يكى بنى اميه كه خدا شر بنى مغيره را در روز بدر، از سر شما كوتاه كرد، و اما بنى اميه چندى مهلت داده شدند2.

  • و در همان كتاب است كه ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده كه گفت: به عمر گفتم در باره آيه:{ اَلَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اَللَّهِ كُفْراً }چه مى‌گويى گفت: مقصود از آن دو فاميل از قريش است كه فاجرترين ايشانند، و آنها دايى‌هاى من و عموهاى توأند، اما دايى‌هاى مرا خداوند در جنگ بدر منقرضشان كرد، و اما عموهاى تو، خداوند تا مدتى مهلتشان داده است‌3.

  • و در تفسير عياشى از ذريح از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه گفت شنيدم مى‌فرمود: ابن الكواء خدمت امير المؤمنين (علیه السلام) آمده، از كلام خدا كه مى‌فرمايد:{ أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ بَدَّلُوا }، سؤال نمود، حضرت فرمود: مقصود قريشند كه نعمت خدا را مبدل به كفر كرده پيغمبر او را در روز بدر تكذيب نمودند4.

  • مؤلف: اختلافى كه در تطبيق اين روايت و روايات ديگر ديده مى‌شود خود شاهد بر همين است كه مقصود از اين بيانات تطبيق و بيان مصداق است، نه بيان شان

    1. الدر المنثور ج 4 ص 84.
    2. الدر المنثور ج 4 ص 84.
    3. الدر المنثور ج 4 ص 84.
    4. تفسير عياشى ج 2 ص 229 ح 25.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

95
  • نزول آيه.

  • روايتى در اين باره كه اظهار عجز از شكر نعمت‌هاى الهى شكر است‌

  • و در كافى از على بن محمد از بعضى از يارانش بطور رفع (يعنى بقيه رجال سند را ذكر نكرده) روايت كرده كه گفته است: على بن الحسين (علیه السلام) هر وقت اين آيه را مى‌خواند:{ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اَللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا }مى‌گفت: منزه است آن كس كه به احدى معرفت نعمتهايش را نداده، و تنها معرفت اين معنا را داده كه از معرفت آنها عاجز هستند، هم چنان كه معرفت درك آنها را هم در كسى نگذاشته، تنها معرفت اين معنا را داده كه نمى‌توانند همه نعمتهاى الهى را درك كنند، و خود خداى تعالى هم از عارفين، به اين مقدار قناعت و بلكه سپاسگزارى كرده كه به عجز از معرفت شكرش اعتراف كنند، پس معرفت عجز و تقصير را شكر ايشان دانسته، هم چنان كه اعتراف عالمان به عجز از علم را، علم دانسته است...1.

    1. روضه كافى، ص 322، ح 592.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

96
  • [سوره إبراهيم (14):آيات 35 تا 41]

  • {وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ اِجْعَلْ هَذَا اَلْبَلَدَ آمِناً وَ اُجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ اَلْأَصْنَامَ (35) رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً مِنَ اَلنَّاسِ فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي وَ مَنْ عَصَانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (36) رَبَّنَا إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوَادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ اَلْمُحَرَّمِ رَبَّنَا لِيُقِيمُوا اَلصَّلاَةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ اَلنَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ وَ اُرْزُقْهُمْ مِنَ اَلثَّمَرَاتِ لَعَلَّهُمْ يَشْكُرُونَ (37) رَبَّنَا إِنَّكَ تَعْلَمُ مَا نُخْفِي وَ مَا نُعْلِنُ وَ مَا يَخْفىَ عَلَى اَللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ فِي اَلسَّمَاءِ (38) اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي وَهَبَ لِي عَلَى اَلْكِبَرِ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ إِنَّ رَبِّي لَسَمِيعُ اَلدُّعَاءِ (39) رَبِّ اِجْعَلْنِي مُقِيمَ اَلصَّلاَةِ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي رَبَّنَا وَ تَقَبَّلْ دُعَاءِ (40) رَبَّنَا اِغْفِرْ لِي وَ لِوَالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ اَلْحِسَابُ (41)}

  • ترجمه آيات‌

  • بياد آور زمانى كه ابراهيم گفت پروردگارا! اين شهر را أمن گردان و من و فرزندانم را از اينكه بتان را عبادت كنيم بر كنار دار (35).

  • پروردگارا! اينان بسيارى از مردم را گمراه كرده‌اند، پس هر كه مرا پيروى كند از من است و هر كه مرا عصيان كند تو آمرزگار و مهربانى (36).

  • پروردگارا! من بعضى از ذريه خويش را در دره‌اى غير قابل كشت نزد خانه حرمت يافته تو سكونت دادم، پروردگارا! تا نماز بپا كنند، پس دلهاى مردمى از بندگانت را چنان كن كه به سوى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

97
  • آنان ميل كنند و از ميوه‌ها روزيشان ده، شايد سپاس دارند (37).

  • پروردگارا! هر چه را نهان و يا عيان كنيم تو مى‌دانى، و در زمين و آسمان چيزى از خدا نهان نيست (38).

  • ستايش خدايى را كه با وجود سالخوردگى و پيرى به من اسماعيل و اسحاق را ببخشيد كه خداى من شنواى دعاست (39).

  • پروردگارا! مرا بپا دارنده نماز كن، و از فرزندانم نيز، پروردگارا دعاى مرا مقبول كن (40).

  • پروردگارا! روزى كه حساب بپا شود من و پدر و مادرم را با همه مؤمنان بيامرز (41).

  • بيان آيات انعام به فرزندان ابراهيم (علیه السلام)، نمونه‌اى ديگر از انعام‌هاى خداى عزيز و حميد

  • اين آيات بعد از تذكرى كه در آيات گذشته يعنى از آيه‌{ وَ إِذْ قَالَ مُوسىَ لِقَوْمِهِ اُذْكُرُوا نِعْمَةَ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ أَنْجَاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ... }به بعد مى‌داد، براى بار دوم نعمتهايى را تذكر مى‌دهد، و نخست نعمتهايى را كه خداى سبحان به عموم بندگان مؤمنش - كه همان بنى اسرائيل از ولد ابراهيم باشند - داده يادآورى مى‌كند و سپس نعمتهاى ديگرش را كه به دودمان ديگر از نسل ابراهيم يعنى فرزند اسماعيل ارزانى داشته خاطرنشان مى‌سازد، و آن نعمتها عبارتست از همان چيزهايى كه ابراهيم (علیه السلام) در دعاى خود از خداى تعالى درخواست نموده و گفته بود{ رَبِّ اِجْعَلْ هَذَا اَلْبَلَدَ آمِناً... } كه يكى از آنها طلب توفيق بر اجتناب از بت‌پرستى و يكى نعمت امنيت مكه و يكى تمايل دلها به سوى اهل مكه و يكى برخوردارى آنان از ميوه‌ها، و غير آنست، و همه آنها بدين جهت كه "عزيز" و "حميد" بودن خدا را اثبات كند، خاطر نشان شده است.

  • { وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ اِجْعَلْ هَذَا اَلْبَلَدَ آمِناً }.

  • يعنى بياد آور آن وقتى كه ابراهيم چنين و چنان گفت. كلمه "هذا" اشاره به مكه است - كه خدا روز به روز بر حرمتش بيفزايد.

  • خداى تعالى نظير اين دعا را بطور مختصر در جاى ديگر حكايت كرده و فرموده:

  • { وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ اِجْعَلْ هَذَا بَلَداً آمِناً وَ اُرْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ اَلثَّمَرَاتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ قَالَ وَ مَنْ كَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلىَ عَذَابِ اَلنَّارِ وَ بِئْسَ اَلْمَصِيرُ }1.

    1. و زمانى كه ابراهيم عرض كرد پروردگارا اين شهر را محل أمن و آسايش قرار ده و روزى اهلش را كه به خدا و روز قيامت ايمان آورده‌اند فراوان گردان، خداوند فرمود: و كسى كه كافر شده باشد او را اندكى متمتع مى‌گردانم، سپس مضطر مى‌سازم او را به عذاب آتش دوزخ و بد محل بازگشتى است. سوره بقره، آيه 126.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

98
  • استظهار اينكه ابراهيم (علیه السلام) دو بار از خداوند براى "مكه" امنيت طلبيده است‌

  • ممكن هم هست از اختلافى كه ميان اين دو نقل و دو حكايت هست كه از يكى تعبير كرده به "{اِجْعَلْ هَذَا بَلَداً آمِناً } اين را شهر امنى قرار ده" و از ديگرى تعبير كرده به "{اِجْعَلْ هَذَا اَلْبَلَدَ آمِناً } اين شهر را ايمن كن" چنين استفاده شود كه ابراهيم خليل (علیه السلام) دو نوبت اين دعا را كرده، يكى موقعى كه مكه صورت شهر به خود نگرفته بوده و بار ديگر موقعى كه به صورت شهر در آمده بود، چون ابراهيم (علیه السلام) مكرر به مكه و به سركشى هاجر و اسماعيل رفته بود. و آن وقت كه اسماعيل و مادرش را در آنجا اسكان داد و به سرزمين فلسطين برگشت، و براى نوبت دوم به ديدن آنها رفت ديد كه قوم "جرهم" دور فرزندش را گرفته و به وى روى آورده‌اند، در اين موقع از خداى تعالى خواسته است كه اين محل را شهرى امن قرار دهد - چون شهر نبود - و مؤمنين از اهلش را از ثمرات روزى فرمايد. و آن وقت كه سرزمين مزبور را به صورت شهرى ديده از خداى خواسته است كه اين شهر را محل امنى قرار دهد.

  • يكى از مؤيدات احتمال مذكور اختلافات ديگرى است كه در اين دو آيه به چشم مى‌خورد. در آيه بقره براى اهل شهر دعا كرده و برخوردارى از ثمرات را خواسته است، ولى در آيات مورد بحث برخوردارى ثمرات به اضافه چند چيز ديگر را تنها براى ذريه خود خواسته است.

  • و بنا بر اين، مى‌توان فهميد كه اين آيات كه حكايت دعاى ابراهيم (علیه السلام) است آخرين مطلبى است كه قرآن كريم از كلام و دعاى ابراهيم نقل مى‌كند. و نيز مى‌توان جزم كرد بر اينكه ابراهيم (علیه السلام) اين دعا را بعد از اسكان اسماعيل و هاجر و جمع شدن قبيله جرهم و ساختن خانه كعبه و پديد آمدن شهرى به نام مكه به دست ساكنينش در آنجا، كرده است. و فقره‌هاى اين آيات همه دليل و مؤيد اين احتمال است.

  • و بنا بر اينكه اين احتمال را نپذيريم و بگوييم هر دو دسته آيات يك حكايت است و ابراهيم يك بار دعا كرده بوده آن وقت بايد بگوييم از جمله "رب اجعل..." چيزى حذف شده و تقديرش چنين است: "رب اجعل هذا البلد بلدا آمنا - پروردگارا اين شهر را شهر امنى قرار ده" . ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

99
  • چيزى كه هست در يك نقل مشار اليه "هذا" حذف شده و در نقل ديگر موصوف حذف شده تا كلام كوتاهتر شود.

  • امنيتى كه ابراهيم (علیه السلام) براى مكه خواست امنيت

     تشريعى بوده است‌

  • و مقصود از امنيتى كه آن جناب درخواست كرده امنيت تشريعى است، نه تكوينى. و همانطور كه در تفسير همين مطلب در سوره بقره گفتيم مقصود اين است كه قانونى امنيت اين شهر را تضمين كند، نه اينكه هر كه خواست امنيت آن را بر هم زند - مثلا - دستش بخشكد، و همين امنيت - بر خلاف آنچه شايد بعضى توهم كرده باشند - نعمت بسيار بزرگى و بلكه از بزرگترين نعمتهايى است كه خداوند بر بندگان خود انعام كرده است.

  • چون اگر قدرى در همين حكم حرمت و امنيت قانونى كه ابراهيم به اذن پروردگارش براى اين شهر تشريع نموده دقت كنيم، و اعتقادى كه مردم در طول چهار هزار سال به قداست اين بيت عتيق داشته و تا امروز هم دارند ارزيابى كنيم، آن وقت مى‌فهميم كه چه خيرات و بركات دينى و دنيوى نصيب مردم آن و نصيب ساير اهل حق كه هواخواه اين شهر و مردم اين شهر بوده و هستند شده است. اگر به تاريخ هم - كه قطعا آنچه را ضبط نكرده بيش از آنى است كه ضبط نموده - مراجعه كنيم خواهيم ديد كه اهل اين شهر از چه بلاهايى كه ديگر شهرها ديده‌اند مصون مانده‌اند، آن وقت مى‌فهميم كه همين امنيت تشريعى مكه چه نعمت بزرگى بوده كه خدا نصيب بندگان خود كرده است.

  • { وَ اُجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ اَلْأَصْنَامَ رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً مِنَ اَلنَّاسِ}... {غَفُورٌ رَحِيمٌ }.

  • وقتى گفته مى‌شود "جنبه" و يا "اجنبه" به اين معنا است كه آن را دور كرد.

  • و درخواست ابراهيم از خداى تعالى كه او را از پرستش بتها دور گرداند، پناهندگى او است به خداى تعالى از شر گمراه كردنى كه او به بتها نسبت داده و گفته است:{ رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ... }.

  • و پر واضح است كه اين دور كردن هر جور و هر وقت كه باشد بالأخره مستلزم اين است كه خداى تعالى در بنده‌اش به نحوى از انحاء تصرف بكند. چيزى كه هست اين تصرف به آن حد نيست كه بنده را بى اختيار و مجبور سازد و اختيار را از بنده سلب نمايد، چون اگر دور كردن به اين حد باشد ديگر چنين دور بودنى كمالى نيست كه شخصى مثل ابراهيم (علیه السلام) آن را از خدا مسألت نمايد.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

100
  • پس برگشت اين دعا در حقيقت به همان معنايى است كه قبلا خاطر نشان شده بود كه:{ يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ... }و آن اينكه: هر چه از خيرات چه فعل باشد و چه ترك، چه امر وجودى باشد چه عدمى، همه نخست منسوب به خداى تعالى است و پس از آن منسوب به بنده‌اى از بندگان اوست، بخلاف شر كه چه فعل باشد و چه ترك، ابتداء منسوب به بنده است، و اگر هم به خدا نسبت مى‌دهيم آن شرورى را نسبت مى‌دهيم كه خداوند بنده‌اش را به عنوان مجازات مبتلا به آن كرده باشد - كه بيانش مفصل گذشت.

  • پس اجتناب از بت‌پرستى وقتى عملى مى‌شود كه خداوند به رحمت و عنايتى كه نسبت به بنده‌اى دارد او را از آن اجتناب (دورى) داده باشد. و خلاصه، صفت اجتناب داشتن از بت‌پرستى صفتى است كه بنده بعد از تمليك خداى تعالى مالك آن مى‌شود، و مالك بالذات آن تنها خداست. هم چنان كه هدايت راه يافتگان نيز از خود ايشان نيست، بلكه خداوند به ايشان تمليك نموده. خداى تعالى آن را بالذات مالك است و بنده به تمليك خدا مالك آن مى‌شود، نه اينكه هدايت خدا چيزى و هدايت بنده چيز ديگرى باشد. كوتاهترين و ساده‌ترين بيانى كه اين معنا را افاده كند عبارتى است كه در كلمات اهل بيت عصمت (علیه السلام) آمده كه فرموده‌اند:" خداوند بنده خود را موفق به عمل خير و يا ترك عمل زشت مى‌كند ".

  • توضيحى در مورد اينكه آن جناب از خدا خواست او و فرزندانش را از بت پرستى دور بدارد:" {وَ اُجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ اَلْأَصْنَامَ}"

  • پس خلاصه كلام اين شد كه: منظور از جمله "و اجنبنى" درخواست صنعى است از خدا در ترك بت‌پرستى، و به عبارت ديگر از خداى خود درخواست مى‌كند كه او را و فرزندانش را از پرستش بتها نگهدارى نموده، و در صورتى كه خود آنان بخواهند به سوى حق هدايتشان كند، و اگر از او خواستند تا دين حق را افاضه‌شان فرمايد افاضه‌شان بفرمايد، نه اينكه ايشان را حفظ بكند، چه اينكه خودشان خواهان اين حفظ باشند و يا نباشند، و دين حق را افاضه‌شان بكند، چه اينكه خود آنان خواهان آن باشند و يا نباشند - اين است معناى دعاى آن جناب.

  • و از آن فهميده مى‌شود كه نتيجه دعا براى بعضى از كسانى است كه جهت ايشان دعا شده هر چند كه لفظ دعا عمومى است، و ليكن تنها در باره كسانى مستجاب مى‌شود كه خود آنان استعداد و خواهندگى داشته باشند، و اما معاندين و مستكبرينى كه از پذيرفتن حق امتناع مى‌ورزند دعا در حق ايشان مستجاب نمى‌شود. و ما به زودى اين معنا را توضيح بيشترى مى‌دهيم ان شاء اللَّه.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

101
  • مقصود از "بنى" كه ابراهيم (علیه السلام) براى خود و آنان دورى از پرستش بتها را درخواست نمود

  • مطلب ديگر اينكه: ابراهيم (علیه السلام) در اين دعا براى خود و فرزندانش دعا مى‌كند و مى‌گويد:{ وَ اُجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ اَلْأَصْنَامَ }و معلوم است كه كلمه" بنى" تمامى فرزندانى را كه از نسل او پديد آيند شامل مى‌شود، و آنها عبارتند از دودمان اسماعيل و اسحاق. كلمه" ابن "در لغت عرب همانطور كه بر فرزند بلا فصل اطلاق مى‌شود، بر فرزندان پشتهاى بعدى نيز اطلاق مى‌شود، هم چنان كه قرآن كريم ابراهيم را پدر مردم عرب و يهود زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خوانده و فرموده است:{ مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ }1. و اطلاق بنى اسرائيل (فرزندان يعقوب) هم بر يهوديان عصر نزول قرآن - كه بسيار است و شايد در چهل و چند جاى قرآن اطلاق شده باشد - از همين باب است.

  • پس ابراهيم (علیه السلام) در اين آيه دورى از بت‌پرستى را براى خودش و براى فرزندانش به آن معنا كه گذشت مسألت مى‌دارد.

  • ممكن هم هست كه كسى بگويد از قراين حال و گفتار بر مى‌آيد كه دعا تنها براى فرزندان اسماعيل بوده، كه جدشان اسماعيل در حجاز سكونت گرفت، و ديگر شامل حال فرزندان اسحاق نيست.

  • ابراهيم (علیه السلام) بعد از دعاى‌{ وَ اُجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ اَلْأَصْنَامَ }افزود:{ رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً مِنَ اَلنَّاسِ }و با اين جمله در حقيقت خواسته است دعاى خود را تعليل نمايد. و اگر مجددا نداى" رب "را تكرار كرده به منظور تحريك رحمت الهى بوده است، و اين را مى‌رساند كه: پروردگارا اگر من درخواست كردم كه مرا و فرزندانم را از پرستش بتها دور بدارى بدين جهت بود كه اين بتها بسيارى از مردم را گمراه كرده‌اند. و اگر نسبت گمراه كردن را به بتها داده با اينكه مشتى سنگ و چوبند، از جهت ارتباطى است كه ميان آنان و اضلال خلق هست، هر چند كه ارتباط شعورى نباشد، و لازم هم نيست كه هر فعلى را و يا هر اثرى را به چيزى نسبت بدهيم كه آن چيز شعور داشته باشد و ارتباط فعل با آن چيز ارتباط شعورى بوده باشد.

  • { فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي وَ مَنْ عَصَانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ } اين جمله تفريع بر جملات قبلى است، و معنايش اين مى‌شود: حال كه بسيارى از مردم را اين بتها گمراه كرده‌اند چون مايه پرستش و پناه بردن مردم به آنها هستند، و حال كه من خود و فرزندان خود را

    1. سوره حج آيه 78.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

102
  • به درگاه تو پناه دادم كه تو ما را از عبادت آنها بر حذر بدارى، لا جرم ما بندگانت به دو طائفه منقسم مى‌شويم: يكى گمراهان و منحرفين از راه توحيد، و يكى هم آنهايى كه خود را به دامن لطف تو انداخته‌اند كه در حفظ تو از بت‌پرستى دور باشند،{ فَمَنْ تَبِعَنِي... }.

  • مراد از تبعيت در جمله:{ فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي }پيروى هم در اعتقاد و هم در عمل است‌

  • و اگر در تفريع خود تعبير" تبعنى "را آورد، با اينكه" اتباع "به معناى پيروى در راه است، و همچنين كلمه" اضلال "را بكار برد كه آن هم اشاره به راه دارد بدين منظور است كه بفهماند مقصود از" اتباع "صرف پيروى در عقيده و اعتقاد به توحيد نيست، بلكه در راه او سير كردن و سلوك طريقه او كه اساسش اعتقاد به وحدانيت خداى سبحان است، و خود را به دامن خداى تعالى انداختن و در معرض او قرار دادن است تا او وى را از پرستش بتها دور بدارد.

  • مؤيد اين مطلب جمله‌{ وَ مَنْ عَصَانِي }است كه در مقابل جمله "فمن تبعنى" قرارش داده، چون در جمله مذكور عصيان را به خودش نسبت داده، نه به خدا، و نگفته است "و من كفر بك - و هر كه به خدايى تو معتقد نباشد" ،و نيز نگفته "و من عصاك - و هر كه تو را عصيان كند" ،هم چنان كه در جمله اول هم نگفت: "فمن آمن بك - هر كه به تو ايمان آورد" ،و يا "فمن اطاعك - هر كه تو را اطاعت كند" ،و يا "فمن اتقاك - هر كس كه از تو بپرهيزد" ،و امثال آن.

  • پس معلوم مى‌شود كه مقصود از پيروى او، پيروى از دين و دستورات شرع او است - چه دستورات مربوط به اعتقادات و چه مربوط به اعمال - هم چنان كه مقصود از عصيان او، ترك سيره و شريعت و دستورات اعتقادى و عملى اوست.

  • كانه خواسته است بگويد: هر كه در عمل به شريعت من و مشى بر طبق سيره من، مرا پيروى كند او به من ملحق است و به منزله فرزندان من خواهد بود، و من اى خدا از تو مسألت مى‌دارم مرا و ايشان را از اينكه بت بپرستيم دور بدار، و هر كه مرا در عمل به شريعتم نافرمانى كند و يا در بعضى از آنها عصيان بورزد، چه از فرزندانم باشد و چه غير ايشان، خدايا او را به من ملحق مفرما، و من از تو درخواست نمى‌كنم كه او را هم از شرك دور بدارى، بلكه او را به رحمت و مغفرت خودت مى‌سپارم.

  • از اين بيان چند نكته معلوم مى‌شود: يكى اينكه جمله‌{ فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي وَ مَنْ عَصَانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ }تفسير جمله قبلى است كه عرض مى‌كرد{ وَ اُجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ اَلْأَصْنَامَ }. به اين معنا كه مراد از فرزندان را كه در آيه قبل بود توسعه و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

103
  • تخصيص مى‌دهد. فرزندان خود را به عموم پيروانش تفسير نموده، و فرزندان واقعى خود را به همان پيروان تخصيص زده و عاصيان ايشان را از فرزندى خود خارج مى‌كند.

  • ابراهيم (علیه السلام) پيروى و تبعيت را ملاك انتساب افراد به خود دانسته است‌

  • و كوتاه سخن، ابراهيم (علیه السلام) پيروان بعدى خود را به خود ملحق مى‌سازد و عاصيان را هر چند كه از فرزندان واقعيش باشند به مغفرت و رحمت خدا مى‌سپارد.

  • قرآن كريم هم اين معنا را در جاى ديگر گوشزد كرده و مى‌فرمايد:{ إِنَّ أَوْلَى اَلنَّاسِ بِإِبْرَاهِيمَ لَلَّذِينَ اِتَّبَعُوهُ وَ هَذَا اَلنَّبِيُّ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا... }1.

  • اين توسعه و تضييق، و تعميم و تخصيص، از ابراهيم خليل (علیه السلام) نظير مطلبى است كه از مجموع گفته‌هاى او و پروردگارش - بنا به حكايت قرآن كريم - استفاده مى‌شود كه در سوره بقره عرض مى‌كند:{ وَ اُرْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ اَلثَّمَرَاتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ قَالَ وَ مَنْ كَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلىَ عَذَابِ اَلنَّارِ وَ بِئْسَ اَلْمَصِيرُ }2، چون در اين آيه نخست رزق را براى اهل مكه مسألت مى‌دارد و سپس همين مسألت خود را به مؤمنين ايشان اختصاص مى‌دهد، و خداى تعالى در پاسخش همان درخواست را تعميم داده تا شامل كفار هم بشود.

  • نكته دومى كه ممكن است از كلام ابراهيم (علیه السلام) استفاده شود اين است كه در باره پيروانش عرض كرد" از من است "و اما نسبت به آنها كه عصيانش كنند سكوت كرد، و اين خود ظهور دارد در اينكه خواسته است همه پيروانش را كه تا آخر دهر بيايند پسر خوانده خود كند، و همه آنهايى را كه نافرمانيش كنند بيگانه معرفى نمايد، هر چند كه از صلب خودش باشند. گو اينكه اين احتمال هم هست كه خواسته است متابعين خود را پسر خوانده خود معرفى نمايد و نسبت به عاصيان خود سكوت كرده چون سكوت دلالت صريحى بر نفى ندارد.

  • و در صورتى كه آيه شريفه بر اين معنا دلالت داشته باشد اشكالى از جهت عقل وجود ندارد، زيرا لازم نيست كه ولادت طبيعى ملاك در نسب از حيث نفى و اثبات باشد، و هيچ امتى را هم سراغ نداريم كه در اثبات و نفى نسب، تنها به مساله ولادت طبيعى

    1. سزاوارتر به ابراهيم همانهايى هستند كه وى را پيروى كردند، و همچنين اين پيغمبر است و كسانى كه به وى ايمان آوردند... سوره آل عمران، آيه 68.
    2. و اهل آن (سرزمين) را كه به خدا و روز قيامت ايمان آورده‌اند از ثمرات گوناگون روزى ده (خداوند خواهش ابراهيم را اجابت كرد) و فرمود اما به آنها كه كافر شدند بهره كمى خواهم داد، سپس آنها را به عذاب آتش مى‌كشانم و چه بد سرانجامى دارند. سوره بقره، آيه 126.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

104
  • اكتفاء كنند، بلكه تا آنجا كه تاريخ نشان مى‌دهد لا يزال در اين نسبت تصرف نموده، يك جا توسعه و جايى ديگر تضييق مى‌دهند، هم چنان كه اسلام را هم مى‌بينيم كه در اين نسبت تصرفاتى كرده، پسر خوانده، زنازاده، فرزند كافر، و مرتد را نفى نموده، و گفته كه اينان فرزند نيستند، و در مقابل رضيع (بچه‌اى كه از زنى ديگر شير خورده) و متولد در بستر زناشويى - هر چند كه احتمال خلاف هم داشته باشد - را فرزند خوانده (با اينكه رضيع فرزند طبيعى نيست). و همچنين در كلام مجيدش پسر نوح را رسما از پسرى نوح نفى كرده و فرموده‌{ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صَالِحٍ }1.

  • سوم اينكه هر چند به طور صريح براى عاصيان خود طلب مغفرت و رحمت نكرد، و تنها در جمله‌{ وَ مَنْ عَصَانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ }ايشان را در معرض مغفرت خداى قرار داد، و ليكن كلامش بدون اشاره به اين جهت نيست كه رحمت الهى را جهت ايشان هم خواسته است. آرى، درست است كه سيره و طريقه او آدمى را براى رحمت الهى و محفوظ ماندن از پرستش بتها آماده مى‌سازد ليكن چنان هم نيست كه هر كس طريقه او را پيش گيرد معصوم و هر كس آن را ترك گويد به كلى از رحمتش مايوس شود، چون اين مقدار از گناه مانع شمول رحمت حق نمى‌شود، هر چند كه مقتضى آن هم نيست. اين را هم مى‌دانيم كه مقصود از نافرمانى در جمله‌{ وَ مَنْ عَصَانِي }تنها شرك به خداى تعالى نيست تا با آيه‌{ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ }2كه درخواست آمرزش از شرك را بى فايده مى‌داند منافات داشته باشد.

  • اين حاصل آن نكاتى است كه دقت و تدبر در دو آيه كريمه آن را افاده مى‌كند، و با در نظر داشتن آن ديگر جايى براى اشكال و جوابى كه مفسرين در اين دو آيه آورده‌اند باقى نمى‌ماند، و بلكه اشكالى دور از ذوق سليم مى‌گردد.

  • بى‌پايگى اشكالاتى كه در باره دعاى ابراهيم (علیه السلام) مطرح شده و از آن جمله اينكه گفته‌اند چگونه آن جناب دعاى غير مستجاب كرده و براى همه فرزندان خود دورى از شرك را خواسته است؟

  • آرى، مفسرين دو اشكال در اين دو آيه كرده و جوابهايى از آنها داده‌اند، كه با در نظر گرفتن چند نكته‌اى كه گفتيم نه اشكالها وارد است، و نه جوابها جواب.

  • اشكال اول اينكه: ظاهر جمله‌{ وَ اُجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ اَلْأَصْنَامَ }اين است كه ابراهيم (علیه السلام) مصونيت از پرستش بتها را هم براى خود مسألت كرده و هم براى

    1. او از دودمان تو نيست، او عمل غير صالح است. سوره هود، آيه 46.
    2. خدا هر كه را به او شرك آرد نخواهد بخشيد و ما دون شرك هر كسى را بخواهد مى‌بخشد. سوره نساء، آيه 116.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

105
  • همه فرزندان خود، و اين خود دعائى است غير مستجاب زيرا قريش هم جزء فرزندان وى بودند و آنان اهل شرك و بت‌پرست بودند، و چطور ممكن است پيغمبرى بزرگوار چون ابراهيم خليل (علیه السلام) دعايى بكند كه مى‌داند غير مستجاب است؟1 و يا چگونه ممكن است خداى سبحان چنين دعايى را با اينكه لغو و بى معنا است از او حكايت بكند، و اصلا آن را رد نفرمايد، با اينكه روش قرآن كريم همواره چنين است كه سخن بيهوده و پيشنهادهاى لغو را رد مى‌كند؟ از اين هم كه بگذريم مگر انبياء معصوم از هر گناه نيستند، و با داشتن چنين مقامى ديگر چه معنا دارد كه مصونيت از كفر و پرستش بتها را از خدا درخواست نمايد؟2.

  • آن گاه از آن جواب داده‌اند كه مقصود از فرزندانى كه مى‌گوييم دعاى وى در حق آنان مستجاب نشد، فرزندان با واسطه آن جناب است، نه فرزندان خود او، چون دعاى آن جناب در حق فرزندان خودش يعنى اسحاق و اسماعيل و غير آن دو مستجاب شد3.

  • بعضى‌4 ديگر هم گفته‌اند: "مقصود فرزندانى است كه در هنگام اين درخواست موجود بوده‌اند و دعاى وى در حق ايشان مستجاب شد، چون همه آنان موحد بوده‌اند".

  • بعضى‌5 ديگر گفته‌اند: "چه عيب دارد كه منظور از فرزندان را همه ذريه او بگيريم و بگوييم نسبت به بعضى مستجاب شد و نسبت به ديگران نشد".

  • بعضى ديگر در بت‌پرستى فرزندان آن جناب توقف كرده‌اند:

  • يكى‌6 گفته فرزندان مشرك او بت را نمى‌پرستيدند، بلكه آنها را شفعاى درگاه خدا مى‌پنداشتند. بعضى‌7 ديگر گفته‌اند: "آنها" اوثان "را مى‌پرستيدند، نه" اصنام "را و اين دو با هم فرق دارند. صنم تمثال‌هاى مجسم است، و وثن تمثالهاى غير مجسم".

  • بعضى‌8 ديگر گفته‌اند: ايشان بت نمى‌پرستيدند، بلكه بخاطر اينكه دسترسى به خانه كعبه نداشتند سنگى را نصب مى‌كردند و مى‌گفتند: خانه خدا هم از سنگ است، آن وقت

    1. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 132.
    2. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 132.
    3. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 132.
    4. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 133.
    5. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 133 و روح المعانى، ج 13، ص 234.
    6. تفسير نور الثقلين، ج 2، ص 546 و تفسير عياشى، ج 2، ص 230، ح 31.
    7. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 133.
    8. تفسير روح المعانى، ج 13، ص 234.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

106
  • دور آن طواف مى‌كرده‌اند، و آن سنگ را خانه دوار و قابل انتقال مى‌ناميدند.

  • ولى خواننده محترم به خوبى نسبت به سقوط و بى اعتبارى اين پاسخها واقف است. اما پاسخ اول و دوم براى اينكه خلاف ظاهر لفظ آيه است، چون كلمه "بنى" همه فرزندان را شامل است. و اما وجه سوم آن نيز باطل است، زيرا اشكال در اين نبود كه چرا دعاى يك پيغمبر و يا بعضى از آن مستجاب نشده، چون ممكن است دعايى بر خلاف حكمت باشد. بلكه اشكال در اين بود كه حكايت و نقل گفتارهاى لغو و رد نكردن آن از شان قرآن كريم دور است.

  • بقيه وجوهى هم كه نقل كرديم اشكالش اين است كه ملاك گمراهى در عبادت اصنام مساله شركت در عبادت است، و اين عمل در همه فرضهايى كه نقل شد موجود است، يعنى هم پرستش صنم شرك است، و هم پرستش وثن و هم طواف به دور سنگ.

  • ضعف وجوهى كه در جواب به اين سؤال كه چگونه ابراهيم (علیه السلام) با اينكه معصوم بوده درخواست دورى از شرك را كرده است؟ گفته شده است‌

  • بعضى‌1 ديگر از اين اشكال كه چطور ابراهيم با داشتن مقام عصمت درخواست دورى از شرك كرده چنين جواب داده‌اند كه: مقصود ثبات در عصمت و دوام در آن است. بعضى‌2 ديگر گفته‌اند: اين سؤال را از باب هضم نفس (و به اصطلاح فارسى شكسته نفسى) گفته است و خواسته است احتياج خود به فضل او را اظهار بدارد. بعضى‌3

  • ديگر گفته‌اند: منظور اين بوده كه از شرك خفى محفوظ باشد، نه شرك جلى، كه با مصونيت انبياء منافات دارد.

  • همه اين وجوه باطل است: اما اولى براى اينكه عصمت همانطور كه حدوثا در انبياء لازم است، بقاى آن نيز لازم است، و همانطور كه درخواست حدوث آن از انبياء صحيح نيست - چون تحصيل حاصل است - همچنين درخواست بقاى آن نيز صحيح نيست.

  • منشا اشتباهى كه اين آقايان كرده‌اند اين است كه پنداشته‌اند فيضى كه از ناحيه خداى مفيض به انبياى مستفيض مى‌رسد از ملك خدا بيرون مى‌رود، و انبياء مالك مستقل آن مى‌شوند و چون مالك مى‌شوند ديگر درخواست آن هم از كسى كه سابقا مالك بود، ولى فعلا مالك نيست معنا ندارد. و به عبارتى ديگر وقتى خداى تعالى حدوث و يا بقاى چيزى را اراده كرد آن چيز ديگر از آنچه كه هست تغيير نمى‌پذيرد

    1. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 132.
    2. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 132.
    3. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 132.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

107
  • (و خلاصه از تحت سلطه خدا بيرون رفته) و خود او هم قادر بر تغيير آن نيست، و يا مشيتش بر تغيير آن تعلق نمى‌گيرد، (و العياذ باللَّه خدا در باره آن دستبند به دست خود زده است) و اين خطاى بزرگى است. بلكه هر گيرنده فيضى بعد از گرفتن فيض، باز هم به خداى مفيض محتاج است و احتياجش بعد از فيض عين آن احتياجى است كه قبل از فيض داشت، هم چنان كه ملك نسبت به آن فيض بعد از افاضه هم باقى است، و مالكيتش نسبت به آن بعد از دادن آن، عين آن مالكيتى است كه قبل از دادن و افاضه داشت، بدون اينكه ذره‌اى فرق كرده باشد، و قدرت و خواست خداى تعالى در باره آن هميشه على السويه است، هر چند كه بعد از افاضه و قضاء حتم، داده خود را پس نگيرد. بنا بر اين، درخواست بنده مستفيض و سؤال او، اثر و خاصيت احتياج ذاتى او است، نه اثر نداشتن، تا بگويى با داشتن، ديگر سؤال معنا ندارد - دقت فرمائيد - ما در اين معنا مكرر پيرامون اين مساله بحث‌هاى مفصلى كرده‌ايم. و اما اينكه بعضى از ايشان در پاسخ از اشكال گفته‌اند: ابراهيم شكسته نفسى كرده، در جوابشان مى‌گوييم: شكسته نفسى در غير ضروريات عيبى ندارد، و اما در مسائل ضرورى درست نيست، و مثل اين ميماند كه كسى از باب شكسته نفسى بگويد من انسان نيستم، و مقصودش هم اين نباشد كه من انسان كامل نيستم، بلكه اين باشد كه من اصلا از افراد اين نوع و اين ماهيت نيستم، و اين دروغ است، و به نظر آقايان كه عصمت را براى انبياء از امور ضرورى مى‌دانند درخواستش همين حكم را دارد.

  • و اما پاسخ سوم و اينكه منظور از درخواست مزبور مصونيت از شرك خفى بوده، در جوابش مى‌گوييم شرك خفى به معناى ركون و توجه به غير خداست كه خود داراى مراتبى است، و شديدترين مراتب آن شرك جلى كه ضلالت است، نه بقيه مراتب آن.

  • و ما مى‌بينيم ابراهيم (علیه السلام) درخواست خود را چنين تعليل نموده كه "انهن اضللن... - اين بتها بسيارى از مردم را گمراه كرده‌اند..." از اينجا مى‌فهميم كه در خواستش مصونيت از شرك جلى و همان شركى بوده كه بسيارى از مردم به خاطر آن گمراه شده‌اند، نه شرك خفى و صرف ركون و توجه به غير خدا. مگر اينكه كسى ادعا كند كه مقصود از اصنام تنها بتها نيست، بلكه هر چيزيست كه جز خدا مورد توجه انسان قرار گيرد.

  • و مقصود از عبادت هم پرستش نيست، بلكه صرف توجه و التفات است، كه اين هم ادعايى است بى دليل.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

108
  • نقل و رد وجوهى كه در پاسخ به اين شبهه كه چرا ابراهيم (علیه السلام) براى مشركين طلب مغفرت نموده؟ گفته‌اند

  • اشكال ديگرى كه مفسرين‌1 بر كلام ابراهيم كرده و در مقام پاسخ از آن بر آمده‌اند اين است كه چرا در جمله‌{ وَ مَنْ عَصَانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ }طلب مغفرت براى مشركين كرده است، با اينكه مغفرت خدا شامل مشرك نمى‌شود، زيرا خود خداى تعالى فرموده:

  • {إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ } خدا اين گناه را كه به وى شرك بورزند نمى‌آمرزد"2.

  • آن گاه در جواب از آن، يكى گفته‌3 است: نيامرزيدن شرك دليلش همين آيه ايست كه گذشت، و اين آيه قرآن است و قرآن بر خاتم انبياء نازل شده، نه بر ابراهيم، و از كجا كه قبل از اسلام گناه شرك مانند ساير گناهان قابل آمرزش نبوده باشد، و ابراهيم بر اساس شريعت خود درخواست نكرده باشد. يكى‌4 ديگر گفته: مراد از مغفرت و رحمت، مغفرت و رحمت بعد از توبه مشرك است، و قيد توبه در كلام حذف شده.

  • ديگرى‌5 گفته است: مقصود آن جناب اين بوده كه هر كه مرا عصيان كند و بر شرك خود استوار بماند تو بخاطر اينكه غفور و رحيمى مى‌توانى او را از شرك به سوى توحيد بكشانى، و مشمول مغفرت و رحمت خود كنى.

  • بعضى‌6 ديگر گفته‌اند: مقصودش از مغفرت پوشاندن شرك مشرك، و مقصودش از رحمت شتاب نكردن در عقاب او است. و معنايش اين است كه پروردگارا هر كس كه از فرمان من سر بتابد تو شركش را در دنيا پوشيده بدار و با تاخير عقابت، او را مورد رحمت قرار ده.

  • بعضى‌7 ديگر گفته‌اند: معناى آن همان چيزيست كه از ظاهرش استفاده مى‌شود و حاجت به هيچ توجيهى ندارد و اشكالى هم وارد نيست، زيرا آن روز ابراهيم (علیه السلام) نمى‌دانسته كه خدا شرك را نمى‌آمرزد، و ندانستن اين حكم نقص نيست زيرا آمرزيدن شرك جزء محالهاى عقلى نيست كه هر كسى آن را درك كند، و عقل هيچ امتناعى نمى‌بيند در اينكه خداوند شرك را هم بيامرزد، تنها دليلى كه در مساله هست دليل نقلى است كه ممكن است آن روز به گوش ابراهيم (علیه السلام) نخورده باشد و

    1. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 133.
    2. سوره نساء. آيه 48.
    3. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 134.
    4. تفسير روح المعانى، ج 13، ص 235.
    5. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 134.
    6. تفسير روح المعانى، ج 13، ص 235.
    7. تفسير روح المعانى، ج 13، ص 235.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

109
  • كسى هم سند نداده كه انبيا بايد در يك روز و بلكه در يك آن تمامى ادله نقلى را ياد بگيرند.

  • بعضى‌1 ديگر گفته‌اند مقصود از عصيان، معصيت پائين‌تر از شرك است.

  • اين بود جوابهايى كه از اشكال مذكور داده‌اند، و هيچ يك از آنها صحيح نيست.

  • اما اولى براى اينكه اين ادعا كه شرك در شرايع قبل از اسلام جائز المغفرت بوده، ادعايى است بدون دليل، بلكه دليل بر خلاف آن هست، زيرا قرآن حكايت مى‌كند كه خداى تعالى خطاب كرده به آدم كه شريعتش اولين شريعت است، و به او فرمود:

  • { وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ }2. و از مسيح (علیه السلام) كه شريعتش آخرين شريعت سابق بر اسلام است حكايت مى‌كند كه گفت:{ إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اَللَّهُ عَلَيْهِ اَلْجَنَّةَ وَ مَأْوَاهُ اَلنَّارُ وَ مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنْصَارٍ }3.

  • آرى، دقت در آيات مربوط به قيامت و بهشت و جهنم و همچنين آيات شفاعت و آياتى كه كلمات انبياء را در دعوتهاى خود حكايت مى‌كند، جاى هيچ ترديدى باقى نمى‌گذارد كه در همه شرايع اين معنا گوشزد بشر شده كه براى مشرك هيچ راه نجاتى نيست، مگر توبه قبل از مرگ.

  • اما دومى براى اينكه مقيد كردن مغفرت و رحمت به صورت توبه مشرك، تقيدى است بى دليل، علاوه بر اينكه مشرك توبه كار جزو{ فَمَنْ تَبِعَنِي }است نه جزو { وَ مَنْ عَصَانِي }، چون توبه از شرك متابعت ابراهيم است، و اگر مقصود از{ مَنْ عَصَانِي } چنين افرادى بودند ديگر معادله معنا نداشت، و يك طرفى مى‌شد.

  • و اما سوم و چهارم براى اينكه ظاهر آيه بر خلاف آن دو است، چون ظاهر آن اين است كه خداوند مشرك را در حين عصيان بيامرزد و رحم كند، نه بعد از آنكه توبه كرد و به اطاعت گراييد. علاوه، ظاهر آمرزش گناه، برداشتن آثار سوء آن است، حال يا در دنيا و يا مطلقا. و اما برداشتن عقاب دنيوى و تاخير آن به آخرت، آمرزش نيست، اگر

    1. تفسير روح المعانى، ج 13، ص 235.
    2. و آنانى كه كافر شدند و تكذيب كردند آيات ما را، آنها البته اهل دوزخند و در آتش هميشه معذب خواهند بود. سوره بقره، آيه 39.
    3. واقع اين است كه هر كس به خدا شرك بورزد خدا بهشت را بر او حرام مى‌نمايد، و جاى او در آتش است و ستمكاران هيچ ياورى ندارند. سوره مائده، آيه 72.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

110
  • هم باشد معنايى است دور از فهم عرف.

  • و اما پنجم - كه از همه وجوه ديگر بعيدتر است - براى اينكه از مثل ابراهيم خليل (علیه السلام) آن هم در اواخر عمرش كه گفتيم اين دعا را در آن موقع كرده است بسيار بعيد است كه يكى از واضحات معارف دينى را ندانسته باشد، و به قول شما به گوشش نخورده باشد، و از در جهل و نادانى اين درخواست را براى مشركين بكند، آن هم بدون اينكه قبلا از خداى تعالى اجازه‌اى بگيرد، چون اگر اجازه گرفته بود خداوند حكم مساله را برايش بيان مى‌كرد، و مى‌فرمود كه چنين چيزى ممكن نيست، و از قرآن كريم هم بعيد است كه چنين جهل و كلام بيهوده‌اى را از كسى نقل بكند و آن را رد ننمايد و حقيقت مطلب را بيان نفرمايد، با اينكه مى‌بينيم وقتى طلب مغفرت ابراهيم جهت پدرش را حكايت مى‌كند بلافاصله براى برائت ساحت مقدس او مى‌فرمايد:{ وَ مَا كَانَ اِسْتِغْفَارُ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ إِلاَّ عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَهَا إِيَّاهُ فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ}1.

  • و اما ششم كه معصيت را به پايين‌تر از شرك تقييد مى‌كرد، هيچ دليلى بر اين تقييد ندارد، مگر آنكه بخواهد حرف ما را بگويد.

  • اين بود خلاصه آن وجوهى كه مفسرين در ذيل اين دو آيه مورد بحث ذكر كرده‌اند، و همه اشتباهات ايشان ناشى از اين جهت است كه در تحقيق معناى در خواست مصونيت از شرك و نيز متفرع نمودن جمله "فمن تبعنى..." بر آن اهمال ورزيده‌اند.

  • { رَبَّنَا إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوَادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ اَلْمُحَرَّمِ... }.

  • كلمه‌{ مِنْ ذُرِّيَّتِي }جانشين مفعول" اسكنت "است، و" من "در آن، تبعيض را مى‌رساند. و منظور ابراهيم (علیه السلام) از ذريه‌اش همان اسماعيل و فرزندانى است كه از وى پديد مى‌آيند، نه اسماعيل به تنهايى، براى اينكه دنبالش گفته است:

  • {رَبَّنَا لِيُقِيمُوا اَلصَّلاَةَ } پروردگارا تا نماز بپاى دارند "،و اگر اسماعيل به تنهايى مقصود بود نمى‌بايست لفظ جمع بكار برد.

  • و مقصود از{ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ }،" غير ذى مزروع" است، آن طور تعبير كرد تا تاكيد را برساند، و در نداشتن روييدنى مبالغه نمايد، چون جمله مذكور بطورى كه گفته‌اند

    1. استغفار ابراهيم براى پدرش جز بعد از آن نبود كه وعده آن را به وى داده بود، ولى وقتى براى او معلوم شد كه او دشمن خداست از او بيزارى جست. سوره توبه، آيه 114.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

111
  • علاوه بر دلالت بر نبودن زراعت اين معنا را هم مى‌رساند كه زمين غير ذى زرع اصلا شايستگى زراعت را ندارد، مثلا شوره‌زار و يا ريگزار است، و آن موادى كه روييدنى‌ها در روييدن احتياج دارند، را ندارد، به خلاف آن تعبير ديگر كه فقط نبودن زرع را مى‌رساند، و اين نكته در جمله‌{ قُرْآناً عَرَبِيًّا غَيْرَ ذِي عِوَجٍ } قرآنى عربى غير معوج "1نيز هست.

  • و اگر خانه را به خدا نسبت داده از اين باب است كه خانه مزبور براى منظورى ساخته شده كه جز براى خدا صلاحيت ندارد، و آن عبادت است.

  • و مقصود از" محرم "بودن آن، همان حرمتى است كه خداوند براى خانه تشريع نموده. و ظرف مكان‌{ عِنْدَ بَيْتِكَ اَلْمُحَرَّمِ }متعلق به جمله "اسكنت" است.

  • دعاى ابراهيم (علیه السلام) كه عرض كرد: "{رَبَّنَا إِنِّي أَسْكَنْتُ...}" بعد از بناى كعبه و ساخته و آباد شدن مكه بوده است‌

  • اين جمله، يعنى جمله‌{ رَبَّنَا إِنِّي أَسْكَنْتُ }تا كلمه "المحرم" كه يك فقره از دعاى ابراهيم (علیه السلام) است، خود شاهد بر مطلبى است كه ما قبلا گفتيم كه آن جناب اين دعا را بعد از ساختن كعبه و ساخته شدن شهر مكه و آبادى آن كرده است، هم چنان كه آيه‌{ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي وَهَبَ لِي عَلَى اَلْكِبَرِ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ }نيز شاهد بر اين معنا است.

  • بنا بر اين، ديگر جاى اين اشكال باقى نمى‌ماند كه چطور ابراهيم (علیه السلام) در روز ورودش به وادى غير ذى زرع آنجا را خانه خدا ناميده با اينكه آن روز كعبه را بنا ننهاده بود تا چه رسد به اينكه در پاسخش گفته شود كه به علم غيب مى‌دانست كه به زودى مامور ساختن بيت اللَّه الحرام مى‌شود؟ و يا گفته شود كه وى مى‌دانست كه در قرون گذشته در اين وادى خانه خدا بوده، و طوائفى از مردم آن را خراب كردند، و يا خداوند در واقعه طوفان آن را به آسمان برد2.

  • تازه به فرضى كه با اين جوابها اشكال مذكور رفع شود نمى‌دانيم صاحبان اين جوابها اشكال در جمله‌{ رَبِّ اِجْعَلْ هَذَا اَلْبَلَدَ آمِناً }، و در جمله‌{ وَهَبَ لِي عَلَى اَلْكِبَرِ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ }، را چگونه رفع مى‌كنند؟ چون ظاهر جمله اولى اين است كه اين دعا را وقتى نموده كه مكه به صورت بلد و شهر در آمده بوده است. هم چنان كه ظاهر جمله دومى اين است كه اين دعا را وقتى نموده كه هم اسماعيل را داشته و هم اسحاق را.

    1. سوره زمر، آيه 28.
    2. تفسير ابو الفتوح رازى، ج 7، ص 33.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

112
  • و اينكه گفته است:{ رَبَّنَا لِيُقِيمُوا اَلصَّلاَةَ }غرض خود را از اسكان اسماعيل و مادرش بيان مى‌دارد كه به انضمام جمله قبليش:{ بِوَادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ }، و جمله‌اى كه دنبال آن آورد و گفت:{ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ اَلنَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ وَ اُرْزُقْهُمْ مِنَ اَلثَّمَرَاتِ }اين معنا را افاده مى‌كند كه اگر در ميان نقاط مختلف زمين نقطه‌اى غير قابل كشت و خالى از امتعه زندگى - يعنى آب گوارا و روييدنيهاى سبز و خرم و درختان زيبا و هواى معتدل و خالى از مردم - را اختيار كرد، براى اين بوده كه ذريه‌اش در عبادت خدا خالص باشند و امور دنيوى دلهايشان را مشغول نسازد.

  • { فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ اَلنَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ... } كلمه "هوى" - به ضم هاء - به معناى سقوط است، و آيه‌{ تَهْوِي إِلَيْهِمْ }به معناى اين است كه دلهاى مردم متمايل به سوى ذريه او شود بطورى كه وطنهاى خود را رها نموده بيايند و پيرامون آنها منزل گزينند، و يا حد اقل به زيارت خانه بيايند، و قهرا با ايشان هم انس بگيرند.{ وَ اُرْزُقْهُمْ مِنَ اَلثَّمَرَاتِ }به اينكه ميوه‌هاى هر نقطه از زمين را بوسيله تجارت بدانجا حمل كنند، و مردم آنجا از آن بهره‌مند شوند{ لَعَلَّهُمْ يَشْكُرُونَ }.

  • { رَبَّنَا إِنَّكَ تَعْلَمُ مَا نُخْفِي وَ مَا نُعْلِنُ... }.

  • معناى اين آيه واضح است. و جمله‌{ وَ مَا يَخْفىَ عَلَى اَللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ فِي اَلسَّمَاءِ }تتمه كلام ابراهيم (علیه السلام) و يا جزو كلام خداى تعالى است. و بنا بر احتمال اول در" على اللَّه "التفات بكار رفته، و به علت حكم اشاره مى‌كند، گويا مى‌فرمايد:" تو مى‌دانى همه آنچه را كه ما مخفى مى‌داريم و يا ظاهر مى‌سازيم، زيرا تو آن خدايى هستى كه هيچ چيز نه در زمين و نه در آسمان بر تو پنهان نيست ".و بعيد نيست كه از اين تعليل استفاده شود كه مقصود از" سماء "چيزى باشد كه بر ما مخفى و از حس ما غايب است، به عكس زمين كه منظور از آن هر چيزى باشد كه براى ما محسوس است - دقت فرماييد.

  • { اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي وَهَبَ لِي عَلَى اَلْكِبَرِ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ إِنَّ رَبِّي لَسَمِيعُ اَلدُّعَاءِ }.

  • اين جمله به منزله جمله معترضه است كه در وسط دعاى آن جناب قرار گرفته است. و باعث گفتن آن در وسط دعا اين بوده كه در ضمن خواسته‌هايش ناگهان به ياد عظمت نعمتى كه خدا به وى ارزانى داشته افتاده كه بعد از آنكه همه اسباب عادى فرزنددار شدنش را منتفى نموده بود دو فرزند صالح چون اسماعيل

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

113
  • و اسحاق به وى داده. و اگر چنين عنايتى به وى فرمود بخاطر استجابت دعايش بود.

  • ابراهيم (علیه السلام) در بين دعايش وقتى به ياد اين نعمت مى‌افتد ناگهان رشته دعا را رها نموده به شكر خدا مى‌پردازد و خداى را بر استجابت دعايش ثنا مى‌گويد.

  • اشاره به اينكه اعمال از جهت احتياج به اذن و مشيت خدا هستند به خدا و از جهت تصدى و صدور مستند به عامل است‌

  • { رَبِّ اِجْعَلْنِي مُقِيمَ اَلصَّلاَةِ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي رَبَّنَا وَ تَقَبَّلْ دُعَاءِ }.

  • نسبت دادن نماز خواندنش به خدا - با اينكه او نماز را مى‌خواند - نظير نسبت دادن دوريش از بت‌پرستى است به خدا. و همانطور كه قبلا هم گفته‌ايم هر عملى و از آن جمله نماز خواندن و بت نپرستيدن يك نسبت و ارتباط به خداى تعالى دارد، و آن عبارتست از احتياج و ارتباطش به اذن و مشيت خدا. و يك نسبت به عامل دارد و آن نسبت تصدى و صدور است.

  • اين جمله، فقره دوم از دعاى ابراهيم (علیه السلام) است كه فرزندانش را در آن شركت داده است. و دعاى اولش جمله‌{ وَ اُجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ اَلْأَصْنَامَ }و دعاى سومش جمله‌{ رَبَّنَا اِغْفِرْ لِي وَ لِوَالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ }است كه پدر و مادر و عموم مؤمنين را در آن شركت داده.

  • نكته‌اى كه در هر سه فقره رعايت شده اين است كه ابراهيم در همه آنها خودش را به عنوان مفرد و مستقل ذكر كرده. در دعاى اولش گفته است:" و اجنبنى "و در دومى گفته است:" اجعلنى "،و در سومى گفته است:" اغفر لى "،و اين بدان جهت بوده كه خواسته است علاوه بر فرزندانى كه در اين موقع داشته، تمامى ذريه آينده‌اش را هم به خود ملحق سازد، هم چنان كه در جاى ديگر از آن جناب نقل كرده كه گفته است:

  • { وَ اِجْعَلْ لِي لِسَانَ صِدْقٍ فِي اَلْآخِرِينَ }1و باز در جاى ديگر خداى تعالى گفت و شنود خود را با وى چنين حكايت كرده است:{ إِذِ اِبْتَلىَ إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي }2.

  • در فقره اول از دعايش گفت:{ وَ اُجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ }و در اينجا گفت:{ اِجْعَلْنِي مُقِيمَ اَلصَّلاَةِ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي }و ممكن است اين سؤال براى خواننده پيش بيايد كه چرا در

    1. و برايم ياد خيرى در آيندگان بگذار. سوره شعراء، آيه 84.
    2. و چون ابراهيم را پروردگارش به ابتلائاتى بيازمود و او همه را به خوبى به پايان رسانيد، پروردگارش گفت كه من تو را براى مردم امام قرار مى‌دهم. گفت از ذريه‌ام نيز قرار ده. سوره بقره، آيه 124.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

114
  • اول نگفت: "و من بنى - و بعضى از فرزندان مرا" و در دومى كلمه "من" را آورد؟ در جواب مى‌گوييم: هر چند كه ظاهر فقره اول عموميت، و ظاهر فقره دوم تبعيض است، و ليكن در گذشته ثابت كرديم كه مراد وى در فقره اول نيز بعضى از ذريه است، نه همه آنها، و بعد از اثبات اين معنا هر دو فقره با هم تطابق خواهند داشت.

  • يكى ديگر از موارد تطابق اين فقره اين است كه مضمون هر دو تاكيد شده است، دومى بوسيله جمله‌{ رَبَّنَا وَ تَقَبَّلْ دُعَاءِ }كه خود اصرار و تاكيد درخواست است، و اولى بوسيله جمله‌{ رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً مِنَ اَلنَّاسِ }چون در حقيقت اين تعليل درخواست دور كردن از بت‌پرستى را تاكيد مى‌كند.

  • دعاى ابراهيم (علیه السلام) براى پدر و مادرش در اواخر عمر دلالت مى‌كند بر اينكه "آزر" پدر ابراهيم نبوده است‌

  • { رَبَّنَا اِغْفِرْ لِي وَ لِوَالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ اَلْحِسَابُ }.

  • ابراهيم (علیه السلام) با اين جمله دعاى خود را ختم نموده است. و همانطور كه قبلا هم گفتيم اين آخرين دعايى است كه وى كرده، و قرآن كريم از او نقل نموده است. و اين دعا شبيه به آخرين دعايى است كه قرآن از حضرت نوح (علیه السلام) نقل نموده كه گفته است:{ رَبِّ اِغْفِرْ لِي وَ لِوَالِدَيَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ اَلْمُؤْمِنَاتِ }1.

  • اين آيه دلالت دارد بر اينكه ابراهيم فرزند آزر مشرك نبوده، زيرا در اين آيه براى پدرش طلب مغفرت كرده است، در حالى كه خودش سنين آخر عمر را مى‌گذرانده، و در اوائل عمر بعد از وعده‌اى كه به آزر داده از وى بيزارى جسته است. در اول به وى گفته:{ سَلاَمٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي }2و نيز گفته است:{ وَ اِغْفِرْ لِأَبِي إِنَّهُ كَانَ مِنَ اَلضَّالِّينَ }3و سپس از او بيزارى جسته است، كه قرآن كريم چنين حكايت مى‌كند:

  • { وَ مَا كَانَ اِسْتِغْفَارُ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ إِلاَّ عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَهَا إِيَّاهُ فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ }4كه تفصيل داستان آن جناب در سوره انعام در جلد هفتم اين كتاب گذشت.

    1. پروردگارا مرا و والدين مرا و هر كه با ايمان به خانه من در آيد و همه مؤمنين و مؤمنات را بيامرز. سوره نوح، آيه 28.
    2. سلام بر تو به زودى برايت طلب مغفرت مى‌كنم. سوره مريم، آيه 47.
    3. و از پدرم به لطف خود درگذر و هدايت فرما كه وى سخت از گمراهان است. سوره شعراء، آيه 86.
    4. استغفار ابراهيم براى پدرش بعد از وعده‌اى بود كه به وى داده بود، و پس از آنكه معلومش شد كه او دشمن خداست از او بيزارى جست. سوره توبه، آيه 114.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

115
  • و از جمله لطائف كه در دعاى آن حضرت به چشم مى‌خورد، اختلاف تعبير در نداء است كه يك جا" رب "آمده و جاى ديگر" ربنا ".در اولى بخاطر آن موهبت‌هايى كه خداوند فقط به او ارزانى داشته است - از قبيل سبقت در اسلام و امامت - او را به خود نسبت داده. و در دومى پروردگار را به خودش و ديگران نسبت داده، بخاطر آن نعمتهايى كه خداوند هم به او و هم به غير او ارزانى داشته است.

  • بحث روايتى (رواياتى در ذيل آياتى كه دعاى ابراهيم (علیه السلام) را حكايت مى‌كنند)

  • در الدر المنثور است كه ابو نعيم - در كتاب الدلائل - از عقيل بن ابى طالب روايت كرده كه آن روز كه شش نفر از اهل مدينه در جمره عقبه نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمدند، آن حضرت ايشان را نشانيد و به سوى خداى تعالى و پرستش او دعوت نمود و پيشنهاد كرد كه او را در دعوتش يارى كنند. ايشان از آن جناب در خواست كردند تا آنچه به او وحى شده برايشان بخواند. رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از سوره ابراهيم اين آيه را برايشان خواند:{ وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ اِجْعَلْ هَذَا اَلْبَلَدَ آمِناً وَ اُجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ اَلْأَصْنَامَ }و همچنين تا آخر سوره قرائت نمود، و دلهاى شنوندگان آن چنان مجذوب شد كه بيدرنگ دعوتش را پذيرفتند1.

  • و در تفسير عياشى از ابى عبيده از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: هر كه ما را دوست بدارد او از ما اهل بيت است. پرسيدم فدايت شوم آيا از شما است؟ فرمود: به خدا سوگند از ما است، مگر كلام خداى را نشنيده‌اى كه از ابراهيم (علیه السلام) حكايت مى‌كند كه فرمود:{ فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي }2.

  • و در همان كتاب از محمد حلبى از امام صادق (علیه السلام) آمده كه فرمود:

  • هر كه از شما از خدا بترسد و عمل صالح كند او از ما اهل بيت است. راوى پرسيد: از شما اهل بيت است؟ فرمود: آرى، از ما اهل بيت است چون ابراهيم (علیه السلام) در اين باره فرموده است:{ فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي }. عمر بن يزيد پرسيد: آيا چنين كسى از آل محمد است؟ فرمود: آرى، به خدا سوگند از آل محمد است. آرى، به خدا قسم از خود آل محمد است، مگر نشنيده‌اى كلام خداى را كه فرموده: "{إِنَّ أَوْلَى اَلنَّاسِ بِإِبْرَاهِيمَ لَلَّذِينَ اِتَّبَعُوهُ } نزديكترين مردم به ابراهيم آن كسانيند كه وى را متابعت مى‌كنند" ،و نيز

    1. الدر المنثور، ج 4، ص 86.
    2. تفسير عياشى، ج 2، ص 231، ح 32.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

116
  • فرموده:{ فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي }1.

  • مؤلف: در بعضى روايات آمده كه "فرزندان اسماعيل هرگز بت نپرستيدند، و اين به خاطر دعاى ابراهيم (علیه السلام) بود كه عرض كرد:{ وَ اُجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ اَلْأَصْنَامَ }. و اگر بت را بزرگ مى‌داشتند عقيده‌شان اين بود كه اين بتها شفيعان درگاه خدايند"2. و ليكن اين روايات جعلى است كه در بيان سابق هم بدان اشاره شد.

  • و همچنين است آن رواياتى كه از طرق عامه‌3 و خاصه‌4 آمده كه" سرزمين طائف جزو سرزمين اردن بود، و چون ابراهيم دعا كرد كه خدايا اهل مكه را از ميوه‌ها روزى فرما، خداوند آن قطعه از سرزمين اردن را از آنجا به طائف منتقل نمود (و آن سر زمين نخست در مكه خانه خدا را طواف نمود) و هفت مرتبه دور خانه گرديد، و آن گاه در جايى كه امروز آن را طائف مى‌نامند قرار گرفت، (و بخاطر همين طوافش طائف ناميده شد)".

  • چون هر چند از راه معجزه چنين چيزى امكان دارد و محال عقلى نيست، و ليكن اين روايات براى اثبات آن كافى نيست، چون بعضى از آنها ضعيف است و بعضى اصلا سند ندارد. علاوه بر اينكه اگر در اثر دعاى ابراهيم چنين امرى عجيب و معجزه‌اى باهر رخ داده بود، جا داشت در اين آيات كه همه در مقام ذكر سنت‌هاى خدايى است آن را نيز ياد مى‌كرد و مى‌فرمود كه در اثر دعاى ابراهيم ما چنين كارى را كرديم - و خدا داناتر است.

  • و در مرسله عياشى از حريز از آن كس كه نامش را نبرده از يكى از دو امام باقر يا صادق (علیه السلام) آمده كه آن جناب آيه را:" رب اغفر لى و لولدى "قرائت مى‌كرد كه مقصود از" ولد "همان اسماعيل و اسحاق است‌5. و در مرسله ديگرى از جابر از امام باقر (علیه السلام) نظير اين مطلب را روايت نموده است‌6. و ظاهر اين دو روايت اين است كه چون پدر ابراهيم كافر بوده امام (علیه السلام) آيه را بدين صورت قرائت نموده است و ليكن هر دو ضعيف است و چنان نيست كه بشود بدانها اعتماد نمود.

    1. تفسير عياشى، ج 2، ص 231، ح 33.
    2. تفسير نور الثقلين، ج 2، ص 546.
    3. تفسير ابى السعود، ج 4، ص 52.
    4. تفسير برهان، ج 2، ص 320، ح 10.
    5. تفسير عياشى، ج 2 ص 234، ح 45.
    6. تفسير عياشى، ج 2، ص 235، ح 47.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

117
  • [سوره إبراهيم (14):آيات 42 تا 52]

  • {وَ لاَ تَحْسَبَنَّ اَللَّهَ غَافِلاً عَمَّا يَعْمَلُ اَلظَّالِمُونَ إِنَّمَا يُؤَخِّرُهُمْ لِيَوْمٍ تَشْخَصُ فِيهِ اَلْأَبْصَارُ (42) مُهْطِعِينَ مُقْنِعِي رُؤُسِهِمْ لاَ يَرْتَدُّ إِلَيْهِمْ طَرْفُهُمْ وَ أَفْئِدَتُهُمْ هَوَاءٌ (43) وَ أَنْذِرِ اَلنَّاسَ يَوْمَ يَأْتِيهِمُ اَلْعَذَابُ فَيَقُولُ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا رَبَّنَا أَخِّرْنَا إِلىَ أَجَلٍ قَرِيبٍ نُجِبْ دَعْوَتَكَ وَ نَتَّبِعِ اَلرُّسُلَ أَ وَ لَمْ تَكُونُوا أَقْسَمْتُمْ مِنْ قَبْلُ مَا لَكُمْ مِنْ زَوَالٍ (44) وَ سَكَنْتُمْ فِي مَسَاكِنِ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ وَ تَبَيَّنَ لَكُمْ كَيْفَ فَعَلْنَا بِهِمْ وَ ضَرَبْنَا لَكُمُ اَلْأَمْثَالَ (45) وَ قَدْ مَكَرُوا مَكْرَهُمْ وَ عِنْدَ اَللَّهِ مَكْرُهُمْ وَ إِنْ كَانَ مَكْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ اَلْجِبَالُ (46) فَلاَ تَحْسَبَنَّ اَللَّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ إِنَّ اَللَّهَ عَزِيزٌ ذُو اِنتِقَامٍ (47) يَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ وَ اَلسَّمَاوَاتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ (48) وَ تَرَى اَلْمُجْرِمِينَ يَوْمَئِذٍ مُقَرَّنِينَ فِي اَلْأَصْفَادِ (49) سَرَابِيلُهُمْ مِنْ قَطِرَانٍ وَ تَغْشىَ وُجُوهَهُمُ اَلنَّارُ (50) لِيَجْزِيَ اَللَّهُ كُلَّ نَفْسٍ مَا كَسَبَتْ إِنَّ اَللَّهَ سَرِيعُ اَلْحِسَابِ (51) هَذَا بَلاَغٌ لِلنَّاسِ وَ لِيُنْذَرُوا بِهِ وَ لِيَعْلَمُوا أَنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ وَ لِيَذَّكَّرَ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ (52)}

  • ترجمه آيات‌

  • و مپندار كه خدا از اعمالى كه ستمگران مى‌كنند غافل است، (بلكه كيفر) آنها را تاخير انداخته براى روزى كه چشمها در آن روز خيره مى‌شود (42).

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

118
  • (و مردم) در حالى كه گردنها بر افراشته ديدگان به يك سو مى‌دوزند چنان كه پلكشان بهم نمى‌خورد و دلهايشان خالى مى‌گردد (43).

  • و مردم را بترسان از روزى كه عذاب موعود به سراغشان مى‌آيد كسانى كه ستم كرده‌اند گويند: پروردگارا! ما را تا مدتى مهلت ده تا دعوت تو را اجابت كنيم و پيرو پيغمبران شويم، (اما اين جواب را مى‌شنوند كه:) مگر شما نبوديد كه پيش از اين قسم خورديد كه زوال نداريد؟ (44).

  • و (مگر شما نبوديد كه) در مسكنهاى كسانى كه ستم كرده بودند ساكن شديد و برايتان عيان گشت كه با آنها چه كرده بوديم، و براى شما مثل‌ها زديم (45).

  • و آنها نهايت مكر خود را به كار زدند و (سزاى) نيرنگشان نزد خداست، هر چند از نيرنگشان كوه‌ها هموار گردد (46).

  • مپندار كه خدا از وعده خويش با پيغمبران تخلف كند، زيرا خدا نيرومند و انتقام‌گير است (47).

  • روزى كه زمين، به زمينى ديگر و آسمانها نيز (به آسمانهاى ديگر) مبدل شود و (مردم) در پيشگاه خداى يگانه مقتدر حاضر شوند (48).

  • و در آن روز، مجرمان را با هم در غل و زنجير بينى (49).

  • در آن روز پيراهنشان از قير است و آتش چهره‌هايشان را پوشانده است (50).

  • تا خدا هر كه را هر چه كرده است سزا دهد كه خدا سريع الحساب است (51).

  • اين براى مردم بلاغى است تا بدان بيم يابند، و بدانند كه او خدايى يگانه است و تا صاحبان خرد اندرز گيرند (52).

  • بيان آيات‌

  • بعد از آنكه در آيات قبل بشر را انذار نمود و بشارت داد و به صراط خود دعوت نمود و فهمانيد كه همه اينها بخاطر اينست كه خدا عزيز و حميد است، اينك در آيه اول از آيات مورد بحث آن مطالب را به آيه‌اى ختم نموده كه در حقيقت جواب از توهمى است كه ممكن است بعضى فكر كنند كه اگر اين حرفها درست است و راستى اين دعوت، دعوت نبوى و از ناحيه پروردگارى عزيز و حميد است، پس چرا مى‌بينيم اين ستمكاران هم چنان سرگرم تمتعات خويشند؟ و چرا آن خداى عزيز و حميد ايشان را به ظلمشان نمى‌گيرد؟ و به دهان متخلفين از دعوت اين پيغمبر و مخالفين او لجام نمى‌زند؟ اگر آن خدا، خدايى غافل و بى خبر از اعمال ايشان است و يا خدايى است كه خودش وعده خود را خلف مى‌كند، و پيغمبران خود را كه وعده نصرتشان داده بود يارى نمى‌نمايد

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

119
  • كه چنين خدايى قابل پرستش نيست.

  • در آيه مزبور از اين توهم جواب داده كه: نه خداى تعالى از آنچه ستمكاران مى‌كنند غافل نيست و وعده‌اى را هم كه به پيغمبرانش داده خلف نمى‌كند. و چگونه غافل است و خلف وعده مى‌كند با اينكه او داناى به مكر و عزيزى صاحب انتقام است، بلكه اگر آنها را به خشم خود نمى‌گيرد براى اين است كه مى‌خواهد عذابشان را براى روز سختى تاخير بيندازد، و آن روز جزاست. علاوه بر اينكه در همين دنيا هم آنها را عذاب خواهد كرد، هم چنان كه امتهاى گذشته را هلاك نمود.

  • و آن گاه سوره مورد بحث را به آيه زير كه جامع‌ترين آيات نسبت به غرض اين سوره است ختم نموده و فرموده است:{ هَذَا بَلاَغٌ لِلنَّاسِ وَ لِيُنْذَرُوا بِهِ وَ لِيَعْلَمُوا أَنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ وَ لِيَذَّكَّرَ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ }كه بيانش به زودى خواهد آمد - ان شاء اللَّه.

  • { وَ لاَ تَحْسَبَنَّ اَللَّهَ غَافِلاً عَمَّا يَعْمَلُ اَلظَّالِمُونَ}... {وَ أَفْئِدَتُهُمْ هَوَاءٌ }.

  • كلمه" تشخص "از" شخص "به معناى باز ايستادن حدقه چشم است. و " مهطع "از" هطع "به معناى اين است كه شتر سر خود را بلند كرد. و همچنين" مقنع" از" اقنع "است كه آن نيز به معناى سربلند كردن است. و معناى اينكه فرمود:{ لاَ يَرْتَدُّ إِلَيْهِمْ طَرْفُهُمْ }اين است كه از شدت هول و ترس از آنچه مى‌بينند قادر نيستند چشم خود را بگردانند. و معناى‌{ أَفْئِدَتُهُمْ هَوَاءٌ }اين است كه از شدت و وحشت قيامت دلهايشان از تعقل و تدبير خالى مى‌شود. و يا به كلى عقلشان را زايل مى‌سازد.

  • و معناى آيه اينست كه: تو از اينكه مى‌بينى ستمكاران غرق در عيش و هوسرانى و سرگرم فساد انگيختن در زمينند مپندار كه خدا از آنچه مى‌كنند غافل است، بلكه ايشان را مهلت داده و عذابشان را تاخير انداخته براى فرا رسيدن روزى كه چشم‌ها در حدقه از حركت باز مى‌ايستد، در حالى كه همينها گردن مى‌كشند و چشمها خيره مى‌كنند و دلهايشان دهشت زده مى‌شود و از شدت موقف، حيله و تدبير را از ياد مى‌برند. اين آيه براى ستمكاران انذار و براى ديگران جنبه تسليت را دارد.

  • { وَ أَنْذِرِ اَلنَّاسَ يَوْمَ يَأْتِيهِمُ اَلْعَذَابُ... } اين آيه انذار بعد از انذار است كه البته ميان اين دو انذار از دو جهت تفاوت است:

  • جهت اول اينكه انذار در دو آيه قبلى انذار به عذابى است كه خداوند براى روز قيامت آماده كرده است، و اما انذار در اين آيه و ما بعد آن، انذار به عذاب استيصال

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

120
  • افراد مؤمن هرگز به عذاب استيصال و انقراض مبتلا نمى‌شوند. با عذاب انقراض شرك ريشه كن مى‌شود و:{ أَنَّ اَلْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ اَلصَّالِحُونَ }

  • دنيوى است، و از شواهدى كه بر اين معنا دلالت دارد جمله‌{ فَيَقُولُ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا رَبَّنَا أَخِّرْنَا إِلىَ أَجَلٍ قَرِيبٍ... }است.

  • و از همين جا روشن مى‌شود اينكه بعضى‌1 گفته‌اند "منظور از اين روز، روز قيامت است" وجهى ندارد. و همچنين اينكه بعضى‌2 ديگر گفته‌اند "منظور از آن، روز مرگ است".

  • جهت دوم اينكه انذار اول انذار به عذاب قطعى است كه هيچ قدرتى آن را از ستمكاران و حتى از يك فرد ستمكار بر نمى‌گرداند، بخلاف انذار دومى كه هر چند از امت ستمكار بر نمى‌گردد ولى از يك فرد قابل برگشت است، و لذا مى‌بينيم كه خداى تعالى در انذار اولى تعبير به "و انذر الناس" كرده، و در دومى فرموده‌{ فَيَقُولُ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا }، و نفرموده "فيقولون" .و اين خود شاهد بر اين است كه افرادى از عذاب دومى كه همان عذاب استيصال است استثناء مى‌شوند. آرى، مؤمنين هيچوقت به چنين عذابى كه به كلى منقرضشان كند مبتلا نمى‌گردند، و اين عذاب مخصوص امتها است كه بخاطر ظلمشان بدان دچار مى‌گردند، نه تمام افراد امت، و لذا مى‌بينيم خداى تعالى مى‌فرمايد:{ ثُمَّ نُنَجِّي رُسُلَنَا وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا كَذَلِكَ حَقًّا عَلَيْنَا نُنْجِ اَلْمُؤْمِنِينَ }3.

  • و كوتاه سخن، جمله‌{ وَ أَنْذِرِ اَلنَّاسَ يَوْمَ يَأْتِيهِمُ اَلْعَذَابُ }انذار مردم به عذاب استيصال است كه نسل ستمكاران را قطع مى‌كند. و در تفسير سوره يونس و غير آن اين معنا گذشت كه خداى تعالى در امتهاى گذشته و حتى در امت محمدى اين قضاء را رانده كه در صورت ارتكاب كفر و ستم دچار انقراضشان مى‌كند، و اين مطلب را بارها در كلام مجيدش تكرار نموده است.

  • و روزى كه چنين عذابهايى بيايد روزيست كه زمين را از آلودگى و پليدى شرك و ظلم پاك مى‌كند، و ديگر به غير از خدا كسى در روى زمين عبادت نمى‌شود، زيرا دعوت، دعوت عمومى است، و مقصود از امت هم تمامى ساكنين عالمند. و وقتى به وسيله عذاب انقراض، شرك ريشه كن شود ديگر جز مؤمنين كسى باقى نمى‌ماند، آن وقت

    1. تفسير روح المعانى، ج 13، ص 248.
    2. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 142.
    3. ما رسولان خود و مؤمنان را نجات مى‌دهيم چنان كه ما بر خود فرض كرديم كه اهل ايمان را نجات بخشيم. سوره يونس، آيه 103.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

121
  • است كه دين هر چه باشد خالص براى خدا مى‌شود، هم چنان كه فرموده:{ وَ لَقَدْ كَتَبْنَا فِي اَلزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ اَلذِّكْرِ أَنَّ اَلْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ اَلصَّالِحُونَ }1.

  • از آنچه گذشت جواب اشكالى كه بعضى بر آيه كرده و گفته‌اند:" اگر مراد از عذاب در آن، عذاب استيصال باشد با حصرى كه در آيه قبلى بود و مى‌فرمود: "{إِنَّمَا يُؤَخِّرُهُمْ } تنها و تنها تاخيرشان مى‌اندازد براى روزى كه ديدگان خيره شود" ،منافات دارد، زيرا اين آيه مى‌فرمايد خداوند عذاب هيچ كس را در اين دنيا نمى‌دهد "روشن مى‌شود، زيرا اين حرف وقتى صحيح است كه مقصود از عذاب در هر دو مورد يكى باشد، ولى چنين نيست، آن عذابى كه برگشت ندارد و حتى يك نفر هم از آن جان سالم بدر نمى‌برد عذاب قيامت است، و همين است كه منحصر به روز قيامت، است، و انحصارش به روز قيامت منافات ندارد با اينكه عذاب ديگرى هم در دنيا باشد.

  • علاوه بر اينكه انحصار، آن طور كه اشكال كننده پنداشته است با آيات بسيارى كه دلالت بر نزول عذاب بر امت اسلام مى‌كند منافات دارد.

  • از اينهم كه بگذريم اگر آيه مورد بحث را حمل بر عذاب قيامت كنيم، ناگزير مى‌شويم از ظاهر آيات صرفنظر نموده، دلالت سياق را هم ناديده بگيريم، در حالى كه هيچ يك جائز نيست.

  • { فَيَقُولُ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا رَبَّنَا أَخِّرْنَا إِلىَ أَجَلٍ قَرِيبٍ نُجِبْ دَعْوَتَكَ وَ نَتَّبِعِ اَلرُّسُلَ } مقصود از ظالمين آنهايى هستند كه دچار عذاب استيصال مى‌شوند و عذاب از آنان برگشت نمى‌كند. و مقصود آنان از اينكه مى‌گويند:{ أَخِّرْنَا إِلىَ أَجَلٍ قَرِيبٍ }اين است كه خدايا ما را مدت كمى مهلت بده و اندكى بر عمر ما بيفزا تا گذشته و ما فات را جبران كنيم، چون اگر مقصود غير اين بود نمى‌گفتند:" {نُجِبْ دَعْوَتَكَ وَ نَتَّبِعِ اَلرُّسُلَ } دعوت تو را اجابت نموده، فرستادگان را پيروى و اطاعت كنيم".

  • و اگر گفتند:" رسل: فرستادگان "با اينكه مى‌بايست گفته باشند" رسول:

  • فرستاده "با اينكه ظاهر آيه بيان حال ظالمين اين امت است، براى اين مى‌باشد كه بفهماند ملاك در آمدن اين عذاب، حكم كردن ميان هر رسول و مردم آن رسول است، و اين حكم اختصاص به يك رسول معين ندارد، هم چنان كه آيه‌{ وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا}

    1. و به تحقيق در زبور بعد از ذكر نوشتيم كه زمين را بندگان صالح من ارث مى‌برند.
      سوره انبياء، آيه 105.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

122
  • {جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ }1نيز آن را افاده مى‌كند.

  • { أَ وَ لَمْ تَكُونُوا أَقْسَمْتُمْ مِنْ قَبْلُ مَا لَكُمْ مِنْ زَوَالٍ } كلمه" اقسام "به معناى اين است كه گوينده، گفتار خود را به امر شريفى - البته به جهت شرافت آن امر - پيوسته كند تا بدين وسيله صدق گفتار خود را برساند چون اگر با چنين پيوندى باز هم دروغ بگويد در حقيقت به شرافت آن امر شريف توهين نموده است، و چون كسى را جرأت چنين توهينى نيست پس شنونده مطمئن مى‌شود كه گوينده راست مى‌گويد، مثل اينكه بگويد و اللَّه من رفتم، و يا به جان خودم مطلب از اين قرار است. و در ادبيات، قسم از محكم ترين، وسائل تاكيد شمرده مى‌شود. و بعيد نيست كه منظور از" اقسام "در اين آيه كنايه باشد از اينكه گوينده، كلام خود را قاطع و جزمى و بدون ترديد بگويد.

  • جمله مورد بحث مقول براى قولى حذف شده است، و تقدير آن چنين است:

  • " يقال لهم ا و لم تكونوا... "يعنى در توبيخ و اسكاتشان گفته مى‌شود: مگر شما نبوديد كه قبل از اين، سوگند مى‌خورديد (و يا بطور قطع مى‌گفتيد): ما هرگز زايل شدنى نيستيم، و اين نيروى دفاعى و اين سطوتى كه داريم ما را از هر حادثه نابود كننده نجات مى‌بخشد، پس چطور امروز به التماس افتاده چند روزى مهلت مى‌خواهيد؟.

  • { وَ سَكَنْتُمْ فِي مَسَاكِنِ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ... }.

  • اين جمله عطف بر محل جمله" اقسمتم "است و معنايش اين است كه: و باز مگر شما نبوديد كه در خانه و قريه و شهر مردمى منزل كرديد كه آنان نيز ظلم كردند و به كيفر ظلمشان منقرض شدند. پس از دو جهت برايتان روشن شد كه اين دعوت، دعوت حقى است كه سرپيچى از آن، عذاب استيصال را به دنبال دارد: جهت اول از راه مشاهده كه ديديد ما با آنها كه ظلم كردند چه معامله كرديم و چگونه منقرضشان نموديم، و شما را در منازل آنان جاى داديم. جهت دوم از راه بيان، كه با زدن مثلها و بيان روشنى كه به سمعتان رسانديم و به وسيله خبر دادن از اينكه از عذاب استيصال، كيفر انكار حق و سرپيچى از دعوت نبوى است حجت را بر شما تمام كرديم.

  • { وَ قَدْ مَكَرُوا مَكْرَهُمْ وَ عِنْدَ اَللَّهِ مَكْرُهُمْ وَ إِنْ كَانَ مَكْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ اَلْجِبَالُ }.

  • اين آيه حال از ضمير در جمله" فعلنا "است كه در آيه قبلى قرار داشت، و

    1. براى هر امتى رسولى است و چون رسولشان آيد ميان آنان به عدالت داورى شده و ايشان ظلم نمى‌شوند. سوره يونس، آيه 47.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

123
  • ممكن هم هست حال باشد از ضمير" بهم ".و يا بطورى كه‌1 گفته شده حال از هر دو ضمير باشد. و همه ضميرهاى جمع به جمله‌{ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا }بر مى‌گردد.

  • معناى اينكه مكر ظالمان نزد خدا است هر چند مكرشان از جا كننده كوه‌ها باشد

  • و مقصود از اينكه فرمود: "و نزد خداست مكر ايشان" اين است كه خداى تعالى به علم و قدرت بر مكر ايشان احاطه دارد. و معلوم است كه مكر وقتى مكر است كه از اطلاع طرف پنهان باشد و از آن خبر نداشته باشد، و اما اگر زير نظر او انجام بگيرد و او هم بتواند در يك چشم بهم زدن نقشه وى را به راحتى خنثى نمايد ديگر مكر عليه او نيست، بلكه مكر عليه خود مكر كننده است، (زيرا تنها كارى كه كرده مقدار دشمنى خود را به او فهمانده است) هم چنان كه در قرآن كريم فرموده:{ وَ مَا يَمْكُرُونَ إِلاَّ بِأَنْفُسِهِمْ وَ مَا يَشْعُرُونَ }2.

  • حرف "ان" در جمله‌{ وَ إِنْ كَانَ مَكْرُهُمْ... }بطورى كه گفته‌اند3 وصليه و به معناى" هر چند "است. و لام در" لتزول "متعلق مقدرى از قبيل" يقتضى "و يا" يوجب" و امثال آن مى‌باشد كه كلمه مكر بر آن دلالت مى‌كند پس تقدير آيه چنين است:" خداوند به مكر ايشان محيط است، هم از آن خبر دارد و هم قادر به دفع آنست، چه مكر آنان اندك باشد و چه به اين حد از قدرت برسد كه باعث از ميان رفتن كوه‌ها شود".

  • و با در نظر گرفتن آيه قبلى معنا چنين مى‌شود: برايتان معلوم شد كه ما چه معامله‌اى با آنها كرديم و حال آنكه آنان آنچه در طاقتشان بود در نقشه چينى و مكر بكار بردند، غافل از اينكه خدا به مكرشان احاطه دارد، هر چند هم كه مكرشان عظيم‌تر از آنچه كردند مى‌بود و كوه‌ها را از ميان مى‌برد.

  • و چه بسا كه گفته‌اند4: كلمه" ان "در جمله مورد بحث وصليه نيست، بلكه نافيه است و لام در" لتزول "لامى است كه بر سر منفى در مى‌آيد. و" جبال "كنايه از آيات و معجزات است. و معناى جمله اين است كه:" مكر ايشان هرگز نخواهد توانست آيات و معجزات خدايى را كه مانند كوه‌هاى پا بر جا و غير قابل زوالند از بين ببرد و باطل سازد "آن گاه اين تفسير خود را به قرائت ابن مسعود كه آيه را به صورت" و ما كان مكرهم... "خوانده است تاييد نموده‌اند. و ليكن معنايى است بعيد.

    1. تفسير روح المعانى، ج 13، ص 250.
    2. جز به خويشتن مكر نمى‌كنند ولى نمى‌فهمند. سوره انعام، آيه 123.
    3. تفسير ابى السعود، ج 5، ص 58.
    4. تفسير روح المعانى، ج 13، ص 251.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

124
  • البته كلمه "لتزول" به فتح اول و ضمه آخر هم قرائت شده،1 و بنا بر اين قرائت كلمه "ان" مخففه و معنا چنين خواهد بود: "و به تحقيق كه مكر ايشان از عظمت به حدى بود كه كوه‌ها را از جاى مى‌كند" .

  • و انگيزه و غايت آن {إِنَّ اَللَّهَ عَزِيزٌ ذُو اِنتِقَامٍ}

  • { فَلاَ تَحْسَبَنَّ اَللَّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ إِنَّ اَللَّهَ عَزِيزٌ ذُو اِنتِقَامٍ }.

  • اين جمله تفريع بر مطالب قبل است كه مى‌فرمود: عذاب نكردن ستمكاران به خاطر تاخير تا قيامت است، و وقتى چنين است ديگر خيال نكن كه خدا از وعده‌اى كه بر نصرت فرستادگان خود داده خلف مى‌كند، اگر وعده نصرت داده وفا مى‌كند و اگر وعده عذاب به متخلفين داده نيز وفا مى‌كند. و چطور ممكن است وفا نكند و حال آنكه او عزيز و داراى انتقام شديد است. و لازمه عزت مطلقه او نيز همين است كه خلف وعده نكند، چون خلف وعده يا بدين جهت است كه نمى‌تواند وعده خود را وفا كند و يا بدين سبب است كه رأيش برگشته و وضعى برايش پيش آمده كه او را مجبور كرده بر خلاف حال قبليش رفتار كند.

  • و خداوند، عزيز على الاطلاق است و عجز و ناتوانى در او تصور ندارد، و هيچ حالتى او را مقهور و مجبور به عمل بر خلاف حالت قبلى نمى‌كند چون واحد و قهار است.

  • و كلمه‌{ ذُو اِنتِقَامٍ }يكى از اسماى حسناى خداى تعالى است و در چند جاى قرآن خود را به آن اسم ناميده است، و در همه جا آن را در كنار اسم عزيز آورده، از آن جمله فرموده:{ وَ اَللَّهُ عَزِيزٌ ذُو اِنْتِقَامٍ }2و نيز فرموده:{ أَ لَيْسَ اَللَّهُ بِعَزِيزٍ ذِي اِنْتِقَامٍ }3و نيز در آيه مورد بحث فرموده:{ إِنَّ اَللَّهَ عَزِيزٌ ذُو اِنتِقَامٍ }. و از اينجا فهميده مى‌شود كه اسم " ذو انتقام "از فروعات اسم" عزيز "است.

  • گفتارى در معناى انتقام خدا

  • " انتقام "به معناى عقوبت است، ليكن نه هر عقوبت بلكه عقوبت مخصوصى. و

    1. تفسير روح المعانى، ج 13، ص 251.
    2. سوره آل عمران آيه 4، سوره مائده، آيه 95.
    3. سوره زمر، آيه 2.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

125
  • آن اين است كه دشمن را به همان مقدار كه تو را آزار رسانده و يا بيش از آن آزار برسانى، كه شرع اسلام بيش از آن را ممنوع نموده و فرموده:{ فَمَنِ اِعْتَدىَ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اِعْتَدىَ عَلَيْكُمْ وَ اِتَّقُوا اَللَّهَ }1.

  • مساله انتقام يك اصل حياتى است كه همواره در ميان انسانها معمول بوده، و حتى از پاره‌اى حيوانات نيز حركاتى ديده شده كه بى شباهت به انتقام نيست. و به هر حال غرضى كه آدمى را وادار به انتقام مى‌كند هميشه يك چيز نيست، بلكه در انتقامهاى فردى غالبا رضايت خاطر و دق دل گرفتن است. وقتى كسى چيزى را از انسان سلب مى‌كند و يا شرى به او مى‌رساند در دل، آزارى احساس مى‌كند كه جز با تلافى خاموش نمى‌شود. پس در انتقامهاى فردى انگيزه آدمى احساس رنج باطنى است، نه عقل. چون بسيارى از انتقام‌هاى فردى هست كه عقل آن را تجويز مى‌كند و بسيارى هست كه آن را تجويز نمى‌كند. بخلاف انتقام اجتماعى كه همان قصاص و انواع مؤاخذه‌ها است. چون تا آنجايى كه ما از سنن اجتماعى و قوانين موجود در ميان اجتماعات بشرى - چه اجتماعات پيشرفته و چه عقب افتاده - بدست آورده‌ايم، غالبا انگيزه انتقام، غايت فكرى و عقلايى است، و منظور از آن حفظ نظام اجتماعى از خطر اختلال و جلوگيرى از هرج و مرج است، چون اگر اصل انتقام يك اصل قانونى و مشروع نبود و اجتماعات بشرى آن را به موقع اجرا در نمى‌آوردند، و مجرم و جانى را در برابر جرم و جنايتش مؤاخذه نمى‌كردند، امنيت عمومى در خطر مى‌افتاد و آرامش و سلامتى از ميان اجتماع رخت بر مى‌بست.

  • بنا بر اين مى‌توان اين قسم انتقام را يك حقى از حقوق اجتماع بشمار آورد، گو اينكه در پاره‌اى از موارد اين قسم انتقام با قسم اول جمع شده، مجرم حقى را از فرد تضييع نموده و به طرف ظلمى كرده كه مؤاخذه قانونى هم دارد، كه چه بسا در بسيارى از اين موارد حق اجتماع را استيفاء مى‌كنند، و لو اينكه حق فرد به دست صاحبش پايمال شود، يعنى خود مظلوم از حق خودش صرفنظر كند و ظالم را عفو نمايد. آرى، در اين گونه موارد اجتماع از حق خود صرفنظر نمى‌كند.

  • پس از آنچه گذشت، اين معنا روشن گرديد كه يك قسم انتقام آن انتقامى

    1. هر كه به شما تجاوز كرد به وى مثل همان تجاوزى كه به شما كرده تجاوز كنيد و نسبت به بيش از آن از خدا بترسيد. سوره بقره آيه 94.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

126
  • است كه بر اساس احساس درونى صورت مى‌گيرد، و آن انتقام فردى است كه غرض از آن تنها رضايت خاطر است. و قسم ديگر انتقام، انتقامى است كه بر اساس عقل انجام مى‌پذيرد، و آن انتقام اجتماعى است كه غرض از آن، حفظ نظام و احقاق حق مجتمع است.

  • و اگر خواستى اين طور تعبير كن كه: يك قسم انتقام، حق فرد فرد اجتماع است، و قسم ديگر حق قانون و سنت است، زيرا قانون كه مسئول تعديل زندگى مردم است خود مانند يك فرد، سلامتى و مرض دارد و سلامتى و استقامتش اقتضاء مى‌كند كه مجرم متخلف را كيفر كند، و همانطور كه او سلامتى و آرامش و استقامت قانون را سلب نموده، به همان مقدار قانون نيز تلافى نموده، از او سلب آسايش مى‌كند.

  • حال كه اين معنا روشن شد به آسانى مى‌توان فهميد كه هر جا در قرآن كريم و سنت، انتقام به خدا نسبت داده شده منظور از آن، انتقامى است كه حقى از حقوق دين الهى و شريعت آسمانى (ضايع شده) باشد و به عبارت ديگر: انتقامهايى به خدا نسبت داده شده كه حقى از حقوق مجتمع اسلامى (ضايع شده) باشد، هر چند كه در پاره‌اى موارد حق فرد را هم تامين مى‌كند، مانند مواردى كه شريعت و قانون دين، داد مظلوم را از ظالم مى‌ستاند كه در اين موارد، انتقام هم حق فرد است و هم حق اجتماع.

  • پس كاملا روشن گرديد كه در اين گونه موارد نبايد توهم كرد كه مقصود خدا از انتقام، رضايت خاطر است، چون ساحت او مقدس و مقامش عزيزتر از اين است كه از ناحيه جرم مجرمين و معصيت گنهكاران متضرر شود و از اطاعت مطيعين منتفع گردد.

  • پس با توضيح فوق، سقوط و ابطال اين اشكال ظاهر مى‌شود كه:" انتقام همواره به منظور رضايت خاطر و دق دل گرفتن است "؟چون وقتى مى‌دانيم كه خداوند از هيچ عملى از اعمال خوب و بد بندگانش منتفع و متضرر نمى‌شود، ديگر نمى‌توانيم نسبت انتقام به او بدهيم، هم چنان كه نمى‌توانيم عذاب خالد و ابدى را با حفظ اعتقاد به غير متناهى بودن رحمتش توجيه كنيم. و چطور توجيه كنيم با اينكه انسان‌هاى رحمدل را مى‌بينيم كه به مجرم خود كه از روى نادانى او را مخالفت نموده است، رحم نموده، از عذابش صرفنظر مى‌كنند، با اينكه رحمت انسان‌هاى رحمدل متناهى است و اين خود خداى تعالى است كه در مقام توصيف انسان كه يكى از مخلوقات اوست و به وضع او كمال آگاهى را دارد مى‌فرمايد:{ إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولاً }1.

    1. آدمى، بسيار ستم پيشه و بسيار نادان است. سوره احزاب، آيه 72.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

127
  • و وجه سقوطش اين است كه اين اشكال در حقيقت خلط ميان انتقام فردى و اجتماعى است، و انتقامى كه براى خدا اثبات مى‌كنيم انتقام اجتماعى است، نه فردى، تا مستلزم تشفى قلب باشد، هم چنان كه اشكالش در باره رحمت خدا خلط ميان رحمت قلبى و نفسانى است، با رحمت عقلى كه عبارتست از تتميم ناقص و تكميل كمبود افرادى كه استعداد آن را دارند.

  • و لذا مى‌بينيم عذاب خلق، همواره در باره جرمهايى است كه استعداد رحمت و امكان افاضه را از بين مى‌برد، هم چنان كه فرموده است:{ بَلىَ مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً وَ أَحَاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ فَأُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ }1.

  • در اين جا نكته‌اى است كه تذكرش لازم است، و آن اينست: معنايى كه ما براى انتقام منسوب به خداى تعالى كرديم معنايى است كه بر مسلك مجازات و ثواب و عقاب تمام مى‌شود و اما اگر زندگى آخرت را نتيجه اعمال دنيا بدانيم، برگشت معناى انتقام الهى به تجسم صورتهاى زشت و ناراحت كننده از ملكات زشتى است كه در دنيا در اثر تكرار گناهان در آدمى پديد آمده است. ساده‌تر اينكه عقاب و همچنين ثوابهاى آخرت بنا بر نظريه دوم عبارت مى‌شود از همان ملكات فاضله و يا ملكات زشتى كه در اثر تكرار نيكى‌ها و بدى‌ها در نفس آدمى صورت مى‌بندد. همين صورتها در آخرت شكل عذاب و ثواب به خود مى‌گيرد، (و همين معنا عبارت مى‌شود از انتقام الهى) و ما در جلد اول اين كتاب در ذيل آيه‌{ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً مَا... }2پيرامون "جزاى اعمال" راجع به اين مطلب بحث كرديم.

  • بيان آيات‌

  • { يَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ وَ اَلسَّمَاوَاتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ }.

  • ظرف "يوم" متعلق است به كلمه‌{ ذُو اِنتِقَامٍ }يعنى در آن روز داراى انتقام است. و اگر انتقام خداى تعالى را به روز قيامت اختصاص داده با اينكه خداى تعالى هميشه داراى انتقام است، بدين جهت است كه انتقام آن روز خدا عالى‌ترين جلوه‌هاى انتقام را دارد، هم چنان كه اگر در جمله‌{ بَرَزُوا لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ }و در آيه { وَ اَلْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ }3و آيه‌{ مَا لَكُمْ مِنَ اَللَّهِ مِنْ عَاصِمٍ }4ظهور براى خدا، و مالكيت خدا، و

    1. آرى كسى كه در جستجوى گناهى باشد و خطاهايش دل او را احاطه كرده باشد چنين كسانى اهل آتش و در آن جاودانند. سوره بقره، آيه 81.
    2. سوره بقره، آيه 26.
    3. سوره انفطار، آيه 19.
    4. سوره مؤمن، آيه 33.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

128
  • نداشتن پناهى جز خدا، و چيزهاى ديگرى را در آيات ديگر به روز قيامت اختصاص داده به همين مناسبت بوده است، و مكرر و در موارد مختلفى اين معنا را خاطرنشان ساخته‌ايم. و ظاهرا الف و لام در كلمه "الارض" در هر دو جا و در كلمه "السماوات" الف و لام عهد است "و" سماوات "عطف بر" ارض "اولى است. و با در نظر گرفتن الف و لام عهد و واو عاطفه تقدير آيه چنين مى‌شود:" يوم تبدل هذه الارض غير هذه الارض و تبدل هذه السماوات غير هذه السماوات - روزى كه اين زمين بغير اين زمين مبدل مى‌شود و اين آسمانها به آسمانهايى غير اين مبدل مى‌گردد".

  • وجوهى كه در معناى مبدل شدن زمين و آسمان‌ها ذكر شده است {يَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ وَ اَلسَّمَاوَاتُ}

  • مفسرين در معناى مبدل شدن زمين و آسمانها اقوال مختلفى دارند:

  • بعضى‌1 گفته‌اند: آن روز زمين نقره و آسمان طلا مى‌شود.

  • چه بسا تعبير كرده‌اند كه زمين مانند نقره پاك و آسمان مانند طلا درخشان مى‌شود.

  • بعضى‌2 ديگر گفته‌اند: زمين جهنم و آسمان بهشت مى‌شود.

  • يكى ديگر3 گفته: زمين يكپارچه نان خوش طعمى مى‌شود كه مردم در طول روز قيامت از آن مى‌خورند.

  • ديگرى‌4 گفته: زمين براى هر كسى به مقتضاى حال او مبدل مى‌شود. براى مؤمنين به صورت نانى در مى‌آيد كه در طول روز عرصات از آن مى‌خورند و براى بعضى ديگر نقره، و براى كفار آتش مى‌شود.

  • عده‌اى‌5 گفته‌اند: مقصود از تبديل زمين كم و زياد شدن آن است. به اين معنا كه كوه‌ها و تپه‌ها و گوديها و درختان همه از بين رفته، زمين مانند سفره، گسترده تخت مى‌شود، و دگرگونى آسمانها به اين است كه آفتاب و ماه و ستارگان از بين مى‌روند، و خلاصه آنچه در زمين و آسمانست وضعش عوض مى‌شود.

    1. فخر رازى، ج 19، ص 146 از ابن مسعود، روح البيان ج 4، ص 436، به نقل از قرطبى.
    2. مجمع البيان، ج 6، ص 325، به نقل از ابن مسعود.
    3. مجمع البيان ج 6، ص 324، از زراره و محمد بن مسلم.
    4. مجمع البيان ج 6 ص 325
    5. تفسير فخر رازى ج 19 ص 146

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

129
  • و منشا اين اختلاف در تفسير تبديل، اختلاف رواياتى است كه در تفسير اين آيه آمده است. و اختلاف روايات در صورتى كه معتبر باشند، خود بهترين شاهد است بر اينكه ظاهر آيه شريفه مقصود نيست، و اين روايات به عنوان مثل آمده است.

  • دقت كافى در آياتى كه پيرامون تبديل آسمانها و زمين بحث مى‌كند اين معنا را مى‌رساند كه اين مساله در عظمت به مثابه‌اى نيست كه در تصور بگنجد، و هر چه در آن باره فكر كنيم - مثلا تصور كنيم زمين نقره و آسمان طلا مى‌شود و يا بلنديها و پستى‌هاى زمين يكسان گردد و يا كره زمين يك پارچه نان پخته گردد باز آنچه را كه هست تصور نكرده‌ايم.

  • و اين گونه تعبيرها تنها در روايات نيست، بلكه در آيات كريمه قرآن نيز آمده است، مانند آيه‌{ وَ أَشْرَقَتِ اَلْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا }1و آيه‌{ وَ سُيِّرَتِ اَلْجِبَالُ فَكَانَتْ سَرَاباً }2و آيه‌{ وَ تَرَى اَلْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ اَلسَّحَابِ }3 البته در صورتى كه مربوط به قيامت باشد - و همچنين آياتى ديگر، كه مانند روايات از نظامى خبر مى‌دهد كه ربط و شباهتى به نظام معهود دنيوى ندارد، چون پر واضح است كه روشن شدن زمين به نور پروردگارش غير از روشن شدن به نور آفتاب و ستارگان است. و همچنين سير و به راه افتادن كوه‌ها در آن روز غير از سير در اين نشاه است، زيرا سير كوه در اين نشاه نتيجه‌اش متلاشى شدن و از بين رفتن آنست، نه سراب شدن آن، همچنين بقيه آيات وارده در باب قيامت. و ما اميدواريم خداى سبحان توفيقمان دهد كه در اين معانى بحث مفصلى ايراد كنيم - ان شاء اللَّه تعالى.

  • معناى بروز و ظهور خلق براى خداوند در روز قيامت {وَ بَرَزُوا لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ}

  • و معناى بروزشان براى واحد قهار با اينكه تمامى موجودات هميشه براى خداى تعالى ظاهر و غير مخفى است، اين است كه آن روز تمامى علل و اسبابى كه آنها را از خدايشان محجوب مى‌كرد از كار افتاده، ديگر آن روز، با ديد دنيائيشان هيچ يك از آن اسباب را كه در دنيا اختيار و سرپرستى آنان را در دست داشت نمى‌بينند، تنها و تنها سبب مستقلى كه مؤثر در ايشان باشد خداى را خواهند يافت، هم چنان كه آيات بسيارى بر اين معنا دلالت دارد و مى‌رساند كه در قيامت مردم به هيچ جا ملتفت نشده و به هيچ جهتى روى نمى‌آورند، نه با بدنهايشان و نه با دلهايشان، و نيز به احوال آن

    1. روشن گرديد زمين به نور پروردگارش. سوره زمر، آيه 69.
    2. و كوه‌ها براه انداخته مى‌شوند تا سراب شوند. سوره نبا، آيه 20.
    3. و كوه‌ها را مى‌بينى و جامدشان مى‌پندارى با اينكه چون ابرها در حركتند. سوره نمل، آيه 88.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

130
  • روزشان و به احوال و اعمال گذشته‌شان توجه نمى‌كنند، الا اينكه خداى سبحان را حاضر و شاهد و مهيمن و محيط بر آن مى‌يابند.

  • دليل بر اين معانى كه گفتيم توصيف خداى سبحان است در آيه مورد بحث به " واحد قهار "كه اين توصيف به نوعى غلبه و تسلط اشعار دارد، پس بروز مردم براى خدا در آن روز ناشى از اين است كه خدا يكتاست، و تنها اوست كه وجود هر چيز قائم به او است، و تنها اوست كه هر مؤثرى غير خودش را خرد مى‌كند، پس چيزى ميان خدا و ايشان حائل نيست، و چون حائل نيست پس ايشان براى خدا بارزند، آنهم بارز مطلق.

  • { وَ تَرَى اَلْمُجْرِمِينَ يَوْمَئِذٍ مُقَرَّنِينَ فِي اَلْأَصْفَادِ سَرَابِيلُهُمْ مِنْ قَطِرَانٍ وَ تَغْشىَ وُجُوهَهُمُ اَلنَّارُ }.

  • كلمه" مقرنين "از ماده" تقرين "است كه به معناى جمع نمودن چيزى است با فرد دوم همان چيز (و خلاصه قرين كردن ميان دو چيز است). و كلمه" اصفاد "جمع " صفد "است كه به معناى غل و زنجير مى‌باشد كه با آن دستها را به گردن مى‌بندند.

  • ممكن هم هست به معناى مطلق زنجير باشد كه دو نفر اسير را با هم جمع مى‌كند و قرين مى‌سازد. و كلمه" سرابيل "جمع" سربال "است كه به معناى پيراهن مى‌باشد. و كلمه" قطران "چيزى سياه رنگ و بدبو است كه به شتران مى‌مالند، و در قيامت آن قدر بر بدن مجرمين مى‌مالند كه مانند پيراهن بدنشان را بپوشاند. و كلمه" تغشى "از " غشاوه "- به فتح غين - به معناى پوشيدن مى‌باشد. وقتى گفته مى‌شود:" غشى، يغشى، غشاوة "يعنى آن را پوشانيد و در لفافه پيچيد، و معناى اين دو آيه روشن است.

  • پاداش و كيفر هر نفس همان كرده‌هاى نيك و بد خود او است‌

  • { لِيَجْزِيَ اَللَّهُ كُلَّ نَفْسٍ مَا كَسَبَتْ إِنَّ اَللَّهَ سَرِيعُ اَلْحِسَابِ }.

  • معناى آيه روشن است. و ظاهر اين آيه دلالت مى‌كند بر اينكه پاداش و كيفر هر نفسى همان كرده‌هاى نيك و بد خود اوست، چيزى كه هست صورتش فرق مى‌كند.

  • بنا بر اين، آيه مورد بحث جزو آياتى است كه اوضاع و احوال قيامت را نتيجه اعمال دنيا مى‌داند.

  • آيه شريفه نخست جزاى اعمال را در روز جزاء بيان نموده و سپس انتقام اخروى خدا را معنا مى‌كند و مى‌فهماند كه انتقام او از قبيل شكنجه دادن مجرم بخاطر رضايت خاطر نيست، بلكه از باب به ثمر رساندن كشته اعمال است. و به عبارت ديگر از باب رساندن هر كسى به عمل خويش است.

  • و اگر اين معنا را با جمله‌{ إِنَّ اَللَّهَ سَرِيعُ اَلْحِسَابِ }تعليل نموده، براى اشاره به

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

131
  • اين نكته است كه پاداش مذكور بدون فاصله و مهلت انجام مى‌شود، چيزى كه هست ظرف ظهور و تحققش آن روز است. و يا خواسته است بفهماند كه حكم جزاء و نوشتن آن سريع و دوش به دوش عمل است الا آنكه ظهور و تحقق جزاء در قيامت واقع مى‌شود. و برگشت هر دو احتمال در حقيقت به يك معنا است.

  • { هَذَا بَلاَغٌ لِلنَّاسِ وَ لِيُنْذَرُوا بِهِ وَ لِيَعْلَمُوا أَنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ وَ لِيَذَّكَّرَ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ }.

  • كلمه "بلاغ" - بطورى كه راغب‌1 گفته - به معناى تبليغ و يا به قول بعضى‌2 ديگر به معناى كفايت است.

  • و اين آيه خاتمه سوره ابراهيم (علیه السلام) است، و مناسب‌تر آنست كه كلمه "هذا" را اشاره به مطالب سوره بگيريم نه به مجموع قرآن - چنان كه بعضى‌3 پنداشته‌اند - و نه به آيه‌{ وَ لاَ تَحْسَبَنَّ اَللَّهَ غَافِلاً عَمَّا يَعْمَلُ اَلظَّالِمُونَ }و آيات بعد از آن تا آخر سوره - چنان كه بعضى‌4 ديگر پنداشته‌اند.

  • حرف لام در جمله‌{ لِيُنْذَرُوا بِهِ... }لام غايت و عطف است بر لام ديگرى كه در تقدير است و به خاطر فخامت و عظمت امر حذف شده، چون آن قدر عظيم الشان است كه فهم مردم به آن احاطه نمى‌يابد و آن قدر مشتمل بر اسرار الهى است كه مردم طاقت درك آن را ندارند، و عقول بشر تنها مى‌تواند نتائج آن اسرار را درك كند، و آن همين انذارى است كه گوشزدشان مى‌شود. و خلاصه كلام اينكه: عظمت آن اسرار به حدى است كه ممكن نيست آن را در قالب الفاظ كه تنها راه تفهيم حقايق است گنجانيد.

  • آنچه ممكن است اين است كه بشر را از آنها ترسانيده، به وحدانيت خدا آگاه ساخت و مؤمنين را متذكر نمود و همين هم بس است، زيرا منظور اتمام حجت به وسيله آيات توحيد است. آن كه به خدا ايمان ندارد با شنيدن آن آيات حجت برايش تمام مى‌شود و آن كه ايمان دارد از همين آيات توحيد به معارف الهى آشنا مى‌شود و نيز مؤمنين متذكر مى‌شوند.

  • و با در نظر گرفتن اين بيان، آيات آخر سوره با آيات اول آن مرتبط و متطابق مى‌شوند. در اول سوره فرمود: "{كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ اَلنَّاسَ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلىَ صِرَاطِ اَلْعَزِيزِ اَلْحَمِيدِ } كتابى است كه بر تو نازل كرديم تا مردم را به اذن

    1. مفردات راغب، ماده" بلغ ".
    2. مجمع البيان، ج 4، ص 237، ط بيروت.
    3. مجمع البيان، ج 4، ص 240، ط بيروت.
    4. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 149.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

132
  • پروردگارشان از ظلمتها به سوى نور، به سوى راه خداى عزيز و حميد بيرون آرى" و ما در ذيل آن گفتيم كه مدلول آن مامور شدن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به دعوت و تبليغ به سوى راه خداست بعنوان اينكه خدا پروردگار عزيز و حميد ايشان است، و بدين وسيله مردم را از ظلمتها به سوى نور بيرون مى‌آورد. حال اگر پذيرفتند و ايمان آوردند، از ظلمتهاى كفر به سوى ايمان بيرون شده‌اند، و اگر نپذيرفتند انذارشان كند، و بر توحيد حق تعالى واقفشان سازد و جهلشان را مبدل به علم نمايد كه اين خود نيز نوعى بيرون كردن از ظلمت به نور است، و لو اينكه به ضرر آنها تمام مى‌شود (چون انكار دعوت يك پيغمبر از روى جهل با انكار از روى علم و عمد يكسان نيست) ولى در هر دو حال دعوت پيغمبر انذار مردم است. چيزى كه هست نسبت به عموم انذار و اعلام وحدانيت خداست، و بس، ولى نسبت به خصوص مؤمنين تذكر هم هست.

  • بحث روايتى (رواياتى در باره تبديل زمين در قيامت در ذيل آيه: { يَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ... }

  • در معانى الاخبار به سند خود از ثوبان نقل كرده كه مردى يهودى خدمت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمد و عرض كرد: اى محمد!. ثوبان ناراحت شد و او را با پايش بلند كرد و گفت بگو: يا رسول اللَّه. يهودى در جوابش گفت: من او را جز به اسمى كه خانواده‌اش برايش گذاشته‌اند صدا نمى‌زنم. آن گاه گفت: به من خبر بده از اين كلام خدا كه گفته است:" {يَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ وَ اَلسَّمَاوَاتُ}"، در آن روز مردم كجا هستند؟ رسول خدا فرمود: در ظلمت پايين‌تر از محشر. پرسيد: اولين چيزى كه اهل بهشت در هنگام ورودشان مى‌خورند چيست؟ فرمود: جگر ماهى. پرسيد: بعد از آن اولين شربتى كه مى‌آشامند چيست؟ فرمود: سلسبيل. گفت: درست گفتى اى محمد1.

  • مؤلف: اين روايت را الدر المنثور از مسلم و ابن جرير و حاكم و بيهقى - در كتاب الدلائل - از ثوبان نقل كرده است، اما تا كلمه "در ظلمت" ،البته از عده‌اى از عايشه روايت شده كه خود او از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين سؤال را كرد، و حضرت در جوابش فرمود: آن روز مردم در صراطند2.

    1. معانى الاخبار، تفسير نور الثقلين، ج 2، ص 554.
    2. الدر المنثور، ج 4، ص 90.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

133
  • و در تفسير عياشى از ثوير بن ابى فاخته از حسين بن على (علیه السلام) روايت آورده كه در معناى‌{ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ }فرموده است: به زمينى عوض مى‌شود كه روى آن گناهى نشده است، و زمينى است بارز، يعنى كوه و نبات ندارد، مانند روز نخستى كه خدا آن را گسترده كرده بود1.

  • مؤلف: اين روايت را قمى‌2 در تفسير خود آورده. و از آن بر مى‌آيد كه در روز پيدايش زمين، كوه و پستى و بلندى و همچنين روييدنى در زمين نبوده است، و پس از اتمام خلقت آن، اين چيزها در زمين پيدا شده است.

  • و در الدر المنثور است كه بزار، ابن منذر، طبرانى، ابن مردويه و بيهقى در كتاب " البعث "از ابن مسعود روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در تفسير آيه‌{ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ }فرمود: زمينى سفيد رنگ مانند نقره كه در آن هيچ خونى به حرام ريخته نشده و هيچ گناهى در آن نشده باشد3.

  • مؤلف: الدر المنثور4 اين روايت را از ابن مردويه از على (علیه السلام) از آن جناب نيز نقل كرده است.

  • باز در همان كتابست كه ابن ابى الدنيا در كتاب "صفة الجنة" و ابن جرير، ابن منذر و ابن ابى حاتم از على بن ابى طالب نقل كرده‌اند كه در ذيل آيه‌{ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ } فرموده است: زمينى از نقره و آسمانى از طلا5.

  • مؤلف: بعضى از مفسرين، كلام على (علیه السلام) را حمل بر تشبيه كرده‌اند، هم چنان كه در حديث ابن مسعود هم ديديد كه داشت: زمينى چون نقره.

  • و در كافى به سند خود از زراره از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: ابرش كلبى از آن حضرت از آيه‌{ يَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ }سؤال كرد، امام فرمود: زمين مبدل به نانى پاكيزه مى‌شود كه مردم از آن مى‌خورند تا رسيدگى به حسابها تمام شود.

  • ابرش مى‌گويد: پرسيدم آخر آن روز مردم در گرفتارى محشرند، كجا حال و حوصله نان خوردن دارند؟ فرمود: چطور آنهايى كه در آتشند عذاب آتش از خوردن ضريع و آشاميدن

    1. تفسير عياشى، ج 2، ص 236، ح 52.
    2. تفسير قمى، ج 1، ص 372.
    3. الدر المنثور، ج 4، ص 90.
    4. الدر المنثور، ج 4، ص 90.
    5. الدر المنثور، ج 4، ص 91.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

134
  • حميم بازشان نمى‌دارد، آن وقت محشر، محشريان را از خوردن باز مى‌دارد؟1.

  • مؤلف: اينكه فرمود: زمين مبدل به نانى پاكيزه مى‌شود احتمال دارد از باب تشبيه باشد هم چنان كه از خبرى كه اينك مى‌خوانيد همين معنا بر مى‌آيد.

  • در ارشاد مفيد و احتجاج طبرسى از عبد الرحمن بن عبد اللَّه زهرى، روايت آمده كه:

  • زمانى هشام بن عبد الملك به زيارت خانه خدا آمده بود، وقتى وارد مسجد الحرام شد تكيه بر دست پسر سالم، غلام خود كرده بود، و اتفاقا امام باقر (علیه السلام) هم در مسجد نشسته بود. سالم غلام هشام به او گفت: يا امير المؤمنين! اين محمد بن على است كه اينجا نشسته. گفت: اين همانست كه مردم عراق مفتون و شيفته اويند؟ گفت آرى.

  • گفت: نزد او برو و بگو امير المؤمنين مى‌گويد مردم در قيامت تا تمام شدن حساب چه مى‌خورند و چه مى‌آشامند؟ امام باقر (علیه السلام) فرمود: مردم در سرزمينى محشور مى‌شوند كه مانند قرص نانى پاكيزه است و در آن نهرها جارى است، هم مى‌خورند و هم مى‌آشامند تا حسابها پايان پذيرد.

  • راوى مى‌گويد: هشام از شنيدن اين پاسخ خوشحال شد و پنداشت كه مى‌تواند با يك اشكال ديگر بر آن جناب غلبه كند. گفت اللَّه اكبر! برو بگو آن روز موقف محشر كجا مى‌گذارد كسى به فكر خوردن و آشاميدن بيفتد؟ امام باقر در پاسخ واسطه فرمود: آتش سخت‌تر است يا موقف حساب؟ اهل آتش غذا مى‌چشند و آشاميدنى مى‌آشامند، و عذاب آتش از اين كار بازشان نمى‌دارد، به اهل بهشت خطاب مى‌كنند كه براى ما آب و يا از آن نعمت‌ها كه خدا روزيتان كرده بياوريد. هشام بعد از شنيدن اين جواب ساكت شد و ديگر نتوانست چيزى بگويد2.

  • و در الدر المنثور است كه: ابن مردويه از افلح غلام ابى ايوب، روايت كرده كه گفت: مردى از يهود نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمد و از معناى آيه‌{ يَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ }پرسش كرد و گفت: آن چيزى كه زمين به آن عوض مى‌شود چيست؟ فرمود قرص نانى است. يهودى گفت: پدرم فدايت باد!" در مكة "است؟ رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خنديد آن گاه فرمود: خدا يهود را بكشد! هيچ ميدانيد معناى" در مكة" چيست؟" در مكة "به معناى نان خالص و يا مغز نان است.3

    1. تفسير نور الثقلين، ج 2، ص 555 بنقل از كافى.
    2. احتجاج طبرسى، ج 2، ص 58.
    3. الدر المنثور، ج 4، ص 91.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

135
  • و در همان كتاب است كه: احمد، ابن جرير، ابن ابى حاتم و ابو نعيم - در كتاب الدلائل - از ابى ايوب انصارى روايت كرده‌اند كه گفت: يكى از علماى يهود نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمد و عرض كرد: به من خبر ده از معناى كلام خدا كه مى‌فرمايد:{ يَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ }آن روز خلايق كجا هستند؟ فرمود مهمانان خدايند و هيچ چيز خدا را عاجز نمى‌كند1.

  • مؤلف: اختلاف روايات در تفسير "تبديل زمين" خالى از اين دلالت نيست كه مقصود از همه آنها مثال است كه به منظور تقريب ذهن زده شده، و گر نه آنچه مسلم از معناى تبديل است اين است كه آن روز هم، حقيقت زمين و آسمان تفاوتى پيدا نمى‌كنند، چيزى كه هست نظام آخرتى آنها با نظام دنيائيشان فرق مى‌كند.

  • و در معانى الاخبار به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت: از امام باقر (علیه السلام) شنيدم كه فرمود: خداوند عز و جل از روزى كه زمين را خلق كرده تا كنون هفت عالم آفريده كه هيچ يك از آنها از نوع بنى آدم نبودند، همه آنها را از خود زمين خلق كرد و در زمين منزل داد و هر يك را بعد از انقراض عالم قبليش خلق كرد.

  • و بعد از آن هفت عالم، خلقت اين عالم (عالم بشريت) را شروع كرد، و اولين فرد بشر يعنى آدم را آفريد و ذريه او را از او خلق فرمود. نه، به خدا سوگند از آن روز كه خداوند بهشت را خلق كرده از ارواح مؤمنين خالى نبوده، و از آن روز كه آتش دوزخ را آفريده از ارواح كفار و گنهكاران خالى نبوده است. آرى، شماها شايد خيال كنيد كه وقتى قيامت شد و بدن‌هاى اهل بهشت با ارواحشان به بهشت رفتند و بدنهاى اهل جهنم با ارواحشان در آتش داخل شدند ديگر بساط خلقت برچيده شده، كسى در روى زمين او را بندگى نمى‌كند، و او خلقى را براى بندگى و توحيدش نمى‌آفريند؟ نه چنين نيست، بلكه به خداوند قسم كه او خلقى را بدون نر و ماده‌اى قبلى مى‌آفريند تا او را به يكتايى بپرستند و تعظيم كنند. و براى ايشان زمينى خلق مى‌كند تا بر پشت خود حملشان كند. و آسمانى خلق مى‌كند تا بر آنان سايه بيفكند، آيا مگر جز اين است كه خداى تعالى فرموده:{ يَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ وَ اَلسَّمَاوَاتُ }و نيز فرموده:{ أَ فَعَيِينَا بِالْخَلْقِ اَلْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ }2.

    1. الدر المنثور، ج 3، ص 91.
    2. اين حديث با اندكى اختلاف در تفسير نور الثقلين، ج 2، ص 554، ح 135 به نقل از خصال شيخ صدوق آمده.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

136
  • مؤلف: نظير اين روايت را عياشى در تفسير1 خود از محمد بن مسلم از آن جناب نقل كرده و اين روايت مطلبى را مى‌گويد كه در هيچ يك از روايات قبلى نبود.

  • و در تفسير قمى در ذيل‌{ يَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ }نقل كرده كه معصوم فرمود: زمين به صورت نانى سفيد در مى‌آيد كه مؤمنين در موقف قيامت از آن مى‌خورند.

  • و در ذيل جمله‌{ وَ تَرَى اَلْمُجْرِمِينَ يَوْمَئِذٍ مُقَرَّنِينَ فِي اَلْأَصْفَادِ }فرمود: بعضى با بعضى ديگر نزديك مى‌شوند.{ سَرَابِيلُهُمْ مِنْ قَطِرَانٍ }مقصود از "سرابيل" پيراهن است‌2.

  • قمى گفته است: در روايت ابى الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده كه: در ذيل جمله‌{ سَرَابِيلُهُمْ مِنْ قَطِرَانٍ }فرموده:" قطران "مس داغ شده است كه از شدت حرارت آب شده باشد، هم چنان كه خداى عز و جل فرموده:{ وَ تَغْشىَ وُجُوهَهُمُ اَلنَّارُ }يعنى آن مس گداخته جامه آنها مى‌شود و آتش دلهايشان را مى‌پوشاند3.

  • مؤلف: يعنى مقصود از مجموع دو جمله‌{ سَرَابِيلُهُمْ مِنْ قَطِرَانٍ }و جمله‌{ تَغْشىَ وُجُوهَهُمُ اَلنَّارُ }بيان اين معناست كه بدنهاى اهل جهنم با مس گداخته و صورت‌هايشان با آتش پوشيده شده است.

    1. تفسير عياشى، ج 2، ص 238، ح 57.
    2. تفسير قمى، ج 1، ص 372.
    3. تفسير قمى، ج 1، ص 372.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

137
  • (15) سوره حجر مكى است و 99 آيه دارد.

  • [سوره الحجر (15):آيات 1 تا 9]

  • {بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ الر تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ وَ قُرْآنٍ مُبِينٍ (1) رُبَمَا يَوَدُّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ كَانُوا مُسْلِمِينَ (2) ذَرْهُمْ يَأْكُلُوا وَ يَتَمَتَّعُوا وَ يُلْهِهِمُ اَلْأَمَلُ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ (3) وَ مَا أَهْلَكْنَا مِنْ قَرْيَةٍ إِلاَّ وَ لَهَا كِتَابٌ مَعْلُومٌ (4) مَا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَهَا وَ مَا يَسْتَأْخِرُونَ (5) وَ قَالُوا يَا أَيُّهَا اَلَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ اَلذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ (6) لَوْ مَا تَأْتِينَا بِالْمَلاَئِكَةِ إِنْ كُنْتَ مِنَ اَلصَّادِقِينَ (7) مَا نُنَزِّلُ اَلْمَلاَئِكَةَ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَا كَانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ (8) إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ (9)}

  • ترجمه آيات‌

  • به نام خداوند بخشنده مهربان. الر، اين است آيات كتاب و قرآن مبين (1).

  • چه بسا كه كافران دوست مى‌دارند كه كاش مسلمان بودند (2).

  • رهايشان كن بخورند و سرگرم بهره‌گيرى از لذت‌ها باشند و آرزوها به خود مشغولشان كند كه بزودى خواهند فهميد (3).

  • ما هيچ آبادى را هلاك نكرديم مگر آنكه اجلى معين داشت (4).

  • هيچ جمعيتى از اجل خود جلو نمى‌زند و از آن عقب نخواهد افتاد (5).

  • و گفتند اى كسى كه بر تو ذكر نازل شده بى شك تو ديوانه‌اى (6).

  • اگر از راستگويانى چرا ملائكه را برايمان نمى‌آورى (7).

  • ما جز به حق ملائكه را نازل نمى‌كنيم و ايشان هم در اين هنگام (وقتى نازل كرديم) مهلتى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

138
  • نخواهند داشت (8).

  • اين ماييم كه اين ذكر (قرآن) را نازل كرده‌ايم و ما آن را بطور قطع حفظ خواهيم كرد (9).

  • بيان آيات مفاد كلى سوره مباركه حجر

  • اين سوره پيرامون استهزاء كفار به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) سخن مى‌گويد كه نسبت جنون به آن جناب داده و قرآن كريم را هذيان ديوانگان خوانده بودند. پس در حقيقت در اين سوره رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را تسلاى خاطر داده، و وى را به صبر و ثبات و گذشت از آنان سفارش مى‌كند و نفس شريفش را خوشحال و مردم را بشارت و انذار مى‌دهد.

  • و اين سوره به طورى كه از آياتش بر مى‌آيد در مكه نازل شده است. ولى صاحب مجمع البيان‌1 از حسن نقل كرده كه آيه‌{ وَ لَقَدْ آتَيْنَاكَ سَبْعاً مِنَ اَلْمَثَانِي }را استثناء نموده و گفته كه اين آيه در مدينه نازل شده است. همچنين آيه { كَمَا أَنْزَلْنَا عَلَى اَلْمُقْتَسِمِينَ اَلَّذِينَ جَعَلُوا اَلْقُرْآنَ عِضِينَ }. ولى اشكال اين قول به زودى ذكر خواهد شد.

  • در اين سوره آيه‌{ فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ اَلْمُشْرِكِينَ... }قرار دارد كه با يك مساله تاريخى در باره شروع دعوت اسلامى قابل انطباق است، و آن مساله اين است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در اول بعثت، دعوت خود را علنى نكرد و تا مدت سه و يا چهار و يا پنج سال پنهانى دعوت مى‌نمود، زيرا اوضاع آن قدر نامساعد بود كه اجازه چنين اقدامى نمى‌داد، لذا در اين مدت آحادى از مردم را كه احتمال مى‌داد دعوتش را قبول كنند ملاقات مى‌كرد، و دعوت خود را پنهانى با آنان در ميان مى‌گذاشت تا آنكه خداى تعالى با آيه مذكور اجازه‌اش داد تا دعوتش را علنى كند.

  • و اين مطلب تاريخى را روايات وارده از طريق شيعه و سنى نيز تاييد مى‌كند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در اول بعثت تا چند سال دعوت خود را براى عموم مردم علنى نكرد تا آنكه خداى تعالى آيه‌{ فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ اَلْمُشْرِكِينَ إِنَّا كَفَيْنَاكَ اَلْمُسْتَهْزِئِينَ }را فرستاد. آن جناب به ميان مردم آمد و دعوت خود را عمومى و علنى كرد. بنا بر اين مى‌توان گفت كه سوره مورد بحث مكى است و در ابتداى علنى شدن

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 326.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

139
  • دعوت نازل شده است.

  • و از جمله آيات برجسته‌اى كه در اين سوره واقع شده و حقايق بسيار مهمى از معارف الهى را در بر دارد آيه‌{ وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ } و آيه‌{ إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ}" است.

  • { الر تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ وَ قُرْآنٍ مُبِينٍ }.

  • اشاره "تلك" به آيات كريمه، و مقصود از "كتاب" قرآن است. و اگر قرآن را نكره و بدون الف و لام آورده براى اشاره به عظمت كتاب الهى است، هم چنان كه كلمه "تلك" كه براى اشاره به دور به كار مى‌رود بر همين مطلب دلالت مى‌كند. و معناى آيه اين است كه: بر خلاف آنچه كفار پنداشته و تو را ديوانه خوانده و كلام خداى را استهزاء كرده‌اند، اين آيات بلند مرتبه و رفيع الدرجه‌اى كه ما به تو نازل كرديم آيات كتاب الهى است، آيات قرآن عظيم الشان است كه جدا كننده حق از باطل است.

  • ممكن هم هست منظور از كتاب، لوح محفوظ باشد، چون از برخى از آيات قرآن بر مى‌آيد كه قرآن در لوح محفوظ است و از همان لوح محفوظ نازل گشته، مانند آيه‌{ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ }1و آيه‌{ بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ }2بنا بر اين احتمال، جمله‌{ تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ وَ قُرْآنٍ مُبِينٍ }به منزله خلاصه‌اى از آيه‌{ وَ اَلْكِتَابِ اَلْمُبِينِ إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ اَلْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ }3خواهد بود.

  • آرزوى داشتن ايمان توسط كفار {رُبَمَا يَوَدُّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ كَانُوا مُسْلِمِينَ} مربوط به بعد از مرگ است‌

  • { رُبَمَا يَوَدُّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ كَانُوا مُسْلِمِينَ }.

  • اين جمله مقدمه است براى نقل تهمتهايى كه به پيغمبر زده و گفتند:{ يَا أَيُّهَا اَلَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ اَلذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ }. در حقيقت جمله مورد بحث هشدار مى‌دهد كه كفار با وجود كفرى كه دارند به زودى پشيمان شده آرزو مى‌كنند كه اى كاش تسليم خدا شده بوديم و به او و به كتابش ايمان آورده بوديم اما وقتى اين آرزو را مى‌كنند كه ديگر كار از كار گذشته است و ديگر راهى به اسلام و ايمان ندارند.

  • پس مراد از جمله‌{ رُبَمَا يَوَدُّ }ودادت و اظهار علاقه از روى آرزو است نه مطلق ودادت و محبت به دليل جمله‌{ لَوْ كَانُوا مُسْلِمِينَ }كه در مقام بيان آن مودت است، چون

    1. اين كتاب خواندنى ارجمنديست كه در كتاب نهانى بوده است. سوره واقعه، آيه 77 و 78.
    2. بلكه آن خواندنى با مجدى است كه در لوح محفوظ بوده است. سوره بروج، آيه 21 و 22.
    3. قسم به كتاب آشكار (لوح محفوظ) كه ما آن را قرآن عربى قرار داديم تا شايد شما تعقل كنيد، و آن در ام الكتاب (لوح محفوظ) نزد ما هر آينه بلند مرتبه و فرزانه است. سوره زخرف، آيه 4.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

140
  • كلمه "لو" و همچنين كلمه "كانوا" دلالت دارند بر اينكه ودادت ايشان ودادت آرزو است، و اينكه آرزو مى‌كنند اى كاش در گذشته - كه از دست داده‌اند و ديگر باز نمى‌گردد - اسلام مى‌داشتند. نه اينكه اى كاش امروز داراى اسلام و ايمان باشند. پس مقصود آرزوى اسلام در زندگى دنيا است.

  • و بنا بر اين، آيه شريفه دلالت مى‌كند بر اينكه كسانى كه در دنيا كفر ورزيدند به زودى - يعنى وقتى كه بساط زندگى دنيا برچيده شود - از كفر خود پشيمان شده آرزو مى‌كنند اى كاش در دنيا اسلام آورده بوديم.

  • { ذَرْهُمْ يَأْكُلُوا وَ يَتَمَتَّعُوا وَ يُلْهِهِمُ اَلْأَمَلُ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ }.

  • كلمه "يلههم" از "الهاء" به معناى صرفنظر كردن از كارى و اشتغال به كارى ديگر است. وقتى گفته مى‌شود "ألهاه كذا من كذا" معنايش اين است كه فلان كار از فلان كار بازش داشته و آن را از يادش ببرد.

  • و اينكه فرمود: "رهايشان كن! بخورند و كيف كنند، و آرزو بازشان بدارد" دستورى است به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به اينكه دست از ايشان بر دارد و رهايشان كند تا در باطل خود سرگرم باشند. و اين تعبير كنايه از اين است كه سر بسرشان نگذار، و براى اثبات حقانيت دعوتت و اثبات اينكه بزودى آرزو مى‌كنند كه اى كاش آن را پذيرفته بودند، با ايشان محاجه مكن، بزودى آن روز را خواهند ديد و آرزوى اسلام خواهند كرد، اما وقتى كه ديگر راهى بدان نداشته باشند و ديگر نتوانند ما فات را تدارك كنند.

  • جمله‌{ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ }به منزله تعليل دستوريست كه داده است، و معنايش اين است كه از اين جهت احتياجى به استدلال و احتجاج نيست كه خودشان به زودى مى‌فهمند، چون حق و حقيقت بالأخره يك روزى ظاهر خواهد گرديد.

  • در اين آيه شريفه علاوه بر مطلب فوق اين كنايه هم هست كه اين بيچارگان از زندگيشان جز خوردن و سرگرمى به لذات مادى و دلخوش داشتن به صرف آرزوها و خيالات واهى بهره ديگرى ندارند، يعنى در حقيقت مقام خود را تا افق حيوانات و چهارپايان پايين آورده‌اند، و چون چنين است سزاوار است آنها را به حال خود واگذار كنى و داخل انسان حسابشان نكنى، و احتجاج به حجت‌هاى صحيح خود را كه همه بر اساس عقل سليم و منطق انسانى است بى مقدار نسازى.

  • { وَ مَا أَهْلَكْنَا مِنْ قَرْيَةٍ إِلاَّ وَ لَهَا كِتَابٌ مَعْلُومٌ}... {وَ مَا يَسْتَأْخِرُونَ }.

  • به طورى كه از سياق بر مى‌آيد اين دو آيه جمله قبلى را كه فرمود:{ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ }

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

141
  • تثبيت و تاكيد مى‌كند، و معنايش اين است كه: رهايشان كن كه ايشان در اين زندگى دنيا اسلام آور نيستند، تنها وقتى خواهان آن مى‌شوند كه اجلشان رسيده باشد، و آن هم به اختيار كسى نيست بلكه براى هر امتى كتاب معلومى نزد خداست كه در آن اجلهايشان نوشته شده، و نمى‌توانند آن را - حتى يك ساعت - جلو و يا عقب بيندازند.

  • اين دو آيه دلالت دارند بر اينكه همانطور كه فرد فرد بشر داراى كتاب و اجل و سرنوشتى هستند، امتهاى مختلف بشرى نيز داراى كتاب هستند. اين دو آيه كتاب امتها را خاطر نشان مى‌سازد، و در آيه‌{ وَ كُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ كِتَاباً يَلْقَاهُ مَنْشُوراً }1كتاب افراد را متذكر است.

  • { وَ قَالُوا يَا أَيُّهَا اَلَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ اَلذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ }.

  • اين جمله سخنى است كه كفار از در تمسخر و استهزاء به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و كتاب نازل بر او گفته‌اند و به همين جهت اسم آن جناب را نياوردند، بلكه به عنوان كسى كه كتاب و ذكر بر او نازل شده خطابش كردند، و نيز اسم خداى نازل كننده را نبردند تا اين معنا را برسانند كه ما نمى‌دانيم خدا كجا است و از كجا اين كتاب را براى تو فرستاده و وثوق و اعتمادى به گفته تو كه ادعا مى‌كنى خدا اين كتاب را نازل كرده نداريم، و لذا به صيغه مجهول تعبير كرده و گفتند:" اى كسى كه ذكر بر او نازل شده ".علاوه بر اين، از قرآن كريم هم به ذكر تعبير كردند كه همه اينها از باب استهزاء و از همه بدتر جمله‌{ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ }است كه تهمت و تكذيب صريح است.

  • { لَوْ مَا تَأْتِينَا بِالْمَلاَئِكَةِ إِنْ كُنْتَ مِنَ اَلصَّادِقِينَ }.

  • كلمه "لوما" مانند كلمه "هلا" در مورد ترغيب و تحريص به كار مى‌رود و معنايش اين است كه: چرا ملائكه را براى ما نمى‌آورى؟ اگر راست مى‌گويى و اگر پيغمبرى، ملائكه را بياور تا بر صدق دعوتت شهادت دهند و تو را در انذارت كمك كنند. و بنا بر اين، آيه مورد بحث قريب المعنى با آيه‌{ لَوْ لاَ أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً }2خواهد بود.

    1. اعمال هر انسانى را طوق گردنش ساختيم، و روز قيامت كتابى براى او بيرون مى‌آوريم كه آن را در برابر خود گشوده مى‌بيند. سوره اسرى، آيه 13.
    2. چرا فرو فرستاده نشد با او فرشته‌اى تا با او بيم كننده مردم باشد. سوره فرقان، آيه 7.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

142
  • و وجه اينكه هميشه مشركين از انبياى خود مى‌خواستند كه ملائكه را بر ايشان بياورند و نشانشان دهند، اين اعتقاد خرافى بود كه بشر، موجودى است مادى و فرو رفته در آلودگى‌هاى شهوت و غضب و او با اين تيرگيش نمى‌تواند با عالم بالا كه نور محض و طهارت خالص است تماس داشته باشد، و ميان اين و آن هيچ مناسبتى نيست. پس كسى كه ادعاى نوعى اتصال و ارتباط با آن را مى‌كند بايد بعضى از سكنه و اهل آن عالم را با خود بياورد تا او وى را در دعوتش تصديق و يارى كند.

  • آرى، بت‌پرستان علاوه بر اين پندار غلط، ملائكه را آلهه مى‌دانستند و چون خداى سبحان را قابل پرستش نمى‌دانستند و معناى دعوت انبياء در چنين جوى اين مى‌شد كه اين آلهه خيالى شايسته عبادت و اختياردار شفاعت نيستند، و از نظر آنان اين دعوى محتاج به دليل بود، لذا مى‌گفتند خود ملائكه را بياوريد تا بگويند و اعتراف كنند كه ما معبود نيستيم و انبياء در دعوت خود راست مى‌گويند.

  • وجه و سبب اينكه مشركين از رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) خواستند ملائكه را برايشان بياورد و جواب خداوند در مقابل اين درخواست باطل‌

  • { مَا نُنَزِّلُ اَلْمَلاَئِكَةَ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَا كَانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ }.

  • اين آيه جواب از اقتراح و درخواست ايشان است كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خواسته بودند ملائكه را بياورد تا به حقانيت او شهادت دهند. و حاصل جواب اين است كه سنت الهى بر اين جريان يافته كه ملائكه را از چشم بشر بپوشاند و در پشت پرده غيب نهان دارد، و با چنين سنتى اگر بخاطر پيشنهاد و اقتراح ايشان آنان را نازل كند، قهرا آيت و معجزه‌اى آسمانى خواهد بود. و از آثار و خواص معجزه اين است كه اگر بخاطر پيشنهاد مردمى صورت گرفته باشد و آن مردم پس از ديدن معجزه پيشنهادى خود، باز ايمان نياوردند دچار هلاكت و انقراض شوند، و چون اين كفار كفرشان از روى عناد است قهرا ايمان نخواهند آورد و در نتيجه هلاك خواهند شد.

  • و كوتاه، سخن اگر خداوند ملائكه را در چنين زمينه‌اى كه خود آنان معجزه‌اى مى‌خواهند كه حق را روشن و باطل را محو سازد، نازل فرمايد، نازل مى‌كند. اما كارى كه ملائكه به منظور احقاق حق و ابطال باطل در چنين حال انجام دهند همين است كه ايشان را هلاك كنند و نسلشان را براندازند. اين خلاصه معنايى است كه بعضى‌1 براى آيه كرده‌اند.

    1. تفسير روح المعانى، ج 14، ص 13.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

143
  • بعضى‌1 ديگر گفته‌اند: مقصود از حق در اين آيه مرگ است، و معناى آيه چنين است كه: ملائكه را نازل نمى‌كنيم مگر به همراهى حق يعنى مرگ. وقتى نازل مى‌كنيم كه مدت عمر ايشان سر آمده باشد و در آن موقع ديگر مهلتشان نمى‌دهيم. و بنا بر اين معنا، كانه آيه شريفه مى‌خواهد مطلبى را بيان كند كه آيه‌{ يَوْمَ يَرَوْنَ اَلْمَلاَئِكَةَ لاَ بُشْرىَ يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ }2افاده مى‌كند.

  • بعضى‌3 ديگر گفته‌اند: منظور از "حق" رسالت است، يعنى ما ملائكه را نازل نمى‌كنيم مگر براى وحى و رسالت، و كانه آيه شريفه مطلبى را افاده مى‌كند كه آيه { قَدْ جَاءَكُمُ اَلرَّسُولُ بِالْحَقِّ }4و همچنين آيه‌{ فَقَدْ كَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جَاءَهُمْ }5افاده مى‌نمايد.

  • اين بود وجوهى كه در تفسير آيه شريفه ذكر كرده‌اند، البته وجوه ديگرى نيز در تفاسير مختلف گفته‌اند، و ليكن هيچيك از آنها و نيز هيچيك از اين سه وجه خالى از اشكال نيست. و آن اشكال اينست كه با حصر موجود در جمله‌{ مَا نُنَزِّلُ اَلْمَلاَئِكَةَ إِلاَّ بِالْحَقِّ }سازگارى ندارد، زيرا در اين جمله نزول ملائكه را منحصر به حق كرده، نه فقط منحصر به عذاب استيصال و نه فقط به مرگ، و نه فقط به وحى و رسالت، و اگر بخواهيم آيه را طورى توجيه كنيم كه كلمه" حق "با يكى از اين سه معانى مذكور سازگارى داشته باشد آيه، احتياج به قيدهاى زيادى پيدا مى‌كند در صورتى كه اطلاق آن همه آن قيدها را دفع مى‌كند.

  • معناى آيه:{ مَا نُنَزِّلُ اَلْمَلاَئِكَةَ إِلاَّ بِالْحَقِّ... } و بيان اينكه نزول ملائكه و ظهور عالم ايشان، در دنيا كه دار اختيار و امتحان و محل التباس حق به باطل است تحقق نمى‌پذيرد

  • البته ممكن است معناى آيه را با كمك تدبير در آيات ديگر طورى ديگر تقرير كنيم، و آن اينكه ظرف زندگى دنياى مادى، ظرفى است كه حق و باطل در آن مختلط و در هم آميخته است، نه جداى از هم كه حق محض با همه آثار و خواصش جداى از باطل ظهور نموده و جلوه كند، هم چنان كه آيه‌{ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْحَقَّ وَ اَلْبَاطِلَ }6به اين حقيقت اشاره مى‌كند و اين معنا در مباحث گذشته بطور مفصل گذشت. پس هر مقدار

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 330.
    2. روزى كه ملائكه را مى‌بينند در آن روز بشارتى براى مجرمين نيست. سوره فرقان، آيه 22.
    3. روح المعانى، ج 14، ص 13، كشاف، ج 2، ص 571.
    4. به تحقيق رسول حق برايتان آمد. سوره نساء، آيه 170.
    5. به تحقيق حق را بعد از آنكه برايشان آمد تكذيب نمودند. سوره انعام، آيه 5.
    6. اينچنين خداوند حق و باطل را مثل مى‌زند. سوره رعد، آيه 17.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

144
  • از حق در اين عالم ظهور كند، مقدارى از باطل و شك و شبهه هم همراه دارد، هم چنان كه استقراء و از نظر گذراندن مواردى كه در طول زندگيمان به چشم خود ديده‌ايم نيز اين معنا را تاييد مى‌كند. آيه شريفه‌{ وَ لَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكاً لَجَعَلْنَاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ }1نيز شاهد بر آنست.

  • جهتش هم اين است كه ظرف دنيا ظرف امتحان است، و امتحان از كسى مى‌كنند كه اختيار داشته باشد، نه اينكه مانند ساير موجودات طبيعى، آثار و حركاتش جبرى و طبيعى باشد، و اختيار هم وقتى تصور دارد كه خلط ميان حق و باطل و خير و شر ممكن باشد و به نحوى كه انسان‌ها خود را در سر دو راهى‌ها ببينند، و از آثار خير و شر پى به خود آنها ببرند، آن گاه هر يك از دو راه سعادت و شقاوت را كه مى‌خواهند اختيار كنند.

  • و اما عالم ملائكه و ظرف وجود ايشان، عالم حق محض است كه هيچ چيزش با هيچ باطلى آميخته نيست، هم چنان كه قرآن كريم فرموده:{ لاَ يَعْصُونَ اَللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ }2و نيز فرموده:{ بَلْ عِبَادٌ مُكْرَمُونَ لاَ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ }3.

  • پس مقتضاى اين آيات و آيات ديگرى كه در اين معنا هست اين است كه ملائكه به خودى خود مخلوقات شريف و موجودات طاهر و نورانى و منزهى هستند كه هيچ نقصى در آنان وجود نداشته و دچار شر و شقاوتى نمى‌شوند. پس در ظرف وجود آنان امكان فساد و معصيت و تقصير نيست، و خلاصه اين نظامى كه در عالم مادى ما هست در عالم آنان نيست - و ان شاء اللَّه به زودى در موارد مناسبى بحث مفصل اين مساله خواهد آمد.

  • اين معنا نيز خواهد آمد كه آدمى ما دام كه در عالم ماده است و در ورطه‌هاى شهوات و هواها چون اهل كفر و فسوق غوطه مى‌خورد هيچ راهى به اين ظرف و اين عالم ندارد، تنها وقتى مى‌تواند بدان راه يابد كه عالم ماديش تباه گردد و به عالم حق قدم نهد

    1. اگر ما فرستاده خود را ملك قرار دهيم باز ناگزيريم او را به صورت مردى بفرستيم و بر آنان همان لباس كه مردمان مى‌پوشند، بپوشانيم. سوره انعام، آيه 9.
    2. و نافرمانى نمى‌كنند آنچه را كه امرشان مى‌كند و بجا مى‌آورند آنچه را كه مامور مى‌شوند. سوره تحريم، آيه 6.
    3. بلكه بندگانى بزرگوارند كه از او به سخن سبقت نمى‌گيرند و به امر او عمل مى‌كنند. سوره انبياء، آيه 26 و 27

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

145
  • - و خلاصه پرده ماديتشان كنار رود - آن وقت است كه عالم ملائكه را مى‌بينند، هم چنان كه قرآن كريم فرموده است:{ لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ اَلْيَوْمَ حَدِيدٌ }1و اين عالم همان عالمى است كه نسبت به اين عالم بشرى آخرت ناميده مى‌شود.

  • پس از آنچه گذشت روشن گرديد كه ظهور عالم ملائكه براى مردمى كه در بند ماده هستند موقوف بر اين است كه ظرف وجودشان مبدل گردد، يعنى با مردن از دنيا به آخرت منتقل شوند. چيزى كه در اين جا مى‌خواهيم خاطر نشان سازيم اين است كه در همين دنيا هم قبل از اين انتقال ممكن است ظهور چنين عالمى براى كسى صورت بندد و ملائكه نيز براى او ظاهر شوند، هم چنان كه بندگان برگزيده خدا و اولياى او كه از پليدى گناهان پاك و همواره ملازم ساحت قرب خدايند در همين دنيا عالم غيب را مى‌بينند، با اينكه خود در عالم شهادتند - مانند انبياء (علیه السلام).

  • و شايد همين معنايى كه گفتيم مراد آيه‌{ مَا نُنَزِّلُ اَلْمَلاَئِكَةَ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَا كَانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ }باشد، چون اگر مشركين پيشنهاد نازل شدن ملائكه را دادند، براى اين بوده كه آنان را در صورت اصليشان ببينند تا پس از ديدن، دعوت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را تصديق كنند و اين پيشنهاد جز با مردنشان عملى نمى‌شود.

  • هم چنان كه قرآن كريم فرموده:{ وَ قَالَ اَلَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْنَا اَلْمَلاَئِكَةُ}... {يَوْمَ يَرَوْنَ اَلْمَلاَئِكَةَ لاَ بُشْرىَ يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ وَ يَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً وَ قَدِمْنَا إِلىَ مَا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنَاهُ هَبَاءً مَنْثُوراً }2.

  • و هر دوى اين معانى در آيه‌{ وَ قَالُوا لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنَا مَلَكاً لَقُضِيَ اَلْأَمْرُ ثُمَّ لاَ يُنْظَرُونَ وَ لَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكاً لَجَعَلْنَاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ }3جمع شده، خداى تعالى

    1. تو از اين عالم در غفلت بودى، ما پرده‌ات را كنار زديم، اينك ديدگانت تيز شده است.
      سوره ق، آيه 22.
    2. و آنان كه اميد ديدار ما را نداشتند گفتند چرا ملائكه بر ما نازل نگرديد... روزى كه ملائكه را مى‌بينند براى مجرمين در آن روز بشارتى نيست بلكه به آنها گويند محروم و ممنوع باشيد و ما توجه به اعمال فاسد بى خلوص و حقيقت آنها كرده و همه را باطل و نابود مى‌گردانيم. سوره فرقان، آيات 21-23.
    3. و گفتند چرا فرشته‌اى بر او نازل نمى‌شود با اينكه اگر ما فرشته‌اى نازل كنيم كار ايشان يكسره خواهد شد و ديگر مهلت داده نمى‌شوند و اگر فرستاده خود را ملك قرار دهيم باز هم ناگزيريم او را به صورت مردى در آوريم و بر آنان همان لباس كه مردمان مى‌پوشند بپوشانيم. سوره انعام، آيه 8 و 9.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

146
  • مى‌فرمايد اگر ما فرشتگانى به عنوان معجزه و براى تصديق نبوت او نازل كنيم لازمه‌اش اين است كه كار ايشان را يكسره سازيم و هلاكشان كنيم و حتى اگر يكى از فرشتگان را پيامبر مردم كنيم باز ناگزيريم او را به صورت يك فرد بشر ممثل و مجسم كنيم، و او را در مواقف اشتباه و خطا قرار دهيم، چون منظور از رسالت اين است كه يكى از وسائل امتحان باشد كه هم وسيله نجات و هم وسيله هلاك بوده باشد و از رسالتى كه عقول مردم را مضطر و مجبور به ايمان و قبول دعوت الهى نمايد غرضى كه گفتيم حاصل نمى‌شود.

  • معناى آيه:{ إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ } و دلالت آن بر مصونيت قرآن از تحريف و تصرف‌

  • { إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ }.

  • سياق صدر اين آيه سياق حصر است و ظاهر سياق مذكور اين است كه حصر در آن ناظر به گفتار مشركين است كه قرآن را هذيان ديوانگى و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را ديوانه ناميده بودند. و همچنين ناظر به اقتراح و پيشنهادى است كه كرده، نزول ملائكه را خواسته بودند تا او را تصديق نموده قرآن را به عنوان كتابى آسمانى و حق بپذيرند.

  • و بنا بر اين، معناى آيه - و خدا داناتر است - اين مى‌شود كه: اين ذكر را تو از ناحيه خودت نياورده‌اى تا مردم عليه تو قيام نموده و بخواهند آن را به زور خود باطل ساخته و تو در نگهداريش به زحمت بيفتى و سرانجام هم نتوانى، و همچنين از ناحيه ملائكه نازل نشده تا در نگهداريش محتاج آنان باشى تا بيايند و آن را تصديق كنند، بلكه ما آن را به صورت تدريجى نازل كرده‌ايم و خود نگهدار آن هستيم و به عنايت كامل خود آن را با صفت ذكريتش حفظ مى‌كنيم.

  • پس قرآن كريم ذكرى است زنده و جاودانى و محفوظ از زوال و فراموشى و مصون از زيادتى كه ذكر بودنش باطل شود و از نقصى كه باز اين اثرش را از دست دهد و مصون است از جابجا شدن آياتش، بطورى كه ديگر ذكر و مبين حقايق معارفش نباشد.

  • پس آيه شريفه، دلالت بر مصونيت قرآن از تحريف نيز مى‌كند، چه تحريف به معناى دستبرد در آن به زياد كردن و چه به كم كردن و چه به جابجا نمودن، چون ذكر

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

147
  • خداست و همانطور كه خود خداى تعالى الى الأبد هست ذكرش نيز هست.

  • و نظير آيه مورد بحث در دلالت بر اينكه كتاب عزيز قرآن همواره به حفظ خدايى محفوظ از هر نوع تحريف و تصرف مى‌باشد و اين مصونيت به جهت اين است كه ذكر خداست، آيه‌{ إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمَّا جَاءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ لاَ يَأْتِيهِ اَلْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ }1مى‌باشد.

  • پس از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه الف و لام" الذكر "الف و لام عهد ذكرى است (يعنى همان ذكرى كه قبلا اسمش برده شد) و مراد از وصف " الحافظون "حفظ در آينده است، چون اسم فاعل ظهور در آينده دارد. و اين را بدين جهت تذكر داديم تا كسى ايراد نكند - هم چنان كه چه بسا ايراد كرده باشند - كه اگر آيه شريفه دلالت كند بر مصونيت قرآن از تحريف بخاطر اينكه ذكر است، بايد دلالت كند بر مصونيت تورات و انجيل، زيرا آنها نيز ذكر خدايند، و حال آنكه كلام خداى تعالى صريح است در اينكه تورات و انجيل محفوظ نمانده‌اند، بلكه تحريف شده‌اند. جوابش همان است كه گفتيم الف و لام در" الذكر "الف و لام عهد است، و ذكريت ذكر، علت حفظ خدايى نيست تا هر چه ذكر باشد خداوند حفظش كرده باشد بلكه تنها وعده حفظ اين ذكر را كه قرآن است مى‌دهد. و به زودى در يك بحث جداگانه اين معنا را مورد بحث مفصل قرار مى‌دهيم - ان شاء اللَّه تعالى.

  • بحث روايتى (رواياتى در مورد خروج موحدان عاصى از جهنم و بقاء كافران در آن در ذيل آيه:" ربما يود..."

  • قمى در تفسيرش به سند خود از پدرش از ابن ابى عمير از عمر بن اذينة از رفاعه از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: چون روز قيامت مى‌شود منادى از ناحيه خداى تعالى ندا مى‌كند كه هيچ كس جز مسلمان به بهشت نخواهد رفت، آن روز است كه كفار آرزو مى‌كنند اى كاش در دنيا مسلمان بودند. آن گاه اين آيه را تلاوت فرمودند:{ ذَرْهُمْ يَأْكُلُوا وَ يَتَمَتَّعُوا وَ يُلْهِهِمُ اَلْأَمَلُ }يعنى رهايشان كن تا مشغول عمل خود

    1. بدرستى كسانى كه بعد از آمدن ذكر بانان كافر شدند - هر چه مى‌خواهند بكنند كه جزاى خود را خواهند ديد - و بدرستى كه اين كتابى است گرانمايه و بى مانند كه باطل در عصر نزولش و در آينده در آن راه ندارد، نازل شده است از خداى فرزانه ستوده سوره فصلت، آيه 41 و 43.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

148
  • شوند،{ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ }1.

  • مؤلف: عياشى از عبد اللَّه بن عطاء مكى از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) نظير اين روايت را آورده است‌2.

  • و در الدر المنثور است كه طبرانى - در كتاب الأوسط - و ابن مردويه به سند صحيح از جابر بن عبد اللَّه انصارى روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: مردمى از امت من به جرم گناهانشان عذاب مى‌شوند و هر قدر كه خدا بخواهد در آتش خواهند بود، آن گاه مشركين در آنجا ايشان را سرزنش مى‌كنند و مى‌گويند چرا ايمان و تصديق شما سودى برايتان نداشت در نتيجه هيچ موحدى نمى‌ماند مگر آنكه خداوند از آتش بيرونش مى‌آورد. آن گاه اين آيه را تلاوت فرمودند:{ رُبَمَا يَوَدُّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ كَانُوا مُسْلِمِينَ }3.

  • مؤلف: اين معنى به طريق ديگرى از ابو موسى اشعرى و ابو سعيد خدرى و انس بن مالك نيز از آن جناب روايت شده است‌4.

  • و در همان كتاب است كه ابن ابى حاتم و ابن شاهين - در كتاب السنة - از على بن ابى طالب (علیه السلام) روايت كرده‌اند كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: موحدين هر امتى كه مرتكب گناهان كبيره شده باشند در صورتى كه توبه نكرده و از آن پشيمان نباشند داخل جهنم مى‌شوند و در آنجا نه چشمهايشان كبود مى‌شود، و نه بدنشان سياه مى‌گردد، و نه همنشين شيطان مى‌شوند و نه دچار غل و زنجير مى‌گردند، نه حميم مى‌آشامند و نه قطران مى‌پوشند، و خداوند خلود در جهنم را بر جسدهايشان حرام مى‌كند، براى همين كه موحدند، و صورتهايشان را بر آتش حرام مى‌كند، بخاطر اينكه سجده كرده‌اند.

  • و از همين‌ها افرادى هستند كه آتش تا روى پايشان را و افرادى تا پشت پاهايشان را مى‌گيرد، و افرادى تا رانشان و افرادى تا كمرشان و عده‌اى تا گردنشان فرا مى‌گيرد. و اين به خاطر تفاوت گناهانى است كه مرتكب شده‌اند. از نظر مدت هم بعضى يك ماه در آتش هستند و بعضى يك سال، ولى سرانجام بيرون مى‌آيند و

    1. تفسير قمى، ج 1، ص 372 و 373.
    2. تفسير عياشى، ج 2، ص 239. ح 1.
    3. الدر المنثور، ج 4، ص 92.
    4. الدر المنثور، ج 4، ص 93.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

149
  • طولانى‌ترين توقف ايشان به قدر عمر دنياست از روزى كه خلق شده تا روزى كه فانى مى‌گردد.

  • سبب بيرون شدنشان از جهنم اين است كه يهود و نصارى و هر كه در آتش هست از اهل هر دين و هم چنين اهل شرك به اهل توحيد مى‌گويند: شما به خدا و كتب و رسل او ايمان آورديد و در عين حال با ما در جهنميد، پس ايمان شما بيهوده بود.

  • آن وقت است كه خدا به ايشان غضبى مى‌كند كه براى هيچ امرى آن طور غضب نكرده باشد. آن گاه مؤمنين را از جهنم بيرون آورده بر سر چشمه‌اى كه ميان بهشت و صراط قرار دارد مى‌برد، پس در آنجا مى‌رويند مانند طرثوث كه در خاشاك و كف سيل مى‌رويد، آن گاه داخل بهشت مى‌شوند در حالى كه به پيشانيهايشان نوشته است" اينها جهنمى‌هايى هستند كه از آتش دوزخ آزاد شده‌اند و تا خدا بخواهد در بهشت خواهند بود".

  • و چون اين نوشته داغ ننگى بر پيشانيهاى ايشان است از خدا درخواست مى‌كنند كه آن را محو كند. خدا هم ملكى مى‌فرستد آن را محو مى‌كند، سپس ملائكه‌اى را كه با خود ميخ‌هاى آتشين دارند دستور مى‌دهد تا در جهنم را به روى باقيماندگان ببندند و با آن ميخ‌ها ميخكوبشان كنند اينجاست كه خداى تعالى كه در عرش قرار گرفته فراموششان مى‌كند و اهل بهشت هم در سرگرميشان به نعيم و لذت بهشتى از آنان غافل مى‌گردند و خداى تعالى در اين خصوص فرموده:{ رُبَمَا يَوَدُّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ كَانُوا مُسْلِمِينَ }1.

  • مؤلف: كلمه" طرثوث "اسم گياهى است و كلمه" حميل السيل "- كه در روايت است - به معناى خاشاك و كف سيل است. و از طرق شيعه نيز قريب به اين مضمون روايت شده است.

  • و نيز در آن كتاب است كه احمد و ابن مردويه از ابى سعيد روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) چوبى در زمين فرو برد و چوب ديگرى پهلوى آن و چوبى ديگر بعد از آن در زمين نشانيد و فرمود هيچ مى‌دانيد كه اين چيست؟ اصحاب گفتند: خدا و رسول داناتر است. فرمود: اين انسان است و اين اجل او و اين آرزوى اوست و او همواره در پى رسيدن به آرزوهاست و غافل از اينكه اجل قبل از

    1. الدر المنثور، ج 4، ص 93 و 94.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

150
  • آرزوهايش قرار دارد1.

  • مؤلف: قريب به اين معنا به چند طريق نيز از انس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده است.

  • و در مجمع البيان از امير المؤمنين (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود:

  • ترسناكترين چيزى كه بر شما مى‌ترسم پيروى هواى نفس، و درازى آرزو است، چون پيروى هوى و هوس شما را از حق جلوگيرى مى‌كند و درازى آرزو آخرت را از يادتان مى‌برد2.

  • و در تفسير قمى در ذيل آيه‌{ مَا نُنَزِّلُ اَلْمَلاَئِكَةَ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَا كَانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ }از معصوم نقل كرده كه فرمود: يعنى اگر ملائكه را نازل كنيم ديگر مهلتشان نداده هلاكشان مى‌كنيم.3

  • گفتارى در چند فصل در مصونيت قرآن از تحريف‌

  • فصل اول در بيان اينكه قرآن عصر حاضر همان قرآن نازل بر پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) است‌

  • : يكى از ضروريات تاريخ اين معنا است كه تقريبا در 14 قرن قبل پيغمبرى از نژاد عرب به نام محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) مبعوث به نبوت شد و دعوى نبوت كرده است و امتى از عرب و غير عرب به وى ايمان آوردند و نيز كتابى آورده كه آن را به نام " قرآن "ناميده و به خداى سبحان نسبتش داده است و اين قرآن متضمن معارف و كلياتى از شريعت است كه در طول حياتش مردم را به آن شريعت دعوت مى‌كرده است.

  • و نيز از مسلمات تاريخ است كه آن جناب با همين قرآن تحدى كرده و آن را معجزه نبوت خود خوانده، و نيز هيچ حرفى نيست در اينكه قرآن موجود در اين عصر همان قرآنى است كه او آورده و براى بيشتر مردم معاصر خودش قرائت كرده است. و مقصود ما از اينكه گفتيم اين همان است تكرار ادعا نيست بلكه منظور اين است كه بطور مسلم اين چنين نيست كه آن كتاب به كلى از ميان رفته باشد

    1. الدر المنثور، ج 4، ص 94.
    2. مجمع البيان، ج 6، ص 329.
    3. تفسير قمى، ج 1، ص 373.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

151
  • و كتاب ديگرى نظير آن و يا غير آن به دست اشخاص ديگرى تنظيم و به آن جناب نسبت داده شده و در ميان مردم معروف شده باشد كه اين، آن قرآنى است كه به محمد نازل شده است.

  • همه اينها كه گفتيم امورى است كه احدى در آن ترديد ندارد، مگر كسى كه فهمش آسيب ديده باشد. حتى موافق و مخالف در مساله تحريف و عدم آن نيز در هيچ يك آنها احتمال خلاف نداده است.

  • تنها چيزى كه بعضى از مخالفين و موافقين احتمال داده‌اند اين است كه جملات مختصرى و يا آيه‌اى در آن زياد و يا از آن كم شده و يا جا به جا و يا تغييرى در كلمات و يا اعراب آن رخ داده باشد و اما اصل كتاب الهى، به همان وضع و اسلوبى كه در زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده باقى مانده است، و به كلى از بين نرفته است.

  • از سوى ديگر مى‌بينيم كه قرآن كريم با اوصاف و خواصى كه نوع آياتش واجد آنهاست تحدى كرده يعنى بشر را از آوردن كتابى مشتمل بر آن اوصاف عاجز دانسته است و ما تمامى آيات آن را مى‌بينيم كه آن اوصاف را دارد بدون اينكه آيه‌اى از آن، آن اوصاف را از دست داده باشد.

  • مثلا اگر به فصاحت و بلاغت تحدى نموده مى‌بينيم كه تمامى آيات همين قرآنى كه در دست ماست آن نظم بديع و عجيب را دارد و گفتار هيچ يك از فصحاء و بلغاى عرب مانند آن نيست، و هيچ شعر و نثرى كه تاريخ از اساتيد ادبيات عرب ضبط نموده و هيچ خطبه و يا رساله و يا محاوره‌اى از آنان چنان نظم و اسلوبى را ندارد و اين نظم و اسلوب و اين امتيازات در تمامى آيات قرآنى مشهود است و همه را مى‌بينيم كه در تكان دادن جسم و جان آدمى مثل همند.

  • و نيز مى‌بينيم كه در آيه‌{ أَ فَلاَ يَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اَللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اِخْتِلاَفاً كَثِيراً }1به اختلاف نداشتن قرآن تحدى نموده و اين خصوصيت در قرآن عصر ما نيز هست، هيچ ابهام و يا خللى در آيه‌اى ديده نمى‌شود مگر آنكه آيه‌اى ديگر آن را بر طرف مى‌سازد، و هيچ تناقض و اختلافى كه در بدو نظر تناقض و اختلاف باشد، پيش نمى‌آيد، مگر آنكه آياتى آن را دفع مى‌سازد.

    1. آيا در قرآن تدبر نمى‌كنند كه اگر از ناحيه غير خدا بود بطور مسلم در آن اختلاف بسيارى مى‌يافتند سوره نساء، آيه 82.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

152
  • باز مى‌بينيم كه با معارف حقيقى و كليات شرايع فطرى و جزئيات فضائل عقلى كه مبتكر آن است تحدى نموده، و عموم دانشمندان عالم را نه تنها اهل لغت و ادبيات را به آوردن مانند آن دعوت كرده و از آن جمله فرموده است:{ قُلْ لَئِنِ اِجْتَمَعَتِ اَلْإِنْسُ وَ اَلْجِنُّ عَلىَ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا اَلْقُرْآنِ لاَ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً }1و نيز فرموده:{ إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مَا هُوَ بِالْهَزْلِ }2.

  • اين تحدى قرآن است و ما مى‌بينيم كه همين قرآن عصر ما بيان حق صريحى را كه جاى هيچ ترديد نباشد و دادن نظريه‌اى را كه آخرين نظريه باشد كه عقل بشر بدان دست يابد، چه در اصول معارف حقيقى و چه در كليات شرايع فطرى و چه در جزئيات فضائل اخلاقى استيفاء مى‌كند، بدون اينكه در هيچ يك از اين ابواب نقيصه و يا خللى و يا تناقض و لغزشى داشته باشد بلكه تمامى معارف آن را با همه وسعتى كه دارد مى‌بينيم كانه به يك حيات زنده‌اند و يك روح در كالبد همه آنها جريان دارد و آن روح واحد مبدأ تمامى معارف قرآنى است و اصلى است كه همه بدان منتهى مى‌گردند و به آن بازگشت مى‌كنند، و آن اصل توحيد است كه اگر يك يك معارف آن را تحليل كنيم، سر از آن اصل در مى‌آوريم و اگر آن اصل را تركيب نماييم به يك يك آن معارف بر مى‌خوريم.

  • و نيز اگر برايمان ثابت شده كه قرآن نازل شده بر پيامبر خاتم (صلى الله عليه وآله و سلم) متعرض داستان امت‌هاى گذشته بوده، قرآن عصر خود را مى‌بينيم كه در اين باره بياناتى دارد كه لايق‌ترين بيان و مناسب‌ترين كلام است كه شايسته طهارت دين و نزاهت ساحت انبياء (علیه السلام) مى‌باشد، بطورى كه انبياء را افرادى خالص در بندگى و اطاعت خدا معرفى مى‌كند و اين معنا وقتى براى ما محسوس مى‌شود كه داستان قرآنى هر يك از انبياء را با داستان همان پيغمبر كه در تورات و انجيل آمده مقايسه نماييم آن وقت به بهترين وجهى دستگيرمان مى‌شود كه قرآن ما چقدر با كتب عهدين تفاوت دارد.

  • و نيز اگر مى‌دانيم كه در قرآن كريم اخبار غيبى بسيارى بوده، در قرآن عصر خود نيز مى‌بينيم كه بسيارى از آيات آن بطور صريح و يا تلويح از حوادث آينده جهان

    1. بگو هر آينه اگر جن و انس جمع شوند تا كتابى به مثل اين قرآنى بياورند نخواهند آورد هر چند كه پشت به پشت هم دهند. سوره اسرى، آيه 88.
    2. بدرستى قرآن پايان دهنده به هر بحثى است، نه شوخى و بيهوده. سوره طارق، آيه 13 و 14

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

153
  • خبر مى‌دهد.

  • و نيز مى‌بينيم كه خود را به اوصاف پاك و زيبا از قبيل نور، و هادى به سوى صراط مستقيم، و به سوى ملتى اقوم - يعنى تواناترين قانون و آيين در اداره امور جهان - ستوده. و قرآن عصر خود را نيز مى‌يابيم كه فاقد هيچ يك از اين اوصاف نيست، و در امر هدايت و دلالت از هيچ دقتى فروگذار نكرده است.

  • و از جامع‌ترين اوصافى كه براى خود قائل شده صفت يادآورى خداست و اينكه در راهنمايى به سوى خدا هميشه زنده است، و همه جا از اسماى حسنى و صفات علياى خدا اسم مى‌برد، و سنت او را در صنع و ايجاد وصف مى‌كند، و اوصاف ملائكه و كتب و رسل خدا را ذكر مى‌نمايد، شرايع و احكام خدا را وصف مى‌كند، منتهى اليه و سرانجام امر خلقت يعنى معاد و برگشت به سوى خدا و جزئيات سعادت و شقاوت و آتش و بهشت را بيان مى‌كند.

  • و همه اينها ذكر و ياد خداست، و همانست كه قرآن كريم به قول مطلق، خود را بدان ناميده است.

  • چون از اسامى قرآن هيچ اسمى در دلالت بر آثار و شؤون قرآن به مثل اسم" ذكر" نيست، به همين جهت در آياتى كه راجع به حفظ قرآن از زوال و تحريف صحبت مى‌كند آن را به نام ذكر ياد نموده، و از آن جمله مى‌فرمايد:{ إِنَّ اَلَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آيَاتِنَا لاَ يَخْفَوْنَ عَلَيْنَا أَ فَمَنْ يُلْقىَ فِي اَلنَّارِ خَيْرٌ أَمْ مَنْ يَأْتِي آمِناً يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ اِعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمَّا جَاءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ لاَ يَأْتِيهِ اَلْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ }1كه مى‌فرمايد: قرآن كريم از اين جهت كه ذكر است باطل بر آن غلبه نمى‌كند، نه روز نزولش و نه در زمان آينده، نه باطل در آن رخنه مى‌كند و نه نسخ و تغيير و تحريفى كه خاصيت ذكريتش را از بين ببرد.

  • و نيز در آيات مورد بحث ذكر را به طور مطلق بر قرآن كريم اطلاق نموده، و نيز

    1. آنان كه از آيات ما اعراض و بسوى باطل مى‌گرايند امرشان بر ما مخفى نيست، آيا كسى كه به آتش انداخته مى‌شود بهتر است يا كسى كه روز قيامت ايمن وارد عرصه مى‌شود حال آنچه مى‌خواهيد بكنيد كه او به آنچه مى‌كنيد بينا است. كسانى كه به ذكر (قرآن) بعد از آنكه آمدشان كافر شدند (هر چه مى‌خواهند بكنند كه جزاى خود را خواهند ديد) كه قرآن كريم كتابى است گرانمايه و بى مانند، كه باطل نه در عصر نزولش و نه در آينده در آن راه ندارد، نازل شده از خداى فرزانه ستوده است. سوره فصلت، آيه 40-42.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

154
  • به طور مطلق آن را محفوظ به حفظ خداى تعالى دانسته و فرموده:{ إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ }1كه از آن دو اطلاق اين معنا استفاده مى‌شود كه گفتيم قرآن كريم از هر زياده و نقصان و تغيير لفظى و يا ترتيبى كه ذكر بودن آن را از بين ببرد محفوظ خواهد بود.

  • يكى از حرفهاى بى پايه‌اى كه در تفسير آيه مورد بحث زده‌اند اين است كه ضمير" له "را به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برگردانده و گفته‌اند: منظور از اينكه" ما او را حفظ مى‌كنيم آن جناب است"2. ولى اين معنا با سياق آيه سازش ندارد، زيرا مشركين كه آن جناب را استهزاء مى‌كردند بخاطر قرآن بود كه به ادعاى آن جناب بر او نازل شده، هم چنان كه قبلا هم به اين نكته اشاره كرده و فرموده بود:{ وَ قَالُوا يَا أَيُّهَا اَلَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ اَلذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ }.

  • پس از آنچه گذشت اين معنا به دست آمد كه: قرآنى كه خداى تعالى بر پيغمبر گراميش (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل كرده و آن را به وصف ذكر توصيف نموده به همان نحو كه نازل شده، محفوظ به حفظ الهى خواهد بود و خدا نخواهد گذاشت كه دستخوش زياده و نقص و تغيير شود.

  • و خلاصه دليل ما هم اين شد كه قرآنى كه خداى تعالى بر پيغمبرش نازل كرده و در آيات زيادى آن را به اوصاف مخصوصى توصيف نموده، اگر بخواهد محفوظ نباشد و در يكى از آن اوصاف دچار دگرگونى و زياده و نقصان گردد آن وصف ديگر باقى نخواهد ماند و حال آنكه ما مى‌بينيم قرآن موجود در عصر ما تمامى آن اوصاف را به كاملترين و بهترين طرز ممكن داراست. از همين جا مى‌فهميم كه دستخوش تحريفى كه يكى از آن اوصاف را از بين برد نگشته است، و قرآنى كه اكنون دست ما است همان است كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده است.

  • پس اگر فرض شود كه چيزى از آن ساقط شده و يا از نظر اعراب و زير و زبر كلمات و يا ترتيب آيات دچار دگرگونى شده باشد، بايد قبول كرد كه دگرگونى‌اش به نحوى است كه كمترين اثرى در اوصاف آن از قبيل اعجاز، رفع اختلاف، هدايت، نوريت، ذكريت، هيمنه و قهاريت بر ساير كتب آسمانى و... ندارد. پس اگر تغييرى در

    1. ما ذكر (قرآن) را بر تو نازل كرديم و محققا ما او را حفظ خواهيم كرد. سوره حجر، آيه 9.
    2. تفسير روح المعانى، ج 14، ص 16، به نقل از فراء.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

155
  • قرآن كريم پيدا شده باشد از قبيل سقوط يك آيه مكرر و يا اختلاف در يك نقطه و يا يك اعراب و زير و زبر و امثال آن است.

  • فصل دوم: رواياتى كه بر عدم وقوع تحريف و تصرف در قرآن دلالت دارند

  • علاوه بر آنچه گذشت اخبار بسيارى هم كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از طريق شيعه‌1 و سنى‌2 نقل شده كه فرموده: "در هنگام بروز فتنه‌ها و براى حل مشكلات به قرآن مراجعه كنيد" دليل بر تحريف نشدن قرآن است.

  • دليل ديگر آن حديث شريف ثقلين است كه از طريق شيعه‌3 و سنى‌4 به حد تواتر نقل شده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: "انى تارك فيكم الثقلين كتاب اللَّه و عترتى اهل بيتى ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى ابدا - به درستى كه من در ميان شما دو چيز گرانقدر باقى مى‌گذارم: كتاب خدا و عترتم، اهل بيتم، ما دام كه به آن دو تمسك جوييد هرگز گمراه نخواهيد شد" ،چون اگر بنا بود قرآن كريم دستخوش تحريف شود معنا نداشت آن جناب مردم را به كتابى دستخورده و تحريف شده ارجاع دهد و با اين شدت تاكيد بفرمايد "تا ابد هر وقت به آن دو تمسك جوييد گمراه نمى‌شويد".

  • و همچنين اخبار5 بسيارى كه از طريق رسول خدا و ائمه اهل بيت (علیه السلام) رسيده، دستور داده‌اند اخبار و احاديثشان را به قرآن عرضه كنند، زيرا اگر كتاب الهى تحريف شده بود معنايى براى اين گونه اخبار نبود. و اينكه بعضى گفته‌اند "مقصود از اين دستور تنها در اخبار فقهى است كه بايد عرضه به آيات احكام شود و ممكن است قبول كنيم كه آيات احكام تحريف نشده، اما دليل بر اين نيست كه اصل قرآن تحريف نشده باشد" صحيح نيست، زيرا دستور مذكور مطلق است و زيرنويسى ندارد كه تنها اخبار فقهى را به قرآن عرضه كنيد، و اختصاص دادنش به اخبار فقهى تخصيص بدون مخصص است.

  • علاوه بر اينكه زبان اخبار عرضه به قرآن صريح و يا دست كم نزديك به صريح است در

    1. عين الحياة علامه مجلسى، ص 478.
    2. اتقان، ج 2، ص 151.
    3. معانى الاخبار، ص 90.
    4. مسند احمد بن حنبل، ج 3، ص 14 و كنز العمال، ج 1، ص 185-189.
    5. وسائل، ج 3، كتاب قضا ص 380.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

156
  • اينكه دستور عرضه مزبور به منظور تشخيص راست از دروغ و حق از باطل است، و معلوم است كه اگر در روايات دسيسه و دستبردى شده باشد تنها در اخبار مربوط به فقه و احكام نبوده بلكه اگر دشمن داعى به دسيسه در اخبار داشته داعيش در اخبار مربوط به اصول و معارف اعتقادى و قصص انبياء و امم گذشته، و همچنين اوصاف مبدأ و معاد قوى‌تر و بيشتر بوده است. و لذا مى‌بينيم روايات اسرائيلى كه يهود داخل در روايات ما كرده‌اند و همچنين نظائر آن غالبا در مسائل اعتقادى است نه فقهى.

  • دليل ديگر عدم تحريف از نظر روايات، رواياتى است كه در آنها خود امامان اهل بيت (علیه السلام) آيات كريمه قرآن را در هر باب موافق و عين آنچه در اين قرآن موجود در عصر ماست قرائت كرده‌اند، حتى در آن روايات، اخبار آحادى كه مى‌خواهند قرآن را تحريف شده معرفى كنند آيه را آن طور كه در قرآن عصر ماست تلاوت كرده‌اند و اين بهترين شاهد است بر اينكه مراد در بسيارى از آنها كه دارد آيه فلان جور نازل شده است تفسير بر حسب تنزيل و در مقابل بطن و تاويل است‌1.

  • دليل ديگر، رواياتى است كه از امير المؤمنين و سائر ائمه معصومين (علیه السلام) وارد شده كه قرآن موجود در دست مردم همان قرآنى است كه از ناحيه خدا نازل شده، اگر چه غير آن قرآنى است كه على (علیه السلام) آن را به خط خود تنظيم نموده است، و در زمان ابو بكر و همچنين در زمان عثمان كه به تنظيم و كتابت قرآن پرداختند آن حضرت را مشاركت ندادند. و از همين باب است اينكه به شيعيان خود فرموده‌اند "اقرؤا كما قرء الناس - قرآن را همانطور كه مردم مى‌خوانند بخوانيد".

  • و مقتضاى اين روايات اين است كه اگر در آن روايات ديگر آمده كه قرآن على (علیه السلام) مخالف قرآن موجود در دست مردم است معنايش اين است كه از نظر ترتيب بعضى سوره‌ها يا آيات تفاوت دارد، آن هم سوره يا آياتى كه بهم خوردن ترتيبش كمترين اثرى در اختلال معناى آن ندارد، و آن اوصافى را كه گفتيم خداوند قرآن را به

    1. تنزيل عبارتست از بيان اينكه فلان آيه به چه لفظى و چه اسلوبى نازل شده، و تاويل و بطن عبارتست از بيان اينكه مقصود از فلان آيه چيست، و كارى به لفظ آن ندارد. مثلا اگر در باره آيه‌{ وَ سَيَعْلَمُ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا أَيَّ مُنْقَلَبٍ يَنْقَلِبُونَ }روايت آمده كه" سيعلم الذين ظلموا آل محمد حقهم اى منقلب ينقلبون "معنايش اين است كه مقصود آيه اين معنا است نه اينكه آيه به اين لفظ نازل شده بوده و در آن دست برده‌اند و يك جمله را انداخته‌اند.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

157
  • اين اوصاف توصيف نموده از بين نمى‌برد.

  • پس مجموع اين اخبار - هر چند كه مضامين آنها با يكديگر مختلف است - دلالت قطعى دارد بر اينكه قرآنى كه امروز در دست مردم است همان قرآنى است كه از ناحيه خداى تعالى بر خاتم انبياء (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده است، بدون اينكه چيزى از اوصاف كريمه‌اش و آثار و بركاتش از بين رفته باشد.

  • فصل سوم: ادله و وجوهى كه براى اثبات عدم وقوع زياده و وقوع نقص و تغيير در قرآن بدانها استناد شده است‌

  • عده‌اى از محدثين شيعه و حشويه و جماعتى از محدثين اهل سنت را عقيده بر اين است كه قرآن كريم تحريف شده، به اين معنا كه چيزى از آن افتاده و پاره‌اى الفاظ آن تغيير يافته، و ترتيب آيات آن بهم خورده. و اما تحريف به معناى زياد شدن چيزى در آن فرضيه‌ايست كه احدى از علماى اسلام بدان قائل نشده است.

  • محدثين مذكور بر عدم وقوع زيادت در قرآن به وسيله اجماع امت و بر وقوع نقص و تغيير در آن به وجوه زيادى احتجاج كرده‌اند.

  • در اخبار بسيارى از طريق شيعه و سنى روايت شده كه يا دلالت دارند بر سقوط بعضى از سوره‌ها، و يا بعضى آيات، و يا بعضى جملات، و يا قسمتى از جملات و يا كلمات و يا حروف آن كه در همان ابتدا در موقع جمع آورى آن در زمان ابى بكر، و همچنين در موقع جمع آورى بار دوم آن، در زمان عثمان اتفاق افتاده. و نيز دلالت دارند بر تغيير و جابجا شدن آيات و جملات.

  • و اين روايات بسيار است كه محدثين شيعه آنها را در جوامع حديث و ساير كتب معتبر خود آورده‌اند و بعضى از ايشان عدد آنها را بالغ بر دو هزار حديث دانسته‌اند. و همچنين محدثين اهل سنت در صحاح خود، مانند صحيح بخارى و صحيح مسلم، و سنن ابى داوود، و نسايى، و احمد، و ساير جوامع حديث و كتب تفسير و غير آن نقل كرده‌اند. و آلوسى‌1 در تفسير خود عدد آنها را بيش از حد شمار دانسته است.

  • البته آنچه گفته شد غير موارد اختلافى است كه ميان مصحف عبد اللَّه بن مسعود با مصحف معروف است، كه اين خود بالغ بر شصت و چند مورد است. و نيز غير از موارد اختلاف مصحف ابى بن كعب با مصحف عثمانى است، كه آن نيز بالغ بر سى و چند

    1. روح المعانى، ج 1، ص 25.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

158
  • مورد است. و همچنين اختلاف ميان خود مصحف‌هاى عثمانى كه خود او نوشته و به اقطار بلاد اسلامى آن روز فرستاده است كه به قول ابن طاووس - در سعد السعود - بالغ بر پنجاه و چند مورد، و به قول ديگران چهل و پنج مورد است، چون عثمان پنج و يا هفت مصحف نوشته به شام، مكه، بصره، كوفه، يمن و بحرين فرستاده و يكى را در مدينه نگهداشته است.

  • و نيز آنچه نقل شد غير اختلافى است كه از نظر ترتيب ميان مصحف‌هاى عثمانى و مصحف‌هاى دوره اول (زمان ابى بكر) وجود دارد، زيرا سوره انفال در جمع بار اول جزو سوره‌هاى مثانى و سوره برائت جزو سوره‌هاى مئين قرار داشت، و حال آنكه در جمع دوم هر دو سوره جزو سوره‌هاى طوال قرار گرفته، و روايتش به زودى از نظر خواننده مى‌گذرد.

  • باز آنچه تا كنون گفته شد غير اختلافى است كه در ترتيب سوره‌ها وجود دارد، چون بر حسب روايات، ترتيب سوره‌ها در مصحف عبد اللَّه بن مسعود و مصحف ابى بن كعب غير ترتيبى است كه در مصحف عثمان است.

  • و همچنين غير اختلافى است كه در ميان قرائت‌ها وجود دارد، زيرا قرائتهاى غير معروفى است كه از صحابه و تابعين روايت شده كه با قرائت معروف اختلاف دارد كه اگر همه آنها را حساب كنيم به هزار يا بيش از آن بالغ مى‌شود.

  • دليل دوم ايشان اعتبار عقلى است، به اين بيان كه عقل بعيد مى‌داند قرآنى به دست غير معصوم جمع آورى شود و هيچ اشتباه و غلطى در آن وجود نداشته باشد و عينا موافق واقع از كار در آيد.

  • روايتى است از عامه و خاصه‌1 كه: على (علیه السلام) بعد از رحلت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از مردم كناره‌گيرى كرد، و بيرون نمى‌آمد مگر براى نماز تا آنكه قرآن را جمع آورى نمود آن گاه آن را به مردم ارائه داد، و اعلام كرد كه اين همان قرآنى است كه خداوند بر پيغمبرش نازل فرموده و من آن را جمع آورى كردم. مردم او را رد كردند و قرآن او را نپذيرفتند، و به قرآنى كه زيد بن ثابت جمع كرده بود اكتفاء كردند.

  • و اگر اين دو قرآن عين هم بودند اين حرف معنى نداشت و اصلا معنا نداشت كه آن جناب قرآن را آورده اعلام كند كه اين همان قرآنى است كه خداى تعالى

    1. مسند احمد بن حنبل، ج 5، ص 218 و كمال الدين، ج 2، ص 481.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

159
  • بر پيغمبر اكرم نازل نموده، با اينكه مى‌دانيم على (علیه السلام) بعد از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) داناترين مسلمانان به كتاب اللَّه بود، و لذا رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در حديث ثقلين مردم را به او ارجاع داده و علاوه در حق آن جناب فرموده:" على با حق است و حق با على است".

  • رواياتى است كه مى‌گويد: در اين امت نيز آنچه در بنى اسرائيل واقع شده واقع مى‌شود و طابق النعل بالنعل رخ مى‌دهد و يكى از چيزهايى كه در بنى اسرائيل اتفاق افتاد تحريف كتابشان بود كه قرآن و روايات ما بدان تصريح دارد، ناگزير بايد در اين امت هم اتفاق بيفتد و كتاب اين امت يعنى قرآن كريم هم بايد تحريف شود (و گر نه آن روايات درست در نمى‌آيد).

  • در صحيح بخارى از ابى سعيد خدرى روايت كرده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: به زودى سنت‌هاى اقوام گذشته را وجب به وجب، و ذراع به ذراع پيروى خواهيد كرد، حتى اگر آنها به سوراخ سوسمار رفته باشند، شما هم مى‌رويد.

  • گفتيم يا رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) پدر و مادران يهود و نصارى خود را پيروى مى‌كنيم؟ فرمود: پس چه كسى را1؟.

  • اين روايت مستفيض است و در جوامع حديث از عده‌اى از صحابه مانند ابى سعيد خدرى - كه قبلا روايتش نقل شد - و ابى هريره، عبد اللَّه عمر، ابن عباس، حذيفه، عبد اللَّه بن مسعود، سهل بن سعد، عمر بن عوف، و عمرو بن عاص، شداد بن اوس و مستورد بن شداد، در عباراتى قريب المعنى نقل كرده‌اند.

  • و نيز اين روايت بطور مستفيض از طرق شيعه از عده‌اى امامان اهل بيت (علیه السلام) از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده. هم چنان كه قمى در تفسير خود از آن جناب آورده كه فرموده: راهى كه پيشينيان رفتند شما نيز طابق النعل بالنعل و مو به مو خواهيد رفت و حتى راه آنان را يك وجب و يك ذراع و يك" باع "2هم تخطى نمى‌كنيد، تا آنجا كه اگر آنها به سوراخ سوسمارى رفته باشند شما هم خواهيد رفت. پرسيدند يا رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) مقصود شما از گذشتگان، يهود و نصارى است؟ فرمود: پس كيست؟ بزودى عروه و دست آويزهاى اسلام را يكى پس از ديگرى

    1. صحيح بخارى، ج 9، ص 126.
    2. فاصله ميان دو دست باز را در وقتى از دو طرف كشيده شده باشد،" باع "مى‌گويند.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

160
  • پاره خواهيد كرد و اولين چيزى كه آن را از دست مى‌دهيد امانت و آخرين آنها نماز است‌1.

  • بيان ضعف استدلال به اجماع براى اثبات عدم وقوع تحريف قرآن به زياد شدن در آن‌

  • اما جواب از استدلال ايشان به اجماع امت بر عدم تحريف به زياده، اين است كه اجماع امت، حجتى است مدخوله، براى اينكه حجت بودنش مستلزم دور است.

  • توضيح اينكه: اجماع به خودى خود حجت عقلى يقينى نيست، بلكه آن كسانى كه اجماع را به عنوان يك حجت شرعى معتبر مى‌دانند قائلند به اينكه در صورتى كه اعتقاد آور براى انسان باشد فقط اعتقادى ظنى خواهد بود (نه قطعى) و در اين مساله اجماع منقول و محصل يكسان مى‌باشد.

  • و اينكه بعضى ميان آن دو فرق گذاشته و گفته‌اند اجماع محصل قطع آور است، اشتباه كرده‌اند، براى اينكه آنچه كه اجماع افاده مى‌كند بيش از مجموع اعتقادهايى كه از يك يك اقوال حاصل مى‌شود نيست، و آحاد اقوال در اينكه بيش از ظن افاده نمى‌كنند مثل يكديگرند و انضمام اقوال به يكديگر بيش از اين اثر ندارد كه ظن را تقويت كند نه اينكه قطع بياورد، زيرا قطع، اعتقاد مخصوصى است بسيط و مغاير با ظن، نه اينكه اعتقادى مركب از چند مظنه بوده باشد.

  • تازه اين در اجماع محصل است كه خود ما اقوال را تتبع نموده يك قول و دو قول و سه قول موافق بدست آوريم، و همچنين تا معلوممان شود كه در مساله قول مخالفى نيست. و همانطور كه گفتيم اين تتبع بيش از اين اثر ندارد كه مظنه آدمى را به قطع نزديك كند ولى افاده قطع نمى‌كند. و اما اجماعى كه ديگران از اهل علم و بحث براى ما نقل كنند و بگويند" فلان مطلب اجماعى است "كه بى اعتباريش روشن‌تر است، زيرا به منزله يك روايت و خبر واحد است كه بيش از افاده ظن اثرى ندارد.

  • پس حاصل كلام اين شد كه اجماع حجتى است ظنى و شرعى كه دليل اعتبارش نزد اهل سنت مثلا خبرى است كه نقل مى‌كنند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده:" امت من بر خطا و ضلالت اتفاق و اجماع نمى‌كند "و نزد شيعه به اين است كه يا قول معصوم (علیه السلام) در ميان اقوال مجمعين باشد و يا از قول مجمعين به گونه‌اى كشف از قول معصوم شود.

  • پس حجيت اجماع چه منقولش و چه محصلش، موقوف بر قول معصوم (پيغمبر

    1. تفسير قمى، ج 2، ص 413.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

161
  • و امام) است، كه آن نيز موقوف بر نبوت، و صحت نبوت هم در اين عصر متوقف بر سلامت قرآن و مصونيتش از تحريف است. آن تحريفى كه گفتيم صفات قرآن از قبيل هدايت و قول فصل و مخصوصا اعجاز را از بين ببرد، چون غير از قرآن كريم معجزه زنده و جاويدى براى نبوت خاتم الانبياء (صلى الله عليه وآله و سلم) نيست، و تنها قرآن است كه معجزه آن جناب در اين عصر شمرده مى‌شود و به احتمال تحريف به زياده و يا نقيصه و يا هر دگرگونى ديگرى وثوقى به اين معجزه باقى نمى‌ماند، چون نمى‌دانيم كه آنچه در قرآن است كلام خالص خداست يا نه. پس در صورت تحريف، قرآن از حجيت مى‌افتد، و با سقوط حجيت، اجماع هم از حجيت مى‌افتد. اين بود معناى آنچه كه گفتيم اجماع حجتى است مدخوله كه حجت بودنش مستلزم دور است.

  • خواهيد گفت: شما در اول بحث گفتيد كه وجود قرآنى نازل بر پيغمبر اسلام در ميان ما مسلمانان از ضروريات تاريخ است و با چنين اعترافى ديگر حجيت اجماع موقوف بر اثبات حجيت قرآن و نبوت خاتم النبيين نيست.

  • در جواب مى‌گوييم: صرف اينكه آنچه در دست ماست مشتمل بر قرآن واقعى است، باعث نمى‌شود كه ديگر احتمال زياده و نقصان و تغيير را ندهيم، باز در هر آيه و يا جمله و يا سوره‌اى كه در اثبات مطلبى مانند: نبوت خاتم الانبياء و پس از آن اجماع و امثال آن محتاج به آن باشيم احتمال تحريف را مى‌دهيم و قرآن به كلى از حجيت ساقط مى‌گردد.

  • ضعف و قصور روايات دال بر وقوع تحريف در قرآن از نظر سند و دلالت‌

  • و اما پاسخ از دليل اول اينكه اولا: تمسك به اخبار براى اثبات تحريف قرآن مستلزم حجت نبودن خود آن اخبار است، نظير دورى كه در اجماع بيان كرديم، (زيرا با تحريف شدن قرآن دليلى بر نبوت خاتم الانبياء باقى نمى‌ماند تا چه رسد به امامت امامان و حجيت اخبار ايشان).

  • پس كسى كه به اخبار مذكور استدلال مى‌كند تنها مى‌تواند به عنوان يكى از مصادر تاريخ به آن تمسك بجويد و در تاريخ هم هيچ مصدر متواترى و يا مصدرى همراه با قرائن قطعى كه مفيد علم و يقين شود وجود ندارد، و عقل در هيچ يك از آن مصادر مجبور به قبول نيست، چون هر چه هست همه اخبارى آحاد است كه يا ضعيف در سند است و يا قاصر در دلالت، و يا به فرض صحت سند و روشنى دلالت كه در نايابى چون كبريت احمر است تازه بيش از ظن افاده نمى‌كند.

  • زيرا گو اينكه سندش صحيح و دلالتش روشن است، ليكن از جعل و دسيسه در

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

162
  • امان نيست، چون اخبارى كه بدست يهود در ميان اخبار ما دسيسه شد آن قدر ماهرانه دسيسه شده كه از اخبار واقعى خود ما قابل تميز نيست، و خبرى هم كه ايمن از جعل و دسيسه نباشد قابل اعتماد نيست. از همه اينها كه بگذريم اخبار مذكور آيه‌ها و سوره‌هايى را نشان مى‌دهد كه از قرآن افتاده كه به هيچ وجه شبيه به نظم قرآنى نيست، گذشته از اينكه بخاطر مخالفتش با قرآن مردود است.

  • و اما اينكه گفتيم سند بيشتر آن اخبار ضعيف است، مراجعه به سندهاى آنها مصدق گفتار ماست، زيرا اگر مراجعه كنيد خواهيد ديد يا مرسلند و اصلا سند ندارند، و يا مقطوع و بريده سندند، و يا رجال سند ضعيفند، آنهم كه سالم است آن قدر كم و ناچيز است كه قابل اعتماد نيست. و اين هم كه گفتيم پاره‌اى از آنها در دلالت قاصرند، دليلش اين است كه بسيارى از آنها اگر آيه قرآن را آورده‌اند، آورده‌اند كه تفسير كنند، نه اينكه بگويند آيه اينطور نازل نشده، مانند روايتى كه در روضه كافى‌1 از ابى الحسن اول (علیه السلام) در ذيل آيه "{أُولَئِكَ اَلَّذِينَ يَعْلَمُ اَللَّهُ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ }(فقد سبقت عليهم كلمة الشقاء و سبق لهم العذاب) {وَ قُلْ لَهُمْ فِي أَنْفُسِهِمْ قَوْلاً بَلِيغاً}" است كه جمله بين پرانتز به عنوان تفسير آورده شده است.

  • و مانند روايتى كه در كافى‌2 از امام صادق (علیه السلام) در تفسير آيه‌{ وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا }فرموده: "ان تلووا (الامر) و تعرضوا (عما امرتهم به) {فَإِنَّ اَللَّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيراً}" كه جملات بين پرانتز به عنوان تفسير و توضيح است، نه جزو آيه. و همچنين روايات تفسيرى ديگرى كه آقايان جزو روايات تحريف شمرده‌اند.

  • و ملحق به اين باب است روايات بى‌شمارى كه سبب نزول آيات را بيان مى‌كند، و آقايان آنها را جزو ادله تحريف قرآن شمرده‌اند، مانند رواياتى كه‌3

  • مى‌فرمايد: اين آيه اينطور است:" {يَا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ }(فى على)" و حال آنكه روايت نمى‌خواهد بگويد كلمه" فى على "جزو قرآن بوده، بلكه مى‌خواهد بفرمايد آيه در حق آن جناب نازل شده است.

    1. تفسير برهان، ج 1، ص 387، ح 3.
    2. نور الثقلين، ج 1، ص 561 ح 619 بنقل از اصول كافى.
    3. نور الثقلين، ج 1، ص 301، ح 301.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

163
  • و همچنين رواياتى‌1 كه دارد: فرستادگان بنى تميم وقتى خدمت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌رسيدند، پشت در منزلش مى‌ايستادند و صدا مى‌زدند كه به سر وقت ما بيرون بيا. آن گاه آيه‌اى را كه در اين مورد نازل شده اين چنين نقل كرده:

  • {إِنَّ اَلَّذِينَ يُنَادُونَكَ مِنْ وَرَاءِ اَلْحُجُرَاتِ }(بنو تميم) {أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ}" آن گاه آقايان پنداشتند كه كلمه بنو تميم جزء آيه بوده و ساقط شده است.

  • باز ملحق به اين باب است روايات بى شمار ديگرى كه در جرى قرآن (تطبيق كليات آن بر مصاديق) وارد شده است، مانند روايتى‌2 كه در ذيل آيه "{وَ سَيَعْلَمُ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا }(آل محمد حقهم)" آمده كه جمله "آل محمد حقهم" به منظور بيان يكى از مصاديق ظلم آورده شده، نه به عنوان متن آيه. و روايتى‌3 كه در خصوص آيه "{وَ مَنْ يُطِعِ اَللَّهَ وَ رَسُولَهُ }(فى ولايت على و الأئمة من بعده) {فَقَدْ فَازَ فَوْزاً عَظِيماً}" و اين گونه روايات بسيار زياد است.

  • باز ملحق به اين بابست رواياتى كه وقتى آيه‌اى را تفسير مى‌كند ذكرى و يا دعايى به آن اضافه مى‌نمايد، تا مردم در هنگام خواندن آن آيه ادب را رعايت نموده، آن ذكر و دعا را بخوانند، هم چنان كه در كافى‌4 به سند خود از عبد العزيز بن مهتدى روايت كرده كه گفت از حضرت رضا (علیه السلام) در باره سوره توحيد پرسيدم فرمود:

  • " هر كس بخواند {قُلْ هُوَ اَللَّهُ أَحَدٌ} را و به آن ايمان داشته باشد توحيد را شناخته است. آن گاه اضافه كرده است: عرض كردم چطور بخوانيم آن را؟ فرمود: همانطور كه مردم آن را مى‌خوانند: "{قُلْ هُوَ اَللَّهُ أَحَدٌ، اَللَّهُ اَلصَّمَدُ لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ} كذلك اللَّه ربى كذلك اللَّه ربى".

  • و نيز جزو ادله قاصر الدلاله آقايان بايد رواياتى را شمرد كه در باب الفاظ آيه‌اى وارد شده و آقايان آنها را از ادله تحريف شمرده‌اند، مانند روايتى‌5 كه در پاره‌اى روايات مربوط به آيه‌{ وَ لَقَدْ نَصَرَكُمُ اَللَّهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ }دارد آيه اينطور است:" و لقد نصركم اللَّه ببدر و انتم ضعفاء"

    1. تفسير برهان، ج 4، ص 204، ح 1.
    2. تفسير برهان، ج 3، ص 194، ح 4.
    3. تفسير برهان، ج 3، ص 340، ح 1.
    4. تفسير برهان، ج 4، ص 523، ح 5.
    5. تفسير برهان، ج 1، ص 310، ح 1.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

164
  • و در بعضى‌1 ديگر آمده" و لقد نصركم اللَّه ببدر و انتم قليل".

  • و اين اختلافات چه بسا خود قرينه باشد بر اينكه، منظور، تفسير آيه به معنا است، به شهادت اينكه در بعضى‌2 از آنها آمده كه: صلاح نيست اصحاب بدر را كه يكى از ايشان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است ذليل ناميد و به وصف ذلت توصيف نمود.

  • پس منظور از لفظ" اذلة "در آيه شريفه جمعيت كم و ناتوان است نه خوار و ذليل. و چه بسا از اين روايات كه در ميان خود آنها تعارض و تنافى است كه به حكم كلى (تساقط روايات در هنگام تعارض) از درجه اعتبار ساقطاند، مانند روايات وارده از طرق خاصه و عامه در اينكه آيه‌اى در قرآن براى حكم سنگسار بوده و افتاده آن گاه در بيان اينكه آيه مذكور چه بوده در يكى چنين آمده:" اذا زنى الشيخ و الشيخة فارجموهما البتة فانهما قضيا الشهوة - وقتى پير مرد و پير زن زنا كردند بايد حتما سنگسار شوند زيرا اين طبقه شهوترانى خود را كرده‌اند ".و در بعضى‌3 ديگر چنين آمده:" الشيخ و الشيخة اذا زنيا فارجموهما البتة فانهما قضيا الشهوة - پير مرد و پير زن اگر زنا كنند بايد حتما سنگسار شوند چون آنها شهوترانى خود را كرده‌اند ".و در بعضى‌4 آمده:" و بما قضيا من اللذة ".و در بعضى‌5 ديگر در آخر آيه آمده:" نكالا من اللَّه و اللَّه عليم حكيم ".و در بعضى‌6 در آخرش آمده‌{ نَكَالاً مِنَ اَللَّهِ وَ اَللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ }.

  • و نيز مانند آية الكرسى على التنزيل‌7 كه رواياتى در باره‌اش رسيده و در بعضى‌8

  • از آنها چنين آمده:" {اَللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ اَلْحَيُّ اَلْقَيُّومُ لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاَ نَوْمٌ لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ }(و ما بينهما و ما تحت الثرى عالم الغيب و الشهادة فلا يظهر على غيبه احدا)

    1. تفسير عياشى، ج 1، ص 196، ح 133.
    2. مجمع البيان، ج 2، ص 498.
    3. تفسير صافى، ج 3 از دوره 5 جلدى، ص 414.
    4. الاتقان، ج 2، ص 25.
    5. تفسير قمى، ج 2، ص 95.
    6. تفسير روح المعانى، ج 18، ص 79.
    7. منظور از" آية الكرسى على التنزيل "اين است كه آية الكرسى اينطور كه در روايت آمده نازل شده بود، نه آن طور كه در قرآن فعلى است آن گاه آيه بصورتى كه در روايت آمده معروف شده به " آية الكرسى على التنزيل ".
    8. روضه كافى، ص 290.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

165
  • {مَنْ ذَا اَلَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ}... {وَ هُوَ اَلْعَلِيُّ اَلْعَظِيمُ }(و الحمد للَّه رب العالمين)" .و در بعضى‌1 ديگر جمله "الحمد للَّه رب العالمين" را در آخر آيه سوم بعد از جمله‌{ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ }آورده.

  • در بعضى‌2 چنين آمده:{ لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ }(و ما بينهما و ما تحت الثرى عالم الغيب و الشهادة الرحمن الرحيم..." .و در بعضى ديگر اينطور آمده: "عالم الغيب و الشهادة الرحمن) الرحيم بديع السماوات و الارض ذو الجلال و الاكرام رب العرش العظيم" و در بعضى ديگر آمده: "عالم الغيب و الشهادة العزيز الحكيم".

  • و اينكه بعضى از محدثين گفته‌اند كه "اختلاف روايات در آياتى كه نقل شد ضرر به جايى نمى‌رساند چون اين روايات در اصل تحريف قرآن اتفاق دارند" مردود و غلط است. چون اتفاق روايات مذكور در تحريف شدن قرآن ضعف دلالت آنها را جبران نمى‌كند و هر يك از آنها ديگرى را دفع مى‌كند.

  • دسيسه و جعل روايات دال بر تحريف توسط دشمنان قرآن و لوازم و محذورات مهم مترتب بر قبول اين روايت‌

  • و اما اينكه گفتيم دسيسه و جعل در روايات شايع شده، مطلبى است كه اگر كسى به روايات مربوط به خلقت و ايجاد و قصص انبياى سلف و امتهاى گذشته، و همچنين به اخبار وارده در تفاسير آيات، و حوادث واقعه در صدر اسلام مراجعه نمايد هيچ ترديدى، در آن برايش باقى نمى‌ماند، چون بزرگترين چيزى كه از اسلام خواب را بر چشم دشمنان حرام كرده و ايشان حتى يك لحظه از خاموش كردن نور آن و كم فروغ كردن شعله فروزان آن و از بين بردن آثار آن از پاى نمى‌نشينند، قرآن كريم است. آرى قرآن كريم است كه كهفى منيع و ركنى شديد براى اسلام است. قلعه‌ايست كه جميع معارف دينى و سند زنده و جاويد نبوت و مواد دعوت در آن متحصن است. آرى، دشمنان خوب فهميده بودند كه اگر بتوانند به قرآن دستبردى زنند و حجيت آن را مختل سازند، امر نبوت خاتم الانبياء بدون كمترين درد سرى باطل مى‌شود و شيرازه دين اسلام از هم مى‌گسلد و ديگر بر بناى اسلام سنگى روى سنگى قرار نمى‌گيرد.

  • و عجب از اين گونه علماى دينى است كه در مقام استدلال بر تحريف شدن قرآن بر مى‌آيند و آن گاه به رواياتى كه به صحابه و يا به ائمه اهل بيت منسوب شده احتجاج مى‌كنند و هيچ فكر نمى‌كنند كه چه مى‌كنند. اگر حجيت قرآن باطل گردد، نبوت خاتم الأنبياء باطل شده، و معارف دينى لغو و بى اثر مى‌شود، و در چنين فرضى اين

    1. تفسير قمى، ج 1، ص 85.
    2. تفسير قمى، ج 1، ص 84.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

166
  • سخن به كجا مى‌رسد كه در فلان تاريخ مردى دعوى نبوت نموده و قرآنى به عنوان معجزه آورد، خودش از دنيا رفت، و قرآنش هم دستخورده شد، و از او چيزى باقى نماند مگر اجماع مؤمنين به وى، بر اينكه او به راستى پيغمبر بوده، و قرآنش هم به راستى معجزه‌اى بر نبوت او بوده است، و چون اجماع حجت است - زيرا همان پيغمبر آن را حجت قرار داده، و يا از اجماع مجمعين كشف مى‌كنيم كه قول يكى از جانشينانش در آن هست - پس بايد نبوت او و قرآنش را قبول كنيم؟!! و كوتاه سخن، احتمال دسيسه و جعل حديث كه احتمال قوى هم هست و شواهد و قرائن آن را تاييد مى‌كند، وقعى و اعتبارى براى روايات مذكور باقى نمى‌گذارد، و با در نظر گرفتن آن، ديگر نه حجيت شرعى بر آن اخبار باقى مى‌ماند، و نه حجيت عقلانى، حتى صحيح السندترين آنها هم از اعتبار ساقط مى‌گردد.

  • زيرا حجيت سند، معنايش اين است كه رجال حديث دروغ عمدى نمى‌گويند، و اما اينكه فريب نمى‌خورند، و در اصول روايتى آنان هم دست برده نمى‌شود، ربطى به صحت سند ندارد.

  • و اما اينكه گفتيم روايات تحريف، آيات و سوره‌هايى را سواى قرآن اسم مى‌برد كه از نظر نظم و اسلوب هيچ شباهتى به نظم قرآن ندارد، دليلش مراجعه خود خواننده عزيز است كه اگر مراجعه كند به موارد بسيارى - از قبيل سوره "خلع" و سوره "حفد" كه به چند طريق از طرق اهل سنت روايت شده است 1- بر خواهد خورد، و به طور قطع گفتار ما را تصديق خواهد نمود، و ما اين دو سوره را در اينجا مى‌آوريم تا زحمت خواننده را كم كرده باشيم:

  • سوره خلع چنين است: "بسم اللَّه الرحمن الرحيم انا نستعينك و نستغفرك و نثنى عليك و لا نكفرك و نخلع و نترك من يفجرك" 2و سوره حفد چنين است: "بسم اللَّه الرحمن الرحيم اللهم اياك نعبد و لك نصلى و نسجد و اليك نسعى و نحفد نرجو رحمتك و نخشى نقمتك ان عذابك بالكافرين ملحق"3.

  • و همچنين سوره ولايت و غير آن كه پاره‌اى روايات آن را آورده اقاويل و هذيان‌هايى است كه سازنده‌اش از نظم قرآنى تقليد كرده و نتيجه‌اش اين شده كه اسلوب

    1. الاتقان، ج 2، ص 26.
    2. الاتقان، ج 1، ص 65.
    3. الاتقان، ج 1، ص 65.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

167
  • عربى مانوس و معمولى را هم از دست داده است و مانند زاغ شده كه خواست چون كبك بخرامد راه رفتن خود را نيز فراموش كرد، اين دشمن قرآن نيز كه نتوانسته است به نظم آسمانى و معجز قرآن برسد، اسلوب معمولى زبان عرب را هم فراموش كرده، چيزى گفته است كه هر طبع و ذوقى از شنيدنش دچار تهوع مى‌شود، و لذا باز هم به شما خواننده عزيز سفارش مى‌كنم كه به اين ياوه‌گويى‌هايى كه دشمنان خواستند به قرآن نسبت دهند، مراجعه نمايد تا به درستى دعوى ما پى ببرد، آن وقت است كه با اطمينان خاطر و به جرأت تمام حكم مى‌كند بر اينكه محدثينى كه به چنين سوره‌هايى اعتناء مى‌كنند، بخاطر تعصب و تعبد شديدى است كه نسبت به روايات دارند و در تشخيص صحيح از مجعول آن و در عرضه داشتن احاديث بر قرآن كوتاهى مى‌كنند و اگر اين تعصب و تعبد نبود، كافى بود در يك نظر حكم كنند به اينكه ترهات مذكور جزو قرآن كريم نيست.

  • روايات تحريف بر فرض صحت سند نيز به لحاظ مخالف بودن با دلالت قطعى قرآن بر عدم تحريف، در مظنه جعل و اسناد كذب بوده و مردودند

  • و اما اينكه گفتيم روايات تحريف، به فرضى هم كه صحيح باشد مخالف با كتاب است و به همين جهت بايد طرح شود. توضيحش اين است كه مقصود ما مخالفت با ظاهر آيه‌{ إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ }1و ظاهر آيه‌{ وَ إِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ لاَ يَأْتِيهِ اَلْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ }2نيست، تا بگوييد اين مخالفت ظنى است، - چون ظهور الفاظ آيه جزو ادله ظنى است - بلكه مراد مخالفت با دلالت قطعى كتاب است، چون مجموع قرآنى كه فعلا در دست ما است به بيانى كه در دليل اول بر نفى تحريف گذشت، دلالت قطعى دارد بر اينكه در قرآن تحريفى رخ نداده است.

  • و چطور ممكن است در اين دلالت خدشه كرد، و حال آنكه قرآنى كه در دست ما هست اجزايش در نظم بديع، و معجزه بودن نظير يكديگرند و خودش در دفع اختلافاتى كه در بدو نظر به ذهن مى‌رسد كافى است. نه در دفع آن اختلافات نقصى دارد، و نه در افاده معارف حقيقى و علوم الهى كلى و جزئيش قصورى، معارفش همه به هم مربوط و فروعش بر اصولش مترتب، و اطرافش بر اوساطش منعطف است، و اين خصوصيات كه در نظم قرآنى است و خداوند آن را به آن خصوصيات، وصف نموده در همه جاى اين كتاب مشهود است.

    1. البته ما قرآن را بر تو نازل كرديم و ما هم او را محققا محفوظ خواهيم داشت. سوره حجر، آيه 9.
    2. و بتحقيق اين كتاب هر آينه با عزت است و هرگز از پيش و پس (آينده و گذشته) اين كتاب حق، باطل نشود. سوره فصلت آيات 41 و 42.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

168
  • پاسخ به دو دليل ديگر قائلين به تحريف: استبعاد عقلى عدم تحريف و روايتى در باره مصحف على عليه السلام‌

  • و اما پاسخ از دليل دوم آنان كه گفتند "عقل بعيد مى‌داند قرآنى به دست غير معصوم جمع آورى شود و هيچ اشتباه و غلطى در آن نباشد" اينست كه اين حرف، حرفى خرافى بيش نيست، بلكه مطلب به عكس است، زيرا عقل مخالفت نوشته شده را با واقعش ممكن مى‌داند، نه اينكه موافقت آن دو را بعيد و مخالفت آن را واجب شمارد پس هر جا كه دليل و قرينه‌اى باشد بر اينكه نوشته شده با واقعش موافق است آن را مى‌پذيرد و ما به جاى يك دليل و يك قرينه دليل‌هايى ارائه داديم كه همه موافقت اين قرآن را با واقعش اثبات مى‌كردند.

  • و اما پاسخ از دليل سومشان اينكه صرف جمع آورى قرآن كريم توسط على، امير المؤمنين (علیه السلام) و عرضه داشتن بر اصحاب و نپذيرفتن آنان دليل نمى‌شود بر اينكه قرآنى كه آن جناب جمع آورى كرده بود مخالف با قرآن ديگران بوده، و از حقايق اصولى دين و يا فرعى آن چيزى اضافه داشته است، و بيش از اين احتمال نمى‌رود كه قرآن آن جناب از نظر ترتيب سوره‌ها و يا آيه‌هاى يك سوره كه به تدريج نازل شده است با قرآن سايرين مخالفت داشته است، آن هم مخالفتى كه به هيچ يك از حقايق دينى برخورد نداشته.

  • چون اگر غير اين بود و واقعا قرآن آن حضرت حكمى يا احكامى از دين خدا را مشتمل مى‌بود كه در قرآنهاى ديگر افتاده بوده است، امير المؤمنين به آن سادگى دست از قرآن خود بر نمى‌داشت، بلكه به طور قطع به وسيله آن به احتجاج مى‌پرداخت و به مجرد اعراض آنان قانع نمى‌شد، هم چنان كه مى‌بينيم كه در موارد مختلفى با آنان احتجاج نموده و روايات، احتجاجات آن حضرت را ضبط نموده و در آن حتى يك مورد هم نقل نشده كه آن جناب در باره امر ولايت و خلافتش و يا در امر ديگرى آيه و يا سوره‌اى خوانده باشد كه در قرآنهاى خود آنان نبوده باشد و آن جناب ايشان را به خيانت در قرآن متهم كرده باشد.

  • ممكن است كسى چنين خيال كند كه على (علیه السلام) بخاطر حفظ وحدت مسلمين پافشارى نكرد. در جواب مى‌گوييم اگر مسلمانان ساليان درازى با قرآن انس گرفته بودند جا داشت على (علیه السلام) از قرآن خود كه فرضا مخالف آن قرآنها بوده صرفنظر نمايد تا مبادا وحدت مسلمين را شكسته باشد. ولى گفتار ما در باره روز اولى است كه مسلمانان به جمع كردن قرآن پرداخته بودند و هنوز قرآن در دست مردم نبود و در شهرها پخش نشده بود.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

169
  • و اى كاش مى‌فهميديم كه چگونه ممكن است ادعا كنيم اين همه آياتى كه شايد به قول و ادعاى آنان بالغ بر هزارها آيه باشد همه راجع به امر ولايت بوده و مخالفين آن حضرت آنها را حذف كرده‌اند؟! و يا اصولا آيه‌هايى بوده كه عموم مسلمانان از آن خبرى نداشته‌اند و تنها على (علیه السلام) از آن خبر دار بوده؟! چطور چنين جرأتى به خود بدهيم، با آن همه دواعى قوى كه مسلمانان در حفظ قرآن و آن همه شوق و رغبتى كه در فراگرفتن آن از خود نشان مى‌دادند؟! و آن همه سعى و كوششى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در تبليغ آيات و رساندن آن به آفاق و تعليم و بيان آن مبذول داشته است؟! با اينكه خود قرآن كريم در اين باره تصريح كرده كه:{ يُعَلِّمُهُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحِكْمَةَ}1 و نيز فرموده:{ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ}2 آن آياتى كه احاديث‌3 مرسل مى‌گويند در سوره نساء در ميان جمله‌{ وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُوا فِي اَلْيَتَامىَ }و جمله‌{ فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ اَلنِّسَاءِ }بوده و به اندازه يك ثلث قرآن يعنى بيش از دو هزار آيه مى‌شده و افتاده. و نيز آن آياتى كه محدثين سنى‌4 گفته‌اند از سوره برائت ساقط شده، مانند "بسم اللَّه" آن و صدها آيه كه سوره مذكور را مساوى با سوره بقره مى‌كرده‌5 و اينكه سوره احزاب بزرگتر از سوره بقره بوده و دويست آيه از آن ساقط شده‌6. و يا آن آياتى كه روايات مجعوله مذكور مى‌گويد منسوخ التلاوه شده و جمعى از مفسرين‌7 اهل سنت هم براى دفاع از يك حديث كه گفته "پاره‌اى از قرآن را خدا از يادها برد و تلاوتش را منسوخ كرد" پذيرفته‌اند، كجا رفته‌اند؟ و چطور گم شده‌اند، كه حتى يك نفر هم سراغ يكى از آن هزارها را نگرفته است؟!.

  • و اگر شما هم همان حديث را سند قرار دهيد، و بگوييد خدا از يادها برده مى‌پرسيم از ياد بردن خدا چه معنا دارد؟ و مقصود از نسخ تلاوت چه مى‌تواند باشد؟ آيا نسخ تلاوت بخاطر اين بوده كه عمل به آن آيات منسوخ شده؟ پس چرا آيات منسوخه ديگرى

    1. آنان را كتاب و حكمت مى‌آموزد. سوره جمعه، آيه 2.
    2. تا بيان كنى براى مردم آنچه را به ايشان نازل مى‌شود. سوره نحل، آيه 44.
    3. تفسير نور الثقلين، ج 1، ص 438، ح 34.
    4. اتقان، ج 1، النوع التاسع عشر.
    5. الاتقان، ج 1، ص 65.
    6. الاتقان، ج 2، ص 25.
    7. تفسير فخر رازى، ج 3، ص 231.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

170
  • كه هم اكنون در قرآن كريم است منسوخ التلاوه نشد؟ و تا كنون در قرآن كريم باقى مانده؟! مانند آيه صدقه و آيه نكاح زانيه و زانى، و آيه عده، و غير آن؟ و جالب اينجاست كه آقايان‌1 آيات منسوخ التلاوه را دو قسم مى‌كنند، يكى آنها كه هم تلاوتش نسخ شده و هم عمل به آن، و قسم ديگر آن آياتى كه تنها تلاوتش نسخ شده است مانند آيه رجم.

  • و يا بخاطر اين بوده كه واجد صفات كلام خدايى نبوده و بدين جهت خداوند خط بطلان بر آنها كشيده، و از يادهايشان برده است. اگر چنين بود پس در حقيقت جزو كلام خدا و كتاب عزيز كه "{لاَ يَأْتِيهِ اَلْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ}" نبوده، منزه از اختلاف نبود، قول فصل و هادى به سوى حق و به سوى صراط مستقيم، و معجزه‌اى كه بتوان با آن تحدى نمود و... نبوده. و كوتاه، سخن بگو قرآن نبوده، زيرا خداى تعالى قرآن را به صفاتى معرفى نموده است كه آن را نازل شده از لوح محفوظ، و نيز آن را كتاب عزيزى خوانده كه در عصر نزولش و در اعصار بعد تا قيام قيامت باطل در آن راه ندارد، و آن را قول فصل، هدايت، نور، فرقان ميان حق و باطل، معجزه و... ناميده است.

  • آيا با چنين معرفى باز هم مى‌توانيم بگوييم اين آياتى كه قرآن را معرفى مى‌كند مخصوص به پاره‌اى از قرآن بوده كه هم اكنون در دست ما است، و تنها اين باقيمانده از يادها نمى‌رود، و منسوخ التلاوه و دستخوش بطلان نمى‌شود؟ آيا تنها اين باقيمانده است كه قول فصل، هدايت، نور، فرقان، و معجزه جاودانه است؟ و يا مى‌گوييد منسوخ التلاوه شدن و فراموش شدن بطلان نيست؟ چطور بطلان نيست؟ مگر بطلان غير از اين است كه كلام ناقصى از اثر و خاصيت بيفتد و هيچ چيز نتواند آن را اصلاح نموده و براى ابد از كار بيفتد؟ و آيا با اينكه براى ابد از كار افتاده باز هم ذكر و ياد آورنده خداست.

  • پس حق همين است كه به خود جرأت داده براى رهايى از اين همه غلط بگوييم رواياتى كه از طرق شيعه و سنى در تحريف و يا نسخ تلاوت رسيده بخاطر مخالفتش با كتاب خدا، مردود است.

  • حوادث واقعه در امت اسلام مانند حوادثى است كه در بنى اسرائيل رخ داده‌

  • و اما پاسخ از دليل چهارم اينكه: اخبارى‌2 كه مى‌گويد" حوادث واقعه در امت

    1. تفسير فخر رازى، ج 3، ص 230 و الاتقان، ج 2، ص 22 تا 24.
    2. مسند احمد بن حنبل، ج 5، ص 218 و كمال الدين، ج 2، ص 481.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

171
  • اسلام مانند حوادثى است كه در بنى اسرائيل رخ داده "قبول داريم، و حرفى در آنها نيست، و اتفاقا اخبار بسيارى است كه شايد به حد تواتر هم برسد، ليكن به شهادت و جدان و ضرورت اين اخبار دلالت بر يكسان بودن در همه جهات ندارد.

  • پس ناگزير بايد بپذيريد كه اين مشابهت در پاره‌اى امور آن هم از نظر نتيجه و اثر است، نه از نظر عين حادثه. پس به فرضى هم كه قبول كنيم كه اين روايات تحريف كتاب را هم شامل مى‌شود، مى‌گوييم ممكن است مشابهت امت اسلام با امت بنى اسرائيل در اين مساله از جهت نتيجه تحريف يعنى حدوث اختلاف و تفرقه و انشعاب به مذاهب مختلف باشد، به نحوى كه اين مذهب آن مذهب را تكفير كند. هم چنان كه در روايات بسيارى كه بعضى ادعاى تواتر آنها را كرده‌اند آمده كه" به زودى امت اسلام به هفتاد و سه فرقه منشعب مى‌شود، هم چنان كه امت نصارى به هفتاد و دو فرقه و امت يهود به هفتاد و يك فرقه منشعب شد"1.

  • و اين هم پر واضح است كه همه فرقه‌هاى مذكور از امت‌هاى سه‌گانه، مذهب خود را مستند به كتاب خدا مى‌دانند، و اين نيست مگر بخاطر اينكه كلمات را از جاى خود تحريف نموده‌اند، و قرآن كريم را به رأى خود تفسير كرده، و به اخبار وارده در تفسير آيات (و لو هر چه باشد) اعتماد كرده‌اند بدون اينكه براى تشخيص صحيح از سقيم آن، به خود قرآن عرضه كرده باشند.

  • و كوتاه سخن، اصل روايات داله بر اينكه ميان دو امت مشابهت و مماثلت است به هيچ وجه دلالت بر تحريف، آن طور كه آنان ادعا مى‌كنند ندارد. بله، در بعضى از آنها تصريح شده به اينكه قرآن تغيير و اسقاط و تحريف مى‌شود، و ليكن گفتيم كه اين دسته از اخبار علاوه بر ضعفش بخاطر مخالفت كتاب مردود است.

  • فصل چهارم: در باره جمع و تاليف قرآن و جمع بين رواياتى كه برخى بر جمع قرآن در زمان پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) و برخى بعد از آن حضرت دلالت دارند

  • در تاريخ يعقوبى آمده كه: عمر بن خطاب به ابى بكر گفت: اى خليفه رسول خدا! حاملين قرآن بيشترشان در جنگ يمامه كشته شدند، چطور است كه قرآن را جمع آورى كنى زيرا مى‌ترسم با از بين رفتن حاملين (حافظين) آن تدريجا از بين برود؟ ابى بكر گفت: چرا اين كار را بكنم و حال آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) چنين نكرده

    1. خصال صدوق، ج 2، ص 372، ح 30.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

172
  • بود؟ از آن به بعد همواره عمر پشت اين پيشنهاد خود را گرفت تا آنكه قرآن جمع آورى و در صحفى نوشته شد، چون تا آن روز در تكه‌هايى از تخته و چوب نوشته مى‌شد، و در نتيجه متفرق بود.

  • ابى بكر بيست و پنج نفر از قريش و پنجاه نفر از انصار را در جلسه‌اى دعوت كرد و گفت بايد قرآن را بنويسيد و آن را به نظر سعيد بن العاص كه مردى فصيح است برسانيد1.

  • البته بعضى روايت كرده‌اند كه على بن ابى طالب آن را پس از رحلت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) جمع نمود و بر شترى بار كرد و به محضر صحابه آورد و فرمود: اين قرآن است كه من جمع آورى كرده‌ام. على (علیه السلام) قرآن را به هفت جزء تقسيم كرده بود2. و روايت مذكور اسم آن اجزاء را هم برده.

  • و در تاريخ ابى الفداء آمده كه: در جنگ با مسيلمه كذاب گروهى از قاريان قرآن، از مهاجر و انصار كشته شدند، و چون ابى بكر ديد عده حافظين قرآن كه در آن واقعه در گذشته‌اند بسيار است، در مقام جمع آورى قرآن بر آمد و آن را از سينه‌هاى حافظين و از جريده‌ها و تخته پاره‌ها، و پوست حيوانات جمع آورى نمود و آن را در نزد حفصه دختر عمر، همسر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گذاشت.

  • ريشه و مصدر اصلى اين دو تاريخ، رواياتى است كه اينك از نظر خواننده مى‌گذرد.

  • بخارى در صحيح خود از زيد بن ثابت نقل مى‌كند كه گفت: در روزهايى كه جنگ يمامه اتفاق افتاد ابى بكر به طلب من فرستاد وقتى به نزد او رفتم ديدم عمر بن خطاب هم آنجاست. ابى بكر گفت: عمر نزد من آمده مى‌گويد كه واقعه يمامه حافظين قرآن را درو كرد و من مى‌ترسم كه جنگ‌هاى آينده نيز ما بقى آنان را از بين ببرد، و در نتيجه بسيارى از قرآن كريم با سينه حافظين آن در دل خاك دفن شود، و نيز مى‌گويد من بنظرم مى‌رسد دستور دهى قرآن جمع آورى شود. من به او گفتم: چگونه دست به كارى بزنم كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نكرده است؟ عمر گفت: اين كار به خدا كار خوبى است. و از آن به بعد مرتب به من مراجعه مى‌كرد و تذكر مى‌داد تا آنكه خداوند سينه‌ام را براى اين كار گشاده كرد و مرا جرأت آن داد، و نظريه‌ام

    1. تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 135.
    2. تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 135.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

173
  • برگشت و نظريه عمر را پذيرفتم.

  • زيد بن ثابت مى‌گويد: كلام ابى بكر وقتى به اينجا رسيد به من گفت:

  • تو جوان عاقل و مورد اعتمادى هستى و در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وحى الهى را براى آن جناب مى‌نوشتى، تو بايد جستجو و تتبع كنى و آيات قرآن را جمع آورى نمايى. زيد مى‌گويد: به خدا قسم اگر دستگاه ابى بكر به من تكليف مى‌كرد كه كوهى را به دوش خود بكشم سخت‌تر از اين تكليف نبود كه در خصوص جمع آورى قرآن به من كرد، لذا گفتم چطور دست به كارى مى‌زنيد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خود نكرده است؟ گفت: اين كار به خدا سوگند كار خيرى است.

  • از آن به بعد دائما ابى بكر به من مراجعه مى‌كرد تا خداوند سينه مرا گشاده كرد، آن چنان كه قبلا سينه ابى بكر و عمر را گشاده كرده بود. با جرأت تمام به جستجوى آيات قرآنى برخاستم و آنها را كه در شاخه‌هاى درخت خرما و سنگ‌هاى سفيد نازك و سينه‌هاى مردم متفرق بود جمع آورى نمودم و آخر سوره توبه را از جمله { لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ }تا آخر سوره برائت را نزد خزيمه انصارى يافتم و غير او كسى آن را ضبط نكرده بود و اين صحف نزد ابى بكر بماند تا آنكه از دنيا رفت، از آن پس نزد عمر بود تا زنده بود و بعد از آن نزد حفصه دختر عمر نگهدارى مى‌شد1.

  • و از ابى داوود از طريق يحيى بن عبد الرحمن بن حاطب روايت شده كه گفت:

  • عمر آمد و گفت: هر كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آيه و چيزى از قرآن شنيده و حفظ كرده باشد آن را بياورد. و در آن روز داشتند قرآن را در صحيفه‌ها و لوحها و...

  • جمع آورى مى‌كردند و قرار بر اين داشتند كه از احدى چيزى از قرآن را نپذيرند تا آنكه دو نفر بر طبق آن شهادت دهند2.

  • و باز از او از طريق هشام بن عروه از پدرش - البته در طريق سند اسم چند نفر برده نشده - روايت كرده كه گفت: ابى بكر به عمر و به زيد گفت: بر در مسجد بنشينيد، هر كس دو شاهد آورد بر طبق آنچه از قرآن حفظ كرده پس آن را بگيريد و بنويسيد3.

  • و در الاتقان از ابن اشته - در كتاب المصاحف - از ليث بن سعد روايت كرده كه گفت: اولين كسى كه قرآن را جمع آورى كرد ابى بكر بود كه زيد بن ثابت آن را

    1. صحيح بخارى، ج 6، ص 255 باب جمع القرآن.
    2. الاتقان، ج 1، ص 58.
    3. الاتقان، ج 1، ص 58.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

174
  • نوشت، و مردم نزد زيد مى‌آمدند، و او محفوظات كسى را مى‌نوشت كه دو شاهد عادل مى‌آورد، و آخر سوره برائت را كسى جز ابى خزيمة بن ثابت نداشت. ابى بكر گفت:

  • آن را هم بنويسيد، زيرا رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده بود شهادت ابى خزيمه به جاى دو شهادت پذيرفته مى‌شود، لذا زيد آن را هم نوشت. عمر آيه رجم را آورد قبول نكردند و ننوشت چون شاهد نداشت‌1.

  • و از ابن ابى داوود - در كتاب المصاحف - از طريق محمد بن اسحاق از يحيى بن عباد بن عبد اللَّه بن زبير از پدرش روايت كرده كه گفت: حارث بن خزيمه اين دو آيه را از آخر سوره برائت برايم آورد و گفت: شهادت مى‌دهم كه اين دو آيه را از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيده و حفظ كرده‌ام عمر گفت: من نيز شهادت مى‌دهم كه آنها را شنيده‌ام. آن گاه گفت: اگر سه آيه بود من آن را يك سوره جداگانه قرار مى‌دادم، و چون نيست در همان آخر برائت بنويسيد2.

  • و نيز از وى از طريق ابى العاليه از ابى بن كعب روايت كرده كه گفت: قرآن را جمع كردند تا رسيدند در سوره برائت به آيه‌{ ثُمَّ اِنْصَرَفُوا صَرَفَ اَللَّهُ قُلُوبَهُمْ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَ يَفْقَهُونَ }و خيال كردند كه اين آخرين آيه آنست. ابى گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بعد از اين آيه دو آيه ديگر براى من قرائت كرد، و آن آيه‌{ لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ } تا آخر سوره است‌3.

  • و در الاتقان از دير عاقولى در كتاب فوائدش نقل كرده كه گفت: ابراهيم بن يسار از سفيان بن عيينه از زهرى از عبيد از زيد بن ثابت براى ما حديث كرد كه او گفته است: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از دار دنيا رفت در حالى كه هنوز هيچ چيز از قرآن جمع آورى نشده بود4.

  • و حاكم در مستدرك به سند خود از زيد بن ثابت روايت كرده كه گفت: نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) داشتيم قرآن را از و رق پاره‌ها جمع آورى مى‌كرديم كه...5.

    1. الاتقان، ج 1، ص 58.
    2. الدر المنثور، ج 3، ص 296 با اندكى اختلاف.
    3. الدر المنثور ج 3 ص 295 و الاتقان ج 1 ص 61
    4. الاتقان ج 1 ص 57
    5. الاتقان، ج 1، ص 57.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

175
  • مؤلف: ممكن است اين روايت با روايت قبليش منافات نداشته باشد، و مقصود از اين روايت اين باشد كه آيه‌هايى كه از يك سوره به طور پراكنده نازل شده بود يك جا جمع مى‌كرديم، و هر كدام را به سوره خود ملحق مى‌كرديم. و يا پاره‌اى از سوره‌ها را كه از نظر كوتاهى، بلندى، متوسط بودن نظير هم بودند مانند طوال و مئين و مفصلات را پهلوى هم قرار مى‌داديم. هم چنان كه در احاديث نبوى هم از آنها ياد شده. و گر نه بطور مسلم جمع آورى قرآن به صورت يك كتاب بعد از درگذشت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اتفاق افتاده و به همين وجهى كه ما گفتيم بايد حمل شود روايتى كه در ذيل مى‌خوانيد.

  • و در صحيح نسايى از ابن عمر روايت كرده كه گفت: من قرآن را جمع آورى نمودم و همه شب مى‌خواندم تا به گوش رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رسيد، فرمود: قرآن را در عرض يك ماه بخوان‌1.

  • و در الاتقان از ابن ابى داوود به سند حسن از محمد بن كعب قرظى روايت كرده كه گفت: قرآن در زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به دست پنج نفر از انصار يعنى معاذ بن جبل، عبادة بن صامت، ابى بن كعب، ابو الدرداء و ابو ايوب انصارى جمع آورى شد2.

  • و نيز در همان كتاب از بيهقى - در كتاب المدخل - از ابن سيرين روايت كرده كه گفت: در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) قرآن را چهار نفر جمع آورى كردند كه در آنها اختلافى نيست و آنان عبارت بودند از: معاذ بن جبل، ابى بن كعب، ابو زيد و به دو نفر ديگر كه در سه نفر مردد و مورد اختلاف است، بعضى گفته‌اند ابو درداء و عثمان و بعضى ديگر گفته‌اند عثمان و تميم دارى‌3.

  • باز در همان كتاب از بيهقى و از ابن ابى داوود از شعبى روايت كرده كه گفت: قرآن را در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شش نفر جمع كردند: ابى، زيد، معاذ، ابو الدرداء سعيد بن عبيد و ابو زيد. البته مجمع بن حارثه هم جمع كرده بود، مگر دو سوره و يا سه سوره را4.

  • و نيز در همان كتاب از ابن اشته - در كتاب المصاحف - از طريق كهمس از ابن

    1. صحيح نسايى. الاتقان، ج 1، ص 72.
    2. الاتقان، ج 1، ص 72.
    3. الاتقان، ج 1، ص 72.
    4. الاتقان، ج 1، ص 72.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

176
  • بريده روايت كرده كه گفت: اولين كسى كه قرآن را در مصحفى جمع كرد سالم غلام ابى حذيفه بود كه قسم خورده بود تا قرآن را جمع نكرده رداء به دوش نگيرد، و بالأخره جمع كرد...1.

  • مؤلف: نهايت چيزى كه اين روايات بر آن دلالت دارد اين است كه نامبردگان در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) سوره‌ها و آيه‌هاى قرآن را جمع كرده بودند. و اما اينكه عنايت داشته بودند كه همه قرآن را به ترتيب سوره و آيه‌هايى كه امروز در دست ما است و يا به ترتيب ديگرى جمع كرده باشند دلالت ندارد. آرى، اين طور جمع كردن تنها و براى اولين بار در زمان ابو بكر باب شده است.

  • فصل پنجم: گرد آورى مصاحف مختلف و جمع و تدوين قرآن بر اساس يك قرائت در زمان عثمان‌

  • بعد از آنكه تدوين و جمع آورى قرآن در زمان ابو بكر شروع شد، در نتيجه ادامه اين كار قرآنهاى مختلفى و قرائتهاى زيادى به وجود آمد و لذا عثمان براى بار دوم به جمع آورى آن پرداخت.

  • يعقوبى در تاريخ خود مى‌نويسد: عثمان قرآن را جمع آورى و تاليف كرد، سوره‌هاى طولانى را در يك رديف، و سوره‌هاى كوتاه را در يك رديف ديگر قرار داد، و آن گاه تمامى مصحف‌ها را كه در اقطار آن روز اسلام بود جمع نمود و با آب داغ و سركه بشست. و به قول بعضى ديگر بسوزانيد و جز مصحف ابن مسعود هيچ مصحفى نماند مگر آنكه همين معامله را با آن نمود.

  • ابن مسعود در آن موقع در كوفه بود، حاكم كوفه عبد اللَّه بن عامر خواست قرآن او را بگيرد و او از دادن قرآن امتناع نمود. حاكم قضيه را به عثمان نوشت، در جواب دستور آمد كه او را به مدينه بفرست تا اين دين رو به فساد ننهاده نقصانى در آن پديد نيايد.

  • ابن مسعود وارد مدينه شد، وقتى به مسجد در آمد كه عثمان بر فراز منبر مشغول خطابه بود. وقتى ابن مسعود را ديد رو كرد به مردم و گفت: جانور بدى دارد بر شما وارد مى‌شود. ابن مسعود هم جواب تندى به او داد. عثمان دستور داد با پايش او را به زمين بكشند، و در نتيجه اين عمل دو تا از دنده‌هاى سينه‌اش شكست. عايشه وقتى جريان را شنيد زبان به اعتراض گشود و بگومگوى بسيار كرد.

    1. الاتقان، ج 1، ص 58.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

177
  • به امر عثمان مصحف‌هاى نوشته شده به همه شهرها از قبيل كوفه، بصره، مدينه، مكه، مصر، شام، بحرين، يمن و جزيره فرستاده شد و به مردم دستور داده به يك نسخه قرآن را قرائت كنند.

  • و اين اقدام عثمان بدين جهت بود كه به گوشش رسيده بود كه مى‌گويند قرآن فلان قبيله، و خواست تا اين اختلاف را از ميان بردارد. بعضى گفته‌اند: همين ابن مسعود اين حرف را براى عثمان نوشته بود، ولى وقتى شنيد كه نتيجه گزارشش اين شده كه عثمان قرآنها را مى‌سوزاند ناراحت شد و گفت من نمى‌خواستم اينطور بشود. بعضى ديگر گفته‌اند گزارش مذكور را حذيفة بن يمان داده بود1.

  • و در كتاب الاتقان آمده كه بخارى از انس روايت كرده كه گفت: حذيفة بن يمان در روزگارى كه با اهل شام به سرزمين ارمنيه و با اهل عراق به سرزمين آذربايجان مى‌رفت و سرگرم فتح آنجا بود به اين مطلب برخورد كه مردم هر كدام قرآن را يك جور قرائت مى‌كنند، خيلى وحشت زده شد، وقتى به مدينه آمد و وارد بر عثمان شد، رو كرد به عثمان و گفت: عثمان بيا و امت اسلام را درياب و نگذار مانند امت يهود و نصارى دچار اختلاف شوند. عثمان نزد حفصه فرستاد كه قرآنى كه نزد تو است بده تا از روى آن نسخه برداريم و دوباره نسخه خودت را بتو برگردانيم. آن گاه زيد بن ثابت، عبد اللَّه بن زبير، سعيد بن عاص و عبد الرحمن بن حارث بن هشام را مامور كرد تا از آن نسخه بردارند.

  • و به سه نفر قريشى گفت: اگر قرائت شما با قرائت زيد بن ثابت اختلاف داشت به قرائت قريش بنويسيد، زيرا قرآن به زبان قريش نازل شده. اين چهار نفر اين كار را كردند و صحف را در مصحف وارد نمودند. آن گاه عثمان صحف حفصه را به او برگردانيد، و از مصاحف نوشته شده به هر ديارى يكى فرستاد و دستور داد تا بقيه قرآنها را چه در صحف و چه در مصاحف آتش زدند.

  • زيد بن ثابت مى‌گويد: در آن موقع كه قرآنها را جمع آورى مى‌كرديم به اين مطلب برخورديم كه در سوره احزاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آيه‌اى را قرائت مى‌كرد ولى در نسخه‌هايى كه در اختيار داشتيم نبود، بعد از تحقيق معلوم شد تنها خزيمة بن ثابت انصارى آن را دارد. آن را كه عبارت بود از آيه

    1. تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 170.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

178
  • { مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اَللَّهَ عَلَيْهِ }در جاى خودش قرار داديم‌1.

  • باز در همان كتاب است كه ابن اشته از طريق ايوب، از ابى قلابه روايت كرده كه گفت: مردى از بنى عامر كه انس بن مالكش مى‌گفتند گفت: در عهد عثمان اختلافى بر سر قرآن پديد آمد و آن چنان بالا گرفت كه آموزگاران و دانش‌آموزان بجان هم افتادند. اين مطلب به گوش عثمان رسيد و گفت: در حكومت من قرآن را تكذيب مى‌كنيد و آن را به دلخواه خود قرائت مى‌نماييد؟ قهرا آنهايى كه بعد از من خواهند آمد اختلافشان بيشتر خواهد بود، اى اصحاب محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) جمع شويد و براى مردم امامى بنويسيد.

  • اصحاب گرد هم آمدند و به نوشتن قرآن پرداختند، و چون در آيه‌اى اختلاف مى‌كردند و يكى مى‌گفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين آيه را به فلانى ياد داد عثمان مى‌فرستاد تا با سه نفر شاهد از اهل مدينه بيايد آن گاه مى‌پرسيدند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين آيه را چگونه به تو ياد داده؟ آيا اينجور يا اينجور؟ مى‌گفت نه اينطور به من آموخته است، آيه را آن طور كه گفته بود در جاى خالى كه قبلا برايش گذاشته بودند مى‌نوشتند2.

  • باز در همان كتاب از ابن ابى داوود از طريق ابن سيرين از كثير بن افلح روايت كرده كه گفت: وقتى عثمان خواست مصاحف را بنويسد براى اين كار دوازده نفر از قريش و انصار را انتخاب نمود، ايشان فرستادند تا ربعه‌3 را كه در خانه عمر بود آوردند. عثمان با ايشان قرار گذاشت كه در هر قرائتى كه اختلاف كردند تاخير بيندازند تا از او دستور بگيرند.

  • محمد مى‌گويد: به نظر من منظور از تاخير انداختن اين بود كه آخرين عرضه قرآن را پيدا نموده آيه را بر طبق آن بنويسند (چون جبرئيل سالى يك بار همه قرآن را به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرضه مى‌كرد)4.

  • و نيز در آن كتاب است كه ابن ابى داوود به سند صحيح از سويد بن غفله روايت كرده كه گفت على (علیه السلام) فرمود: در باره عثمان جز خوبى نگوييد، زيرا

    1. الاتقان، ج 1، ص 59.
    2. الاتقان، ج 1، ص 59.
    3. " ربعه" جعبه كوچك و يا زنبيل را گويند.
    4. الاتقان، ج 1، ص 59.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

179
  • به خدا قسم كه آنچه او در خصوص قرآن انجام داد همه با مشورت ما و زير نظر ما بود، مرتب مى‌پرسيد: شما چه مى‌گوييد در باره اين قرائت؟ (و جريان چنين بود كه روزى گفت) شنيدم: بعضى به بعضى مى‌گويند قرائت من از قرائت تو بهتر است، و اين كار سر از كفر در مى‌آورد. ما گفتيم: نظر خودت چيست؟ گفت من نظرم اين است كه همه مردم را بر يك قرائت وادار سازيم، تا در قرائت قرآن فرقه فرقه نشوند، ما گفتيم بسيار نظر خوبى است‌1.

  • در الدر المنثور است كه ابن ضريس از علباء بن احمر روايت كرده كه عثمان بن عفان وقتى خواست مصاحف را به صورت يك كتاب در آورد، بعضى خواستند حرف "واو" را از اول جمله‌{ وَ اَلَّذِينَ يَكْنِزُونَ اَلذَّهَبَ وَ اَلْفِضَّةَ }در سوره برائت بيندازند، ابى گفت يا" واو "آن را بنويسيد و يا شمشير خود را بدوش مى‌گيرم. پس، از حذف آن منصرف شدند2.

  • و در كتاب الاتقان از احمد، ابى داوود، ترمذى، نسايى ابن حيان و حاكم نقل كرده كه همگى از ابن عباس روايت كرده‌اند كه گفت: من به عثمان گفتم چه چيز وادارتان كرد كه سوره انفال و سوره برائت را پهلوى هم بنويسيد با اينكه يكى از سوره‌هاى طولانى است و ديگرى از سوره‌هاى صد آيه‌اى است و ميان آن دو" {بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ}" نگذاشتيد و ميان هفت سوره طولانى گذاشتيد؟ عثمان گفت: سوره‌اى داراى آيات بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل مى‌شد و وقتى چيزى نازل مى‌شد به بعضى از نويسندگان وحى مى‌فرمود اين آيات را بگذاريد در آن سوره‌اى كه در آن چنين و چنان آمده، و سوره انفال از سوره‌هايى است كه در اوائل هجرت در مدينه نازل شد، و سوره برائت از سوره‌هايى است كه در اواخر نازل شد، ولى چون مطالب آن شبيه به مطالب انفال بود، من شخصا خيال كردم كه اين سوره جزو آن سوره است. و چون رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از دنيا رفت و تكليف ما را در باره اين مطلب معين نفرمود به همين جهت من از يك سو اين دو سوره را پهلوى هم قرار دادم، و ميان آن دو "بسم اللَّه الرحمن الرحيم" قرار ندادم، و از سوى ديگر آن را پهلوى هفت سوره طولانى گذاردم‌3.

    1. الاتقان، ج 1، ص 59.
    2. الدر المنثور، ج 3، ص 232.
    3. الاتقان، ج 1، ص 60.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

180
  • مؤلف: مقصود از هفت سوره طولانى بطورى كه از اين روايت و از روايت ابن‌1

  • جبير بر مى‌آيد سوره‌هاى: بقره، آل عمران، نساء، مائده، انعام، اعراف، و يونس است كه در جمع اول ترتيب آنها بدين قرار بوده و سپس عثمان آن را تغيير داده، انفال را كه از مثانى است، و برائت را كه از صد آيه‌ها است و بايد قبلا از مثانى باشد، ميان اعراف و يونس قرار داد و انفال را جلوتر از برائت جاى داد.

  • فصل ششم: آنچه از روايات مربوط به جمع و تاليف قرآن استفاده مى‌شود

  • رواياتى كه در دو فصل گذشته نقل شد معروفترين روايات وارده در باب جمع آورى قرآن است كه بعضى از آنها صحيح و بعضى ديگر غير معتبر است، و از مجموع آنها بر مى‌آيد كه جمع آورى قرآن در نوبت اول عبارت بوده از جمع آورى سوره‌ها كه يا بر شاخه‌هاى نخل و يا در سنگ‌هاى سفيد و نازك و يا كتفهاى گوسفند و غير آن و يا در پوست و رقعه‌ها نوشته شده بود، و پيوستن آيه‌هايى كه نازل شده و هر كدام در دست كسى بوده به سوره‌هايى كه مناسب آن بوده است.

  • و اما جمع در نوبت دوم، يعنى جمع در زمان عثمان، عبارت بوده از اينكه جمع اول را كه آن روز دچار تعارض نسخه‌ها و اختلاف قرآن‌ها شده بود به يك جمع منحصر كردند و تنها آيه‌اى كه در اين جمع ملحق شد آيه‌{ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اَللَّهَ عَلَيْهِ... }بود كه آن را در سوره احزاب جاى دادند، چنان كه از قول زيد بن ثابت نقل شد در حالى كه مدت پانزده سال كه از رحلت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌گذشت كسى اين آيه را در سوره احزاب نمى‌خواند و جزو آن محسوب نمى‌شد.

  • هم چنان كه بخارى از ابن زهير روايت كرده كه گفت: من به عثمان گفتم آيه { وَ اَلَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ أَزْوَاجاً }2را آيه ديگرى نسخ كرده و شما ناسخش را ننوشتيد و يا نخواستيد بنويسيد؟ گفت برادر زاده! من هيچ آيه‌اى را از قرآن از جاى خودش تغيير نمى‌دهم‌3.

  • و آنچه كه تفكر آزاد در پيرامون اين روايات - كه عمده و مهم‌ترين روايات اين

    1. الاتقان، ج 1، ص 63.
    2. سوره بقره، آيه 240.
    3. صحيح بخارى، ج 6، باب سوره بقره، ص 36.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

181
  • باب است - و همچنين در دلالت آنها به آدمى مى‌فهماند اين است كه هر چند روايات، آحاد و غير متواتر است، و ليكن قرائن قطعيه همراه دارد كه آدمى را ناگزير از پذيرفتن آنها مى‌كند، چون بطورى كه قرآن كريم تصريح فرموده رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هر چه كه از قرآن برايش نازل مى‌شده بدون اينكه چيزى از آن را كتمان كند به مردم ابلاغ مى‌كرده، و حتى به مردم ياد مى‌داده و برايشان بيان مى‌كرده، و همواره عده‌اى از صحابه ايشان مشغول ياد دادن و ياد گرفتن بودند كه چطور قرائت كنند، و بيان هر كدام چيست، آن عده كه به ديگران ياد مى‌دادند همان قراء بودند كه بيشترشان در جنگ يمامه كشته شدند.

  • مردم آن زمان هم رغبت شديدى در گرفتن قرآن و حفظ كردنش داشتند، و اين گرمى بازار تعليم و تعلم قرآن هم چنان ادامه داشت تا آنكه قرآن جمع آورى شد. پس حتى يك روز و بلكه يك ساعت هم بر مسلمانان صدر اول پيش نيامد كه قرآن از ميانشان رخت بر بسته باشد، و آنچه كه بر سر تورات و انجيل و كتابهاى ساير انبياء آمد بر سر قرآن كريم نيامد.

  • علاوه بر اينكه روايات بى‌شمارى از طريق شيعه و سنى داريم كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بيشتر سوره‌هاى قرآنى را در نمازهاى يوميه و غير آن مى‌خواند، و اين قرآن خواندن در نماز در حضور انبوه جمعيت بود، و در بيشتر اين روايات اسامى سوره‌ها چه مكى و چه مدنى آن برده شده است.

  • از اينهم كه بگذريم رواياتى در دست است كه مى‌رساند هر آيه‌اى كه مى‌آمده رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مامور مى‌شده آن را در چه سوره‌اى و بعد از چه آيه‌اى جاى دهد، مانند روايت عثمان بن ابى العاص كه ما آن را در تفسير آيه‌{ إِنَّ اَللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسَانِ }1نقل مى‌كنيم كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: جبرئيل اين آيه را برايم آورد و دستور داد آن را در فلان جاى از سوره نحل قرار دهم‌2.

  • و نظير اين روايت رواياتى است كه مى‌رساند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) سوره‌هايى را كه آياتش به تدريج نازل شده بود خودش مى‌خواند، مانند سوره آل عمران و نساء و غير آن. پس، از اين روايات آدمى يقين مى‌كند كه آن جناب بعد از نزول هر آيه

    1. سوره نحل، آيه 90.
    2. الدر المنثور، ج 4، ص 128 و الاتقان، ج 1، ص 60.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

182
  • به نويسندگان وحى دستور مى‌داد كه آن را در چه سوره‌اى در چه جايى قرار دهند.

  • از همه شواهد قطعى‌تر همان دليلى است كه در ابتداى اين مباحث آورديم، كه قرآن موجود در عصر ما داراى تمامى اوصافى است كه خداى تعالى قرآن نازل بر پيغمبر را به آن توصيف مى‌كند.

  • دلالت روايات مربوط به جمع قرآن بر عدم تحريف و بيان اينكه قرآن خود عمده‌ترين دليل بر اينست كه كلام خدا است و تحريف نشده‌

  • و كوتاه سخن مطالبى كه از روايات مذكور استفاده مى‌شود چند مطلب است:

  • اينكه آنچه ما بين دو جلد قرآن كريم هست همه كلام خداى تعالى است، چيزى بر آن اضافه نشده و تغييرى نيافته. و اما اينكه چيزى از قرآن نيفتاده باشد اين ادله دلالت قطعى بر آن ندارد، هم چنان كه به چند طريق روايت هم شده كه عمر بسيار به ياد آيه رجم مى‌افتاد و نوشته نشد. و نمى‌توان اين گونه روايات را كه به گفته آلوسى‌1 از حد شماره بيرون است حمل بر منسوخ التلاوه كرد، زيرا گفتيم منسوخ التلاوه سخنى بيهوده بيش نيست و روشن ساختيم كه سخن از منسوخ التلاوه كردن از اثبات تحريف قرآن شنيع‌تر و رسواتر است.

  • علاوه بر اين، كسانى كه به غير آن قرآنى كه زيد به امر ابو بكر و در نوبت دوم به امر عثمان نوشت قرآن ديگرى داشتند - مانند على بن ابى طالب (علیه السلام) و ابى - بن كعب و عبد اللَّه بن مسعود - چيزى را از آنچه كه در قرآن دائر در ميان مردم بود انكار نكردند و نگفتند فلان چيز غير قرآن و داخل قرآن شده. تنها چيزى كه از نامبردگان در مخالفت با آن قرآن رسيده اين است كه از ابن مسعود نقل شده كه او در قرآن خود، معوذتين را ننوشته بود2، و مى‌گفت اينها دو حرز بودند كه جبرئيل براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آورد تا حسن و حسين را با آن معوذ كند و از گزند حوادث بيمه سازد. ولى بقيه اصحاب اين سخن ابن مسعود را رد كرده‌اند3 و از امامان اهل بيت (علیه السلام) بطور تواتر تصريح شده كه اين دو سوره از قرآن است‌4.

  • و كوتاه سخن، روايات سابق همانطور كه مى‌بينيد روايات آحادى است محفوف به قرائن قطعى كه به طور قطع تحريف به زياده و تغيير را نفى مى‌كند، و نسبت به نفى تحريف به نقيصه دليلى است ظنى. پس، از اينكه بعضى ادعا كرده‌اند كه روايات نافيه

    1. روح المعانى، ج 1، ص 25.
    2. الدر المنثور، ج 6، ص 416 و 417.
    3. روح المعانى، ج 1، ص 25. تفسير برهان، ج 4، ص 531، ح 3.
    4. نور الثقلين، ج 5، ص 716، ح 7.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

183
  • هر سه قسم تحريف متواتر است، ادعاى بدون دليل كرده‌اند.

  • عمده دليلى كه در باب تحريف نشدن قرآن كريم به آن اتكاء مى‌شود همان دليلى است كه در ابتدا بر اين ابحاث آورده و گفتيم: قرآنى كه امروز در دست ما است همه آن صفات را كه خداى تعالى در قرآن براى كلام خود آورده واجد است. اگر آن قرآن واقعى كه بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شد قول فصل و رافع اختلاف در هر چيزى است، اين نيز هست. اگر آن ذكر و هادى و نور است، اين نيز هست. اگر آن مبين معارف حقيقى و شرايع فطرى است، اين نيز هست. اگر آن معجزه است و كسى نمى‌تواند سوره‌اى مانندش بياورد، اين نيز هست. و هر صفت ديگرى كه آن دارد اين نيز دارد.

  • آرى، جا دارد كه به همين دليل اتكاء كنيم، چون بهترين دليل بر اينكه قرآن كريم كلام خدا و نازل بر رسول گرامى او است خود قرآن كريم است كه متصف به آن صفات كريمه است و هيچ احتياج به دليل ديگرى غير خود و لو هر چه باشد، ندارد. پس قرآن كريم هر جا باشد و بدست هر كس باشد و از هر راهى بدست ما رسيده باشد حجت و دليلش با خودش است. و به عبارت ديگر قرآن نازل از ناحيه خداى تعالى به قلب رسول گرامى‌اش، در متصف بودن به صفات كريمه‌اش احتياج و توقف ندارد بر دليلى كه اثبات كند اين قرآن مستند به آن پيغمبر است، نه به دليل متواتر، و نه متظافر. گو اينكه اين چنين دليلى دارد، ليكن كلام خدا بودنش موقوف بر اين دليل نيست، بلكه قضيه به عكس است، يعنى از آنجايى كه اين قرآن متصف به آن اوصاف مخصوص است مستند به پيغمبرش مى‌دانيم، نه اينكه چون به حكم ادله مستند به آن جناب است قرآنش مى‌دانيم. پس قرآن كريم در اين جهت به هيچ كتاب ديگرى شبيه نيست. در كتابها و رساله‌هاى ديگر وقتى مى‌توانيم به صاحبش استناد دهيم كه دليلى آن را اثبات كرده باشد. و همچنين اقوالى كه منسوب به بعضى از علماء و صاحب نظران است، صحت استنادش به ايشان موقوف است بر دليل نقلى قطعى، يعنى متواتر و يا مستفيض، ولى قرآن خودش دليل است بر اينكه كلام خدا است.

  • ترتيب سوره قرآن در جمع اول و دوم كار صحابه بوده است‌

  • اينكه ترتيب سوره‌هاى قرآنى در جمع اول كار اصحاب بوده، و همچنين در جمع دوم - به دليل رواياتى كه گذشت - و در بعضى داشت كه عثمان سوره انفال و برائت را ميان اعراف و يونس قرار داد، در حالى كه در جمع اول بعد از آن دو قرار داشتند. ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

184
  • و نيز به دليل رواياتى كه داشت ترتيب مصاحف ساير اصحاب با ترتيب در جمع اول و دوم مغايرت داشته، مثلا روايتى كه مى‌گويد مصحف على (علیه السلام) بر طبق ترتيب نزول مرتب بوده و چون اولين سوره‌اى كه نازل شد سوره علق بود در قرآن على (علیه السلام) هم اولين سوره، سوره علق و بعد از آن مدثر و بعد از آن نون، آن گاه مزمل، آن گاه تبت، پس از آن تكوير و بدين طريق تا آخر سوره‌هاى مكى و بعد از آنها سوره‌هاى مدنى قرار داشته است. و اين روايت را صاحب‌1 الاتقان از ابن فارس نقل كرده.

  • و در تاريخ يعقوبى ترتيب ديگرى براى مصحف آن جناب ذكر شده است‌2.

  • و از ابن‌3 اشته نقل كرده كه او - در كتاب المصاحف - به سند خود از ابى جعفر كوفى ترتيب مصحف ابى را نقل كرده كه به هيچ وجه شباهتى با قرآنهاى موجود ندارد.

  • و همچنين وى به سند خود از جرير بن عبد الحميد ترتيب مصحف عبد اللَّه بن مسعود را نقل كرده كه با قرآنهاى موجود مغايرت دارد. عبد اللَّه بن مسعود اول از سوره‌هاى طولانى شروع كرده و پس از آن سوره‌هاى صدى و آن گاه مثانى و آن گاه مفصلات را آورده،4

  • و حال آنكه قرآنهاى موجود اينطور نيست‌5.

  • در مقابل اين قول كه ما اختيار كرديم قول بسيارى از مفسرين‌6 است كه گفته‌اند ترتيب سوره‌هاى قرآن توقيفى و به دستور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده، و آن جناب به اشاره جبرئيل و به امر خداى تعالى دستور داده تا سوره‌هاى قرآنى را به اين ترتيب بنويسند. حتى بعضى‌7 از ايشان آن قدر افراط كرده كه در ثبوت اين مطلب ادعاى تواتر نموده‌اند. ما نمى‌دانيم اين اخبار متواتر كجاست كه به چشم ما نمى‌خورد. روايات اين باب همان بود كه ما عمده آن را نقل كرديم و در آنها اثرى از اين حرف نبود.

    1. الاتقان، ج 1، ص 62.
    2. تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 135.
    3. الاتقان، ج 1، ص 64.
    4. الاتقان، ج 1، ص 64.
    5. قرآن‌هاى موجود در بين مسلمين در اين عصر ترتيب فصولش همانطور است كه قرآن عبد اللَّه بن مسعود بود، يعنى در اين قرآنها نيز اول سوره‌هاى طولانى و سپس سوره‌هاى صد آيه و آن گاه مثانى، و در آخر مفصلات قرار گرفته ليكن باز با قرآن ابن مسعود از نظر تقدم و تاخر سوره‌هاى هر فصلى مغايرت دارد. (مترجم)
    6. الاتقان، ج 1، ص 62، روح المعانى، ج 1، ص 26، مجمع البيان، ج 1، ص 15.
    7. الاتقان، ج 1، ص 62.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

185
  • و به زودى استدلال بعضى از مفسرين را بر اين مطلب به رواياتى كه مى‌گويد "قرآن يك نوبت از اول تا به آخر از لوح محفوظ به آسمان دنيا نازل شد و بار ديگر به تدريج از آنجا به رسول خدا نازل گرديد" 1خواهيم آورد.

  • ترتيب آيات قرآن نيز توقيفى نبوده و بدون دخالت صحابه انجام نشده است‌

  • اينكه رديف كردن آيات به ترتيبى كه الآن در قرآنها است با اينكه اين آيات متفرق نازل شده بدون دخالت اصحاب نبوده است، و از ظاهر رواياتى كه در گذشته داستان جمع آورى نوبت اول را نقل مى‌كرد بر مى‌آيد كه اصحاب در اين كار اجتهاد و نظريه و سليقه خود را بكار زده‌اند.

  • و اما روايت عثمان بن ابى العاص از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كه فرمود:

  • "جبرئيل نزد من آمد و گفت بايد آيه‌{ إِنَّ اَللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسَانِ... }را در فلان موضع از سوره جاى دهى "2بيش از اين دلالت ندارد كه عمل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در پاره‌اى آيات چنين بوده باشد، نه در تمام آنها.

  • و به فرض هم كه تسليم شويم و قبول كنيم كه روايت چنين دلالتى دارد ربطى به قرآن موجود در دست ما ندارد، زيرا رواياتى كه در دست داريم و در ابحاث گذشته نقل كرديم دلالت ندارد بر مطابقت ترتيب اصحاب با ترتيب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم). و صرف حسن ظنى كه ما به اصحاب داريم باعث نمى‌شود كه چنين دلالتى در آن روايات پيدا شود. بله اين معنا را افاده مى‌كند كه اصحاب تعمدى بر مخالفت ترتيب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در آنجا كه علم به ترتيب آن جناب داشته‌اند نورزيده‌اند، و اما آنجايى كه از ترتيب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اطلاعى نداشتند باز مطابق ترتيب او سوره‌ها و آيه‌ها را ترتيب داده باشند از كجا؟ و اتفاقا در روايات مربوط به جمع اول بهترين شواهدى هست كه شهادت مى‌دهند بر اينكه اصحاب ترتيب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را در همه آيات نمى‌دانستند، و به اينكه جاى هر آيه‌اى كجاست علم نداشتند، و حتى حافظ تمامى آيات هم نبودند.

  • علاوه بر لحن روايات مذكور روايات مستفيضى از طرق شيعه‌3 و اهل‌4 سنت آمده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و صحابه‌اش وقتى تمام شدن سوره را مى‌فهميدند كه بسم اللَّه ديگرى نازل مى‌شد، آن وقت مى‌فهميدند سوره قبلى تمام شد. و اين معنا را

    1. الاتقان، ج 1، ص 62.
    2. الدر المنثور، ج 4، ص 128.
    3. تفسير عياشى، ج 1، ص 19.
    4. مستدرك حاكم، كتاب الصلاة، ج 1، ص 231.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

186
  • بطورى كه در الاتقان‌1 آورده ابو داوود و حاكم و بيهقى و بزار از طريق سعيد بن جبير از ابن عباس نقل كرده‌اند. و ابن عباس گفته است: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نمى‌دانست چه وقت سوره تمام مى‌شود تا آنكه {بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ} نازل گردد. و بزار اضافه كرده كه وقتى بسم اللَّه نازل مى‌شد معلوم مى‌گشت كه آن سوره خاتمه يافته و سوره ديگرى شروع شده است.

  • و نيز الاتقان از حاكم به طريق ديگر از سعيد از ابن عباس نقل كرده كه گفت: مسلمانان نمى‌دانستند سوره چه وقت و در كدام آيه تمام مى‌شود تا {بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ} ديگرى نازل مى‌گرديد و چون نازل مى‌شد مى‌دانستند كه سوره تمام شده است‌2 حاكم در باره اين روايت گفته است همه شرايط بخارى و مسلم را واجد است.

  • و نيز از وى به طريقى ديگر از سعيد از ابن عباس روايت كرده كه گفت: وقتى جبرئيل بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل مى‌شد و {بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ} را مى‌خواند، آن حضرت مى‌فهميد كه از اينجا سوره‌اى ديگر شروع مى‌شود 3- حاكم روايت را صحيح دانسته است.

  • مؤلف: قريب به اين معنا در تعدادى از روايات ديگر و همچنين عين اين معنا از طرق شيعه از امام باقر (علیه السلام) روايت شده است.

  • و اين روايات بطورى كه ملاحظه مى‌فرماييد صريحند در اينكه ترتيب آيات قرآن در نظر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) همان ترتيب نزول بوده، در نتيجه همه آيه‌هاى مكى در سوره‌هاى مكى و همه آيه‌هاى مدنى در سوره‌هاى مدنى قرار داده شده‌اند، جز آن سوره‌اى كه (فرضا) بعضى آياتش در مكه و بعضى ديگر در مدينه نازل شده و به فرضى هم كه چنين چيزى باشد حتما بيش از يك سوره نيست.

  • لازمه اين مطلب اين است كه اختلافى كه ما در مواضع آيات مى‌بينيم همه ناشى از اجتهاد صحابه باشد.

  • توضيح اينكه: روايات بى‌شمارى در اسباب نزول داريم كه نزول بسيارى از آيات كه در سوره‌هاى مدنى است در مكه و نزول بسيارى از آياتى كه در سوره‌هاى مكى است در مدينه معرفى كرده است. و نيز آياتى را مثلا نشان مى‌دهد كه در اواخر

    1. الاتقان، و الدر المنثور، ج 1، ص 7.
    2. الاتقان، و الدر المنثور، ج 1، ص 7.
    3. الاتقان، و الدر المنثور، ج 1، ص 7.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

187
  • بررسى و نقد سخن كسانى كه قائلند به اينكه ترتيب آيات قرآنى توقيفى بوده و به دستور پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) صورت گرفته است‌

  • عمر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده و حال آنكه مى‌بينيم در سوره‌هايى قرار دارد كه در اوائل هجرت نازل شده است. و ما مى‌دانيم كه از اوايل هجرت تا اواخر عمر آن جناب سوره‌هاى زياد ديگرى نازل شده است، مانند سوره بقره كه در سال اول هجرت نازل شد، و حال آنكه آيات چندى در آنست كه روايات آنها را آخرين سوره آيات نازله بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌داند. حتى از عمر نقل شده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از دنيا رفت در حالى كه هنوز آيات ربا را بر ما بيان نكرده بود و در اين سوره است آيه‌{ وَ اِتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اَللَّهِ... }1كه در روايات آمده كه آخرين آيه نازل بر آن جناب است.

  • پس معلوم مى‌شود اين گونه آيات كه در سوره‌هاى غير مناسبى قرار گرفته‌اند و ترتيب نزول آنها رعايت نشده، به اجتهاد اصحاب در آن مواضع قرار گرفته‌اند.

  • مؤيد اين معنا روايتى است كه صاحب الاتقان‌2 از ابن حجر نقل كرده كه گفته است: روايتى از على وارد شده كه بعد از درگذشت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) قرآن را به ترتيب نزولش جمع آورى كرده است. اين روايت را ابن ابى داوود هم آورده‌3 و مضمون آن از روايات مسلم و صحيح شيعه است.

  • اين بود آنچه كه ظاهر روايات اين باب بر آن دلالت مى‌كرد. ليكن عده زيادى اصرار دارند بر اينكه ترتيب آيات قرآنى توقيفى است، و آيات قرآن موجود در دست ما كه معروف است به قرآن عثمانى به دستور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ترتيب يافته كه دستور آن جناب هم به اشاره جبرئيل بوده. اين عده ظاهر رواياتى كه ذكر شد را تاويل نموده و گفته‌اند: جمعى كه صحابه كردند جمع ترتيبى نبوده، بلكه همان ترتيبى را كه بياد داشته‌اند در آيات و سوره‌ها رعايت نموده‌اند، و آن را در مصحفى ثبت كرده‌اند.

  • و حال آنكه خواننده محترم خوب مى‌داند كه كيفيت جمع اول كه در زمان ابو بكر اتفاق افتاد، و روايات آن را بيان مى‌كرد، صريحا اين تاويل را رد مى‌كند.

  • و چه بسا كه بعضى استدلال كرده‌اند بر مطلب فوق الذكر به اينكه مرتب بودن آيات عثمانى اجماعى است، هم چنان كه سيوطى در كتاب الاتقان‌4 از زركشى دعوى آن را نقل كرده. و از ابى‌5 جعفر بن زبير چنين آورده كه گفته است: "در اين مورد اختلافى

    1. سوره بقره، آيه 281.
    2. الاتقان، ج 1، 71.
    3. الاتقان، ج 1، 71.
    4. الاتقان، ج 1، ص 60.
    5. الاتقان، ج 1، ص 60.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

188
  • در ميان مسلمانان نيست" .و ليكن ما در پاسخ اين استدلال مى‌گوييم اجماع مذكور منقول است، كه با وجود خلاف در اصل تحريف و با وجود روايات گذشته كه دلالت بر خلاف آن داشت به هيچ وجه قابل اعتماد نيست.

  • و چه بسا بعضى ديگر كه بر دعوى مذكور استدلال تواتر اخبار كرده‌اند، و اين معنا در كلمات بسيارى از ايشان ديده مى‌شود، كه اخبار در اينكه "ترتيب آيات قرآن عثمانى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است" به حد تواتر است. و اين ادعاى عجيبى است، با اينكه سيوطى در الاتقان بعد از نقل روايت بخارى و غيره، به چند طريق از انس روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از دنيا رفت در حالى كه هنوز قرآن را جز چهار نفر جمع نكرده بودند، و آن چهار نفر عبارت بودند از: ابو الدرداء، معاذ بن جبل، زيد بن ثابت، و ابو زيد1.

  • و در روايتى‌2 به جاى ابو الدرداء، ابى بن كعب آمده. و از مازرى نقل كرده كه گفته است: جماعتى از ملحدين به اين گفتار انس تمسك بر الحاد خود كرده‌اند، و حال آنكه اين روايت دلالتى بر مرام آنها ندارد، چون اولا ما قبول نداريم كه ظاهر آن مقصود باشد، و لا جرم حمل بر خلاف ظاهرش مى‌كنيم، و ثانيا بفرضى كه ظاهرش را بگيريم، از كجا معلوم است كه واقع امر هم همين طور بوده، (ممكن است انس اشتباه كرده باشد). و ثالثا تسليم مى‌شويم كه انس اشتباه نكرده، و ليكن اينكه فرد فرد گروه بسيارى، تمامى قرآن را حفظ نكرده باشند لازمه‌اش اين نيست كه تمامى قرآن را مجموعا گروه بسيار حفظ نكرده باشند، و شرط تواتر اين نيست كه تمامى قرآن را يك يك مسلمانان حفظ كرده باشند، بلكه اگر همه قرآن را همه افراد حفظ داشته باشند. هر چند كه به نحو توزيع بوده باشد در تحقق تواتر كافى است‌3.

  • اما اينكه ادعا كرد كه "ظاهر كلام انس مقصود نبوده" سخنى است كه در بحثهاى لفظى (كه اساس آن ظاهر الفاظ است، و تنها وقتى از ظاهر صرفنظر مى‌شود كه قرينه‌اى از كلام خود متكلم يا از نائب مناب متكلم در بين باشد) هرگز پذيرفته نيست، و اهل بحث اين معنا را نمى‌پذيرند كه شما به خاطر كلمات ديگران از ظاهر كلام كسى صرفنظر كنيد.

  • علاوه بر اين، اگر هم بنا شود كلام انس بر خلاف ظاهرش حمل شود، لازم است

    1. الاتقان، ج 1، ص 70.
    2. الاتقان، ج 1، ص 70.
    3. الاتقان، ج 1، ص 70.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

189
  • حمل شود بر اينكه چهار نفر مذكور در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) معظم قرآن و بيشتر سوره‌ها و آياتش را جمع كرده بودند، نه اينكه حمل كنيد بر چهار نفر مذكور و ديگر صحابه كه همه قرآن را بر طبق ترتيب قرآن عثمانى جمع كرده بودند و موضع يك يك آيات را تا به آخر ضبط كرده بودند، چون زيد بن ثابت كه يكى از آن چهار نفر از حديث انس است و متصدى جمع آورى قرآن هم در جمع اول و هم در جمع دوم بوده است، خودش تصريح مى‌كند بر اينكه حافظ تمام آيات قرآن نبوده.

  • نظير كلام زيد بن ثابت، كلامى است كه الاتقان از ابن اشته - در كتاب المصاحف - به سند صحيح از محمد بن سيرين نقل مى‌كند كه گفت: ابو بكر از دنيا رفت و قرآن را جمع نكرد، و همچنين عمر كشته شد در حالى كه قرآن را جمع نكرده بود1.

  • و اما اينكه گفت: "و ثانيا به فرضى كه ظاهرش را بگيريم از كجا معلوم است كه واقع امر هم همين طور بوده باشد؟" عينا به خودش بر مى‌گردد، و طرف مى‌گويد:

  • اگر واقع امر معلوم نيست آن طور باشد كه انس گفته، از كجا آن طور باشد كه تو مى‌گويى و حال آنكه شواهد همه بر خلاف گفته‌ات شهادت مى‌دهند؟.

  • و اينكه گفت: "بلكه اگر همه را همه حفظ داشته باشند هر چند كه به نحو توزيع باشد در تحقق تواتر كافى است" مغالطه واضحى كرده، براى اينكه چنين لفظى تنها اين معنا را به تواتر ثابت مى‌كند كه مجموع قرآن به تواتر نقل شده، و اما اينكه يك يك آيات قرآنى با حفظ موضع و ترتيبش به تواتر ثابت شده باشد از كجا؟ در الاتقان از بغوى نقل كرده كه در كتاب "شرح السنة" گفته است: آنچه ما بين دو جلد قرآن است اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) جمع كردند، و اين همان قرآنى است كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده، بدون اينكه چيزى بر آن اضافه و يا از آن كم كرده باشند، چون مى‌ترسيدند اگر ننويسند با از دنيا رفتن حافظان از بين برود، و لذا همانطور كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيده بودند نوشتند، بدون اينكه چيزى را جلوتر و يا عقب‌تر بگذارند و يا از پيش خود و بدون دستور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ترتيبى براى آياتش درست كنند.

  • و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رسمش اين بود كه آيات نازله را بر اصحابش

    1. الاتقان، ج 1، ص 70.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

190
  • تلقين مى‌كرد، (و آن قدر تكرار مى‌كرد تا حفظ شوند) و هر چه نازل مى‌شد به ترتيبى كه امروز در دست ماست به اصحاب تعليم مى‌فرمود، و اين ترتيب توقيفى و به دستور جبرئيل، و اعلامش در موقع آوردن آيات بوده كه مى‌گفته: اين آيه را بعد از فلان آيه از فلان سوره بنويسيد.

  • پس ثابت شد كه سعى صحابه همه در جمع آورى قرآن بوده، نه در ترتيب آن، زيرا قرآن در لوح محفوظ به همين ترتيب نوشته شده بود، چيزى كه هست خداى تعالى آن را يك باره به آسمان دنيا فرستاد، و از آنجا آيه آيه و هر آيه را در هنگام حاجت نازل فرمود. پس ترتيب نزول غير از ترتيب تلاوت است‌1.

  • و از ابن حصار نقل كرده كه گفته است: ترتيب سوره‌ها و وضع هر آيه در موضع خود به وحى بوده، و اين رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده كه مى‌فرمود آيه فلان را در فلان موضع جاى دهيد، و از نقل متواتر يقين شده كه اين ترتيب به سفارش رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده، و اصحاب فقط آن را جمع آورى نموده، و آياتش را آن طور كه الآن در مصاحف ضبط شده، ضبط كردند2.

  • قريب به اين معنا را از ديگران مانند بيهقى، طيبى و ابن حجر نيز نقل كرده است. و ما در اين نقلها ايراداتى داريم: اما اينكه اصحاب مصاحف را به ترتيبى كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گرفته‌اند، و در آن ترتيب، مخالفت نكرده‌اند هيچ دليلى از روايات گذشته بر طبقش نيست. آنچه از دلالت روايات مسلم است اين است كه اصحاب آنچه از آيات كه بينه و شاهد بر آن قائم مى‌شد مى‌نوشتند، و اين معنا هيچ اشاره‌اى به كيفيت ترتيب آيات ندارد. بله، در روايت ابن عباس كه در گذشته نقل كرديم از عثمان مطلبى نقل كرده كه اشاره‌اى به اين معنا دارد، ولى عيبى كه دارد اين است كه در روايت مذكور به بعضى از كتاب وحى مى‌فرمود چنين كنيد، و اين غير آنست كه به همه صحابه فرموده باشد. علاوه بر اينكه اين روايت معارض با روايات مربوط به جمع اول، و روايات مربوط به نزول بسم اللَّه و غير آنست.

  • و اما اينكه گفتند "رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رسمش اين بود كه آيات را با همين ترتيب بر اصحابش تلقين مى‌كرد" ،گويا منظورشان اشاره به حديث عثمان بن

    1. الاتقان، ج 1، ص 61.
    2. الاتقان، ج 1، ص 62.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

191
  • ابى العاص است، كه در خصوص آيه‌{ إِنَّ اَللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسَانِ }نقل آن گذشت.

  • و از آنچه گذشت معلوم شد كه اين حديث خبر واحدى است، آنهم در خصوص يك آيه، و اين چه ربطى دارد به محل و موضع تمامى آيات.

  • و اما اينكه گفتند" قرآن به همين ترتيب در لوح محفوظ نوشته شده بود..." منظورشان اشاره به روايت مستفيضه‌اى است كه از طرق عامه و خاصه وارد شده مبنى بر اينكه قرآن تماما از لوح محفوظ به آسمان دنيا نازل شده، و از آنجا آيه آيه بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل گرديد. ليكن روايات اين را ندارد كه ترتيب آيات قرآنى در لوح محفوظ و در آسمان دنيا به همين ترتيبى بوده كه در دست ماست. علاوه بر اينكه به زودى ان شاء اللَّه گفتارى در معناى نوشته شدن قرآن در لوح محفوظ و نزولش به آسمان دنيا، در ذيل آيه مناسب آن مانند آيه اول دو سوره زخرف و دخان، و در سوره قدر خواهد آمد.

  • و اما اينكه گفتند" و از نقل متواتر يقين شده كه اين ترتيب به سفارش رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بود... "خواننده كاملا واقف شد كه چنين ادعايى بى دليل است، و چنين تواترى نسبت به يك يك آيه‌ها در بين نيست، و چگونه مى‌تواند باشد با اينكه روايات بى‌شمارى داريم كه مى‌گويند: ابن مسعود دو سوره" قل اعوذ "را در مصحف خود ننوشته بود، و در پاسخ كسى كه اعتراض كرده بود گفت: اين دو سوره جزء قرآن نيست، بلكه به منظور محافظت حسن و حسين از گزند نازل شده بود و هر جا مصحفى مى‌ديد اين دو سوره را از آن پاك مى‌كرد و از او نقل نشده كه از نظريه‌اش برگشته باشد، حال مى‌پرسيم چگونه اين تواتر بر ابن مسعود در تمام عمرش آن هم بعد از جمع اول مخفى مانده؟.

  • فصل هفتم: رد روايات انساء كه از طرق عامه وارد شده و بر منسوخ التلاوه شدن پاره‌اى از آيات وحى دلالت مى‌كنند

  • راجع به بحث قبلى بحث ديگرى پيش مى‌آيد، و آن گفتگو در باره روايات انساء (از ياد بردن) است، كه قبلا هم بطور اجمال به آن اشاره شد. اين روايات از طرق عامه در باره نسخ و انساء قرآن وارد شده كه روايات تحريف به معناى نقصان و تغيير قرآن را هم حمل بر آن نموده‌اند.

  • يكى از آنها روايتى است كه الدر المنثور از ابن ابى حاتم و حاكم - در كتاب الكنى - و ابن عدى و ابن عساكر از ابن عباس نقل كرده‌اند كه گفت: از آنجايى كه

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

192
  • بعضى از آنچه در شب بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وحى مى‌شد در روز فراموش مى‌كرد، آيه‌{ مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا }1نازل گرديد2.

  • و نيز الدر المنثور از ابى داوود - در كتاب الناسخ - و بيهقى - در كتاب الدلائل - از ابى امامه روايت كرده كه گفت جماعتى از انصار از اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به آن جناب خبر دادند كه مردى نصف شب برخاست تا سوره‌اى را كه حفظ كرده بود شروع به خواندن كند، ليكن غير از {بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ} آن، چيزى بيادش نيامد. اين پيشامد براى جمعى از اصحاب آن جناب نيز رخ داد، صبح نزد آن جناب شده سوره مزبور را از آن حضرت سؤال كردند. ايشان نيز ساعتى به فكر فرو رفت و چيزى بيادش نيامد كه بگويد آن گاه فرمود: ديشب آن سوره نسخ شد، نسخى كه در هر جا بود از بين رفت، اگر در سينه بود فراموش شد و اگر در كاغذها بود گم شد3.

  • مؤلف: اين قضيه به چند طريق و با عبارات مختلف و قريب المعنى روايت شده است.

  • باز در همان كتاب از عبد الرزاق، سعيد بن منصور و ابى داوود - در كتاب الناسخ - و پسرش - در كتاب المصاحف - و نسايى، ابن جرير، ابن ابى حاتم، و حاكم - وى حديث را صحيح دانسته - از سعد بن ابى وقاص روايت كرده كه وقتى آيه "{مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا}" را "ما ننسخ من آية او ننساها" قرائت كرد، شخصى اعتراض كرد كه سعيد بن مسيب آن را{ أَوْ نُنْسِهَا }مى‌خواند، تو چرا چنين خواندى؟ سعد گفت: قرآن كه بر مسيب و دودمان او نازل نشده، مگر نشنيده‌اى كه خداى تعالى مى‌فرمايد:" {سَنُقْرِئُكَ فَلاَ تَنْسىَ } بزودى برايت مى‌خوانيم تا فراموش نكنى "و نيز مى‌فرمايد:" {وَ اُذْكُرْ رَبَّكَ إِذَا نَسِيتَ } بياد آر پروردگارت را هر گاه كه فراموش كردى"4.

  • مؤلف: مقصود سعد از استشهاد به اين دو آيه اين بوده كه خداوند نسيان را از پيغمبر شما برداشته، و ديگر در حق او "ننسها" معنا ندارد، بدين جهت من "ننساها" خواندم، كه از ماده "نسى" به معناى ترك و تاخير است. و خلاصه معناى‌{ مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ }اين است كه آيه را از كار بيندازيم، نه اينكه تلاوتش را نسخ كنيم، و اين چنين

    1. سوره بقره، آيه 106.
    2. الدر المنثور، ج 1، ص 104.
    3. الدر المنثور، ج 1، ص 105.
    4. الدر المنثور، ج 1، ص 104.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

193
  • نسخ در آيات قرآنى هست، مانند آيه صدقه دادن براى نجوى كردن با رسول خدا كه عملش نسخ شده ولى تلاوتش هم چنان باقى است. و معناى "او ننساها" اين است كه آيه را به كلى ترك كنيم، يعنى از ميان آنان بر اندازيم، هم عمل به آن و هم تلاوت آن را متروك سازيم، هم چنان كه از ابن عباس و مجاهد و قتاده و غير ايشان نقل شده كه اينطور تفسير كرده‌اند.

  • و نيز در همان كتابست كه ابن الانبارى از ابى ظبيان روايت كرده كه گفت:

  • ابن عباس از ما پرسيد كدام يك از دو قرائت را قرائت اول مى‌دانيد؟ گفتم قرائت عبد اللَّه را، و قرائت خودمان را آخرى مى‌دانيم. گفت هر ساله جبرئيل در رمضان مى‌آمد و قرآن را به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرضه مى‌كرد، در سال آخر دو مرتبه آمد، و عبد اللَّه مسعود آنچه نسخ و يا تبديل شده بود ديد1.

  • مؤلف: اين معنا به طريق ديگرى از ابن عباس و خود عبد اللَّه بن مسعود و غير آن دو از صحابه و تابعين روايت شده، و در اين مورد روايات ديگرى نيز وجود دارد.

  • و خلاصه: چيزى كه از آنها استفاده مى‌شود اين است كه نسخ گاهى در حكم است، مانند آيات نسخ شده‌اى كه حكمش از بين رفته، و خودش در قرآن باقى مانده است، و گاهى در تلاوت است، حال چه حكمش نسخ شده باشد، و چه نسخ نشده باشد. و ما سابقا در تفسير سوره بقره در ذيل آيه 106 كه مى‌فرمود:{ مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ } گفتيم و به زودى در تفسير سوره نحل آيه 101 كه مى‌فرمايد:{ وَ إِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ } خواهد آمد كه اين دو آيه اجنبى از مساله انساء به معنى نسخ تلاوت است. و نيز در فصول سابق گذشت كه اين روايات مخالف صريح قرآن است. پس وجه صحيح اين است كه روايات انساء را هم عطف بر روايات تحريف نموده هر دو را با هم طرح نماييم و دور اندازيم.

    1. الدر المنثور، ج 1، ص 106.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

194
  • [سوره الحجر (15):آيات 10 تا 15]

  • {وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ فِي شِيَعِ اَلْأَوَّلِينَ (10) وَ مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ (11) كَذَلِكَ نَسْلُكُهُ فِي قُلُوبِ اَلْمُجْرِمِينَ (12) لاَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ قَدْ خَلَتْ سُنَّةُ اَلْأَوَّلِينَ (13) وَ لَوْ فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَاباً مِنَ اَلسَّمَاءِ فَظَلُّوا فِيهِ يَعْرُجُونَ (14) لَقَالُوا إِنَّمَا سُكِّرَتْ أَبْصَارُنَا بَلْ نَحْنُ قَوْمٌ مَسْحُورُونَ (15)}

  • ترجمه آيات‌

  • ما پيش از تو (نيز) پيامبرانى در ميان امتهاى نخستين فرستاديم (10).

  • و نيامد ايشان را رسولى مگر اينكه او را استهزاء مى‌كردند (11).

  • اين چنين راه مى‌دهيم قرآن را در دلهاى گناهكاران براى اتمام حجت (12).

  • با وجود اين ايمان نمى‌آورند به آن قرآن و بتحقيق سنت اقوام پيشين نيز چنين بود (13).

  • و اگر درى از آسمان به روى آنان بگشاييم و آنها مرتبا در آن بالا روند (و عجائب قدرت ما را ببينند) (14).

  • هر آينه از شدت عناد گويند جز اين نيست كه چشم‌بندى شده‌ايم بلكه ما قومى هستيم كه سحر شده‌ايم (15).

  • بيان آيات تسليت و دلگرمى دادن به پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) با بيان اينكه استهزاء و تكذيب پيامبران سابقه داشته و "سنة الاولين" بوده است‌

  • بعد از آنكه داستان استهزاء كفار به كتاب خدا و پيغمبرش و معجزه آمدن ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

195
  • ملائكه را كه به عنوان آيت رسالت اقتراح و پيشنهاد كردند، ذكر نمود، اينك در دنبالش سه دسته از آيات را آورده كه در ابتدائش كلمه "و لقد" بكار رفته. يكى آيه‌{ وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ... }است و يكى آيه‌{ وَ لَقَدْ جَعَلْنَا فِي اَلسَّمَاءِ بُرُوجاً }و سوم آيه‌{ وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ }.

  • در اولى اين معنا را بيان كرده كه استهزاء عادت و سنت جارى مجرمين است، و اينها ايمان آور نيستند، هر چند كه هر قسم آيتى برايشان بياورى. و در دومى اين معنا را كه اگر كسى بخواهد ايمان بياورد به قدر كفايت، آيات آسمانى و زمينى هست. و در سومى اين معنا را كه اختلاف ميان نوع بشر به ايمان و كفر و ضلالت از چيزهايى است كه خداوند در روز آغاز خلقتشان تقدير و تعيين نمود، از همان ابتداء خلقت آدم را خلق كرد و آن ماجراى ميان او و ملائكه و ابليس در امر سجود پيش آمد.

  • { وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ فِي شِيَعِ اَلْأَوَّلِينَ}... {يَسْتَهْزِؤُنَ }.

  • كلمه "شيع" جمع "شيعه" و به معناى فرقه‌ايست كه در پيروى سنت و مذهبى متفق باشند. اين كلمه در آيه ديگرى از قرآن نيز آمده‌{ مِنَ اَلَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كَانُوا شِيَعاً كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ }1.

  • و اينكه فرمود:{ وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا }معنايش اين است كه ما فرستاديم" رسلا" (فرستادگانى را)، و كلمه" رسلا "از آنجا كه حاجتى به ذكرش نبوده حذف شده، چون عنايت كلام به اصل ارسال و اينكه قبل از اين امت ارسال شده، مى‌باشد، و اما چه كسى ارسال شده نظرى به آن نيست. تنها اين معنا مورد نظر است كه بشرهاى اولين هم مانند آخرين بودند، آنان نيز مانند ايشان عادت داشتند كه رسالت الهى را احترام نكنند، و بلكه آورنده آن را استهزاء نموده، دنبال جرائم خود را بگيرند. آرى نظر، بيان اين جهت است تا خاطر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را خشنود سازد، و از انكار و استهزاء كفار دلتنگ و ناراحت نگردد، هم چنان كه در آخر سوره نيز همين تسليت را مى‌دهد و مى‌فرمايد:{ وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّكَ يَضِيقُ صَدْرُكَ بِمَا يَقُولُونَ }2.

  • پس معناى آيه اين است: خشنود باش، ما ذكر را بر تو نازل كرده‌ايم و ما خود

    1. از آنان كه دين خود را دسته دسته كردند، و فرقه‌ها شدند و هر حزبى به آنچه خود دارد، خرسند است. سوره روم، آيه 32.
    2. ما مى‌دانيم كه تو حوصله‌ات سر آمده از آنچه كه اينان مى‌گويند. سوره حجر، آيه 97.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

196
  • آن را حفظ مى‌كنيم، و از آنچه كه دشمنان مى‌گويند حوصله‌ات سر نرود، چون عادت مجرمين همواره همين بوده، سوگند مى‌خورم كه قبل از تو نيز در بشرهاى اولين ارسال رسل نمودم، حال آنان نيز حال اينان بود، هيچ پيغمبرى بر ايشان نمى‌آمد مگر آنكه مسخره‌اش مى‌كردند.

  • معناى جمله:{ كَذَلِكَ نَسْلُكُهُ فِي قُلُوبِ اَلْمُجْرِمِينَ }

  • { كَذَلِكَ نَسْلُكُهُ فِي قُلُوبِ اَلْمُجْرِمِينَ}... {سُنَّةُ اَلْأَوَّلِينَ }.

  • كلمه "سلوك" به معناى نفوذ كردن، و نفوذ دادن است. هم گفته مى‌شود:

  • "سلك الطريق - راه را سلوك كرد" يعنى در آن نفوذ نمود، و هم گفته مى‌شود "سلك الخيط فى الإبرة - نخ را در سوزن سلوك داد" يعنى نفوذ و عبور داد. اهل لغت هم تصريح كرده‌اند كه "سلك" و "اسلك" به يك معنا است‌1.

  • دو ضميرى كه در "نسلكه" و در "به" است به كلمه "ذكر" كه قبلا گذشته بود بر مى‌گردد، و مقصود از آن قرآن كريم است. و معناى آيه اين است كه: وضع رسالت تو و دعوتت به ذكرى كه بر تو نازل شده شبيه به وضع رسالت‌هاى قبل از تو است، همانطور كه در آن رسالتها عكس العمل مردم اين بود كه رسالت ما را رد نموده، استهزاء كنند، و ما اينچنين ذكر (قرآن) را در دلهاى اين مجرمين نفوذ داده و داخل مى‌كنيم. خداى تعالى با اين جمله رسول گراميش را خبر مى‌دهد كه مجرمين به ذكر ايمان نمى‌آورند، و اين روش در امت‌هاى گذشته نيز سابقه داشته است، چون سنت آنها نيز اين بود كه حق را استهزاء كنند و پيروى ننمايند. پس هر دو آيه از نظر معنى قريب المعنى با آيه‌{ فَمَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمَا كَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ }2مى‌باشد.

  • و چه بسا مفسرينى كه گفته‌اند: دو ضمير مذكور به شرك و يا استهزايى كه از آيات قبل استفاده مى‌شود بر مى‌گردد، و حرف" باء "در" به "باء سببيت، و معناى آيه اين است كه: ما اين چنين شرك و استهزاء را در دلهاى مجرمين نفوذ مى‌دهيم، و بجهت همين شرك يا استهزاء ديگر ايمان نمى‌آورند..."3.

  • ليكن معناى بعيدى است، چون از جمله،{ لاَ يُؤْمِنُونَ بِهِ }اين معنا متبادر به ذهن است كه حرف باء براى تعديه است، نه سببيت.

    1. مفردات راغب، ماده "سلك" .
    2. پس، آنها ايمان آور نبودند به آنچه تكذيب كردند. پيش از اين. سوره اعراف، آيه 101.
    3. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 162.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

197
  • و چه بسا مفسرين ديگرى كه گفته‌اند: ضمير اولى به استهزاى مفهوم از كلام سابق بر مى‌گردد، و ضمير دومى به ذكر كه سابقا اسمش برده شده، و معناى آيه اين است: نظير استهزايى كه ما در دلهاى شيع اولين سلوك داديم، استهزايى در دلهاى مجرمين اين دوره كه به ذكر ايمان نمى‌آورند نفوذ مى‌دهيم‌1.

  • اين تفسير عيبى ندارد، جز اينكه مستلزم تفرقه ميان دو ضمير از جهت مرجع است، با اينكه قاعدتا وقتى دو ضمير پهلوى هم قرار مى‌گيرند بايد به يك مرجع برگردند، مگر آنكه قرينه‌اى در بين باشد، و در مورد بحث ما قرينه هست، و آن جمله { لاَ يُؤْمِنُونَ بِهِ }است كه مى‌دانيم. ضمير در آن نمى‌شود به استهزاء برگردد، (زيرا معنا ندارد بگوييم ايمان نمى‌آورند به استهزاء) و همين كافى است كه قرينه باشد بر تفرقه.

  • اشكالى هم كه به دو وجه مزبور كرده‌اند (كه اگر ضمير" نسلكه "به استهزاء برگردد ديگر مشركين نمى‌توانند ايمان آورند، و اين مستلزم جبر است) وارد نيست، زيرا خداى تعالى سلوك را مقيد به مجرمين كرده، و مفادش اين مى‌شود كه اينان قبل از سلوك خدايى، خود مجرم بوده‌اند، پس اضلال ايشان اضلال به عنوان مجازات است كه هيچ عيب و اشكالى ندارد، آن اضلالى اشكال دارد و مستلزم جبر است كه ابتدايى باشد و در آيه شريفه دليلى بر ابتدايى بودن سلوك نيست، بلكه همانطور كه گفتيم دليل بر خلاف آن موجود است و آيه شريفه از قبيل آيه‌{ يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ }2كه تفصيل كلام در تفسير آن گذشت مى‌باشد.

  • پس از آنچه گفتيم اين معنا روشن گرديد كه منظور از{ سُنَّةُ اَلْأَوَّلِينَ }سنتى است كه اولين آن را باب كردند، نه سنتى كه خدا در اولين جارى مى‌كرد، پس سنت سنت كفار است، نه سنت خدا در كفار، كه بعضى از مفسرين پنداشته‌اند، چون بيان ما مناسب‌تر به مقام مذمت كفار و تسليت پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم) است.

  • { وَ لَوْ فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَاباً مِنَ اَلسَّمَاءِ فَظَلُّوا فِيهِ يَعْرُجُونَ لَقَالُوا إِنَّمَا سُكِّرَتْ أَبْصَارُنَا... }.

  • عروج در سماء به معناى صعود به آسمان است. و" سكرت "از تسكير به معناى

    1. روح المعانى، ج 14، ص 19.
    2. خدا با قرآن بسيارى را گمراه و بسيارى را هدايت مى‌كند، و با آن گمراه نمى‌كند مگر فاسقان را. سوره بقره، آيه 26.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

198
  • پوشاندن است.

  • وجه اينكه در مقام بيان شدت عناد و مرض قلبى كفار فرمود: " اگر درى به آسمان به رويشان بگشاييم - ايمان نياورده - مى‌گويند ما جادو شده‌ايم

    "

  • و منظور از اينكه فرمود: در آسمان را به روى ايشان بگشاييم، اين است كه راهى به آسمانها برايشان درست كنيم تا بتوانند به عالم بالا كه جاى ملائكه است راه يابند. و آن طور كه خيال كرده‌اند سقفى جرمانى نيست كه داراى دو لنگه در باشد، به روى بعضى باز، و به روى بعضى ديگر بسته شود، زيرا اگر اين طور بود خداى تعالى نمى‌فرمود:{ فَفَتَحْنَا أَبْوَابَ اَلسَّمَاءِ بِمَاءٍ مُنْهَمِرٍ }1.

  • خداى تعالى در ميان معجزات و خوارق عادات كه احتمال مى‌رود به وسيله آنها رفع شبهه از دل‌هاى كفار گردد و از ترديد و شك بيرونشان كند، داستان باز كردن در آسمان و عروج دادنشان به آسمان را اختيار كرد، براى اينكه چنين معجزه‌اى در نظر آنان بزرگتر و عجب‌آورتر از ساير معجزات است. و به همين جهت وقتى خوارق و معجزات بزرگى را از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌خواستند مساله عروج و بالا رفتن به آسمان را در آخر و بعنوان ترقى پيشنهاد مى‌كردند و به حكايت قرآن چنين مى‌گفتند:{ لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنَا مِنَ اَلْأَرْضِ يَنْبُوعاً } تا آنجا كه مى‌گفتند {أَوْ تَرْقىَ فِي اَلسَّمَاءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنَا كِتَاباً نَقْرَؤُهُ }2.

  • پس به شهادت اين آيه بالا رفتن به آسمان و تصرف در امور آن از قبيل آوردن كتابى خواندنى از آنجا، يعنى نفوذ بشر در عالم علوى و تمكنش در آن در نظر كفار از اعجب خوارق است.

  • علاوه بر اينكه آسمان محل سكونت ملائكه و محل صدور احكام و اوامر الهى است، و الواح مقدرات، و مجارى امور، و منبع وحى، همه آنجا است و آنجاست كه نامه‌هاى اعمال بدانجا بالا مى‌رود. و عروج بشر بدانجا معنايش اطلاع يافتن بر مجارى امور، و عوامل استثنائيات خلقت، و حقايق وحى و نبوت، و دعوت، و سعادت و شقاوت است. و كوتاه سخن، باعث مى‌شود كه بشر بر هر حقيقتى دست يابد، و مخصوصا اگر عروجش استمرار داشته باشد، و يك بار و دو بار نباشد، هم چنان كه قرآن كريم به اين استمرار اشاره نموده و فرموده:{ فَظَلُّوا فِيهِ يَعْرُجُونَ }و نفرمود:" فعرجوا فيه "،زيرا تعبير

    1. ما درهاى آسمان را به آبى ريزان باز كرديم. سوره قمر، آيه 11.
    2. هرگز بتو ايمان نمى‌آوريم تا آنكه از زمين چشمه‌اى برايمان بجوشانى... و تا به آسمان بالا روى و به بالا رفتنت نيز ايمان نخواهيم آورد، تا آنكه كتابى بر ما نازل كنى كه آن را بخوانيم.
      سوره اسرى، آيه 93.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

199
  • اول استمرار را مى‌رساند و دومى يك نوبت و دو نوبت را.

  • پس اينطور باز شدن درهاى آسمان، و راه يافتن به آسمانها باعث مى‌شود كه بشر بر اصول و ريشه‌هاى اين دعوت حقه واقف شود، ليكن اين در صورتى است كه در دلها مرضهاى درونى نباشد، و گر نه همان فساد و قذارت ريب و شك و شبهه، باعث مى‌شود كه ديدگانشان هم به خطا برود و خلاف آنچه را كه مى‌بينند بفهمند و در نتيجه با ديدن آن خوارق، پيغمبرشان را متهم به سحر كنند و بگويند: آنچه ما مى‌بينيم واقعيت ندارد، بلكه سحر، ما را مسحور كرده است.

  • بنا بر آنچه كه گفتيم معناى آيه اين مى‌شود: اگر ما درى از آسمان به روى ايشان باز كنيم و آسمان آن را براى دخول آنها مهيا نماييم و آنها بطور مستمر در آن آمد و شد كنند، و اسرار غيب و ملكوت و حقايق اشياء را مكرر ببينند، باز هم ايمان نمى‌آورند و بلكه خواهند گفت سحر او پرده بر چشم ما افكنده و بهمان جهت است كه ما اين امور را مى‌بينيم، و گر نه خود آن امور حقيقت ندارد، و ما قومى مسحور شده هستيم.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

200
  • [سوره الحجر (15):آيات 16 تا 25]

  • {وَ لَقَدْ جَعَلْنَا فِي اَلسَّمَاءِ بُرُوجاً وَ زَيَّنَّاهَا لِلنَّاظِرِينَ (16) وَ حَفِظْنَاهَا مِنْ كُلِّ شَيْطَانٍ رَجِيمٍ (17) إِلاَّ مَنِ اِسْتَرَقَ اَلسَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ مُبِينٌ (18) وَ اَلْأَرْضَ مَدَدْنَاهَا وَ أَلْقَيْنَا فِيهَا رَوَاسِيَ وَ أَنْبَتْنَا فِيهَا مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ مَوْزُونٍ (19) وَ جَعَلْنَا لَكُمْ فِيهَا مَعَايِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرَازِقِينَ (20) وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (21) وَ أَرْسَلْنَا اَلرِّيَاحَ لَوَاقِحَ فَأَنْزَلْنَا مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَأَسْقَيْنَاكُمُوهُ وَ مَا أَنْتُمْ لَهُ بِخَازِنِينَ (22) وَ إِنَّا لَنَحْنُ نُحْيِي وَ نُمِيتُ وَ نَحْنُ اَلْوَارِثُونَ (23) وَ لَقَدْ عَلِمْنَا اَلْمُسْتَقْدِمِينَ مِنْكُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا اَلْمُسْتَأْخِرِينَ (24) وَ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَحْشُرُهُمْ إِنَّهُ حَكِيمٌ عَلِيمٌ (25)}

  • ترجمه آيات‌

  • و بتحقيق قرار داديم در آسمان برجهايى، و زينت كرديم آن را براى تماشاگران (16).

  • و حفظش نموديم از هر شيطانى رانده شده (17).

  • ليكن آن شيطانى كه براى استراق سمع نزديك شود (تا گفتگوى ملائكه را در باره امور غيبى بشنود) شهاب مبين دنبالش مى‌كند (18).

  • و زمين را گسترديم و در آن كوه‌هاى ريشه دار نهاديم و نيز از هر چيزى موزون در آن رويانديم (19).

  • و براى شما و براى ديگران كه شما روزيشان نمى‌دهيد روزيها قرار داديم (20). ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

201
  • هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما خزينه‌هاى آنست و ما نازلش نمى‌كنيم مگر به اندازه معين (21).

  • و ما بادها را آبستن گر گياهان فرستاديم، پس از آسمان آبى فرو فرستاديم پس شما را به آن آب سيراب كرديم، و گر نه اين شما نيستيد كه بتوانيد آن را انبار كنيد (22).

  • و بدرستى كه ماييم كه زنده مى‌كنيم و مى‌ميرانيم، و ما وارث و باز مانده‌ايم (23).

  • و بتحقيق مى‌دانيم كدامتان زودتر بوجود مى‌آييد و كدام ديرتر (24).

  • و به درستى پروردگار تو آنان را محشور مى‌كند چه او حكيم و دانا است (25).

  • بيان آيات عنايت به بيان آوردن زيبايى و زينت آسمان به نجوم و كواكب، در موارد مختلف قرآن‌

  • بعد از آنكه خداى سبحان اعراض مشركين از معجزه قرآن، و پيشنهادشان را در باره معجزه ديگرى كه عبارت بود از آمدن ملائكه بيان كرد، و همچنين جواب از آن را كه ممتنع و مستلزم نابودى ايشان است بداد، اينك در اين آيات تعدادى از آيات و معجزات زمين و آسمان را كه بر توحيد دلالت مى‌كند بر مى‌شمارد، تا اگر عقل داشته باشند عبرت بگيرند و حجت بر مجرمين تمام شود. و در اين آيات از معارف حقيقى و اسرار الهى مطالب بلند و دقائق بسيارى گنجانده شده است.

  • { وَ لَقَدْ جَعَلْنَا فِي اَلسَّمَاءِ بُرُوجاً وَ زَيَّنَّاهَا لِلنَّاظِرِينَ}... {شِهَابٌ مُبِينٌ }.

  • كلمه "بروج" جمع "برج" و به معناى قصر است. و اگر منازلى را كه آفتاب و ماه در آسمان به حسب حس دارند برج ناميده از باب تشبيه آنست به قصرهايى كه سلاطين در نقاط مختلف كشور خود مى‌سازند.

  • ضمير در "زيناها" به "سماء" بر مى‌گردد، مانند ضميرى كه در "حفظناها" است، و مقصود از زينت دادن آسمان براى ناظرين همين بهجت و جمالى است كه مى‌بينيم با ستارگان درخشنده و كواكب فروزانش كه اندازه‌هاى مختلف و نورهاى متنوعى دارند عقلها را حيران مى‌سازد. و در قرآن كريم اين معنا در چند جا تكرار شده، و همين تكرار كشف مى‌كند از اينكه خداى سبحان عنايت بيشترى بياد آورى آن دارد.

  • يك جا مى‌فرمايد:{ وَ زَيَّنَّا اَلسَّمَاءَ اَلدُّنْيَا بِمَصَابِيحَ }1. و جاى ديگر مى‌فرمايد:{ إِنَّا زَيَّنَّا اَلسَّمَاءَ اَلدُّنْيَا بِزِينَةٍ اَلْكَوَاكِبِ وَ حِفْظاً مِنْ كُلِّ شَيْطَانٍ مَارِدٍ لاَ يَسَّمَّعُونَ إِلَى اَلْمَلَإِ اَلْأَعْلىَ وَ يُقْذَفُونَ مِنْ كُلِّ جَانِبٍ}

    1. زينت داديم آسمان دنيا راى به چراغها. سوره حم سجده، آيه 12.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

202
  • {دُحُوراً وَ لَهُمْ عَذَابٌ وَاصِبٌ إِلاَّ مَنْ خَطِفَ اَلْخَطْفَةَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ ثَاقِبٌ }1.

  • " استراق سمع "به معناى خبرگيرى پنهانى است، مانند كسى كه در گوشه‌اى پنهان شده گفتگوى محرمانه ديگران را گوش مى‌دهد. و استراق سمع شيطانها - بطورى كه از آيات سوره صافات بر مى‌آيد - عبارت از اين است كه در صدد بر آيند از گفتگوى ملائكه خبردار شوند.

  • كلمه" شهاب "به معناى شعله ايست كه از آتش بيرون مى‌آيد. به اجرام روشنى هم كه در جو ديده مى‌شوند از اين جهت شهاب گفته‌اند كه گويا ستاره‌ايست كه ناگهان از يك نقطه آسمان بيرون آمده به سرعت مى‌رود و پس از لحظه‌اى خاموش مى‌گردد.

  • بنا بر اين، ظاهر معنى آيات اين مى‌شود كه: ما در آسمان - كه عبارت از جهت بالاى زمين است - برجها و قصرها كه همان منزل‌هاى آفتاب و ماه است قرار داديم، و آن را براى بينندگان به زينتى آراستيم، و آن زينت همانا نجوم و كواكب است. و نيز ما آن را - يعنى آسمان را - از هر شيطان رانده شده حفظ كرديم، و از اين جهت حفظ كرديم كه شيطانها از آنچه كه در ملكوت عالم است خبردار نشوند، مگر آن شيطانى كه براى استراق سمع نزديك شود، تا گفتگوى ملائكه را در باره امور غيبى و حوادث آينده و امثال آن را بشنود، كه به محض نزديك شدن، شهابى مبين دنبالش مى‌كند.

  • و ما به زودى - ان شاء اللَّه - در باره شهاب و معناى راندن شيطان‌ها بوسيله آن در تفسير سوره صافات بحث خواهيم كرد.

  • { وَ اَلْأَرْضَ مَدَدْنَاهَا وَ أَلْقَيْنَا فِيهَا رَوَاسِيَ وَ أَنْبَتْنَا فِيهَا مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ مَوْزُونٍ }.

  • " مد ارض "به معناى گستردن طول و عرض آن است، چون اگر خداى تعالى زمين را گسترده نمى‌كرد و از سلسله‌هاى جبال پوشيده مى‌شد صلاحيت كشت و زرع و سكونت را نداشت و جانداران كمال حيات خود را نمى‌يافتند.

  • " رواسى" صفتى است، كه موصوف آن حذف شده، و تقدير آن "القينا فيها

    1. ما آسمان دنيا را به زيور نجوم بياراستيم و از تسلط شيطان سركش گمراه محفوظ داشتيم تا شياطين هيچ از وحى و سخنان فرشتگان عالم بالا نشنوند و به قهر از هر طرف رانده شوند و برايشان عذابى دائم و متعاقب است مگر آن شيطانى كه ربوده باشند كلام ملائكه را ربودنى (به سرعت و تام و به دزدى) پس در اين صورت او را شهابى ثاقب دنبال كند. سوره صافات، آيه 106

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

203
  • جبالا رواسى" است، يعنى انداختيم در زمين كوه‌هاى رواسى. "رواسى" كه جمع "راسيه" است به معناى ثابت است، و اشاره است به مطلبى كه در جاى ديگر قرآن بيان نموده و آن اين است كه كوه‌ها مانع از حركت و اضطراب زمين مى‌شوند، و فرموده:

  • { وَ أَلْقىَ فِي اَلْأَرْضِ رَوَاسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ }1.

  • معناى "موزون" و مراد از جمله:{ أَنْبَتْنَا فِيهَا مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ مَوْزُونٍ }

  • كلمه" موزون "از" وزن "و به معناى سنجيدن اجسام از جهت سنگينى است، ليكن آن را عموميت داده و در اندازه‌گيرى هر چيزى كه ممكن باشد آن را اندازه‌گيرى كرد، از قبيل اندازه‌گيرى طول با وجب و يا ذراع و امثال آن، و اندازه‌گيرى حجم، و اندازه‌گيرى حرارت، و نور، و نيرو، و غير آن استعمال كرده‌اند. و در كلام خداى تعالى كه فرموده:{ وَ نَضَعُ اَلْمَوَازِينَ اَلْقِسْطَ لِيَوْمِ اَلْقِيَامَةِ }2در سنجيدن اعمال هم استعمال شده، با اينكه اعمال، سنگينى و سبكى اجسام زمينى را ندارد.

  • و چه بسا در مواردى استعمال شود كه مقصود از آن كم و زياد نشدن شى‌ء موزون است از آنچه كه طبيعتش و يا حكمت اقتضاء مى‌كند، هم چنان كه گفته مى‌شود: فلانى سخنش موزون است، و يا قامتش موزون است و يا افعالش موزون است، يعنى سخن و قامت و افعالش پسنديده و متناسب الاجزاء است و از آنچه طبع و يا حكمت اقتضاء دارد كمتر و بيشتر نيست.

  • و از آنجايى كه اعتبارات مذكور وزن، مختلف است بعضى گفته‌اند "مقصود از كلمه" موزون "در آيه مورد بحث اين است كه ما از زمين سنجيدنيهايى چون معدنيها، از قبيل طلا و نقره و ساير فلزات را بيرون كرديم" .و بعضى ديگر گفته‌اند "مراد از آن اين است كه ما نباتات كه هر نوعش نظامى بديع و موزون مخصوص به خود دارد بيرون آورديم" .بعضى ديگر گفته‌اند "مقصود اين است كه در زمين هر امر مقدر و معلومى خلق كرده است".

  • چيزى كه تنبه به آن لازم است تعبير به:{ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ مَوْزُونٍ }است، و اين غير از تعبير به" من كل نبات موزون "است، زيرا دومى تنها شامل نباتات مى‌شود، ولى اولى به خاطر كلمه" انبتنا "نباتات را مى‌گيرد و به خاطر كلمه‌{ كُلِّ شَيْ‌ءٍ }هر چيزى را كه در زمين پديد مى‌آيد و رشد و نمو مى‌كند شامل مى‌گردد.

    1. كوه‌ها را در زمين افكند تا زمين شما را حركت ندهد. سوره نحل، آيه 15.
    2. براى روز قيامت ميزان‌هاى عادلى قرار مى‌دهيم. سوره انبياء، آيه 47.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

204
  • و با در نظر گرفتن كلمه "من" كه تبعيض را مى‌رساند مقصود اين مى‌شود - و خدا داناتر است -: ما در زمين پاره‌اى موجودات داراى وزن و ثقل مادى كه استعداد زياده و نقصان دارند چه نباتى و چه ارضى رويانديم. و بنا بر اين معنا، ديگر مانعى نيست كه كلمه "موزون" را هم به معناى حقيقيش بگيريم و هم به معناى كنايه‌اى آن.

  • معناى آيه چنين مى‌شود: ما زمين را گسترديم و در آن كوه‌هاى پا بر جا قرار داديم تا از اضطراب آن جلوگيرى كند، و در آن از هر چيز موزون، - يعنى داراى وزن و واقع در تحت جاذبه و يا متناسب - مقدارى را كه حكمت اقتضاء مى‌كرد آفريديم.

  • { وَ جَعَلْنَا لَكُمْ فِيهَا مَعَايِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرَازِقِينَ }.

  • "معايش" جمع" معيشت "است، كه به معناى چيزهايى است كه مايه زندگى جانداران و ادامه حيات آنان است، از قبيل خوردنيها، آشاميدنى‌ها و غير آن دو. البته به صورت مصدر يعنى " عيش "و" معاش "هم مى‌آيد.

  • مقصود از:" {مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرَازِقِينَ}" در آيه:"{وَ جَعَلْنَا لَكُمْ فِيهَا مَعَايِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرَازِقِينَ}"

  • جمله‌{ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرَازِقِينَ }عطف است بر ضمير مجرور در "لكم" ،البته اين عطف بنا بر مذهب نحويين كوفه، و يونس و اخفش است كه گفته‌اند جائز است عطف كنيم چيزى را بر ضمير مجرور، بدون اينكه حرف جر را تكرار كنيم‌1. و اما بنا بر مسلك غير نامبردگان، كه اين گونه عطف را جائز ندانسته‌اند، جمله مورد بحث را عطف بر "معايش" گرفته، و تقدير كلام را "و جعلنا لكم من لستم له برازقين" دانسته‌اند،2 يعنى همانطور كه براى شما معايش قرار داديم، كسانى را هم قرار داديم كه روزى دهشان شما نيستيد، مانند حيوانات اهلى و بردگان.

  • و يا كلمه "من" را مبتداء براى خبرى كه حذف شده گرفته‌اند و تقدير را چنين دانسته‌اند: "و من لستم له برازقين جعلنا له فيها معايش 3- ما همانطور كه براى شما معايش قرار داديم براى كسانى هم كه شما روزى دهشان نيستيد، در زمين معايش قرار داديم" و ليكن اينطور معنا كردن خود را به زحمت انداختن است.

  • و به هر حال، مراد از كلمه "من" بطورى كه گفته شده بردگان و چهارپايان است. و اگر به لفظ "من: كسى كه" تعبير شده، با اينكه اين كلمه تنها بر ذوى العقول

    1. تفسير روح المعانى، ج 14، ص 29.
    2. تفسير كشاف، ج 2، ص 574.
    3. روح المعانى، ج 14، ص 29.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

205
  • (بشر) اطلاق مى‌شود از باب تغليب است (چون بردگان نيز مراد بوده‌اند).

  • بعيد هم نيست كه مقصود از آن هر چيزى غير آدمى باشد، چه حيوان، چه نبات و چه غير آن دو، براى اينكه آنها نيز درخواست رزق دارند، همانطور كه عقلاء دارند.

  • و اين دأب و روش خداى سبحان است در كلام مجيد خود كه الفاظ مختص به عقلا را بر غير عقلا نيز اطلاق مى‌كند، البته در صورتى كه بخواهد چيزى از آثار مختص به عقلا را به آنها نسبت دهد، هم چنان كه در باره بتها فرموده:{ فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كَانُوا يَنْطِقُونَ }1و نيز فرموده:{ فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِي }2و همچنين موارد ديگر كه متعرض حال بتها و معبودهاى دروغين شده است. كه مردم آنها را مى‌پرستيدند و حال آنكه معبودى شايسته پرستش است كه عاقل باشد. و همچنين در باره زمين و آسمان فرموده:{ فَقَالَ لَهَا وَ لِلْأَرْضِ اِئْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ }3و امثال اين موارد.

  • پس معناى آيه اين است كه: ما براى شما گروه بشر در زمين چيزهايى قرار داديم كه بتوانيد تا زنده‌ايد با آنها زندگى كنيد، و همچنين براى غير شما از جانداران معايشى نظير معايش شما قرار داديم.

  • { وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ }.

  • وجوه و اقوال مختلف مفسرين در معناى" شى‌ء" ،" خزائن "و" قدر معلوم "و مراد آيه شريفه:" {وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ}"

  • كلمه "خزائن" جمع "خزانه" است، و خزانه به معناى مكانى است كه مال در آن انبار و محافظت و ذخيره گردد. و كلمه "قدر" به فتح قاف و دال، يا تنها به فتح قاف - به معناى مبلغ و مقدار و كميت متعين هر چيز است.

  • و از آنجايى كه آيه شريفه در سياق گفتار پيرامون رزق و مايه معيشت انسان و حيوان قرار گرفته، لا جرم منظور از كلمه "شى‌ء" كه در آيه شريفه موضوع سخن است نبات و توابع آن، يعنى حبوبات و ميوه‌ها خواهد بود، و منظور از خزانه‌اى نزد خداست و خدا آن را به اندازه معلوم نازل مى‌كند، بارانى است كه از آسمان نازل مى‌شود و نباتات را مى‌روياند و در نتيجه حبوبات و ميوه‌ها عايد بشر شده، انسان‌ها و حيوانات با آنها زندگى مى‌كنند. اين خلاصه معنايى است كه جمعى از مفسرين‌4 براى آيه مورد بحث كرده‌اند.

    1. از ايشان بپرسيد اگر سخن مى‌گويند. سوره انبياء، آيه 63.
    2. به درستى كه ايشان (بتها) دشمن من هستند. سوره شعراء، آيه 77.
    3. پس به آسمان و زمين گفت بياييد، چه با طوع و رغبت، و چه با كراهت. گفتند: آمديم با طوع و رغبت. سوره سجده، آيه 11.
    4. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 174.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

206
  • و بر خواننده عزيز پوشيده نيست كه اين معنا از روى تكلف و زحمت به دست مى‌آيد زيرا اختصاص دادن "{وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ} هيچ چيز نيست" را با آن عموميت كه دارد تنها بر نبات مستلزم تخصيص اكثر است، و اين در نزد عقلاى اهل سخن زشت است.

  • و صرف اينكه آيه مورد بحث در سياق آيه مربوط به رزق واقع شده، باعث نمى‌شود كه ما عبارت عام بالا را تنها به نباتات اختصاص دهيم، و به قول اهل علم مورد مخصص نمى‌شود.

  • و از اين بدتر آنكه گفته‌اند1: باران، خزانه‌هاى نباتات است، و حال آنكه نيست، بلكه باران يكى از اسباب پيدايش نباتات و يك عنصر از عناصر بسيار زيادى است كه نباتات از آنها تركيب مى‌يابند.

  • علاوه بر اينكه باران در همان موقعى كه مى‌بارد باران مى‌شود، و قبل از آن باران نيست، بلكه بخار است، با اين حال چگونه ممكن است آن را خزانه ناميد، با اينكه نه خودش هست و نه چيزى كه اين خزانه آن است در آن موجود است؟ بعضى‌2 ديگر از مفسرين گفته‌اند: "مقصود از اينكه فرمود خزائن هر چيزى نزد خداست، اين است كه قدرت مطلق خدا خزانه هر چيزيست كه بخواهد ايجاد كند.

  • پس براى خدا از انواع موجودات مانند انسان، اسب، درخت خرما، و غير ذلك، از اعيان و صفات اعيان و آثار و افعال آنها، مقدوراتى است تقديرى و غير متناهى كه دائما از آن مقدورات جز به مقدار معلوم و عدد معين محدود، بيرون نمى‌شود، و از آن تقدير و فرض به عالم تحقق و فعليت در نمى‌آيد.

  • پس بنا بر اين، مراد از" هر چيز "نوع هر چيز است، نه شخص و فرد، مثلا از انسان نوع انسان مقصود است نه زيد و عمرو، و مراد از" قدر معلوم "كميت و كيفيت معين از افراد است، و منظور از" وجود خزائن و وجود هر چيز در خزائن خداوند وجود بر حسب تقدير و فرض است، نه بر حسب تحقق. بنا بر اين آيه شريفه يك نوع تشبيه و مجاز مرتكب شده است".

  • و حال آنكه خواننده خوب مى‌داند كه تخصيص كلمه" شى‌ء "معين، تخصيص بدون مخصص است. علاوه بر اينكه لازمه تفسير فوق اين است كه مقصود از" قدر "تنها

    1. تفسير قمى، ج 1، ص 375.
    2. تفسير منهج الصادقين، ج 5، ص 157.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

207
  • اندازه عددى باشد در حالى كه دليلى ندارد، بلكه دليل بر خلاف آنست، زيرا كلمه مذكور در لغت قريب المعنى با كلمه" حد "است، هم چنان كه همين معنا در ساير موارد اطلاق آن فهميده مى‌شود، مانند آيه‌{ قَدْ جَعَلَ اَللَّهُ لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدْراً }1و آيه‌{ وَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ }2و آيه‌{ إِنَّا كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ }3و آيه‌{ وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً }4

  • و همچنين آيات ديگر.

  • از اين هم كه بگذريم تفسير مزبور در حقيقت ارجاع كلام خداست به يك معناى مجازى و استعارى (و حال آنكه به قول اهل علم ما دام كه معناى حقيقى ممكن است كلام كسى را بر معناى مجازى نبايد حمل كرد). علاوه بر اينكه كلمه" خزائن "در آن تفسير به خزانه تفسير شد، و اگر مقصود آن بود چه نكته‌اى باعث شد كه خداى تعالى به صيغه جمع بياورد؟.

  • بعضى‌5 از مفسرين معاصر معناى ديگرى براى آيه كرده‌اند كه: منظور از " خزائن "عناصر مختلفى است كه ارزاق و چيزهاى ديگر از آن تركيب مى‌شوند، و خداى تعالى از آن عناصر مقدار زيادى را در عالم مشهود ما آماده كرده كه با عروض تركيب‌هاى پى در پى تمامى نمى‌پذيرد. و خلاصه مراد اسباب كليه است كه در تركب مركبات مؤثرند، از قبيل نور، حرارت، نسيم دائم و منظم و غير آن، كه موجود است و انسان در ادامه زندگيش به آنها احتياج دارد.

  • پس هر يك از اين اشياء مورد حاجت آدمى جزء جزءش، و همچنين قواى فعاله‌اش در آن خزينه‌ها ذخيره شده‌اند، و آن خزينه‌ها به خاطر عظمت مقدارش و به خاطر اجزاى جديدى كه با انحلال تركيب مركبات به سبب مردن و يا فساد و رجوعشان به عناصر اوليه پديد مى‌آيد به هيچ وجه پايان نمى‌پذيرند. نظير اينكه نباتات فاسد مى‌شوند و حيوانات مى‌ميرند، و در اثر اين عمل تركيبات آنها انحلال مى‌يابد و به خزينه اوليه‌اش بازگشت مى‌نمايد، و حيوانات و نباتات ديگرى جاى آنها را مى‌گيرند و از آن خزائن استفاده مى‌كنند.

    1. به تحقيق خدا براى هر چيزى حدى مقرر كرده. سوره طلاق، آيه 3.
    2. و هر چيزى نزد او به مقدار است. سوره رعد، آيه 8.
    3. ما هر چيز را به اندازه و حد خلق كرده‌ايم. سوره قمر، آيه 49.
    4. و خلق كرد هر چيزى را و به نوعى اندازه‌گيريش نمود. سوره فرقان، آيه 2.
    5. روح البيان، ج 4، ص 452.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

208
  • پس نور و مخصوصا آفتاب كه پديد آورنده شب و روز، و فصول چهارگانه و پرورش دهنده نباتات و حيوان و ساير مركبات است و آنها را به سوى مقاصد و غاياتشان پيش مى‌راند، خود يكى از خزائن خداى تعالى است. و همچنين بادها كه نباتات را تلقيح نموده، ابرها را به اين سو و آن سو مى‌راند و هواها را عوض مى‌كند، و فاسد آن را از بين مى‌برد، و كشتى‌ها را حركت مى‌دهد، يكى ديگر از خزينه‌هاى خداى تعالى است. و نيز آب كه از آسمان نازل مى‌گردد، و مايه حيات مركبات جاندار است، وجود و بقاء آنها به وجود آن بستگى دارد خزينه ديگرى است. و همچنين عناصر بسيطى كه از مجموع آنها مركبات تركيب مى‌يابد، هر يك خزينه‌ايست كه از آن نازل نمى‌شود مگر عددى معلوم، از هر نوع، بدون اينكه خود آن خزينه‌ها پايان پذيرد.

  • و بنا بر اين معنا، منظور از" شى‌ء "در آيه شريفه نوع از هر چيزيست، نه شخص و فرد، هم چنان كه در وجه اول نيز مراد همين بود. و مقصود از خزائن، مجموع اصول و عناصر و اسباب مادى خلقت است. و مقصود از اينكه فرمود" هر شى‌ء نزد ما خزائنى دارد "اين است كه مجموع اشياء، موجود در مجموع خزائن است، نه اينكه موجود در يكى از آنها باشد، (چون بنا بر اين تفسير مى‌بينيم كه مثلا نوع بشر در آب به تنهايى موجود نيست). و مقصود از" نزولش به قدر معلوم "تكون عدد محدودى از آن خزائن در هر دوره و عصر است، و اينكه در هيچ عصرى تمامى خزائن را مصرف نمى‌كند.

  • اين وجه هر چند در جاى خود حرف صحيحى است و ابحاث علمى در كيفيت پيدايش موجودات هم مؤيد آنست، و همچنين آيات بسيارى از قرآن كريم آن را تصديق مى‌كند، مانند آيه‌{ وَ أَرْسَلْنَا اَلرِّيَاحَ لَوَاقِحَ فَأَنْزَلْنَا مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَأَسْقَيْنَاكُمُوهُ }كه آيه بعدى مورد بحث است، و نيز آيه‌{ وَ جَعَلْنَا مِنَ اَلْمَاءِ كُلَّ شَيْ‌ءٍ حَيٍّ }1و آيه‌{ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ دَائِبَيْنِ }2و آيه‌{ وَ اَلسَّحَابِ اَلْمُسَخَّرِ بَيْنَ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ }3و همچنين آيات ديگرى كه در كلام مجيد خدا متفرق است.

  • و ليكن آيه مورد بحث كه جزء آيات قدر است، سياقش طورى است كه از چنين محملى اباء دارد، همانطور كه ساير آيات قدر با اين محمل نمى‌سازد، و چگونه ممكن

    1. و از آب هر چيزى را زنده گردانيديم. سوره انبياء، آيه 30.
    2. و براى شما مهر و ماه را مسخر كرد در حالى كه دائما در حركتند. سوره ابراهيم، آيه 33.
    3. و ابرهايى كه ميان آسمان و زمين مسخر شدند. سوره بقره، آيه 164.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

209
  • است آيه‌{ وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً }1و آيه‌{ اَلَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَ اَلَّذِي قَدَّرَ فَهَدىَ }2

  • و آيه‌{ وَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ }3و آيه‌{ إِلاَّ اِمْرَأَتَهُ قَدَّرْنَاهَا مِنَ اَلْغَابِرِينَ }4و آيه‌{ مِنْ أَيِّ شَيْ‌ءٍ خَلَقَهُ مِنْ نُطْفَةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ }5و آيه‌{ إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ اَلْقَدْرِ... }6و همچنين آيات ديگر قدر را بر اين توجيه حمل نمود؟ علاوه بر اينكه پاره‌اى از اشكالات كه بر دو وجه سابق وارد بود، بر اين وجه نيز وارد است، مانند اشكال تخصيص بدون مخصص و غير آن.

  • معناى ژرفى كه از تدبر در اين آيه شريفه و آيات ديگر راجع به " قدر "و" تقدير "در خلق و ايجاد به دست مى‌آيد

  • و اما آنچه كه دقت و تدبر در آيه و آيات نظير آن دست مى‌دهد اين است كه اين آيه از درخشنده‌ترين آياتى است كه حقيقتى را بيان مى‌كند كه بسيار دقيق‌تر از اين توجيهاتى است كه برايش كرده‌اند، و آن عبارتست از ظهور اشياء به وسيله قدر و اصلى كه قبل از شمول و احاطه قدر داشته‌اند، زيرا ظاهر جمله‌{ وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ }با در نظر داشتن عموميتش كه از سياق نفى آن استفاده مى‌شود، و نيز با در نظر گرفتن تاكيدش به كلمه "من" شامل تمامى موجودات كه اطلاق "شى‌ء" بر آن صحيح باشد مى‌شود، بدون اينكه حتى يك فرد از آن استثناء باشد. مگر آنكه سياق آيه فردى را استثناء كند، و آن فرد عبارت از موجودى است كه مشمول كلمه "نا" و كلمه "عند" و كلمه "خزائن" بوده باشد، و از آن گذشته تمامى ديدنى‌ها و نديدنى‌ها مشمول اين عام هستند.

  • چون موضوع حكم در آيه شريفه كلمه "شى‌ء" است، و كلمه مذكور از عمومى ترين الفاظ است كه هيچ فردى از موجودات از دائره شمول آن بيرون نمى‌ماند، مثلا شخص زيد يك فرد انسانى آنست، و نوع انسان هم كه وجودش در خارج به وجود افرادش است فرد ديگرى از آنست، و آيه شريفه براى اين فرد خزينه‌هايى نزد خداى سبحان اثبات مى‌كند، حال بايد ببينيم معناى خزينه‌ها از يك فرد زيد چيست، و چگونه از اين فرد آدمى نزد خدا خزينه‌هايى وجود دارد؟

    1. هر چيزى را خلق كرد پس به نوعى تقدير و اندازه‌گيرى نمود. سوره فرقان، آيه 2.
    2. آن كس كه اجزاء را جمع آورى نموده موجودات را درست كرد و آن كسى كه اندازه گيرى كرد پس هدايت نمود. سوره اعلى، آيه 3.
    3. و هر چيزى نزد او به مقدار است. سوره رعد، آيه 8.
    4. مگر همسرش كه تقدير كرديم او را جزو هلاك شوندگان. سوره نمل آيه 57.
    5. از چه خلقش كرد، از نطفه خلقش كرد پس تقديرش نمود. سوره عبس، آيه 18 و 19.
    6. ما آن را در شب قدر نازل كرديم... سوره قدر، آيه 1.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

210
  • چيزى كه مساله را آسان مى‌سازد اين است كه خداى تعالى اين "شى‌ء" را كه گفتيم موضوع حكم است، نازل از ناحيه خود مى‌داند، و نزول معنايى است كه مستلزم يك بالا و پايينى، و بلندى و پستى مانند آسمان و زمين باشد، و چون به و جدان مى‌بينيم كه زيد مثلا از جاى بلندى به جاى پستى نيفتاده، مى‌فهميم كه منظور از انزال، انزال معمولى كه مستلزم فرض پستى و بلندى است نمى‌باشد، و مقصود از آن همان خلقت زيد است، اما خلقتى كه توأم با صفتى است كه به خاطر آن كلمه نزول بر وى صادق باشد، و نظير آيه مورد بحث آيه شريفه‌{ وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ اَلْأَنْعَامِ ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ }1و آيه شريفه‌{ وَ أَنْزَلْنَا اَلْحَدِيدَ }2مى‌باشد.

  • بعد از آنكه معناى نزول را تا حدى فهميديم، اين نكته را ياد آور مى‌شويم كه در جمله‌{ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ }نزول را كه بنا شد به معناى خلقت باشد توأم با قدر كرده، اما توأمى لازم كه به هيچ وجه انفكاكش ممكن نيست، براى اينكه آن را با تعبير حصر (جز به قدر معلوم نازل نكرديم) افاده فرموده." و بايى "كه بر سر قدر است يا باء سببيت است و يا باء آلت و يا مصاحبت، ولى هر چه باشد نتيجه يكى است، و مى‌رساند كه كينونت و ظهور زيد به وجود، توأم با همان حدود و اندازه‌هاى معلومى است كه دارد، پس وجود زيد وجودى است محدود، و چطور محدود نباشد با آنكه خداى تعالى فرموده:{ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ مُحِيطٌ }3و اگر وجود زيد محدود نباشد محاط خدا واقع نمى‌گردد، زيرا چيزى كه حد و نهايت ندارد محال است محاط واقع شود.

  • و اين قدر چيزيست كه به وسيله آن هر موجودى متعين، و متمايز از غير خود مى‌شود، مثلا در زيد كه خود يك شى‌ء است و از عمرو و غيره متمايز است، حقيقتى است كه آن را از ديگر افراد انسان جدا مى‌سازد، و نيز از اسب، گاو، زمين و آسمان متمايز مى‌كند، بطورى كه مى‌توانيم بگوييم زيد عمرو نيست، و هيچ فرد ديگر انسان نيست، و نيز اسب و گاو نيست، و زمين و آسمان هم نيست. و اگر اين حد و اين قدر نبود اين تعين و تمايز از ميان مى‌رفت و هر چيزى همه چيز مى‌شد.

  • اين سخن در باره وجود زيد بود، همچنين وجود قوا و آثار و اعمال زيد محدود و

    1. و نازل كرد براى شما از چهارپايان هشت جفت. سوره زمر، آيه 6.
    2. آهن را نازل كرديم. سوره حديد، آيه 25.
    3. او به هر چيزى محيط است. سوره حم سجده، آيه 54.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

211
  • مقدر است، ديدنش مطلق و در هر حال و در هر زمان و در هر مكان نيست، و هر چيزى را نمى‌بيند و با هر عضوش صورت نمى‌گيرد، بلكه در حالى و مكانى و زمانى معين و چيزهايى مخصوص و با عضوى خاص و در شرايطى معين صورت مى‌گيرد، و اگر ديدن زيد على الاطلاق بود، بايد به تمامى ديدنى‌هاى خاص نيز احاطه پيدا كند، و ديدن ديگران كه ديدن خاص است ديدن او هم باشد، نظير اين بيان در تمامى خصائص وجودى و توابع او نيز جريان دارد - دقت بفرمائيد.

  • از اين بيان روشن مى‌گردد كه "قدر" عبارت از خصوصيت وجودى و كيفيت خلقت هر موجود است، هم چنان كه از آيه‌{ اَلَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَ اَلَّذِي قَدَّرَ فَهَدىَ }1و آيه { اَلَّذِي أَعْطىَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدىَ }2 كه ترجمه‌اش گذشت - نيز استفاده مى‌شود، چون آيه اولى هدايت را كه عبارت است از راهنمايى به مقاصد وجود، مترتب بر خلقت و تسويه و تقدير هر چيز نموده، و در آيه دومى مترتب بر اعطاء خلقت مخصوص هر چيزى كرده، و لازمه آن - بطورى كه از سياق دو آيه بر مى‌آيد - اين است كه قدر هر چيزى به معناى خصوصيت خلقتى هر چيز باشد، كه از آن چيز انفكاك ندارد.

  • حال كه معناى نزول و معناى قدر معلوم شد مى‌پردازيم به بقيه كلام. و آن اين است كه خداى تعالى قدر را به وصف معلوم توصيف نموده، و فرموده:{ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ }و اين قيد با كمك سياق كلام اين معنا را افاده مى‌كند كه قدر هر موجودى براى خداى تعالى در آن حينى كه نازل مى‌شود و نزولش تمام و وجودش ظاهر مى‌گردد معلوم است، پس هر موجودى قبل از وجودش معلوم القدر و معين القدر است، و برگشت آيه شريفه‌{ وَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ }3هم بر همين معناست، چون ظاهر آن اين است كه هر چيزى با مقدار و اندازه‌اى كه دارد حاضر نزد خدا و معلوم براى او است.

  • پس جمله "عنده بمقدار" در اين آيه در معناى جمله "بقدر معلوم" در آيه مورد بحث است، و نظير آن در جاى ديگر مى‌فرمايد: "{قَدْ جَعَلَ اَللَّهُ لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدْراً}4يعنى خدا براى هر چيزى قدرى قرار داده كه از آن تجاوز نمى‌كند، و با آن قدر معين و معلوم مى‌شود، و از ابهام و مجهول بودن در مى‌آيد. و كوتاه سخن، قدر هر چيزى از نظر علم و

    1. سوره اعلى، آيه 3.
    2. سوره طه، آيه 50.
    3. سوره رعد، آيه 8.
    4. سوره طلاق، آيه 3.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

212
  • مشيت مقدم بر خود آن چيز است، هر چند كه بحسب وجود مقارن با آن و غير منفك از آن است.

  • اين نكته هم كه روشن شد اينك مى‌گوييم خداى تعالى در جمله‌{ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ }اين معنا را اثبات نموده كه هر چيزى قبل از نزولش به اين عالم و استقرارش در آن خزينه‌هايى نزد او دارد، و قدر را بعد از آن خزينه‌ها، و همدوش نزول دانسته.

  • نتيجه اين بيان اين مى‌شود كه هر چيزى قبل از نزول مقدر به قدر و محدود به حدى نيست، و در عين حال باز همان شى‌ء است.

  • خداى تعالى در تعريف اين خزائن، جمع كرده است ميان اينكه فوق قدريست كه توأم با هر چيزى مى‌شود، و ميان اين كه خزائن فوق يكى دو تا نيست، و اين كلام در ظاهر تناقض است، چون عدد از خواص هر چيزيست كه محدود باشد، و فرض اينجاست كه خزائن ما فوق قدر و حد است، پس نبايد متعدد باشد، با اينكه آن را جمع آورده و فرموده: "خزائنه" پس خود خزينه‌ها هم محدود و متمايزند، زيرا اگر متمايز و محدود نبودند يكى بيش نبود.

  • اينجاست كه به اين نكته متوجه مى‌شويم كه خزينه‌هاى مذكور درست است كه متعددند ولى بعضى ما فوق بعضى ديگر است، پس صحيح است بگوييم متعددند و در عين حال محدود نيستند، و تناقض هم در بين نيست، زيرا اينكه مى‌گوييم محدود نيستند مقصود اين است كه خزينه بالا محدود و مقدر به حد و قدر خزينه پايين نيست. پس تمامى خزائن الهى به اين اعتبار نامحدودند به حدودى كه شى‌ء مفروض در اين نشاه به خود مى‌گيرد.

  • و بعيد نيست تعبير به "تنزيل" در جمله و{ مَا نُنَزِّلُهُ }كه بر نوعى از تدريج در دلالت دارد اشاره به همين باشد كه شى‌ء مفروض نزولش مرحله به مرحله است، و هر مرحله‌اى كه نازل شده قدر و حد تازه‌اى به خود گرفته است، كه قبلا آن حد را نداشته، تا آنكه به مرحله آخر كه همين عالم دنيا است رسيده، و از هر طرف به حدود و اقدار محدود شده، هم چنان كه به مقتضاى آيه‌{ هَلْ أَتىَ عَلَى اَلْإِنْسَانِ حِينٌ مِنَ اَلدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً }1انسان در عالمى انسان بوده ولى چيزى كه مذكور شود نبوده است.

  • نكته ديگر اينكه اين خزائن تماميش ما فوق عالم مشهود ما است، چون خداى

    1. آيا بر انسان نگذشت وقتى از روزگار كه چيزى لايق ذكر نبود. سوره دهر، آيه 1.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

213
  • تعالى آنها را به وصف "عنده - نزد خدا" وصف نموده و اين وصف در جاى ديگر توضيح داده شده و آن آيه‌{ مَا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ مَا عِنْدَ اَللَّهِ بَاقٍ }1مى‌باشد كه مى‌فرمايد هر چه كه نزد خداست ثابت و لا يزال و لا يتغير است، پس خزائن خدا هر چه باشند امور ثابتى هستند كه دستخوش زوال و تغير نمى‌شوند، و چون مى‌دانيم كه اشياء در اين عالم مادى محسوس، متغير و فانى هستند و ثبات و بقايى ندارند، مى‌فهميم كه خزائن الهى ما فوق اين عالم مشهودند.

  • اين بود آنچه كه از دقت و تدبر در آيه شريفه مورد بحث بدست مى‌آيد، هر چند كه خالى از دقت و غموض نيست، و در بدو نظر بسيار مشكل به نظر مى‌رسد، و ليكن اگر در تدبر خود دقت كنى و مقدارى فشار به فكر آورى، برايت روشن مى‌گردد و ان شاء اللَّه خواهى ديد كه از واضحات كلام خداى تعالى است.

  • در خاتمه توصيه مى‌كنيم كه اگر خواننده‌اى نتوانست نكات بالا را هضم كند و برايش مشكلى لا ينحل ماند، مى‌تواند براى توجيه آيه شريفه به وجه سومى كه قبل از بيان نظريه خود نقل كرديم اعتماد نمايد، چه آن وجه از وجوه ديگر بهتر است" و اللَّه ولى الهدايه ".و ما ان شاء اللَّه دوباره در مورد مناسبى به بحث پيرامون قدر بر مى‌گرديم، و بحثى جداگانه برايش باز مى‌كنيم.

  • { وَ أَرْسَلْنَا اَلرِّيَاحَ لَوَاقِحَ فَأَنْزَلْنَا مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَأَسْقَيْنَاكُمُوهُ وَ مَا أَنْتُمْ لَهُ بِخَازِنِينَ }.

  • كلمه" لواقح "جمع" لاقحه "از ماده" لقح "به فتحه لام و سكون قاف - است.

  • وقتى كه گفته مى‌شود" لقح النحل "معنايش اين است كه درخت خرما را لقاح (به فتح لام) كرد. و لقاح گرد درخت خرماى نر است كه تا آن را به درخت ماده منتقل نكنند بارآور نمى‌شود. امروزه در مباحث گياه‌شناسى مسلم شده كه مساله نر و مادگى در تمام گياهان هست، و بادها در وزش خود ذراتى از گرد گل گياه نر را به گياه ماده منتقل مى‌كند و آن را بارور مى‌سازد. قرآن كريم در آيه مورد بحث از همين حقيقت پرده بردارى مى‌كند و مى‌فرمايد:" ما بادها را براى كار تلقيح فرستاديم".

  • جمله‌{ فَأَنْزَلْنَا مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَأَسْقَيْنَاكُمُوهُ }اشاره به باران است كه از ابرها فرو مى‌ريزد. اين نيز در مباحث علمى عصر مسلم است كه آب موجود در كره زمين از

    1. آنچه نزد شما است فانى مى‌شود و آنچه نزد خداست باقى است. سوره نحل، آيه 96.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

214
  • بارانهايى جمع شده كه از آسمان فرو ريخته‌اند، بر خلاف قدماء كه معتقد بودند آب، خود كره‌اى است ناقص كه بيشتر سطح كره زمين را پوشانده و خود يكى از عناصر چهارگانه است. و آيه مورد بحث كه با قسمت اولش يعنى جمله‌{ وَ أَرْسَلْنَا اَلرِّيَاحَ لَوَاقِحَ }مساله نر و مادگى و تلقيح گياهان را و با قسمت دومش يعنى جمله‌{ فَأَنْزَلْنَا مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَأَسْقَيْنَاكُمُوهُ } مساله پيدايش آب را از باران اثبات نموده است، همچنين آيه قبل كه داشت:

  • { وَ أَنْبَتْنَا فِيهَا مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ مَوْزُونٍ }به يك حقيقت علمى ديگر اشاره نموده و آن اينست كه وزن در روئيدن نباتات مؤثر است و اين خود يكى از دقايق علمى امروز است كه قرآن كريم گوى سبقت را در آن از همه آكادمى‌هاى علمى جهان ربوده است و كشف اين اسرار در چهارده قرن قبل از قرآن كريم دست كمى از معجزه ندارد، بلكه همان معجزه است.

  • نظام خلقت بدون" موت و حيات "نظامى تام و حكيمانه نمى‌بود

  • { وَ إِنَّا لَنَحْنُ نُحْيِي وَ نُمِيتُ وَ نَحْنُ اَلْوَارِثُونَ }.

  • اين كلام سياقش سياق حصر است، مى‌خواهد بفرمايد: تمامى تدبيرها به خداى تعالى منتهى مى‌شود و چون قبلا از نعمتهايى مانند آسمان و برجهايش، زمين و كوه‌هايش، گياهان و موزون بودن آن و معايش بودنش، بادها و تلقيحش، و ابرها و بارانش اسم برده بود پس اين نعمتها وقتى به صورت يك نظام تام و حكيمانه‌اى در مى‌آيند كه منضم به حيات و موت و حشر گردند. علاوه بر آنچه گفتيم جمله مورد بحث اين توهم را هم كه بعضى پنداشته‌اند پاره‌اى از حيات و موتها مستند به خدا نيست دفع نموده با حصرى كه دارد تمامى حيات و موت‌ها را هر چه باشد به او مستند نموده و اختصاص مى‌دهد، و دنبالش مى‌فرمايد{ وَ نَحْنُ اَلْوَارِثُونَ }، يعنى بعد از ميراندن شما كه عمرى از متاعهاى زندگى كه در اختيارتان گذاشتيم بهره‌مند شديد تنها خودمان باقى مى‌مانيم، گويا، فرموده: تدبير امر شما در دست ما است و ما بر شما احاطه داريم، ما شما را زنده مى‌كنيم پس ما قبل از شماييم، و نيز شما را مى‌ميرانيم وارث بر شما هستيم پس ما بعد از شما وجود داريم.

  • { وَ لَقَدْ عَلِمْنَا اَلْمُسْتَقْدِمِينَ مِنْكُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا اَلْمُسْتَأْخِرِينَ }.

  • همانطورى كه گفتيم آيات سابق كه نعمت‌هاى الهى را مى‌شمرد و تدبير او را وصف مى‌نمود در سياق بيان وحدانيت خدا در ربوبيت بود و نيز گفتيم خلقت و نظام آن تمام نمى‌شد مگر به انضمام حيات و موت، و گفتيم كه خداى تعالى محيط به مرگ و حيات انسانهاست لذا به دنبال مساله مرگ و زندگى مى‌فرمايد: ما مى‌دانيم كه

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

215
  • كداميك از شما زودتر به وجود مى‌آيد و كدام ديرتر، و خلاصه مقدم و مؤخر شما را مى‌شناسيم. اين معنايى است كه سياق آن را افاده مى‌كند.

  • بعضى‌1 هم گفته‌اند: منظور از" مستقدمين "مستقدمين در خيرند. بعضى‌2 ديگر گفته‌اند مستقدمين در جنگ عده‌اى‌3 هم گفته‌اند: آنها كه صف اول نماز جماعت را تشكيل مى‌دهند و مستاخرين در همه اين اقوال نقطه متقابلند. و ليكن همه آنها اقوال ناپسندى است.

  • { وَ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَحْشُرُهُمْ إِنَّهُ حَكِيمٌ عَلِيمٌ }.

  • اين جمله نيز در سياق حصر است و مى‌فهماند كه جز پروردگار كسى مردم را محشور نمى‌كند، پس تنها او رب اين عالم است.

  • بعضى‌4 ايراد گرفته‌اند كه در حصر، آيه و فعل (حشر) مسلم الثبوت گرفته شده، و فاعل را منحصر به خداى تعالى كرده است، و حال آنكه دعوا بر سر فاعل نبود، بلكه سر اصل فعل و اينكه آيا حشرى هست يا نه مى‌باشد.

  • و اين اعتراض كننده غفلت ورزيده از نكته التفاتى كه در آيه به كار رفته است، چون اگر آيه اين طور بود كه" ان ربكم هو يحشركم - پروردگار شما است كه شما را محشور مى‌كند "اعتراض وارد بود كه ما در اصل حشر حرف داريم، و آيه در حشر كننده صحبت مى‌كند، و ليكن آيه خطاب قبلى را كه به عموم مردم بود برگردانيده منحصر به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كرده است، كه او هم اصل حشر را مسلم مى‌داند، و فرموده‌{ وَ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَحْشُرُهُمْ }.

  • پس از همين جا نكته التفاتى كه در آيه شريفه بكار رفته معلوم مى‌شود، چون در آيه چند التفات هست، يكى التفات از تكلم با غير به غيبت در مورد خداى تعالى (كه قبلا همه مطالب با سياق تكلم با غير ايراد مى‌شد و در اين جمله خداى تعالى غايب فرض شد و گفت" انه ").يكى ديگر از غيبت به خطاب، در مورد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) (كه تا اينجا رسول خدا مخاطب نبود در اينجا مخاطب شد و فرمود:" ربك ").و سوم التفات از خطاب به غيبت در مورد مردم (كه تا اينجا مخاطب بودند، مثلا مى‌فرمود:

  • " و جعلناكم "،" و من لستم "و در اينجا غايب حساب شده‌اند:" يحشرهم").

    1. روح المعانى، ج 14، ص 32.
    2. روح المعانى، ج 14، ص 32.
    3. فخر رازى، ج 19، ص 178.
    4. الكشاف، ج 2، ص 576، روح المعانى، ج 14، ص 33.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

216
  • آيه مورد بحث با جمله‌{ إِنَّهُ حَكِيمٌ عَلِيمٌ }ختم شد، چون گفتيم كه حكمت اقتضاى حشر، و حشر هم اقتضاى حساب اعمال و مجازات بدكاران و پاداش نيكو كاران را دارد، پس خدا حكيم است و نظام عالم را بدون حشر ناتمام نمى‌گذارد، و عليم است كه حتى احدى از قلمش نمى‌افتد.

  • بحث روايتى (رواياتى در باره استراق سمع شياطين و رجم آنها با نجوم و در ذيل آيه:{ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ }و...)

  • در تفسير قمى در ذيل آيه‌{ وَ لَقَدْ جَعَلْنَا فِي اَلسَّمَاءِ بُرُوجاً }از معصوم نقل كرده كه فرمود: منظور منازل آفتاب و ماه است‌1.

  • و نيز در ذيل آيه‌{ إِلاَّ مَنِ اِسْتَرَقَ اَلسَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ مُبِينٌ }فرموده: همواره شيطانها به آسمان بالا مى‌رفتند و تجسس مى‌كردند تا آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) متولد شد2.

  • و در معانى الاخبار از برقى از پدرش از جدش از بزنطى از ابان از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: ابليس آسمانهاى هفتگانه را در مى‌نورديد، تا آنكه عيسى (علیه السلام) متولد شد و او از سه آسمان ممنوع گرديد. و باز او چهار آسمان را بالا مى‌رفت تا رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) متولد گرديد، در نتيجه از رفتن به همه آسمانها محروم شد و از آن به بعد شيطانها به وسيله نجوم رانده مى‌شوند...3.

  • و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابن مسعود روايت كرده كه گفت:

  • جرير بن عبد اللَّه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرض كرد: يا رسول اللَّه از آسمان دنيا و زمين پايين برايم حديث كن. فرمود اما آسمان دنيا خداوند آن را از دود خلق كرد، پس آن را بالا برد و در آن چراغ و ماهى نورانى قرار داد و آن را با چراغهاى نجوم زينت بخشيد. و آن نجوم را رجم شيطانها و هم حفظ آسمان از هر شيطان رانده شده‌اى قرار داد4.

  • مؤلف: به زودى بيانى كه معناى اين احاديث را روشن كند - ان شاء اللَّه - خواهد آمد.

    1. تفسير قمى، ج 1، ص 373.
    2. تفسير قمى، ج 1، ص 373.
    3. معانى الاخبار، روضة الواعظين، ج 1، ص 65.
    4. الدر المنثور، ج 4، ص 95.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

217
  • و در تفسير قمى در ذيل آيه "و جعلنا لكم فيها معايش" از معصوم نقل كرده كه فرمود: يعنى براى هر نوع حيوانى معيشت معينى تقدير كرديم‌1.

  • و در همان كتاب در روايت ابى الجارود از حضرت باقر (علیه السلام) در ذيل جمله‌{ وَ أَنْبَتْنَا فِيهَا مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ مَوْزُونٍ }چنين آورده: خداى تعالى در كوه‌ها طلا و نقره و گوهر و مس و روى و آهن و قلع و سرمه و زرنيخ و نظائر آن را قرار داده كه جز با وزن كردن مورد معامله واقع نمى‌شود2.

  • مؤلف: جا دارد اين روايت بر بيان بعضى مصاديق آن حمل شود، علاوه بر اينكه هم در سندش ضعف هست و هم در متنش.

  • و در كتاب روضة الواعظين ابن فارسى است كه از جعفر بن محمد از پدرش از جدش (علیه السلام) روايت شده كه آن جناب فرموده: در عرش تمثال تمامى مخلوقات برى و بحرى عالم هست. آن گاه امام جعفر بن محمد فرموده: اين است تاويل آيه‌{ وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ... }3.

  • و در معانى الاخبار به سند خود از مقاتل بن سليمان روايت كرده كه گفت امام صادق (علیه السلام) فرمود: وقتى موسى از كوه طور بالا رفت، پروردگارش را ندا داد و عرضه داشت:" پروردگارا خزائن خودت را به من نشان بده ".خطاب آمد اى موسى خزائن من اين است كه وقتى چيزى را بخواهم مى‌گويم" كن "آن چيز موجود مى‌شود4.

  • و در الدر المنثور است كه بزار و ابن مردويه - در كتاب العظمة - از ابى هريره روايت كرده‌اند كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده: خزائن خدا كلام خداست، وقتى چيزى را اراده كند مى‌گويد" كن "و او موجود مى‌شود5.

  • مؤلف: اين سه روايت اخير بيان گذشته ما را تاييد مى‌كند. و منظور از كلمه " كن "كلمه ايجاد است كه همان وجود اشياء مى‌باشد. و نيز اين، تاييد مى‌كند نظريه ما را كه گفتيم كلمه" شى‌ء "در آيه شريفه تمامى موجودات را شامل مى‌شود و مخصوص به موجودى معين نيست، و مى‌رساند كه صحابه و اهل عصر نزول قرآن نيز همين عموميت را مى‌فهميدند، هم چنان كه اين عموميت را روايت الدر المنثور از ابن ابى

    1. تفسير قمى، ج 1، ص 374.
    2. تفسير قمى، ج 1، ص 374.
    3. روضة
    4. معانى الاخبار، ص 402، ح 65.
    5. الدر المنثور، ج 4، ص 95.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

218
  • حاتم از معاويه نيز تاييد مى‌كند كه گفت: آيا شما به اين قرآن ايمان نداريد و آن را حق نمى‌پنداريد؟ گفتند: بله. گفت پس بخوانيد اين آيه را:{ وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ }آيا شما به اين آيه ايمان نداشتيد و آن را حق نمى‌دانستيد؟ گفتند:

  • چرا؟ گفت پس چرا بعد از چنين علمى مرا ملامت مى‌كنيد كه چرا اموال مردم را به خود اختصاص داده‌اى؟! احنف برخاست و در جوابش گفت: اى معاويه به خدا سوگند ما تو را بر خزائن خدا ملامت نمى‌كنيم بلكه ملامتت مى‌كنيم كه چرا بعد از آنكه خدا ارزاق خلق را از خزائنش نازل كرد تو در خزائن خودت قرارش دادى و در خزائن را به روى خلق بستى. معاويه از شنيدن اين جواب ساكت ماند1.

  • و در همان كتاب است كه ابن مردويه و حاكم از مروان بن حكم روايت كرده كه گفت: مردانى در صفوف جماعت به صف آخر مى‌پيوستند تا به صفوف زنان نزديك‌تر باشند لذا اين آيه نازل شد:{ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا اَلْمُسْتَقْدِمِينَ مِنْكُمْ... }2.

  • مؤلف: و نيز از عده‌اى از ابى الجوزاء از ابن عباس روايت شده كه گفت: زنى زيبا پشت سر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نماز مى‌خواند و از زيباترين زنان بود.

  • بعضى از مردان سعى مى‌كردند كه در صف اول بايستند و او را نبينند، و بعضى سعى مى‌كردند در صف آخر بايستند و او را در حال ركوع از زير بغل خود تماشا كنند، لذا اين آيه نازل شد:{ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا اَلْمُسْتَقْدِمِينَ مِنْكُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا اَلْمُسْتَأْخِرِينَ }3.

  • و ليكن اين آيه با اين دو روايت انطباق ندارد، نه از جهت لفظ و نه از جهت سياقى كه در آن قرار گرفته است، و جهتش روشن است.

  • باز در همان كتاب است كه ابن ابى حاتم از طريق معتمر بن سليمان، از شعيب بن - عبد الملك از مقاتل بن سليمان نقل كرده كه در ذيل آيه‌{ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا اَلْمُسْتَقْدِمِينَ مِنْكُمْ... }گفته است: به ما چنين رسيده كه اين آيه در مورد جنگ نازل شده. معتمر گفته است: من اين معنا را براى پدرم نقل كردم، گفت اين آيه وقتى نازل شد كه هنوز جنگ و جهاد واجب نشده بود4.

    1. الدر المنثور، ج 4، ص 96.
    2. الدر المنثور، ج 4، ص 97. سند اين حديث در الدر المنثور اين گونه است: ابن جرير از مروان بن حكم.
    3. الدر المنثور، ج 4، ص 97.
    4. الدر المنثور، ج 4، ص 97.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

219
  • مؤلف: يعنى در مكه نازل شده بود.

  • و در تفسير عياشى از جابر از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه { وَ لَقَدْ عَلِمْنَا اَلْمُسْتَقْدِمِينَ مِنْكُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا اَلْمُسْتَأْخِرِينَ }فرموده: اينها مؤمنين از اين امتند1.

  • و در تفسير برهان از شيبانى - در كتاب نهج البيان - از صادق، جعفر بن محمد (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: مستقدمين، اصحاب حسنات و مستاخرين اصحاب سيئات‌اند2.

    1. تفسير عياشى، ج 2، ص 240، ح 6.
    2. البرهان، ج 2، ص 328.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

220
  • [سوره الحجر (15):آيات 26 تا 48]

  • {وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ (26) وَ اَلْجَانَّ خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نَارِ اَلسَّمُومِ (27) وَ إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ (28) فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ (29) فَسَجَدَ اَلْمَلاَئِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ (30) إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبىَ أَنْ يَكُونَ مَعَ اَلسَّاجِدِينَ (31) قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا لَكَ أَلاَّ تَكُونَ مَعَ اَلسَّاجِدِينَ (32) قَالَ لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ (33) قَالَ فَاخْرُجْ مِنْهَا فَإِنَّكَ رَجِيمٌ (34) وَ إِنَّ عَلَيْكَ اَللَّعْنَةَ إِلىَ يَوْمِ اَلدِّينِ (35) قَالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِلىَ يَوْمِ يُبْعَثُونَ (36) قَالَ فَإِنَّكَ مِنَ اَلْمُنْظَرِينَ (37) إِلىَ يَوْمِ اَلْوَقْتِ اَلْمَعْلُومِ (38) قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي اَلْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ (39) إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِينَ (40) قَالَ هَذَا صِرَاطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ (41) إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ (42) وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ (43) لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ لِكُلِّ بَابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ (44) إِنَّ اَلْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَ عُيُونٍ (45) اُدْخُلُوهَا بِسَلاَمٍ آمِنِينَ (46) وَ نَزَعْنَا مَا فِي صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْوَاناً عَلىَ سُرُرٍ مُتَقَابِلِينَ (47) لاَ يَمَسُّهُمْ فِيهَا نَصَبٌ وَ مَا هُمْ مِنْهَا بِمُخْرَجِينَ (48)} 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

221
  • ترجمه آيات‌

  • و به تحقيق ما انسان را از گلى خشكيده از لايه‌اى سياه آفريديم (26).

  • و جن را قبل از وى از آتشى زهرآگين آفريده بوديم (27).

  • و چون پروردگارت به ملائكه گفت: مى‌خواهم بشرى از گلى خشكيده از لايه‌اى سياه خلق كنم (28).

  • پس چون كار او را به پايان رسانيدم و از روح خود در او دميدم بايد كه برايش بسجده افتيد (29).

  • ملائكه همگى و تماميشان سجده كردند (30).

  • مگر ابليس از اينكه با سجده كنندگان باشد امتناع ورزيد (31).

  • پروردگارت به او گفت: اى ابليس چه غرضى در نظر گرفتى كه از ساجدين نباشى؟ (32).

  • گفت من چنين كسى نبوده‌ام كه براى بشرى كه تو آن را از گلى خشكيده از لايه‌اى سياه آفريدى سجده كنم (33).

  • پروردگارت گفت: پس بيرون شو كه تو از رانده شدگانى (34).

  • و بر تو است لعنت تا روز جزا (35).

  • گفت: پروردگارا پس مرا تا روزى كه خلايق مبعوث مى‌شوند مهلت بده (36).

  • پروردگارت گفت تو از مهلت داده شدگانى (37).

  • تا روز وقت معلوم (38).

  • گفت: پروردگارا بخاطر اينكه اغوايم كردى هر آينه در زمين زينت مى‌دهم در نظر آنان، و هر آينه همگيشان را اغواء مى‌كنم (39).

  • مگر بندگان مخلصت را (40).

  • گفت: همين است راه مستقيم كه من قضاءاش را رانده‌ام (41).

  • بدرستى كه تو بر بندگان من تسلط ندارى، مگر آنهايى كه خودشان رام تو گردند (42).

  • و بدرستى جهنم وعده‌گاه همه آنان است (43).

  • جهنم كه داراى هفت در است و براى هر درى جزئى از ايشان اختصاص يافته (44).

  • بدرستى كه پرهيزگاران در بوستانها و چشمه‌هايند (45).

  • آن روز به ايشان گفته مى‌شود به سلامت و ايمنى درآئيد (46).

  • و بيرون كشيم آنچه در سينه‌هاى ايشان باشد، از عداوت و كينه (كه در دار دنيا داشتند) در حالى كه برادران يكديگر مى‌باشند كه بر تختها برابر هم قرار مى‌گيرند (47).

  • در آنجا خستگى برايشان نيست و بيرون آمدن هم ندارند (48). ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

222
  • بيان آيات‌

  • اين بيست و سه آيه سوم از آياتى است كه به دنبال آغاز سوره كه در باره استهزاى كفار به كتاب خدا و پيغمبرش و درخواست آيتى غير قرآن بود ايراد مى‌شود. در اين آيات خداى سبحان آغاز خلقت جن و انس و دستور دادنش به ملائكه و ابليس كه بر او سجده كنند، و سجده ملائكه، و امتناع ابليس را كه از جن است، و رجم او و گمراهى بنى آدم به دست او، و به كرسى نشستن قضاى خدا در سعادت متقين و شقاوت گمراهان، را بيان مى‌كند.

  • معناى خلقت انسان از:{ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ }

  • { وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ }.

  • راغب در مفردات گفته: اصل معناى" صلصال "عبارت است از صدايى كه از هر چيز خشكى چون ميخ و امثال آن به گوش برسد، و اگر گل خشكيده را هم صلصال گفته‌اند كه در قرآن هم آمده‌{ مِنْ صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ }1و "{مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ } از گل خشكيده‌اى از لايه‌اى متعفن" بدين جهت است كه وقتى روى آن راه مى‌روند صدا مى‌كند. كلمه "صلصله" به معناى آب باقيمانده است، و از اين جهت "صلصلة" گفته‌اند كه حكايت از صداى حركتش در مزاده (مشك) مى‌كند. و بعضى گفته‌اند صلصال به معناى گل متعفن است كه از "صل اللحم - گوشت گنديد" گرفته شده است‌2.

  • راغب در خصوص كلمه "حمإ" گفته: "حمإ" و "حماءة" گلى سياه و متعفن است. و در باره اين آيه:{ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ }گفته: بعضى‌ها گفته‌اند يعنى لايه‌اى متغير3. و در خصوص" لم يتسنه "گفته: معنايش اين است كه" لم يتغير - متغير نشده" و در باره" هاى "آخر آن گفته كه هاى استراحت است‌4.

  • و مقصود از اينكه فرمود:{ وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْسَانَ }ابتداى خلقت انسان است، به دليل اينكه در جاى ديگر در باره خلقت آدمى از گل مى‌فرمايد:

    1. از كلوخى چون سفال. سوره الرحمن، آيه 14.
    2. مفردات راغب، ماده "صلل" .
    3. مفردات، ماده "حمى" .
    4. مفردات راغب، ماده "سنة".

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

223
  • { وَ بَدَأَ خَلْقَ اَلْإِنْسَانِ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاَلَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِينٍ }1بنا بر اين، آيه شريفه خلقت نوع انسان را بيان مى‌كند، زيرا خلق كردن اولين موجودى كه بقيه افرادش از آن منشعب مى‌شوند در حقيقت خلق كردن همه آنها است.

  • در مجمع البيان مى‌گويد: اصل آدم از خاك بوده، چون قرآن مى‌فرمايد: "{خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ } آدم را از خاك خلق كرد" چيزى كه هست خاك مذكور را گل كرد، هم چنان كه فرموده: "{وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ } تو آدم را از گل آفريدى" ،آن گاه آن گل را گذاشت تا متعفن شد، هم چنان كه فرموده: "{مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ } آدمى را از گل گنديده خلق كردم" آن گاه آن گل را گذاشت تا خشك شد: "من صلصال - از گل خشكيده" بنا بر اين تناقضى در اين تعبيرهاى مختلف قرآن نيست، زيرا حالات مختلف مبدأ خلقت آدمى را بيان مى‌كند2.

  • توضيحاتى در باره معناى لغوى "جن" ،مراد از جن - در مقابل انس - "جن" و "جان"

  • { وَ اَلْجَانَّ خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نَارِ اَلسَّمُومِ }.

  • راغب در باره كلمه" سموم "گفته: باد داغى است كه اثر سمى دارد. و اصل كلمه" جن "به معناى پوشاندن است، و همين معنا در همه مشتقات كلمه جريان دارد3

  • نظير جن، چون از نظر پوشيده است، و مجنة و جنة (سپر) چون آدمى را از شمشير دشمن مى‌پوشاند، و جنين، و جنان - به فتح جيم - (قلب)، چون از نظرها پنهان است و همچنين در اين جمله قرآن:{ جَنَّ عَلَيْهِ اَللَّيْلُ }4و مشتقات ديگر آن، اين معنا جريان دارد.

  • " جن "طايفه‌اى از موجوداتند كه بالطبع از حواس ما پنهانند، و مانند خود ما شعور و اراده دارند، و در قرآن كريم بسيار اسمشان برده شده، و كارهاى عجيب و غريب و حركات سريع از قبيل كارهايى كه در داستانهاى سليمان انجام دادند به ايشان نسبت داده شده، و نيز مانند ما مكلف به تكاليفند، و چون ما زندگى و مرگ و حشر دارند و همه اينها از بسيارى از آيات متفرق قرآنى استفاده مى‌شود.

  • و اما" جان "و اينكه آيا جان هم همان جن است و يا به گفته ابن عباس‌5 پدر

    1. و آغاز كرد خلقت انسان را از گل آن گاه نسل او را در خلاصه‌اى از آبى پشيز قرار داد.
      سوره الم سجده، آيه 7 و 8.
    2. مجمع البيان، ج 6، ص 335.
    3. مفردات راغب ماده" سمم ".
    4. شب پرده بر او پوشانيد. سوره انعام، آيه 76.
    5. تفسير ابن عباس، ص 217 و مجمع البيان، ج 6، ص 334.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

224
  • جن است همانطور كه آدم پدر بشر مى‌باشد، و يا به گفته حسن‌1 همان ابليس است، و يا به گفته راغب‌2 نسل جنى ابليس و يا نوع مخصوصى از جن است، اقوال مختلفى است كه بيشترش بى دليل است.

  • آنچه كه تدبر در آيات قرآن كريم به دست مى‌دهد اين است كه در دو آيه مورد بحث" جان "را مقابل" انس "گرفته و آن دو را دو نوع گرفته، و همين دو نوع گرفتن آن دو دليل و يا حد اقل اشاره دارد بر اينكه يك نوع ارتباطى در خلقت آن دو هست، و نظير دو آيه مورد بحث، آيه‌{ خَلَقَ اَلْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ وَ خَلَقَ اَلْجَانَّ مِنْ مَارِجٍ مِنْ نَارٍ }3است.

  • سياق آيات مورد بحث هم خالى از دلالت بر اين معنا نيست كه ابليس از جنس جن بوده، و گر نه جمله‌{ وَ اَلْجَانَّ خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ... }لغو مى‌شد. در جاى ديگر از كلام خود هم فرموده كه ابليس از جن بود، و آن آيه‌{ كَانَ مِنَ اَلْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ }4

  • است، از اين آيه به خوبى بر مى‌آيد كه جان (در آيه مورد بحث) همان جن بوده، و يا يك نوعى از انواع آن بوده، در غير اين دو آيه ديگر اسمى از جان برده نشده، و هر جا بحثى از موجود مقابل انسان اسمى رفته به عنوان جن بوده، حتى در مواردى كه عموميت كلام، ابليس و همجنسان او را هم مى‌گرفته - مانند آيه‌{ شَيَاطِينَ اَلْإِنْسِ وَ اَلْجِنِّ }5و آيه { وَ حَقَّ عَلَيْهِمُ اَلْقَوْلُ فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ }6و آيه‌{ سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَ اَلثَّقَلاَنِ }7و آيه‌{ يَا مَعْشَرَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ إِنِ اِسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطَارِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ فَانْفُذُوا }8 به لفظ جن تعبير شده است.

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 334 و تفسير فخر رازى، ج 19، ص 180.
    2. مفردات راغب، ماده "جن" .
    3. انسان را از گل خشكيده چون سفال و جن را از آتشى زبانه‌دار آفريد. سوره الرحمن، آيه 14 و 15.
    4. از جن بود پس از امر پروردگارش سر باز زد. سوره كهف، آيه 50.
    5. سوره انعام آيه 12.
    6. وعده عذاب خدا بر كفار در امتهاى گذشته از جن و انس عملى شد. سوره فصلت، آيه 25.
    7. به زودى به كار شما مى‌پردازيم اى جن و انس. سوره الرحمن، آيه 31.
    8. اى گروه جن و انس اگر مى‌توانيد كه به اطراف و نواحى زمين و آسمانها نفوذ كنيد، بكنيد سوره الرحمن، آيه 33.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

225
  • و ظاهر اين آيات با در نظر گرفتن اينكه ميان انسان و جان در يكى، و انسان و جن در ديگرى مقابله افتاده اين است كه جن و جان هر دو يكى باشد و تنها تعبير دو تا است.

  • و نيز ظاهر مقابله‌اى كه ميان جمله‌{ وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْسَانَ... }و جمله " {وَ اَلْجَانَّ خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ...}" برقرار شده اين است كه همانطور كه جمله اولى در صدد بيان اصل خلقت بشر است، جمله دومى هم در مقام بيان همين معنا باشد. پس نتيجه اين مى‌شود كه خلقت جان در آغاز از آتشى زهرآگين بوده است.

  • حال آيا نسلهاى بعدى جان هم مانند فرد اولشان از نار سموم بوده، بخلاف آدمى كه فرد اولش از صلصال و افراد بعدش از نطفه او، و يا جن هم مانند بشر است، از كلام خداى سبحان نمى‌توان استفاده كرد، زيرا كلام خدا از بيان اين جهت خالى است. تنها چيزى كه در آن بچشم مى‌خورد و مى‌توان از آن استشمام پاسخى از اين سؤال نمود، اين است كه يك جا براى شيطان ذريه سراغ داده و فرموده:{ أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِي }1و جاى ديگر هم نسبت مرگ و مير به آنها داده و فرموده:{ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ }2.

  • و از اين دو نشانى مى‌توان فهميد كه تناسل در ميان جن نيز جارى است، زيرا معهود و مالوف از هر جاندارى كه ذريه و مرگ و مير دارد، اين است كه تناسل هم داشته باشد، چيزى كه هست اين سؤال بدون جواب مى‌ماند كه آيا تناسل جن هم مانند انس و ساير جانداران با عمل آميزش انجام مى‌يابد و يا به وسيله ديگرى؟.

  • در جمله" {خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ}" اضافه قطع شده و تقدير: "من قبل خلق الانسان" بوده، و چون قرينه مقابله دو خلقت در كار بوده از ذكر مضاف اليه صرف نظر شده است.

  • و اگر در آيه مورد بحث مبدأ خلقت جن از نار سموم دانسته شده، با آيه سوره الرحمن كه آن را "مارجى از نار" ناميده و فرموده: "{وَ خَلَقَ اَلْجَانَّ مِنْ مَارِجٍ مِنْ نَارٍ } منافات ندارد، زيرا مارج از آتش، شعله‌ايست كه همراه دود باشد، پس دو آيه در مجموع مبدأ خلقت جن را باد سمومى معرفى مى‌كند كه مشتعل گشته و به صورت مارجى از آتش در آمده.

    1. آيا به جاى من، شيطان و ذريه او را اولياء خود مى‌گيريد؟ سوره كهف، آيه 50.
    2. قبل از ايشان اقوامى از جن و انس بودند كه از بين رفتند. سوره فصلت، آيه 25.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

226
  • پس معناى دو آيه اين مى‌شود: سوگند مى‌خوريم كه ما خلقت نوع آدمى را از گلى خشكيده كه قبلا گلى روان و متغير و متعفن بود آغاز كرديم، و نوع جن را از بادى بسيار داغ خلق كرديم كه از شدت داغى مشتعل گشته و آتش شده بود.

  • معناى كلمه "بشر" و نكته‌اى كه در التفات از تكلم به غيب در آيه: { وَ إِذْ قَالَ رَبُّكَ }هست‌

  • { وَ إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَراً... }.

  • در مفردات گفته: كلمه" بشرة "به معناى ظاهر پوست و كلمه" ادمه "به معناى باطن آنست. عموم ادباء چنين گفته‌اند - تا آنجا كه مى‌گويد - اگر از انسان هم به بشر تعبير كرده‌اند به اعتبار هويدا بودن پوست بدن او است، چون ساير حيوانات پوست بدنهايشان با پشم، مو و يا كرك پوشيده شده است، و در اين كلمه مذكر و مؤنث و همچنين جمع و مفرد يكسان است، و تنها تثنيه دارد، به يك فرد و جماعتى گفته مى‌شود بشر، ولى تنها بر دو فرد آن مى‌گوييم" بشرين "،هم چنان كه قرآن مجيد فرموده:

  • { أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَيْنِ }.

  • در قرآن كريم هر وقت جثه و ظاهر بدن انسان مورد بحث باشد از او به بشر تعبير مى‌شود، مانند" {وَ هُوَ اَلَّذِي خَلَقَ مِنَ اَلْمَاءِ بَشَراً } او است كه از آب، بشرى خلق كرد ".1

  • در جمله‌{ وَ إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَراً }فعلى در تقدير است، و تقدير آن "و اذكر اذ قال" است. و نيز در اين جمله التفاتى از تكلم با غير به غيبت بكار رفته، چون قبلا مى‌فرمود: "خلق كرديم" در اينجا خدا غايب حساب شده و فرموده "چون پروردگارت گفت" .و گويا عنايت در اين التفات مثل آن عنايتى باشد كه در جمله { وَ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَحْشُرُهُمْ }گذشت، چون اين آيات نيز كشف مى‌كند از يك خبرى كه بالأخره به حشر و مساله سعادت و شقاوت دائمى منتهى مى‌گردد.

  • علاوه بر اينكه تكلم با غير كه در آيه قبلى بود از قبيل تكلم بزرگان است كه در هنگام سخن از خود و خدم و اعوان به عنوان تعظيم كلمه" ما "را استعمال مى‌كنند، خداى تعالى هم ملائكه كرام را در آن مورد با خود به حساب آورده و فرموده:{ وَ لَقَدْ خَلَقْنَا }ولى در اينجا ملائكه مورد خطاب جداى از خدا به حساب آمده‌اند و خداوند به ايشان خبر مى‌دهد كه مى‌خواهم آدم را خلق كنم، و شما بايد بعد از آنكه روحم را در او دميدم به او سجده كنيد، و در چنين مقامى مناسب نيست تكلم با غير آنجا را تكرار كند - دقت بفرمائيد.

    1. مفردات راغب، ماده "بشر" .

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

227
  • معناى "{سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي}" و توضيحى در مورد رابطه بين روح و بدن‌

  • { فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ }.

  • " تسوية "به معناى اين است كه چيزى را به گونه‌اى معتدل و مستقيم كنى كه خود قائم به امر خود باشد، به طورى كه هر جزء آن در جايى و به نحوى باشد كه بايد باشد. و تسويه انسان نيز اين است كه هر عضو آن در جايى قرار گيرد كه بايد قرار بگيرد، و در غير آنجا غلط است، و به حالى و وصفى هم قرار بگيرد كه غير آن سزاوار نيست.

  • و بعيد نيست از جمله‌{ إِنِّي خَالِقٌ }و جمله‌{ فَإِذَا سَوَّيْتُهُ }استفاده شود كه خلقت بدن انسان اولى به تدريج و در طول زمانى صورت گرفته، ابتداء، خلق بوده كه عبارتست از جمع آورى اجزاء و سپس تسويه بوده كه عبارتست از تنظيم اجزاء و نهادن هر جزيى را در جاى مناسب، و به حال و وضع مناسب خود، آن گاه نفخ روح بوده. و اگر در جاى ديگر فرموده‌{ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ }1با اين استفاده ما منافات ندارد، براى اينكه جمله‌{ ثُمَّ قَالَ لَهُ... }ناظر به ايجاد روح، يعنى نفس انسانيت است نه راجع به بدن (پس ميان خلقت از تراب تا نفخ روح در اين آيه مورد نظر نبوده لذا افتاده)، هم چنان كه در جاى ديگر بعد از آنكه خلقت تدريجى را بيان مى‌كند در باره خلقت روح چنين تعبير مى‌نمايد:{ ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ }2.

  • و در جمله" {وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي}" نفخ به معناى دميدن هوا در داخل جسمى است بوسيله دهان يا وسيله‌اى ديگر - اين معناى لغوى نفخ است، ولى آن را بطور كنايه در تاثير گذاشتن در چيزى و يا القاء امر غير محسوسى در آن چيز استعمال مى‌كنند، و در آيه شريفه مقصود از آن ايجاد روح در آدمى است. البته اينكه مى‌گوييم در آدمى، معنايش اين نيست كه روح مانند باد كه در جسم باد كرده داخل است در بدن آدمى داخل باشد، بلكه معنايش ارتباط دادن و بر قرار كردن رابطه ميان بدن و روح است، هم چنان كه در آيه‌{ ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا اَلنُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا اَلْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا اَلْمُضْغَةَ عِظَاماً فَكَسَوْنَا اَلْعِظَامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ }3، و آيه

    1. خلق كرد او راى از خاك سپس به او گفت موجود شو، پس موجود شد. سوره آل عمران، آيه 59.
    2. آن گاه او راى خلقى ديگر كرديم. سوره مؤمنون، آيه 14.
    3. پس او راى نطفه‌اى در جاى امنى قرار داديم، پس از آن، نطفه راى علقه كرديم، آن گاه علقه را مضغه و مضغه راى استخوانها نموديم و سپس آن استخوانها راى با گوشت پوشانديم، و در آخر او را خلقى ديگر كرديم. سوره مؤمنون، آيه 13 و 14.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

228
  • { قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ }1به اين معنا اشاره شد.

  • چون در آيه اول همانطور كه ملاحظه مى‌كنيد، مى‌فرمايد: روح انسانى همان بدنى است كه خلقت ديگر به خود گرفته، بدون اينكه چيزى بر آن اضافه شده باشد. و در آيه دوم مى‌فرمايد: روح در هنگام مرگ از بدن گرفته مى‌شود در حالى كه بدن به حال خود باقى است، و چيزى از آن كم نمى‌گردد.

  • پس روح، امر وجودى است كه فى نفسه يك نوع اتحاد با بدن دارد و آن اين است كه متعلق به بدن است، و در عين حال يك نوع استقلال هم از بدن دارد به طورى كه هر وقت تعلقش از بدن قطع شد از او جدا مى‌شود. در تفسير آيه‌{ وَ لاَ تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ أَمْوَاتٌ }2در جلد اول اين كتاب پاره‌اى مطالب كه مربوط به اين مقام است گذشت، و اميدواريم كه بتوانيم در ذيل آيه‌{ قُلِ اَلرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي }3 ان شاء اللَّه - در اين مساله بحثى كامل و مستوفى بنماييم.

  • در آيه مورد بحث اگر روح را به خود نسبت داده و اضافه كرده به منظور تشريف و احترام بوده، و از باب اضافه لامى است كه اختصاص و ملكيت را مى‌رساند. و جمله { فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ }به اين معنا است كه سجده كنيد، و بعيد نيست معنايش اين باشد كه براى سجده او به رو به زمين بيفتيد، كه اگر اين باشد تاكيد در خضوع ملائكه را براى اين مخلوق تازه مى‌رساند، و بعضى‌4 از مفسرين همين معنا را گرفته‌اند.

  • و معناى آيه اين مى‌شود: وقتى من تركيب آن را تعديل نموده و صنع بدنش را تمام كردم، و سپس روح بزرگ منسوب به خود را كه من ميان آن و بدن او ارتباط برقرار كرده ايجاد نمودم، شما براى سجده بر او به زمين بيفتيد.

  • معناى كلمه "بشر" و نكته‌اى كه در التفات از تكلم به غيب در آيه: { وَ إِذْ قَالَ رَبُّكَ }هست‌

  • { فَسَجَدَ اَلْمَلاَئِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبىَ أَنْ يَكُونَ مَعَ اَلسَّاجِدِينَ }.

  • لفظ" اجمعون "تاكيد بعد از تاكيد است تا تاكيد اول را تشديد كند، و منظور اين است كه ملائكه همه سجده كردند، به طورى كه حتى يك نفر هم باقى نماند. و اگر ابليس را از ملائكه استثناء نموده، با اينكه از ملائكه نبود - به شهادت آيه

    1. بگو ملك الموتى كه موكل شما است جان شما راى مى‌گيرد. سوره الم سجده، آيه 11.
    2. سوره بقره، آيه 154.
    3. سوره اسرى، آيه 85.
    4. تفسير ابو الفتوح رازى، ج 7، ص 59.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

229
  • { كَانَ مِنَ اَلْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ }1سؤالى است كه بعضى‌2 در جوابش گفته‌اند: طائفه‌اى از ملائكه نامشان جن بوده، و ابليس از آنها بوده است.3 و يا جن به معناى لغوى، يعنى پنهان و ناديدنى است كه شامل ملائكه و غير ملائكه نيز مى‌شود. و ليكن هيچ يك صحيح و قابل اعتناء نيست. ما در تفسير سوره اعراف گفتارى در پيرامون اينكه چطور دستور سجده شامل ابليس هم شد با اينكه جزو ملائكه نبود گذرانده و دو آيه مورد بحث را آنجا معنا كرديم.

  • { قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا لَكَ أَلاَّ تَكُونَ مَعَ اَلسَّاجِدِينَ }.

  • جمله‌{ مَا لَكَ }مبتداء و خبر است، و معنايش اين است كه چيست آنچه كه براى تو است؟ و جمله‌{ أَلاَّ تَكُونَ }از قبيل منصوب به نزع خافض (يعنى كلمه‌اى كه حرف جر آن را كه بايد بر سرش باشد حذف كنند و آن را مفتوح بخوانند)، و تقدير "فى ان لا تكون" است، يعنى چه سودى بود براى تو (در اينكه از ساجدين نباشى). و مقصود از "ساجدين" ملائكه است. خلاصه معنا اين است كه: چرا سجده نكردى؟.

  • { قَالَ لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ }.

  • اگر گفت:{ لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ }و نگفت:" لا اسجد "،و يا" لست اسجد "براى اين است كه دلالت كند بر اينكه سرپيچى‌اش از سجده به مقتضاى ذاتش بوده، اگر خودش از جوهره ذاتش خبر مى‌داشت مى‌دانست كه غير اين از او انتظار نمى‌رفت، پس آيه به كنايه آن نكته‌اى را افاده مى‌كند كه آيه‌{ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ }4آن را تصريح مى‌نمايد.

  • در سابق در معناى سجود براى آدم، و ماموريت ملائكه و ابليس به اين عمل و اطاعت ملائكه و سرپيچى ابليس كلامى گذرانديم كه در اين باب هم نافع است، به تفسير دو سوره بقره و اعراف اين كتاب مراجعه شود.

  • { فَاخْرُجْ مِنْهَا فَإِنَّكَ رَجِيمٌ وَ إِنَّ عَلَيْكَ اَللَّعْنَةَ إِلىَ يَوْمِ اَلدِّينِ }.

  • كلمه "رجيم" بر وزن فعيل و به معناى مفعول از "رجم" به معنى طرد است، يعنى رجم شده و مطرود، اين كلمه استعمالش در رجم با سنگ و ريگ شايع شده. و

    1. از طائفه جن بود و به همين جهت از امر پروردگار سرباز زد. سوره كهف، آيه 50.
    2. تفسير روح المعانى، ج 1، ص 229.
    3. تفسير فخر رازى، ج 2، ص 213 و تفسير روح المعانى، ج 1، ص 229.
    4. من از او بهترم، مرا از آتش و او را از گل آفريدى. سوره ص، آيه 76.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

230
  • كلمه "لعن" به معناى طرد و دور كردن از رحمت است.

  • از همين جا روشن مى‌شود كه جمله‌{ وَ إِنَّ عَلَيْكَ اَللَّعْنَةَ... }بمنزله بيان است براى جمله‌{ فَإِنَّكَ رَجِيمٌ }، چون رجم باعث شد ابليس از ميان ملائكه و از آسمان يا از مقام و منزلت الهى، و كوتاه سخن از مقام قرب كه مستواى رحمت خاص الهى است رانده شود، و بنا بر اين منطبق بر ابعاد و دور كردن از رحمت مى‌شود، كه همان لعن است.

  • توضيح مفاد لعن بر شيطان به نحو مطلق در{ عَلَيْكَ اَللَّعْنَةَ } و لعن بر او با اضافه لعن به خدا در{ عَلَيْكَ لَعْنَتِي }

  • خداوند لعنت بر ابليس را در جاى ديگر به خود نسبت داده و فرموده:{ وَ إِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي إِلىَ يَوْمِ اَلدِّينِ }1و در هر دو آيه آن را مقيد به "يوم الدين" كرده است.

  • و اما اينكه در اين آيه مطلق لعنت را بر او قرار داده و فرموده:{ عَلَيْكَ اَللَّعْنَةَ }براى اين است كه لعن در جايى به كار مى‌رود كه معصيتى باشد، و چون هيچ معصيتى از هيچ كس سر نمى‌زند مگر آنكه دست اغواء و وسوسه شيطان در آن دخالت داشته باشد پس در حقيقت ريشه فسادى است كه برگشت هر معصيتى به او است، در نتيجه همه لعنتها و وبالها حتى همان مقدارى كه به خود گنهكاران متوجه مى‌شود، متوجه او نيز مى‌گردد.

  • در اينجا لازم مى‌دانم تذكر دهم كه براى بيشتر روشن شدن مطلب به بيانى كه ما در تفسير آيه‌{ لِيَمِيزَ اَللَّهُ اَلْخَبِيثَ مِنَ اَلطَّيِّبِ وَ يَجْعَلَ اَلْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَلىَ بَعْضٍ فَيَرْكُمَهُ جَمِيعاً فَيَجْعَلَهُ فِي جَهَنَّمَ }2در جلد نهم اين كتاب گذرانديم مراجعه شود.

  • علاوه بر آنچه گفتيم اصولا ابليس - كه خدا عذابش را زياد كند - اولين كسى بود كه معصيت را در بشر فتح باب كرد، و خداى را در فرمانش معصيت نمود. پس به اين اعتبار هم وبال و لعنت گناه هر گناهكارى به او بر مى‌گردد.

  • و اما اينكه خداى تعالى لعنت خود را به او اختصاص داد و فرمود: "عليك لعنتى" جهتش اين است كه دور كردن از رحمت وقتى اثر خود را مى‌بخشد كه از ناحيه خداى تعالى باشد، و چون كسى مالك رحمت او نيست تا بدهد و يا دريغ دارد مگر به اذن او پس حقيقت اعطا و منع به او باز مى‌گردد.

  • علاوه بر اينكه لعن غير خدا در حقيقت درخواست از خداست كه او طرف را از

    1. و اينكه بر تو باد لعنت من تا روز جزا. سوره ص، آيه 78.
    2. سوره انفال، آيه 37.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

231
  • رحمت خود دور فرمايد، و خود دور كردن از رحمت كه نتيجه دعا است، كار خدا و صنع او و قائم به او است و حقيقتش مبالغه در منع رحمت است. در مجمع البيان گفته: بعضى از محققين گفته‌اند سر اينكه در اين آيه فرمود { وَ إِنَّ عَلَيْكَ اَللَّعْنَةَ }و لعنت را با الف و لام آورده، و در سوره" _ ص "به خود اضافه كرده، و فرموده" لعنتى "اين است كه در آنجا قبلا فرموده بود:" چرا سجده نكردى بر كسى كه من به دست خودم خلقش كردم "و به مناسبت مقابله، دنبالش فرمود" بر تو باد لعنت من "ولى در اينجا قبلا فرموده بود:" چه شد تو را كه با سجده‌گزاران نبودى "و به خاطر رعايت الف و لام در الساجدين دنبالش فرمود:{ وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْسَانَ }و نيز "الجان" و چون در همه اينها رعايت الف و لام را كرد، در لعنتش هم آن را آورد و فرمود:{ وَ إِنَّ عَلَيْكَ اَللَّعْنَةَ }1.

  • البته در تفسير آيه مورد بحث اين را هم گفته كه در آيه اين نكته بيان شده كه ابليس هرگز ايمان آور نبود.

  • وجه تقييد و تحديد لعنت بر شيطان تا روز جزا در:{ إِنَّ عَلَيْكَ اَللَّعْنَةَ إِلىَ يَوْمِ اَلدِّينِ}"

  • و اما اينكه لعنت را مقيد به‌{ يَوْمِ اَلدِّينِ }نمود براى اين است كه لعنت عنوان و نشانى گناه و وبال است كه از ناحيه معصيت عايد نفس مى‌گردد و نفس را نشاندار مى‌كند، و چون دنيا جاى عمل است نه جزاء، و آخرت محل جزاء است نه عمل، پس آثار معصيت محدود به روز جزا خواهد بود، و اگر خواستى مى‌توانى بگويى دنيا جاى نوشتن اعمال و ضبط آنهاست و روز قيامت جاى حساب و جزاء است.

  • و اما اينكه بعضى‌2 گفته‌اند" تقييد لعنت به روز جزاء دليل بر اين است كه مدت لعنت تا آن روز است و آن روز خداوند لعنت را از او بر مى‌دارد "سخنى است كه همه آيات عذاب آن را دفع مى‌كنند، چون روز قيامت روز عذاب است و همه پاداشها و كيفرها آنجا شروع مى‌شود.

  • مؤيد اين معنا تعبير آيه مورد بحث از قيامت به" يوم الدين "است كه اشعار دارد بر اينكه شيطان تا آن روز ملعون است و آن روز مجزى به لعن است، يعنى عذاب لعنتهاى تا آن روز را مى‌چشد، و اگر عذاب با آمدن قيامت بر طرف شود بايد اسم قيامت را" يوم انقطاع الدين "بنامند، نه" يوم الدين".

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 336.
    2. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 183.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

232
  • و چه بسا كه در دفع اين اشكال گفته‌اند1: اين تعبير از باب اين است كه ديگر طولانى‌تر از آن، مدتى نيست و مانند تعبير{ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ }است.

  • ولى همانطور كه خواننده عزيز ملاحظه مى‌كند وجه درستى نيست و ما معناى { خَالِدِينَ فِيهَا }را كه "يوم الدين" را به آن قياس كرده‌اند در تفسير سوره هود گذرانديم.

  • و چه بسا كه اينطور گفته‌اند2: مراد از لعنت در آيه، لعن خلائق است كه پر واضح است كه در روز قيامت تمام مى‌شود، به خلاف لعنت خدا كه روز قيامت هم هست و تا ابد ادامه دارد.

  • و گويا اين گوينده غفلت كرده از اينكه خداوند لعنت خودش را هم تا روز قيامت محدود نموده، و در سوره " ص" فرموده:{ وَ إِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي إِلىَ يَوْمِ اَلدِّينِ }3.

  • { قَالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِلىَ يَوْمِ يُبْعَثُونَ }.

  • "انظار" به معنى مهلت دادن است. و اگر در ابتداى كلامش خدا را به كلمه "رب" ستوده، با اينكه در مقام مخاصمه و عصيان و استكبار بوده، براى اين است كه در همين حال در مقام دعا و سؤال هم بوده است. و در اين مقام چاره نداشته جز اينكه او را به اسمى بخواند كه رحمت الهيه مطلقه‌اش را تحريك نمايد، لذا به مقام ربوبيت ملتجى شد تا در عين اينكه بر او خشم گرفته درخواستش را اجابت نمايد.

  • ملائكه مامور به سجده (تواضع و خدمت) بر نوع بشر بودند و ابليس با اباء از سجده بر آدم، از خضوع در برابر نوع بشر استنكاف ورزيد

  • و اگر ابليس در هنگام درخواست خود كلامش را با فاء تفريع آغاز كرد و گفت "فانظرنى - پس مرا مهلت بده" و در ضمن كلامش سخن از مبعوث شدن عموم بشر كرد - نه تنها آدم كه به خاطر امتناع از سجده بر او مبتلا به رجم و لعن شد - براى اين بود كه - همانطور كه در تفسير آيات اين داستان در سوره اعراف گفتيم - بفهماند لجبازى و دشمنى‌اش تنها با آدم نبوده، و از همين جا آن نكته كه در آنجا گفتيم تاييد مى‌شود، و آن اين بود كه ابليس مامور سجده بر عموم و جنس بشر بوده، نه تنها آدم، و آدم، به منزله قبله‌اى بوده كه نوع بشر را مجسم مى‌نموده است.

  • توضيح اينكه: ما در ذيل آيه

    1. روح المعانى، ج 14، ص 47.
    2. روح المعانى، ج 14، ص 48.
    3. و بر تو لعنت من تا روز قيامت حتمى و محقق است. سوره ص، آيه 78.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

233
  • { لَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ }1گفتيم كه ملائكه مامور شده بودند بر نوع بشر سجده كنند، نه بر شخص آدم. و خلاصه خصوصيات فردى آدم دخالتى در اين امر نداشته، بلكه خصوصيات نوعى‌اش باعث شده، و اين سجده هم صرفا از باب تشريفات اجتماعى نبوده، نتيجه‌اى حقيقى و واقعى باعث شده است، و آن عبارتست از خضوع به حسب خلقت. پس ملائكه بر حسب غرضى كه در خلقشان بوده خاضع براى انسانند آن هم بر حسب غرضى كه در خلقت او بوده، (يعنى نتيجه خلقت بشر اشرف از نتيجه خلقت ملائكه است) و ملائكه مسخر براى بشر و در راه سعادت زندگى او است. و به عبارت ديگر انسان منزلتى از قرب و مرحله‌اى از كمال دارد كه ما فوق قرب و كمال ملائكه است.

  • پس اينكه مى‌بينيم همه ملائكه مامور به سجده بر آدم شدند، مى‌فهميم همه آنان مسخر در راه به كمال رساندن سعادت بشرند و براى فوز و فلاح او كار مى‌كنند. يك طائفه از ايشان مامور حيات، طائفه‌اى ديگر مامور مرگ و طائفه سوم دست در كار رزق، و طائفه چهارم مشغول رساندن وحى‌اند. طائفه‌اى معقباتند، گروهى حفظه، گروهى نويسنده و همچنين ما بقى ملائكه هر كدام مشغول يكى از كارهاى بشرند، و اين معنا از آيات متفرقه قرآنى هر كدامش از يك گوشه قرآن به چشم مى‌خورد. پس ملائكه اسبابى الهى و اعوانى براى انسانند كه او را در راه رساندنش به سعادت و كمال يارى مى‌كنند.

  • اينجاست كه براى كسانى كه متدبر و فطن باشند روشن مى‌گردد كه امتناع ابليس از سجده به خاطر استنكافى بوده كه از خضوع در برابر نوع بشر داشت، و او نمى‌خواست مانند ملائكه در راه سعادت بشر قدم بردارد و او را در رسيدنش به كمال مطلوب كمك نمايد، ولى ملائكه در اين باب اظهار خضوع نمودند. پس همانطور كه در جمله‌{ مَا لَكَ أَلاَّ تَكُونَ مَعَ اَلسَّاجِدِينَ }نيز استفاده مى‌شود ابليس با امتناع‌اش از سجده از جمع ملائكه بيرون شد و اظهار دشمنى با نوع بشر نمود، و از ايشان بيزارى جست و اعلام نمود كه تا بشرى وجود دارد از دشمنى با او براى ابد دست بر نمى‌دارد.

  • مؤيد اين معنا جواب خداست كه لعنت مطلقه‌اش را از روز نافرمانى‌اش تا روز قيامت (تا روزى كه بشر در زمين زندگى مى‌كند) شامل حال او كرد، با اينكه هنوز

    1. سوره اعراف، آيه 11.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

234
  • ابليس نگفته بود كه من همه آنها را و براى هميشه اغواء مى‌كنم و اين خود مشعر بر اين است كه دشمنى‌اش تنها با شخص آدم نبوده بلكه با نوع بنى آدم بود.

  • پس كانه از كلام خدا كه فرمود:{ وَ إِنَّ عَلَيْكَ اَللَّعْنَةَ إِلىَ يَوْمِ اَلدِّينِ }فهميده بود كه او با نوع بشر تا روز قيامت رابطه‌اى دارد، و آن اين است كه فساد اعمال بشر و شقاوتشان ناشى از سجده نكردن وى و مربوط به وى است، و به همين جهت در خواست كرد كه" پس مرا تا روزى كه مبعوث مى‌شوند مهلت بده "و نگفت" مرا تا روزى كه آدم مى‌ميرد و يا تا زنده است مهلت بده "بلكه عمر آدم و ذريه‌اش، همگى را در نظر گرفت و درخواست كرد تا روزى كه مبعوث مى‌شوند مهلتشان دهد.

  • و اين معنا را متفرع بر لعنت تا روز جزا نمود، در نتيجه معناى كلامش اين مى‌شود: حالا كه مرا تا قيامت لعنت كردى، تا قيامت هم عمرم بده، و وقتى در خواستش مستجاب شد آنچه كه در دل پنهان كرده بود اظهار داشته گفت:" هر آينه همگى آنان را گمراه مى‌كنم ".

  • بيان اينكه" {يَوْمِ اَلْوَقْتِ اَلْمَعْلُومِ}" كه خدا تا آن روز به شيطان مهلت داده روز قيامت نيست بلكه روزى است كه جز خدا كسى پرستش نمى‌شود و بساط كفر و فسوق برچيده مى‌شود

  • { قَالَ فَإِنَّكَ مِنَ اَلْمُنْظَرِينَ إِلىَ يَوْمِ اَلْوَقْتِ اَلْمَعْلُومِ }.

  • اين جمله جواب خداى تعالى به ابليس است و در آن اجابت قسمتى از خواسته او و هم رد قسمتى ديگر آنست. اجابت است نسبت به اصل عمر دادن و رد است نسبت به قيدى كه او به كلام خود زد، و آن اينكه اين مهلت تا قيامت باشد، و لذا فرمود مهلت مى‌دهم اما تا روزى معلوم، نه تا قيامت. و با در نظر گرفتن سياق دو آيه مورد بحث بسيار روشن به نظر مى‌رسد كه "يوم وقت معلوم" غير از "يوم يبعثون" است. و معلوم مى‌شود خداى تعالى دريغ ورزيده از اينكه او را تا قيامت مهلت دهد، و تا روز ديگرى مهلت داده كه قبل از روز قيامت است.

  • از اينجا مى‌توان فهميد كه گفتار آن مفسرى‌1 كه گفته "خداوند دعاى او را مستجاب نمود و همه خواسته‌اش را انجام داده و دو تعبير" يوم وقت معلوم "و" يوم يبعثون "به يك معنا است" صحيح نيست. همچنين دليلى كه آورده و گفته است "خداوند در سوره اعراف بطور مطلق جواب داده كه تو از منظرين هستى‌{ قَالَ فَإِنَّكَ مِنَ اَلْمُنْظَرِينَ }2ناتمام است.

    1. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 234.
    2. سوره اعراف، آيه 15.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

235
  • و اما اينكه گفت هر دو روز (يوم وقت معلوم، و يوم يبعثون) به يك معنا است فسادش از گفتار گذشته ما معلوم شد. و اما ناتمام بودن دليلش از اين رو است كه همواره مطلقات قرآن بر مقيداتش حمل مى‌شود، چون بعضى از قرآن بعضى ديگرش را معنا مى‌كند، در سوره اعراف مطلق آورده و در آيه مورد بحث و همچنين در سوره "_ ص" مقيدش كرده است.

  • حال مى‌پردازيم به اينكه وقت معلوم به چه معنا است، و براى چه كسى معلوم است؟ در قرآن كريم موارد متعددى است كه چيزى را موقت به وقت معلوم، و يا مقدر به قدر معلوم مى‌كند، نظير آيه‌{ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ }كه در همين سوره گذشت، و آيه { أُولَئِكَ لَهُمْ رِزْقٌ مَعْلُومٌ }1مقصود از آن، وقت و قدر، و رزقى است كه نزد خدا معلوم است. و اما اينكه در آيه مورد بحث وقت مذكور براى ابليس هم معلوم است يا نه از لفظ آيه فهميده نمى‌شود.

  • و اينكه بعضى‌2 گفته‌اند: براى ابليس معلوم نبوده، چون معلوم بودنش مستلزم وادارى او است به معصيت، سخنى بى دليل است، چون اگر جواب خداى تعالى به ابليس براى ما مبهم است دليل نمى‌شود بر اينكه براى ابليس هم مبهم بوده و اشكال اغواء به معصيت هم در اين مورد يعنى در مورد ابليس كه ريشه همه معصيت‌ها است وارد نمى‌شود - دقت فرماييد.

  • علاوه بر اينكه ابليس براى بار دوم گفت: "همه آنان را اغواء مى‌كنم" و اين خود شاهد است بر اينكه او مى‌دانسته كه تا آخرين فردى كه از بشر زنده است و او دسترسى به اغوايشان دارد زنده مى‌ماند پس معلوم مى‌شود كه او از جمله "تا روز وقت معلوم" فهميده كه مقصود آخرين روز عمر بشر، و آخرين روز زندگيش در زمين، و آخرين فرصتى است كه او مى‌تواند به كار اغواى خود ادامه دهد.

  • به ابن عباس هم نسبت داده‌اند كه او گفته منظور از "يوم" در آيه، آخرين روز تكليف است كه همان روز نفخ اول است كه تمامى خلائق مى‌ميرند و بيشتر مفسرين نيز اين سخن را پذيرفته‌اند3.

    1. سوره صافات، آيه 41.
    2. مجمع البيان، ج 6، ص 337، بنقل از بلخى.
    3. مجمع البيان، ج 6، ص 337.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

236
  • و گويا ابن عباس از اينجا استفاده كرده كه ابليس تا آن روز به كار خود مشغول است، زيرا تا تكليف است مخالفت و معصيت تصور دارد، و قهرا چنين روزى با روز نفخ اول تطبيق مى‌گردد، پس "يوم وقت معلوم" كه خدا تا آن روز ابليس را مهلت داده همان روز نفخ اول است، و ميان نفخه اول و دوم كه همه را زنده مى‌كند چهار صد و يا چهل سال (به اختلاف روايات) فاصله دارد، و تفاوت ميان آنچه كه ابليس خواسته و آنچه كه خدا اجابت فرموده همين چند سال است.

  • و اين وجه خوبى است، اما عيبى كه دارد اين است كه دعوى "تا تكليف هست مخالفت و معصيت تصور دارد" مقدمه‌ايست كه نه در حد خود روشن است، و نه دليلى بر آن است، براى اينكه بيشتر اعتماد مفسرين در اين دعوى به آيات و رواياتى است كه هر كفر و فسق موجود در نوع آدمى را مستند به اغواى ابليس و وسوسه او مى‌داند، مانند آيه‌{ أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا اَلشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ }1و آيه‌{ وَ قَالَ اَلشَّيْطَانُ لَمَّا قُضِيَ اَلْأَمْرُ إِنَّ اَللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ اَلْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ... }2و آياتى ديگر كه مقتضاى آنها اين است كه تا تكليف باشد ابليس هم هست، و تكليف هم باقى است تا آدمى باقى باشد، و از اينجا نتيجه بالا را گرفته‌اند.

  • و ليكن در اينكه استناد معصيت آدميان به اغواى شيطان تا اندازه‌اى مستفاد از آيات و روايات است حرفى نيست، چيزى كه هست اين آيات و روايات تنها اقتضاء دارند كه تا معصيت و گمراهى در زمين باشد ابليس هم هست، نه اينكه تا تكليف هست ابليس هم باشد، چون دليلى نداريم كه ملازمه ميان وجود معصيت و وجود تكليف را اثبات كند.

  • بلكه دليل عقلى و نقلى قائم است بر اينكه بشر به سوى سعادت سير نموده و اين نوع به زودى به كمال سعادت خود مى‌رسد و مجتمع انسانى از گناه و شر رهايى يافته، به خير و صلاح خالص مى‌رسد، به طورى كه در روى زمين جز خدا كسى پرستش نمى‌شود و بساط كفر و فسوق برچيده مى‌گردد، و زندگى نيكو گشته مرض‌هاى درونى و وساوس قلبى از ميان مى‌رود.

    1. اى بنى آدم آيا با شما عهد نكردم كه شيطان را نپرستيد كه او شما را دشمنى آشكار است؟ سوره يس، آيه 60.
    2. و چون حكم به پايان رسد در آن حال شيطان گويد خدا به شما به حق و راستى وعده داد و من به خلاف حقيقت. سوره ابراهيم، آيه 22.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

237
  • ما تفصيل اين مطلب را در مباحث نبوت، در جلد دوم اين كتاب و نيز در قصص نوح، در جلد دهم بحث نموديم، و از آيه‌{ ظَهَرَ اَلْفَسَادُ فِي اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي اَلنَّاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ اَلَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ }1و نيز آيه‌{ وَ لَقَدْ كَتَبْنَا فِي اَلزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ اَلذِّكْرِ أَنَّ اَلْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ اَلصَّالِحُونَ }2هم اين معنا به خوبى به دست مى‌آيد.

  • پس دليلى كه مفسرين به آن استناد جستند اين دلالت را دارد كه "روز وقت معلوم" كه سرآمد مهلت ابليس است، روز اصلاح آسمانى بشر است كه ريشه فساد به كلى كنده مى‌شود و جز خدا كسى پرستش نمى‌گردد، نه روز مرگ عمومى بشر با نفخه اول.

  • معناى جمله:{ رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِي... } و توضيح در مورد اسناد اغواء به خدا و بيان اينكه مقصود از اغواى خداوند شيطان را، اغواى مجازاتى است نه ابتدايى‌

  • { قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي اَلْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِينَ }.

  • حرف" باء "در جمله‌{ بِمَا أَغْوَيْتَنِي }باء سببيت است، و حرف "ما" مصدريه است كه جمله را چنين معنا مى‌دهد: "پروردگارا من اغواء كردنت را سبب قرار مى‌دهم براى اينكه فساد را در نظر بشر جلوه دهم و بدينوسيله اغواى خودم را در دل آنها هم بيندازم" و اين همان معنايى است كه از جمله‌{ أَغْوَيْنَاهُمْ كَمَا غَوَيْنَا }3نيز استفاده مى‌شود.

  • و اينكه بعضى از مفسرين‌4 گفته‌اند كه" باء براى قسم است و معناى جمله اين است كه پروردگارا به اينكه مرا اغواء كردى سوگند كه چنين و چنان مى‌كنم "از بى پايه و بى مايه‌ترين تفسيرهاست، چون نه در قرآن و نه در سنت جايى ديده نشده كه به مثل اغواء يا اضلال سوگند خورده شود. علاوه بر اينكه اصلا معناى قسم كه تعظيم (مقسم به) است در اغواء و اضلال مورد ندارد.

  • و از اينكه ابليس اغواى خود را به خدا نسبت داد و خدا هم نه آن را رد كرد، نه جوابش داد مى‌فهميم كه مقصود از آن غوايت، قضيه سرپيچى از سجده بر آدم نبوده،

    1. فساد در زمين و دريا به خاطر اعمال مردم پديدار گشت تا كيفر بعض آنچه كردند به ايشان بچشانيم شايد برگردند. سوره روم، آيه 41.
    2. ما در زبور بعد از ذكر نوشتيم كه زمين را بندگان صالح من به ارث مى‌برند. سوره انبياء، آيه 105.
    3. سوره قصص آيه 63.
    4. الكشاف، ج 2، ص 578.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

238
  • براى اينكه هيچ رابطه‌اى ميان سرپيچى او و معصيت انسان نيست، تا آن سبب اين شود، و ابليس با سرپيچى خودش وسيله معصيت بشر را فراهم كند.

  • بلكه مقصود از اين اغواء آن غوايتى است كه از خطاب خدايى استشمام نمود، و فهميد كه لعنت مطلقه خدا كه همان دورى از رحمت او و گمراهى از طريق سعادت است، براى هميشه در باره‌اش مسلم شده، البته اين استقرار لعنت گزافى و بيهوده نبوده، بلكه اثر آن اغوايى است كه خودش براى خود پسنديد، پس اضلال خداى تعالى در باره او اضلال ابتدايى نيست، بلكه اضلال مجازاتى است، كه مكرر گفته‌ايم جائز است و هيچ اشكالى ندارد، و به همين جهت بود كه خداى تعالى هم آن را انكار نكرد و در آيه:{ يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ }1به بيانى كه در ذيل آن و در چند جاى اين كتاب گذرانديم، به آن اعتراف و تصريح نموده است.

  • اينجاست كه معناى سببيت اغواى شيطان براى غوايت مردم درست در مى‌آيد، يعنى بخاطر اينكه او خودش دور از رحمت خدا و دور از سعادت شده و اين دورى بخاطر لزوم و هميشگى لعنت خدا لازمه او گشته، لذا هر وقت كه با وسوسه‌ها و تسويلات خود به درون دلى رخنه كند، و نزديك شود همين نزديكى او باعث دور شدن آن دل است از خدا و رحمت او. و اينكه مى‌گوييم: او مردم را اغواء مى‌كند، معنايش اين است كه اثر غوايت خود را در آن دل مى‌اندازد.

  • اين آن حقيقتى است كه دقت و تدبر در آيات قرآنى آن را به دست مى‌دهد، و خلاصه‌اش اين شد كه: منظور از اغواى خداى تعالى شيطان را، اغواء و اضلال ابتدايى نيست. بلكه به عنوان مجازات است، و جمله‌{ وَ إِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي }هم آن را افاده مى‌كند.

  • وجوهى كه مفسران براى توجيه حمل جمله: { بِمَا أَغْوَيْتَنِي }بر اضلال ابتدايى خدا ذكر كرده‌اند

  • و اما مفسرين اين معنا را مانند مسلميات پنداشته‌اند كه جمله‌{ بِمَا أَغْوَيْتَنِي }در صورتى كه به ظاهرش حمل شود از اضلال ابتدايى سر در مى‌آورد. و مسلم پنداشته‌اند كه مقصود از غوايت همان سجده نكردن بر آدم است. آن گاه براى اينكه اشكال اضلال ابتدايى را دفع كنند در مقام توجيه آيه بر آمده، و در اصل استناد شر و صدورش از خدا كه آيا جائز است يا ممتنع اختلاف كرده‌اند.

    1. قرآن بسيارى را گمراه و بسيارى را هدايت مى‌كند و گمراه نمى‌كند با آن مگر فاسقان را. سوره بقره، آيه 26.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

239
  • بعضى‌1 از ايشان كه همان جبرى مسلك‌ها باشند گفته‌اند:" استناد اغواء به خداى تعالى هيچ اشكالى ندارد، و همين خود دليلى است بر اينكه خير و شر همه مستند به خداست، و معناى سخن شيطان هم اين است كه: خدايا! بخاطر اينكه مرا گمراه كردى و نگذاشتى بر آدم سجده كنم، و چون فتنه اين كار از تو است، من هم تمامى مخلوقاتت را گمراه مى‌سازم".

  • بعضى‌2 ديگر كه جبرى مذهب نيستند گفته‌اند" جايز نيست خير و شر و هر زشت و زيبا را به خداى تعالى نسبت داد "آن گاه آيه شريفه را به وجوهى توجيه نموده‌اند.

  • اول اينكه: اغوا در آيه به معناى نااميد كردن است و معناى آيه اين است كه خدايا بخاطر اينكه مرا از رحمتت نااميد كردى من هم بشر را با دعوت به معصيت از رحمتت نااميد مى‌كنم.

  • دوم اينكه: مراد از اغواء، اضلال از راه بهشت است و معناى آيه اين است كه خدايا اينكه مرا بخاطر نافرمانيم از راه بهشت گمراه كردى، من نيز ايشان را با دعوت خود از راه بهشت گمراه مى‌كنم.

  • سوم اينكه: مراد از جمله‌{ بِمَا أَغْوَيْتَنِي }اين است: خدايا بخاطر اينكه مرا دستورى دادى و اطاعتت نكردم، و وادار به نافرمانيت شدم، و آدم را سجده نكردم، پس در حقيقت اضلال ناميدن اين جريان از باب توسع و مجاز است.

  • خواننده گرامى با دقت در آنچه ما گفتيم اين معنا را در مى‌يابد كه معناى آيه مورد بحث بسيار واضح است و هيچ حاجتى به اين وجوه ندارد.

  • نظير اين بحث، بحثى است كه پيرامون انظار (مهلت دادن) كه در جمله‌{ فَإِنَّكَ مِنَ اَلْمُنْظَرِينَ }است كرده‌اند كه اين مهلت دادن به ابليس و او را براى هميشه به جان بشر انداختن كار قبيحى است، و ترجيح دادن مرجوح بر راجح است.

  • آنان كه اين عمل را جائز شمرده‌اند - يعنى دسته اول - گفته‌اند: آيه شريفه دلالت مى‌كند بر اينكه حسن و قبح كه عقل، افعال ما را با آن توجيه و تعليل مى‌كند، تنها ملاك و محك افعال ما است، و در افعال خداى تعالى تاثير ندارد، و خلاصه دست عقل از داورى نسبت به افعال او كوتاه است. پس خداى سبحان به هر كه هر چه بخواهد ثواب

    1. كشاف، ج 2، ص 578، روح المعانى، ج 14، ص 50.
    2. كشاف، ج 2، ص 578، روح المعانى، ج 14، ص 50.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

240
  • مى‌دهد، و هر كسى را بخواهد عقوبت مى‌كند بدون اينكه جهتى را ترجيح دهد، و حتى در جهت خلاف واقع مى‌تواند عمل كند.

  • سپس گفته‌اند: اگر كسى بگويد شخصى حكيم مردمى را در خانه‌اى محبوس كرد و آتش فراوان بر آنان افروخت و مارهاى زهرآگين به جانشان انداخت و در عين حال هيچ قصد آزار ايشان را نداشت نه مى‌خواست بسوزند، و نه مى‌خواست مسموم شوند، چنين كسى عقل و فطرت انسانى خود را از دست داده، و بنا بر اين به حكم فطرت، خداى تعالى كه شيطان را مهلت داده، خواسته است تا بندگانش گمراه گردند و او عذابشان كند و هيچ معطلى هم ندارد.

  • دسته دوم آيه را چنين توجيه كرده‌اند كه: خداى تعالى از ازل مى‌دانسته كه ابليس و پيروانش با كفر و گناه مى‌ميرند و به جرم كفر و فسقشان دوزخى مى‌شوند، چه او ابليس را مهلت بدهد و چه ندهد. علاوه بر اينكه خداى تعالى اگر او را مهلت داد، و جانبش را رعايت نمود، جانب مؤمنين را هم رعايت نموده، ثواب بيشترى به ايشان مى‌دهد. از اينهم كه بگذريم شيطان گفته:" لاغوينهم "چه ربطى به خداى تعالى دارد، اگر اغواء كار خدا بود از خود دفاع مى‌نمود و آن را انكار مى‌كرد.

  • و از اين قبيل وجوه ديگرى كه در توجيه آيه كريمه بيان كرده‌اند.

  • غفلت اين مفسران از اينكه دنيا دار امتحان است و وجود داعى به شر و داعى به خير لازمه امتحان و تميز خبيث از طيب است‌

  • و اى كاش مى‌فهميديم كه چرا غفلت كرده‌اند از آن همه آياتى كه مساله امتحان و ابتلاء را عنوان مى‌كند، مانند آيه‌{ لِيَمِيزَ اَللَّهُ اَلْخَبِيثَ مِنَ اَلطَّيِّبِ }1و آيه { وَ لِيَبْتَلِيَ اَللَّهُ مَا فِي صُدُورِكُمْ وَ لِيُمَحِّصَ مَا فِي قُلُوبِكُمْ }2و مى‌فرمايد: كه اصولا نظام سعادت و شقاوت و ثواب و عقاب بشر، مبتنى بر اساس امتحان و ابتلاء است تا انسانها همواره در ميان خير و شر و سعادت و شقاوت قرار داشته، به اختيار خود و با در نظر گرفتن نتيجه بر طبق هر كدام كه خواستند عمل كنند.

  • و بر اين اساس اگر در اين ميان كسى كه چون ملائكه و اگر خواستى بگو چون خدا، بشر را به سوى خيرش دعوت نكند و كسى نباشد كه او را به سوى شر تشويق بنمايد، ديگر امتحانى نخواهد بود، و حال آنكه گفتيم امتحان در كار هست، لذا مى‌بينيم كه خداى تعالى در امثال آيه

    1. سوره انفال، آيه 37.
    2. سوره آل عمران، آيه 154.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

241
  • { اَلشَّيْطَانُ يَعِدُكُمُ اَلْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشَاءِ وَ اَللَّهُ يَعِدُكُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلاً }1به اين دو سنخ دعوت تصريح نموده است. آرى، اگر خداى تعالى ابليس را عليه بشر تاييد نموده و او را تا وقت معلوم مهلت داده است خود بشر را هم به وسيله ملائكه كه تا دنيا باقى است باقى‌اند تاييد فرموده است. و لذا مى‌بينيم در پاسخ ابليس نفرموده: "و انك منظر - تو مهلت داده شدى" بلكه فرمود: "{فَإِنَّكَ مِنَ اَلْمُنْظَرِينَ } تو از زمره مهلت داده شدگانى" ،پس معلوم مى‌شود غير از ابليس كسان ديگرى هم هستند كه تا آخرين روز زندگى بشر زنده‌اند.

  • و نيز اگر ابليس را تاييد كرده تا بتواند باطل و كفر و فسق را در نظر بشر جلوه دهد، انسان را هم با هدايت به سوى حق تاييد نموده و ايمان را در قلبش زينت داده و محبوب ساخته، و به او فطرت توحيدى ارزانى داشته، و به فجور و تقوايش ملهم نموده و نورى پيش پايش نهاده تا اگر ايمان آورد با آن نور در ميان مردم آمد و شد كند، و همچنين تاييدات ديگر، و در اين معانى فرموده:{ قُلِ اَللَّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ }2،{ وَ لَكِنَّ اَللَّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ اَلْإِيمَانَ وَ زَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ }3و{ فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا }4و{ وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا }5و{ أَ وَ مَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي اَلنَّاسِ }6و{ إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنَا وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ يَوْمَ يَقُومُ اَلْأَشْهَادُ }7اين آيه را بدان جهت شاهد آورديم كه به صيغه متكلم با غير مى‌فرمايد:" ما يارى مى‌كنيم "و اين تعبير اشعار به وساطت ملائكه دارد.

    1. شيطان به شما وعده فقر مى‌دهد و امر به فحشاء مى‌نمايد و خدا وعده مغفرت از خود را و افزونى مال را مى‌دهد. سوره بقره، آيه 268.
    2. بگو خدا به سوى حق هدايت مى‌كند. سوره يونس، آيه 35.
    3. و ليكن خدا ايمان را محبوب دل شما كرده و آن را در دلهايتان زينت داده است. سوره حجرات، آيه 7.
    4. روى دل متوجه دين حنيف كن كه فطرت خداست، آن فطرتى كه خلق را بر آن فطرت آفريده است. سوره روم، آيه 30.
    5. به نفس و خلقت آن سوگند كه فجور و تقوايش را به او الهام كرد. سوره شمس، آيه 8.
    6. آيا كسى كه مرده بود پس زنده‌اش كرديم، و نورى برايش قرار داديم تا با آن در ميان مردم آمد و شد كند. سوره انعام، آيه 122.
    7. ما فرستادگان خود و آنان كه ايمان آورده‌اند را در دنيا و در روزى كه گواهان برخيزند يارى مى‌كنيم. سوره مؤمن، آيه 51.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

242
  • بنا بر اين آدمى زاد آفريده‌ايست كه خودش به خودى خود ليسيده از هر اقتضايى است، نه اقتضاى سعادت دارد و نه شقاوت، و در بدو خلقتش نسبت به هر دو يك نسبت دارد، هم مى‌تواند راه خير و اطاعت را كه راه ملائكه است كه جز اطاعت از آنها ساخته نيست اختيار كند، و هم راه شر و فساد و گناه را كه راه ابليس و لشگريان او است و جز مخالفت و معصيت چيزى ندارند. بشر به هر راه كه در زندگيش ميل كند به همان راه مى‌افتد و اهل آن راه كمكش نموده و آنچه كه دارند در نظر وى جلوه مى‌دهند و او را به سر منزلى كه راهشان به آن منتهى مى‌گردد هدايت مى‌كنند، حال آن سر منزل يا بهشت است و يا دوزخ، يا شقاوت است و يا سعادت.

  • پس از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه مهلت دادن ابليس تا روز وقت معلوم، از باب تقديم مرجوح بر راجح و يا ابطال قانون عليت نيست. بلكه در باب آسان ساختن امر امتحان است و لذا مى‌بينيم دو طرفى است و در مقابل ابليس ملائكه را هم مهلت داده، پس ديگر چه جاى اشكال است.

  • معناى جمله:{ لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي اَلْأَرْضِ }و دلالت آن بر اينكه زمين ظرف اغواى شيطان است و آدم در خوردن از شجره ممنوعه، از امر ارشادى سرپيچى كرده بوده است نه از امر مولوى‌

  • و اينكه ابليس گفت:{ لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي اَلْأَرْضِ }منظورش اين است كه باطل را - و يا بطورى كه بعضى گفته‌اند گناهان را - در نظر بشر زينت مى‌دهم. البته معناى اول جامع‌تر است و بهر حال مفعول حذف شده و ظاهرا از آن اعراض شده و فعل "ازينن" به جاى لازم استعمال شده و غرض اصلى بيان همان لازم است كه عبارتست از فريب دادن، چون وقتى گفته مى‌شود "زين له كذا و كذا" معنايش اين است فلانى او را فريب داد و به آن كار وادار نمود.

  • و ضمير "هم" به دلالت سياق به آدم و ذريه‌اش بر مى‌گردد. و مقصود از "زينت دادن براى آنان در زمين" اين است كه آدميان را در زندگى زمينيشان كه همان زندگى دنيا باشد فريب مى‌دهم، و چون مساله زينت دادن نزديك‌ترين سبب است براى مسبب كه همان گمراهى است، لذا عطف جمله‌{ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ }بر آن عطف مسبب است بر سبب.

  • اين آيه اشعار و بلكه دلالت دارد بر آنچه كه ما در تفسير آيات راجع به بهشت آدم در جلد اول اين كتاب گذرانديم، چون آنجا گفتيم معصيت آدم يعنى خوردنش از آن درخت كه نهى شده بود معصيت امر مولوى نبود تا گناه شمرده شود، بلكه مخالف امر ارشادى بود كه هيچ منافاتى با عصمت انبياء ندارد. وجه اشعار و يا دلالت آيه اين است كه ابليس در كلام خود زمين را ظرف اغواء و تزيين و فريب دادن آدم و همسرش

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

243
  • قرار داده پس فريب دادنش آدم و حوا را به اين بود كه آن دو را به مخالفت امر ارشادى خدا وادار كند، و از بهشت بيرون نموده زمين‌نشينشان سازد، تا قهرا صاحب فرزندانى شوند كه وى به اغواى آنان مشغول گردد و ايشان را از راه حق دور و از صراط مستقيم گمراه نمايد، و لذا مى‌بينيم خداى تعالى در آيه‌{ يَا بَنِي آدَمَ لاَ يَفْتِنَنَّكُمُ اَلشَّيْطَانُ كَمَا أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ اَلْجَنَّةِ يَنْزِعُ عَنْهُمَا لِبَاسَهُمَا لِيُرِيَهُمَا سَوْآتِهِمَا }1مقصد ابليس را در اغواى آدم و همسرش برهنه شدن و متوجه شهوت گشتن قرار داد.

  • مراد از "عباد مخلصين" كه از اغواى شيطان مصون هستند

  • { إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِينَ } ابليس در اين جمله طائفه متقين را از اغواى خود استثناء نموده و آنها عبارتند از مخلصين كه بنا به قرائت مشهور به فتح لام خوانده مى‌شود. از سياق كلام بر مى‌آيد كه مقصود از اين طائفه كسانى‌اند كه خود را براى خدا خالص كرده باشند، و معلوم است كه جز خدا كسى خالصشان نكرده پس مخلص‌اند - به فتح لام.

  • ما در تفسير سوره يوسف كه بحثى پيرامون اخلاص داشتيم اين معنا را گذرانديم كه مخلصين آنهايند كه پس از آنكه ايشان خود را براى خدا خالص كردند خدا آنان را براى خود خالص گردانيده، يعنى غير خدا كسى در آنها سهم و نصيبى ندارد، و در دلهايشان محلى كه غير خدا در آن منزل كند باقى نمانده است، و آنان جز به خدا به چيز ديگرى اشتغال ندارند، هر چه هم كه شيطان از كيدها و وسوسه‌هاى خود را در دل آنان بيفكند همان وساوس سبب ياد خدا مى‌شوند، و همانها كه ديگران را از خدا دور مى‌سازد ايشان را به خدا نزديك مى‌كند.

  • از همين جا معلوم مى‌شود كه اگر مستثنى منه را اغواء بگيريم بهتر است از اينكه هم اغواء و هم تزيين را مستثنى منه بگيريم، چون همانطور كه گفتيم او - كه خدا لعنتش كند - تزيين خود را در باره همه بشر، حتى مخلصين بكار مى‌برد و ليكن تنها غير مخلصين را اغواء مى‌كند.

  • و از اينكه گفت:" مگر بندگان مخلصت "و اول بندگان را استثناء كرد، و سپس ايشان را به وصف مخلص توصيف نمود، اين معنى استفاده مى‌شود كه اصولا حق بندگى و عبوديت همين است كه مولى بنده خود را خالص براى خود كند، و غير او

    1. اى فرزندان آدم مبادا شيطان شما را فريب دهد چنان كه پدر و مادر شما را از بهشت بيرون كرد، جامه از تن آنان بركند و قبائح آنان را در نظرشان پديد آورد. سوره اعراف، آيه 27.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

244
  • كسى مالك آن بنده نباشد، و آن به اين است كه آدمى براى خود مالك و مولايى به غير از خدا سراغ نداشته باشد، و حتى خود را مالك چيزى از نفس خود و از صفات نفسش و آثار و اعمالش نداند و ملك - به كسر ميم و ضمه آن - را تنها براى خدا بداند.

  • معناى بر خدا بودن راه شيطان {هَذَا صِرَاطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ} اينست كه اغواء و اضلال شيطان نيز خارج از حيطه قدرت و حكم و قضاى خدا نيست‌

  • { قَالَ هَذَا صِرَاطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ }.

  • ظاهر كلام به طورى كه از سياق بر مى‌آيد اين است كه جمله مورد بحث كنايه باشد از اينكه همه امور به دست خداست، حتى شيطان هم در اين فضولى‌هايش بى نياز از خدا نيست، هم چنان كه اگر دريا به دريانورد بگويد راه تو بر پشت من است به او فهمانده كه چاره‌اى جز اين ندارد كه خود را مجهز به وسائل عبور از دريا بنمايد. و همچنين اگر كوه به كوه‌نورد بگويد راه تو منحصرا بر پشت من است، به او فهمانده كه بايد وسائل عبور از قله‌هاى بلند و كوره راههاى تنگ را فراهم نمايد، همچنين بر خدا بودن راه شيطان معنايش اين است كه راه شيطان هم مانند همه امور از هر جهت موقوف به حكم و قضاى خداست، او است كه هر چيزى از ناحيه‌اش آغاز مى‌گردد و به سويش انجام مى‌پذيرد، پس هيچ امرى نيست مگر اينكه او رب و قيوم بر آنست.

  • و نيز از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه‌{ هَذَا صِرَاطٌ }اشاره به كلام ابليس است كه گفت:{ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِينَ }، چون ابليس با اين كلامش كه: به زودى از بشر انتقام مى‌گيرم و با تزيين و اغواء، سلطه خود را بر همه آنان مى‌گسترانم، به طورى كه جز عده قليلى رهايى نداشته باشند، چنين اظهار كرد كه او به زودى نسبت به آنچه كه تصميم گرفته مستقل و بى نياز از خدا خواهد شد، و خواستش بر خواست خدا پيشى خواهد گرفت، چون خدا از خلقت انسانها اين را خواسته بود كه خليفه خود در زمينشان نموده و ايشان را بندگان خود كند، ولى او مى‌خواهد نگذارد اين خواسته خدا صورت بندد. و جمله‌{ وَ لاَ تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شَاكِرِينَ }1اشاره روشنى به اين معنا دارد.

  • خداى تعالى در قبال اين اظهار پاسخ داده است كه: آنچه گفتى كه به زودى همه آنها را گمراه مى‌كنى، و آنچه كه استثناء نمودى و چنين اظهار نمودى كه به زودى مستقل مى‌شوى، و همه اين كارها را به حول و قوه و مشيت خود مى‌كنى، سخت اشتباه كرده‌اى، زيرا غير من كسى مستقل نيست، و كسى جز من مالك اين تصرفات و حاكم

    1. و بيشترشان را شكرگزار نخواهى يافت. سوره اعراف، آيه 17.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

245
  • در آن نيست، از هر كسى هم كه سر زند به حكم و قضاى من است. اگر اغواء كنى به اذن من كردى و اگر نتوانى و ممنوع شوى به مشيت من ممنوع شده‌اى، و تو از ناحيه خود مالك هيچ چيزى نيستى. تنها مالك و اختياردار آن امورى هستى كه من مالكت كرده‌ام، و آنچه كه من قضائش را رانده باشم، و من چنين رانده‌ام كه تو نسبت به بندگان من هيچ كار نتوانى بكنى، مگر تنها آنهايى كه پيرويت كنند...

  • { إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ }.

  • اين همان قضايى است كه گفتيم در آيه سابق در امر اغواء به رانده شدنش اشاره شده، كه مى‌فرمايد غير او كسى در آن دخالتى ندارد.

  • و حاصل مطلب اين است كه آدم و فرزندانش همگيشان بندگان خدايند، و چنان نيست كه ابليس پنداشته بود كه تنها مخلصين بنده او هستند، و چون بنده خدا هستند به شيطان تسلطى بر ايشان نداده تا هر چه مى‌خواهد - كه همان اغواى ايشانست - مستقلا انجام دهد و گمراهشان كند، بلكه همه افراد بشر بندگان اويند، و او مالك و مدبر همه است، چيزى كه هست شيطان را بر افرادى كه خودشان ميل به پيروى او دارند و سرنوشت خود را به دست او سپرده‌اند مسلط فرموده، اينهايند كه ابليس بر آنان حكمفرمايى دارد.

  • آيه:" {إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ...}" متضمن سه جواب

     به ابليس است‌

  • پس اگر در آيه شريفه دقت به عمل آوريم خواهيم ديد كه آيه شريفه ابليس را از سه جهت اصلى پاسخ رد داده است.

  • اول اينكه ابليس بندگان خداى را منحصر در مخلصين كرده، و سلطنت خود را بر آنان نفى نموده و ما بقى افراد بشر را كه بر آنان تسلط دارد بنده خدا ندانسته است، و خداى تعالى در پاسخش همه افراد بشر را بنده خود خواند. چيزى كه هست سلطنت ابليس را نسبت به بعضى از بندگانش نفى و نسبت به بعضى ديگر اثبات نمود.

  • دوم اينكه آن ملعون براى خود در اغواى بشر دعوى استقلال نمود (هم چنان كه از ظاهر جمله "لاغوينهم" كه در سياق مخاصمه با خدا و انتقام واقع شده استفاده مى‌شود) و خداى سبحان او را در اين ادعا رد نموده پندارش را باطل خواند، و فرمود كه دشمنى او و انتقامش نيز ناشى از قضاى خداست، و تسلطش بر بشر ناشى از تسلط او است كه او را نسبت به اغواى آنان كه به سوء اختيار از او پيروى كنند تنها مسلط فرموده است.

  • بنا بر اين ابليس ملعون نبايد به خود ببالد، زيرا عليه خدا كارى از پيش خود نكرده و امرى را عليه او فاسد ننموده است، چون اگر اهل ضلالت را اغواء كرده، به قضاى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

246
  • خداى سبحان - كه اهل ضلالت مى‌بايستى به وسيله وى در گمراهى خود بمانند - كرده است، و حتى خود آن ملعون هم به اين معنا تا حدى اعتراف نموده، و در خصوص غوايت خود گفته است‌{ رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِي }. و نيز اگر مخلصين را استثناء نموده باز به قضاى خدا بوده است.

  • ابليس در اغواء عباد مستقل نبوده اغواى او مجازات "غاوين" بوده و مستند به سلطنت الهى است‌

  • اين معنايى كه آيه كريمه آن را افاده مى‌كند، و مى‌فرمايد هم تسلط ابليس بر ضلالت گمراهان، و هم رهايى دادن مخلصين از شر او هر دو قضاى خداست، خود يكى از اصول مهمى است كه توحيد قرآن آن را افاده مى‌كند، مثلا در سوره يوسف مى‌فرمايد:

  • { إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ }1و در سوره قصص مى‌فرمايد:{ وَ هُوَ اَللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ اَلْحَمْدُ فِي اَلْأُولىَ وَ اَلْآخِرَةِ وَ لَهُ اَلْحُكْمُ }2و در آل عمران مى‌فرمايد:{ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ }3و در يونس مى‌فرمايد:

  • { وَ يُحِقُّ اَللَّهُ اَلْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ }4و همچنين آياتى ديگر كه دلالت دارند بر اينكه هر حكم ايجابى و يا سلبى كه هست همه از خداست و به قضاء او به كرسى مى‌نشيند.

  • از اينجا معلوم مى‌شود كه بعضى‌5 از مفسرين در تفسير خود نسبت به جمله‌{ إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ }چقدر مسامحه و سهل‌انگارى نموده‌اند، زيرا گفته‌اند: پيروان ابليس وقتى دعوت او را مى‌پذيرند و متابعتش مى‌كنند قهرا ابليس بر آنان سلطنت خواهد يافت، و هر چند كه اين بخاطر عدول آنان از هدايت الهى به دعوت و غوايت او است، و ليكن قهرا او داراى سلطان خواهد شد، پس سلطنت ابليس نه از خداست، و نه از خودش، بلكه از سوء اختيار پيروان او است.

  • وجه فساد اين سخن اين است كه: استقلال و قوت ذاتى از ابليس سلب و به ذوات اشياء داده شده و حال آنكه اگر بنا باشد ابليس از پيش خود مالك چيزى نباشد اشياء هم مالك هيچ چيز خود نخواهند بود و بدون اذن خدا، هيچ چيز حتى ضروريات و لوازم ذات را مالك نيستند مگر به اذن خدا و تمليك او - دقت فرمائيد.

  • جهت سومى كه خداى تعالى از كلام ابليس رد نموده اين است كه سلطنت

    1. هيچ حكم نيست مگر آنكه از خداست. سوره يوسف، آيه 67.
    2. او خداست معبودى جز او نيست در دنيا و آخرت حمد و حكم براى او است. سوره قصص، آيه 7.
    3. حق از پروردگار تو است. سوره آل عمران، آيه 60.
    4. خدا حق را با كلماتش احقاق مى‌كند. سوره يونس، آيه 82.
    5. روح المعانى، ج 14، ص 52.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

247
  • ابليس بر اغواى هر كس كه گمراهش مى‌كند، هر چند كه به جعل خداى سبحان و تسليط اوست، الا اينكه اين تسليط خدايى ابتدايى نيست و چنان نيست كه خداى تعالى افرادى را بدون جهت دستخوش اغواى شيطان نموده، افرادى ديگر را از شر او حفظ نمايد ، چون چنين رفتارى را نمى‌توان به ساحت قدس خداى سبحان نسبت داد، بلكه اگر جمعى را دستخوش اغواى او مى‌كند به عنوان مجازات و مسبوق به غوايت خودشان است.

  • دليل بر اين نكته جمله‌{ إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ }است كه مى‌فرمايد: ابليس تنها آن جمعى را اغواء مى‌كند كه خود آنان غوايت دارند، و به اقتضاى همان غوايت خودشان در پى اغواى شيطان مى‌روند. پس اغواى شيطان اغواى دومى است. آرى، در اين مساله يك اغواء است به دنبال غوايت و غوايت عبارت است از همان جرمهايى كه خود آدميان مرتكب مى‌شوند و اغواى ابليس مجازاتى است از جانب خداى سبحان.

  • و اگر اين اغواء، ابتدايى و از ناحيه ابليس بود، و گمراهان به دست ابليس گمراه مى‌شدند بايد خودشان هيچ تقصيرى نداشته باشند و همه ملامت‌ها متوجه ابليس باشد، نه مردم، و حال آنكه او خودش به حكايت قرآن كريم در روز قيامت مى‌گويد:{ وَ مَا كَانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطَانٍ إِلاَّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلاَ تَلُومُونِي وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ }1.

  • البته اين سخن از ابليس نيز پذيرفته نيست، زيرا ابليس هم به خاطر سوء اختيارش و اينكه به كار اغواى مردم پرداخته، و به عبارتى بخاطر امتناعش از سجده بر آدم ملامت مى‌شود. آرى، او ولايت بر اغواء را به عهده خود گرفت و ولى گمراهان گرديد، هم چنان كه خداى سبحان در جاى ديگر از كلامش بدان اشاره نموده مى‌فرمايد:{ إِنَّا جَعَلْنَا اَلشَّيَاطِينَ أَوْلِيَاءَ لِلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ }2و نيز در آيه ديگرى كه روشن‌ترين آيه مؤيد بيان ما است مى‌فرمايد:{ كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاَّهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ وَ يَهْدِيهِ إِلىَ عَذَابِ اَلسَّعِيرِ }3.

  • پس از آنچه گذشت اين معنا به دست آمد كه مراد از كلمه "عبادى" عموم افراد بشر است، و استثناء در{ مَنِ اِتَّبَعَكَ }استثناى متصل است، نه منقطع، و كلمه

    1. من سلطنتى بر شما نداشتم، تنها كار من اين بود كه شما را دعوت كردم شما به اختيار خود اجابتم كرديد، پس مرا ملامت نكنيد و خود را ملامت كنيد. سوره ابراهيم، آيه 22.
    2. شيطان‌ها را اولياء آنان كه ايمان نمى‌آورند قرار داديم. سوره اعراف، آيه 27.
    3. قلم قضاء بر او چنين رانده شد كه هر كه او را سرپرست خود قرار دهد او گمراهش كند، و به سوى عذاب آتش رهنمونش باشد. سوره حج، آيه 4.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

248
  • " من" در "من الغاوين" بيانيه است و زمينه كلام رد بر ابليس است، و آيه متعرض دو قضاء از قضاهاى الهى است: يكى در مستثنى و يكى در مستثنى منه. اينها و غير اينها نكاتى است كه از بيان گذشته ما به دست مى‌آيد.

  • و از همين بيان روشن مى‌گردد اينكه بعضى‌1 از مفسرين گفته‌اند "منظور از كلمه" عبادى "آن كسانى است كه ابليس استثنائشان كرد و از ايشان تعبير كرد به { عِبَادَكَ مِنْهُمُ }در نتيجه استثناء مزبور منقطع و زمينه كلام تصديق گفتار ابليس است كه بر جمعى سلطنت دارد و بر مخلصين ندارد، و معناى آيه اين است كه مخلصين در تحت سلطنت تو نيستند، ولى آنها كه پيرويت مى‌كنند هستند "تفسير صحيحى نيست.

  • زيرا خواننده عزيز اگر در بيان گذشته ما دقت كرده باشد مى‌داند كه اين چنين تفسير در حقيقت زمينه كلام را بر هم زدن است و كسى كه اينطور تفسير كرده رعايت سياق را كه سياق مخاصمه است نكرده، و به ساحت قدس الهى نسبت نالايق داده، و خطاب خداى را طورى معنا كرده كه در حقيقت همان كلام ابليس از كار در آمده است.

  • به اين معنا كه خداى تعالى تغييرى در ريخت كلام ابليس داده، و نسبت به اصل معنا حق را به او داده و به آن اعتراف كرده است. ابليس گفته بود به زودى من بشر را اغواء مى‌كنم مگر مخلصين آنان را. خدا هم فرموده: تو مخلصين را نمى‌توانى گمراه كنى، تنها غير ايشان را گمراه مى‌كنى، و پر واضح است كه چنين كلامى را نمى‌توان به خداى سبحان نسبت داد.

  • و چه بسا مفسرين ديگرى‌2 كه آيه را چنين معنا كرده‌اند: كلمه" عبادى "شامل تمامى افراد بشر مى‌باشد و در عين حال استثناى منقطع است. و شايد از اين جهت منقطع گرفته‌اند كه پنداشته‌اند اگر متصل بگيرند بايد بيشتر افراد را مستثنى بدانيم، آن وقت مثل اين مى‌شود كه بگوييم: من صد تومان الا نود و نه تومان قرض دارم، زيرا گمراهان بشر نسبت به مخلصين آن شايد بيشتر از 90 در صد باشند، و آن وقت ساحت قدس الهى منزه از اين چنين حرف زدن است.

  • و اين تفسير صحيح نيست، براى اينكه اين حرف مربوط به جايى است كه منظور از استثناء بيرون كردن عدد معينى باشد، و اما اگر منظور اخراج نوع و يا صنف باشد

    1. روح المعانى، ج 14، ص 51.
    2. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 189.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

249
  • ديگر زياد بودن عدد مستثنى عيب ندارد. و انسان خود داراى اصنافى است كه ما فوق همه، صنف مخلصين‌اند، و از آنان پايين‌تر صنف مؤمنين، و از آنان پايين‌تر صنف مستضعفين و از ايشان هم پايين‌تر پيروان ابليس‌اند كه همين صنف آخرى در آيه استثناء شده و ما بقى كه چند صنفند در مستثنى منه باقى‌اند. پس استثناء اكثر لازم نمى‌آيد.

  • بيان اينكه اثبات سلطنت و ولايت براى ابليس، با سلطنت مطلقه خدا و با عدالت او منافات ندارد

  • بعضى ديگر از مفسرين استثناء را از اين جهت منقطع گرفته‌اند كه براى ابليس سلطنتى حتى بر غاوين لازم نيايد چون چنين پنداشته‌اند كه اثبات سلطنت براى ابليس با سلطنت مطلقه خدا و يا با عدالت او منافات دارد، و معناى آيه بطورى كه اين دو محذور لازم نيايد اين است كه" تو بر بندگان من سلطنت ندارى ليكن هر كه از غاوين، كه تو را پيروى كند او خودش زمام امور خود را بدست تو داده، و براى تو سلطنت عليه خود قرار داده است. نه اينكه اين سلطنت از خود تو باشد، و تو بتوانى خدا را در امور خلقش عاجز كنى، از خدا هم نيست، تا با عدالت او منافات داشته باشد".

  • ولى غفلت كرده‌اند از اينكه اثبات سلطنت براى ابليس در صورتى كه آن سلطنت از ناحيه خداى تعالى باشد، اشكالى وارد نمى‌آيد و با سلطنت مطلقه الهى منافات ندارد و همچنين منافى با عدالت خدايى نيست، زيرا مكرر گفتيم كه اين تسليط، تسليط به عنوان مجازات است، نه ابتدايى. و اينهم كه گفت: سلطنت ابليس را گمراهان به او داده‌اند باز با تسليط خدايى منافات ندارد و همه اينها در سابق گذشت لذا تكرار نمى‌كنيم.

  • آنچه در اينجا در اشكال بر توجيه بالا اضافه مى‌كنيم اين است كه قرآن كريم در آيه‌{ كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاَّهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ }1و آيه‌{ إِنَّا جَعَلْنَا اَلشَّيَاطِينَ أَوْلِيَاءَ لِلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ }2بطور صريح به هر دو ناحيه گفتار ما دلالت دارند، اولى سلطنت را براى شيطان اثبات مى‌كند و دومى آن سلطنت را به قضاى خدا و جعل او مى‌داند.

  • { وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ }.

  • ظاهرا كلمه" موعد "در اينجا اسم مكان و به معناى محل وعده باشد و مراد از اينكه جهنم موعد آنها است اين است كه جهنم آن محلى است كه وعده خدا به ايشان

    1. بر او چنين نوشته شده كه هر كه او را سرپرست خود قرار دهد او گمراهش مى‌كند. سوره حج، آيه 4.
    2. شيطان‌ها را قرار داديم اولياء كسانى كه ايمان نمى‌آورند. سوره اعراف، آيه 27.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

250
  • عملى مى‌شود و در آنجا عذابشان مى‌كند.

  • و اين كلام خدا تاكيد ثبوت قدرت او و بازگشت همه امور به او است. كانه مى‌فرمايد:" آنچه در باره سلطنت تو بر گمراهان گفتم سلطنتى از ناحيه خود تو نيست، و چنان نيست كه تو ما را عاجز كنى، بلكه ما تو را بر آنان سلطنت داديم و به خاطر پيرويشان از تو، ايشان را به اغواى تو مجازات نموده، و به زودى در آخرت هم به عذاب جهنم كيفرشان مى‌كنيم.

  • در اين جمله كه مخصوص بيان حال پيروان ابليس است، تنها كيفر ايشان را ذكر كرد و ديگر اسمى از ابليس و كيفر او نبرد، به خلاف آيه‌{ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ }1و آيه‌{ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزَاؤُكُمْ جَزَاءً مَوْفُوراً }2، چون مقام در اين دو آيه غير مقام آيه مورد بحث است.

  • معناى اينكه جهنم هفت در دارد:{ لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ... }

  • { لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ لِكُلِّ بَابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ }.

  • خداى سبحان نه در اين آيه و نه در هيچ جاى كلام خود، بيان ننموده كه مراد از اين "ابواب: درها" چيست. آيا مانند درهاى خانه و چهار ديوارى است كه در آنجا داخل مى‌شوند و همه واردين را در يك عرصه جمع مى‌كند؟ و يا طبقات و دركات مختلفى است كه از نظر نوع عذاب، و شدت آن با هم تفاوت دارند. استعمال كلمه "باب" در هر دو معنا متداول است و چه بسا امورى را كه در نوع مختلفند، هر نوعش را يك باب مى‌گويند، مثلا گفته مى‌شود: "ابواب خير" ، "ابواب شر" و "ابواب رحمة" و قرآن فرموده:{ فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ أَبْوَابَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ }3و چه بسا كه اسباب رسيدن به چيزى و راههاى رسيدن به آن را نيز ابواب مى‌گويند، مانند" ابواب رزق "كه مقصود از آن انواع معاملات است.

  • و بعيد نيست از آيات متفرقه در قرآن كه در باره آتش دوزخ آمده معناى دومى استفاده شود، مانند آيه‌{ وَ سِيقَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا إِلىَ جَهَنَّمَ زُمَراً حَتَّى إِذَا جَاؤُهَا فُتِحَتْ أَبْوَابُهَا} تا آنجا كه مى‌فرمايد {قِيلَ اُدْخُلُوا أَبْوَابَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا } 4و آيه

    1. هر آينه جهنم را از تو و از هر كه پيرويت كند از بندگان پر مى‌كنم. سوره ص، آيه 85.
    2. پس بدرستى جهنم جزاء شما است و چه جزاى بى‌كرانى است. سوره اسرى، آيه 63.
    3. سوره انعام، آيه 44.
    4. كسانى كه كفر ورزيدند دسته دسته به سوى جهنم رانده مى‌شوند، وقتى به آن رسيدند درهايش باز مى‌شود... گفته مى‌شود براى هميشه به درهاى جهنم درآييد. سوره زمر، آيه 72.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

251
  • { إِنَّ اَلْمُنَافِقِينَ فِي اَلدَّرْكِ اَلْأَسْفَلِ مِنَ اَلنَّارِ }1و همچنين آياتى ديگر.

  • مؤيد اين احتمال فقره دوم آيه مورد بحث است كه مى‌فرمايد: "{لِكُلِّ بَابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ } از ايشان براى هر درى قسمتى است تقسيم شده" چون ظاهر آن اين است كه خود جزء تقسيم شده بر درها است، و اين وقتى معناى صحيح مى‌دهد كه "باب" به معناى طبقه باشد نه در ورودى. و اما اينكه بعضى‌2 كلمه‌{ جُزْءٌ مَقْسُومٌ }را به معناى " طائفه معين و مفروز "3گرفته‌اند تفسير موهونى است كه وهنش بر همه روشن است.

  • و بنا بر اين، معناى" هفت در داشتن جهنم "اين مى‌شود كه هفت نوع عذاب دارد، و هر نوع آن به مقتضاى واردين براى خود چند قسم دارد. و اين مطلب خالى از دلالت بر اين معنا نيست كه گناهانى كه مستوجب آتش است هفت قسم، و طرقى كه آدمى را به هر يك از آن گناهان مى‌كشاند نيز چند قسم است، و در صورتى كه آيه شريفه چنين دلالتى داشته باشد مؤيد رواياتى خواهد بود كه در باره طبقه‌بندى عذابهاى دوزخ آمده، و به زودى از نظر خوانندگان گرامى مى‌گذرد - ان شاء اللَّه تعالى.

  • { إِنَّ اَلْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَ عُيُونٍ اُدْخُلُوهَا بِسَلاَمٍ آمِنِينَ }.

  • يعنى ايشان مستقر در بهشت‌ها و چشمه‌سارهايند. (به ايشان گفته مى‌شود) بدانجا درآييد با سلامى وصف ناپذير، سلامى كه نمى‌توان كنه وصفش را بيان نمود، درآييد در حالى كه از هر شر و ضررى ايمن هستيد.

  • "متقين" در آيه: "{إِنَّ اَلْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ...}" اعم از " مخلصين "در آيه:" {إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِينَ}" است‌

  • خداى سبحان بعد از آنكه قضاى رانده شده خود را در باره ابليس و گمراهان پيرو او بيان نمود، اينك در اين آيه قضاى رانده شده‌اش را در باره متقين بيان مى‌فرمايد، و از آنجا كه در كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تقوى به ورع و پرهيز از محرمات خدا تفسير شده و در كلام خداى تعالى هم، متقين را مكرر به بهشت بشارت داده، نتيجه مى‌گيريم كه متقين اعم از مخلصين‌اند.

  • و اينكه بعضى‌4 گفته‌اند كه "هيچ شبهه‌اى نيست در اينكه سياق دلالت دارد بر اينكه متقين در اين آيه همان مخلصين آيه قبل هستند، و اين حمل مطلق بر فرد كامل آن مى‌شود" صحيح نيست، زيرا وقتى صحيح است كه مقصود از "عباد" در جمله

    1. منافقان در طبقه پائين‌تر جهنمند. سوره نساء، آيه 145.
    2. روح المعانى، ج 14، ص 53.
    3. مفروز: جدا كرده شده.
    4. روح المعانى، ج 14، ص 57.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

252
  • { إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ }مخلصين باشند، تا به ضميمه وحدت سياق بگوييم مقصود از متقين هم همان مخلصين‌اند، و ليكن همين حرف، اول كلام است و ما در سابق اثبات كرديم كه مراد از عباد عموم افراد انسان است و تنها غاويان (گمراهان) استثناء شده، و بقيه در تحت عموم هستند. خداى تعالى وضع غاويان را روشن نمود، و فرمود كه قضاى او آتش را بر ايشان حتمى نموده، اينك در اين آيه وضع ساير افراد عام را كه اعم از مخلصين‌اند، بيان مى‌فرمايد. باقى مى‌ماند وضع افراد مستضعف كه منوط به خواست خداست و گناهكاران و اهل كبائرى كه بدون توبه مى‌ميرند كه ايشان هم محتاج شفاعتند، در نتيجه از افراد عموم مذكور باقى نمى‌ماند مگر آنان كه بهشت برايشان حتمى است اعم از مخلصين و غير ايشان كه آيه مورد بحث متعرض وضع ايشان است.

  • و اما مساله حمل مطلق بر فرد اكمل آن، خطا و اشتباه است بلكه همواره مطلق را بايد حمل بر افراد متعارف آن نمود كه تفصيل اين بحث به عهده كتب اصول است بدانجا مراجعه شود.

  • رد و ابطال سخن" فخر رازى "كه گفته است مراد از" متقين "كسانى است كه از شرك بپرهيزند و بيان اينكه تسميه به وصف " متقين "در مورد دارايان ملكه پرهيز از محرمات الهى صادق است‌

  • امام رازى در تفسير جمله مورد بحث گفته: منظور از متقين در آيه شريفه كسانى‌اند كه از شرك بپرهيزند، و اين معنا را از معظم صحابه و تابعين نقل كرده و گفته كه در اين معنا رواياتى آمده است.

  • آن گاه اضافه كرده است كه: حق صحيح هم همين است، به دليل اينكه متقى كسى است كه يك بار از خود تقوى نشان دهد هم چنان كه كسى را كه يك نوبت زده باشد مى‌گويند ضارب، چون شرط صادق بودن وصف اين نيست كه همه انواع تقوى را انجام داده باشد، بلكه همين كه ماهيت تقوى را انجام داده باشد، وصف متقى بر او صادق خواهد بود، و لذا گفته‌اند لفظ امر دلالت بر وجوب بيش از يك بار مامور به ندارد.

  • بنا بر اين ظاهر آيه اقتضاء دارد كه جنات عيون نصيب هر كسى كه حتى از يك گناه پرهيز كرده باشد بشود، چيزى كه هست امت اسلام همه متفقند بر اينكه در خصوص گناه كفر استمرار وصف، شرط بهشتى بودن است.

  • و نيز از آنجايى كه اين آيه دنبال كلام ابليس:{ إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِينَ } و دنبال:{ إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ }واقع شده، لذا در بهره‌مندى از جنات عيون ايمان معتبر است، پس قيد ايمان بخاطر اين دو دليل است. و از آن گذشته دليلى بر قيد ديگر نداريم، و عام را به عموميتش باقى مى‌گذاريم، چون تخصيص عام خلاف ظاهر است و هر چه كمتر باشد به مقتضاى اصل و ظاهر موافق‌تر است.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

253
  • پس با اين بيان ثابت مى‌شود كه حكم جنات عيون براى تمامى گويندگان " لا اله الا اللَّه محمد رسول اللَّه "ثابت است، هر چند كه اهل معصيت باشند، و اين خود بيانى روشن است‌1.

  • و مقتضاى كلامش اين است كه آيه شريفه شامل مرتكبين تمامى كبائر موبقه، كه كتاب عزيز (قرآن) تصريح به استحقاق آتش بر مرتكب آن دارد بشود، بشرطى كه از شرك پرهيز كند. و همچنين شامل كسانى كه غير از دو شهادت مذكور تمامى واجبات الهى را كه تاركش را وعده آتش داده ترك كرده‌اند بگردد. و حال آنكه هر كس كه با كلام خداى تعالى انسى داشته و در آن تدبر نمايد شك نمى‌كند در اينكه قرآن كريم چنين كسانى را متقى نمى‌داند، و جزء متقيان نمى‌شمارد، مخصوصا عنوان متقين از عناوينى است كه در قرآن كريم زياد به چشم مى‌خورد كه آنان را صريحا به بهشت بشارت مى‌دهد و شايد قريب بيست جا آنان را به اجتناب از محرمات وصف مى‌كند، و در احاديث هم متقين به چنين كسانى تفسير شده است.

  • علاوه بر اينكه صرف صحت اطلاق وصف ربطى به تسميه به آن وصف ندارد (و مجرد اينكه كلمه متقى به شخصى كه يك بار از محرمات اجتناب كرده اطلاق شود غير اين است كه اسم چنين شخصى را متقى بگذاريم).

  • كسى به وصف مؤمن، محسن، قانت، مخلص و صابر و مخصوصا اوصافى كه در آن بقاء و استمرار خوابيده ناميده نمى‌شود، مگر آنكه وصف مذكور در او استقرار و دوام داشته باشد. و اگر سخن فخر رازى در متقين درست باشد بايد در طاغين و فاسقين و مفسدين و مجرمين و غاوين و ضالين كه در قرآن كريم وعده آتش به آنان داده شده صادق باشد، و حال آنكه صادق بودنش تناقض عجيبى است كه به كلى نظام كلام الهى را مختل مى‌سازد.

  • و اگر بگويى در اوصافى كه شمردى قرينه و شاهدى هست كه آن اوصاف را به مرتكب در يك بار و دو بار صادق نمى‌داند، از قبيل آيات شفاعت و توبه و امثال آن، در جواب مى‌گوييم در وصف متقين هم قرينه داريم كه مراد از آن، كسانى هستند كه هميشه تقوى داشته باشند نه آنانى كه هم گناهان را مرتكب شده، هم واجبات را ترك مى‌كنند و در همه عمر از يك گناه پرهيز مى‌نمايند، و آن قرينه عبارتست از آياتى كه

    1. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 191 و 192.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

254
  • وعده آتش به مرتكب گناهان مى‌دهد، مانند آيات زنا و قتل نفس بدون حق، و ربا و خوردن مال يتيم و نظائر آن.

  • علاوه، شواهدى كه وى به عنوان تقريب دليل خود آورده، و از آن جمله گفته كه" واقع شدن آيه دنبال كلام ابليس... "وجوه و شواهد واهيى است كه هيچ دلالت و شهادتى بر مدعاى او ندارد. و همچنين اينكه گفته" پس قيد ايمان به خاطر اين دو دليل است، و از آن گذشته دليلى بر قيد ديگر نداريم و تخصيص عام خلاف ظاهر و خلاف اصل است... "نيز صحيح نيست، زيرا خلاف اصل در جايى گفتگويش بميان مى‌آيد كه دليل لفظى در كار نباشد و خواننده عزيز به ادله لفظى كه همه آنها صالح براى تقييد آيه‌اند واقف گرديد. و همچنين خلاف ظاهر، چون ظهور مطلق در اطلاق - كه گويا مقصود وى از ظهور همان است - وقتى حجت است كه دليل مقيدى، اطلاق را تقييد نكند و گر نه بايد از ظهور اطلاق دست برداشته آن را حمل بر مقيد نمود.

  • پس حق مطلب آنست كه گفتيم آيه شريفه شامل كسانى است كه ملكه تقوى و ورع و پرهيز از محرمات الهى در دلهايشان جايگزين شده باشد. تنها چنين كسانى‌اند كه سعادت و بهشت بر ايشان حتمى است.

  • بله اين معنا نيز هست كه از كتاب خدا و سنت استفاده مى‌شود كه اهل توحيد يعنى آنها كه در موقف قيامت با شهادت" لا اله الا اللَّه "محشور مى‌شوند مخلد در آتش نيستند، و بالأخره به بهشت وارد مى‌شوند، ولى اين غير از دلالت لفظ متقين است.

  • { وَ نَزَعْنَا مَا فِي صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْوَاناً عَلىَ سُرُرٍ مُتَقَابِلِينَ}... {بِمُخْرَجِينَ }.

  • كلمه" غل "به معناى كينه است و بعضى گفته‌اند به معناى كينه و حسد است كه آدمى را وادار مى‌كند به ديگران آزار برساند. و كلمه" سرر "جمع" سرير "است كه به معناى تخت (مبل) است. و كلمه" نصب "به معناى تعب و خستگى است: كه از خارج به آدمى روى دهد.

  • خداى تعالى در اين دو آيه حال متقين را در وارد شدنشان به بهشت بيان مى‌فرمايد. و اگر از ميان نعمتهاى بهشت با آن همه زيادى تنها اين چند چيز را شمرد بخاطر عنايتى بود كه به اقتضاى مقام داشت، چون مقام، مقام بيان اين جهت است كه اهل بهشت به گرفتارى و بدبختى گمراهان مبتلا نيستند، چون آنان سعادت و سيادتشان و كرامت و حرمتشان را از دست نداده‌اند، و چون زمينه كلام اين بود، مناسب بود امنيت اهل بهشت را نام ببرد، لذا فرمود: اهل بهشت از ناحيه نفسشان و درونشان در امنيت‌اند،

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

255
  • چون خداوند كينه و حسد را از دلهايشان كنده، ديگر احدى از آنان قصد سويى نسبت به ديگرى ندارد، بلكه همه برادرانى هستند در برابر هم كه بر تختها تكيه زده‌اند، و به زودى در بحث روايتى معنايى براى روبروى هم بودنشان خواهد آمد - ان شاء اللَّه تعالى.

  • و همچنين از ناحيه اسباب و عوامل بيرونى نيز در امنيت‌اند، ديگر دچار نصب (خستگى) نمى‌گردند. و نيز از ناحيه پروردگارشان هم ايمن هستند، و از بهشت هرگز اخراج نمى‌شوند، پس اهل بهشت از هر جهت در سعادت و كرامتند، و از هيچ جهتى دچار شقاوت و خوارى نمى‌شوند، نه از ناحيه درونشان و نه از بيرونشان و نه از خدايشان.

  • قضاهاى رانده شده قضاهاى رانده شده‌اى كه در قرآن حكايت شده است‌

  • قضاهايى كه از مصدر جلال رب العزه در بدو خلقت انسان رانده شده، و قرآن كريم آنها را حكايت نموده، دو سنخ است: يكى اصلى و يكى فرعى، و اصلى آنها ده تا است:

  • اول اينكه به ابليس فرمود:{ فَاخْرُجْ مِنْهَا فَإِنَّكَ رَجِيمٌ }1

  • دوم اينكه به او فرمود:{ وَ إِنَّ عَلَيْكَ اَللَّعْنَةَ إِلىَ يَوْمِ اَلدِّينِ }2.

  • كه البته ممكن است اين دو را به يك قضا برگردانيد.

  • سوم اينكه به او فرمود:{ فَإِنَّكَ مِنَ اَلْمُنْظَرِينَ إِلىَ يَوْمِ اَلْوَقْتِ اَلْمَعْلُومِ }3.

  • چهارم اينكه باز به او فرمود:{ إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ }4.

  • پنجم اينكه دنبال آن فرمود:{ إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ }5.

  • ششم اينكه فرمود:{ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ }6.

  • هفتم اينكه به آدم فرمود:{ اِهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ }7.

    1. پس بيرون شو كه تو رانده شده و مطرودى. سوره حجر، آيه 34.
    2. و به درستى كه بر تو است لعنت تا روز جزاء. سوره حجر، آيه 35.
    3. پس به درستى كه تو از مهلت داده‌گانى تا روز وقت دانسته شده. سوره حجر، آيه 38.
    4. به درستى كه تو را بر بندگان من تسلطى نيست. سوره حجر، آيه 42.
    5. مگر آن كسى كه از تو متابعت كند. سوره حجر، آيه 42.
    6. و به درستى كه دوزخ وعده‌گاه همه ايشان است. سوره حجر، آيه 43.
    7. فرود آييد در حالى كه بعضى از شما دشمن بعضى ديگر باشد. سوره بقره، آيه 36.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

256
  • هشتم اينكه به او فرمود:{ وَ لَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتَاعٌ إِلىَ حِينٍ }1.

  • نهم اينكه به او و خلق خود فرمود:{ اِهْبِطُوا مِنْهَا جَمِيعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدَايَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ }2.

  • دهم اينكه به انسان فرمود:{ وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ }3.

  • و اما قضاهاى فرعى كه مترتب بر اين اصلى‌ها است قضاهايى است كه متدبر دانشمند به آنها بر مى‌خورند.

  • بحث روايتى رواياتى در باره نفخ روح در كالبد آدم عليه

     السلام‌

  • در تفسير عياشى از محمد بن مسلم از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: من از آن حضرت از آيه‌{ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي... }پرسش نمودم فرمود: خداوند روحى خلق فرمود و از آن در آدم دميد4.

  • در همان كتاب از ابى بصير از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‌{ فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ... }فرموده: خداوند خلقى را خلق كرد، و روحى را هم آفريد، آن گاه به فرشته‌اى دستور داد آن روح را در آن كالبد بدمد، نه اينكه بعد از نفخ چيزى از خداى تعالى كم شده باشد، و اين از قدرت خداست‌5.

  • و در همان كتاب در روايت سماعه از آن جناب آمده كه فرمود: خداوند آدم را خلق كرد و در آن دميد. من از آن جناب پرسيدم روح چيست؟ فرمود: قدرت خداى تعالى

    1. و براى شما در زمين تا وقت مرگ موضع استقرار است. سوره بقره، آيه 36.
    2. فرود آييد از اين جنت، پس اگر بيايد براى شما از جانب من دلالتى پس هر كس كه متابعت كند هدايت مرا پس ترسى نيست بر ايشان و محزون نمى‌شوند. سوره بقره، آيه 39.
    3. و آن كسانى كه كافر شدند و تكذيب كردند آيات ما را آنان اهل دوزخند و در آن جاويدند. سوره بقره، آيه 39.
    4. تفسير عياشى، ج 2، ص 241، ح 98.
    5. تفسير عياشى، ج 2، ص 241، ح 10.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

257
  • از ملكوت است‌1.

  • مؤلف: يعنى قدرت فعليه خداست كه از قدرت ذاتيش منبعث مى‌شود، هم چنان كه روايت قبلى هم بر آن دلالت دارد.

  • و در كتاب معانى الاخبار به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت:

  • من از حضرت باقر (علیه السلام) پرسيدم معناى اين كلام خداى عز و جل كه مى‌فرمايد:

  • { وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي }چيست؟ فرمود: روحى است كه خدا آن را اختيار نمود و خلقش كرد، و به خود نسبتش داد، و بر تمامى ارواح برتريش بخشيد و به همين جهت دستور داد تا آن را بر آدم بدمند2.

  • و در كافى به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت: از امام باقر پرسيدم اينكه روايت مى‌كنند كه خداى تعالى آدم را به صورت خود خلق كرده درست است؟ فرمود: صورت آدم صورت مخلوقى است حادث كه خداى تعالى آن را بر ساير صورت‌ها انتخاب نمود، و چون از ساير صورتها بهتر بود به خود نسبتش داد، هم چنان كه كعبه را به خود نسبت داده و فرموده:" بيتى: خانه من "،روح را به خود نسبت داد و فرمود:{ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي }3.

  • مؤلف: اين روايات از روايات برجسته‌اى است كه در ضمن معناى روح، معارف بسيارى را بيان مى‌كند، و ما به زودى در آنجا كه پيرامون حقيقت روح بحث مى‌كنيم - ان شاء اللَّه - توضيحى در معنايش مى‌دهيم.

  • چند روايت در باره وقت يوم معلوم در آيه: { فَإِنَّكَ مِنَ اَلْمُنْظَرِينَ إِلىَ يَوْمِ اَلْوَقْتِ اَلْمَعْلُومِ }

  • و در تفسير برهان از ابن بابويه به سند خود از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير آيه‌{ فَإِنَّكَ مِنَ اَلْمُنْظَرِينَ إِلىَ يَوْمِ اَلْوَقْتِ اَلْمَعْلُومِ}" فرمودند: "يوم وقت معلوم" روزيست كه نفخ صور مى‌شود و ابليس ميان نفخه اول و دوم مى‌ميرد4.

  • و در تفسير عياشى از وهب بن جميع و در تفسير برهان از شرف الدين نجفى با حذف سند از وهب نقل كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) از ابليس پرسش نمودم، و اينكه منظور از "يوم وقت معلوم" در آيه‌{ رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِلىَ يَوْمِ يُبْعَثُونَ قَالَ فَإِنَّكَ مِنَ اَلْمُنْظَرِينَ إِلىَ يَوْمِ اَلْوَقْتِ اَلْمَعْلُومِ }چيست؟ فرمود اى وهب آيا گمان كرده‌اى همان

    1. تفسير عياشى، ج 2، ص 241، ح 11.
    2. معانى الاخبار، توحيد شيخ صدوق، ص 170، باب 27، ح 1.
    3. كافى، توحيد شيخ صدوق، ص 103، ح 18.
    4. البرهان، ج 2، ص 342، ح 1.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

258
  • روز بعث است كه مردم در آن زنده مى‌شوند؟ نه، بلكه خداى عز و جل او را مهلت داد تا روزى كه قائم ما ظهور كند كه در آن روز موى ناصيه ابليس را گرفته گردنش را مى‌زند، روز وقت معلوم آن روز است‌1.

  • الفاظ حديث فوق از تفسير برهان نقل گرديده است.

  • و در تفسير قمى به سند خود از محمد بن يونس از مردى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير آيه‌{ فَأَنْظِرْنِي } تا جمله- {إِلىَ يَوْمِ اَلْوَقْتِ اَلْمَعْلُومِ } فرمود: در روز وقت معلوم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) او را بر روى سنگ بيت المقدس ذبح مى‌كند2.

  • مؤلف: اين روايت از روايات رجعت است كه بر طبق آن و نيز بر طبق مضمون روايت قبليش از طرف امامان اهل بيت روايات ديگرى نيز هست.

  • ممكن هم هست روايت اولى از اين سه روايت آخر را حمل بر تقيه كنيم، و نيز ممكن است هر سه را به بيانى كه در رجعت در جلد اول اين كتاب و در جلدهاى ديگر گذشت طورى معنا كنيم كه منافاتى ميان آنها نباشد، و آن اين است كه بگوييم در روايات وارده از طرق امامان اهل بيت (علیه السلام) غالب آيات مربوط به قيامت گاهى به روز ظهور مهدى (علیه السلام) و گاهى به روز رجعت و گاهى به روز قيامت تفسير شده و اين بدان جهت است كه هر سه روز در اينكه روز بروز حقايقند، مشتركند، هر چند كه بروز حقايق در آنها مختلف و داراى شدت و ضعف است. بنا بر اين، حكم قيامت بر آن دو روز ديگر هم جارى است - دقت فرماييد.

  • و در تفسير عياشى از جابر از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه گفت:

  • خدمت آن جناب بودم، عرض كردم: ممكن است بفرماييد تفسير آيه‌{ إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ }چيست؟ فرمود: خداى تعالى در اين جمله مى‌فرمايد: تو نمى‌توانى بندگان مرا به بهشت و يا دوزخ وارد كنى‌3.

  •  

    رواياتى در بيان مراد از درهاى جهنم در ذيل جمله:{ لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ... }

  • و در تفسير قمى در ذيل جمله‌{ لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ... }از معصوم نقل كرده كه فرمود: خداى تعالى در اين جمله مى‌فرمايد اهل هر مذهبى از درى وارد مى‌شوند، و براى

    1. البرهان، ج 2، ص 343، ح 7، عياشى، ج 2، ص 242، ح 14.
    2. تفسير قمى، ج 1، ص 349.
    3. تفسير عياشى، ج 2، ص 242، ح 16.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

259
  • بهشت هشت در است‌1.

  • و در الدر المنثور است كه احمد - در كتاب الزهد - از خطاب بن عبد اللَّه روايت كرده كه گفت: على (علیه السلام) فرمود: هيچ مى‌دانيد درهاى جهنم چگونه است؟ ما گفتيم لا بد مثل همين، درهاى دنيا است، فرمودند: نه و ليكن اينطور است. آن گاه دست خود روى دست گذاشت (كه اشاره به طبقات آن است)2

  • و در همان كتاب است كه ابن مبارك، هناد، ابن ابى شيبه، عبد بن حميد و احمد - در كتاب الزهد - و ابن ابى الدنيا - در كتاب صفة النار - و ابن جرير، ابن ابى حاتم و بيهقى - در كتاب البعث - از چند طريق از على (علیه السلام) روايت كرده كه گفت:

  • جهنم هفت در دارد، بعضى فوق بعضى ديگر قرار دارد وقتى اولى پر شد دومى را پر مى‌كنند، آن گاه سومى را تا همه‌اش پر شود3.

  • باز در همان كتاب آمده كه ابن مردويه و خطيب در تاريخش از انس روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در معناى آيه‌{ لِكُلِّ بَابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ }فرمود: جزئى از مردم كه به خدا شرك ورزيدند، و جزئى ديگر كه در او شك كردند، و جزئى كه از او غفلت نمودند4.

  • مؤلف: اين روايت اجزاى درهاى جهنم را مى‌شمارد، نه خود درها را. و از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نمى‌خواهد اجزاء را منحصر در آن سه جزء كند.

  • و در همان كتاب است كه ابن مردويه از ابو ذر روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: براى جهنم درى است كه از آن داخل نمى‌شود مگر كسى كه عهد مرا در باره اهل بيتم بشكند و خيانت نمايد، و بعد از من خون آنان را بريزد5.

  • باز در همان كتاب است كه احمد و ابن حبان و طبرى و ابن مردويه و بيهقى - در كتاب البعث - از عتبة بن عبد اللَّه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت آورده‌اند كه فرمود: براى بهشت هشت در و براى جهنم هفت در است، كه بعضى افضل از بعض ديگر است‌6.

    1. تفسير قمى، ج 1، ص 376.
    2. الدر المنثور، ج 4، ص 99 و 100.
    3. الدر المنثور، ج 4، ص 99 و 100.
    4. الدر المنثور، ج 4، ص 99 و 100.
    5. الدر المنثور، ج 4، ص 100.
    6. الدر المنثور، ج 4، ص 100.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

260
  • مؤلف: اين روايات به طورى كه ملاحظه مى‌فرماييد بيان گذشته ما را تاييد مى‌كنند.

  • و در تفسير قمى در ذيل آيه‌{ وَ نَزَعْنَا مَا فِي صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ }از معصوم نقل كرده كه فرمود:" غل "به معناى عداوت است‌1.

  • چند روايت در تفسير و بيان مراد جمله:

  • " {إِخْوَاناً عَلىَ سُرُرٍ مُتَقَابِلِينَ}" و تطبيق آن بر عده‌اى توسط راويان

  • و در تفسير برهان از حافظ، ابو نعيم از رجال سندش از ابى هريره روايت كرده كه گفت: على بن ابى طالب (علیه السلام) از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيد يا رسول اللَّه كداميك از ما در دل تو محبوب‌تريم؟ من يا فاطمه؟ فرمود: فاطمه محبوب تر است نزد من از تو، ولى تو گرانقدرترى از او، و گويا تو را و او را مى‌بينم كه كنار حوضم مردم را از آن دور مى‌كنى، و كنار آن حوض به عدد ستارگان آفتابه‌هايى هست، و تو و حسن و حسين و حمزه و جعفر در بهشتيد و چون برادرانى مقابل هم بر تخت‌ها قرار داريد، و تو و شيعيانت با من هستيد، آن گاه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين آيه را قرائت كردند:{ إِخْوَاناً عَلىَ سُرُرٍ مُتَقَابِلِينَ }و فرمودند: آن چنان در برابر هم هستيد كه به پشت سر يكديگر نمى‌نگريد2.

  • و نيز در همان كتاب است كه ابن مغازلى - در كتاب المناقب خود بدون سند از زيد بن ارقم روايت كرده كه گفت: بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وارد شدم، فرمود: من مى‌خواهم ميان شما امت، عقد اخوت برقرار كنم، همانطور كه ميان ملائكه برادرى برقرار است. آن گاه به على فرمود: تو برادر من هستى، و سپس تلاوت فرمودند:{ إِخْوَاناً عَلىَ سُرُرٍ مُتَقَابِلِينَ }و فرمودند: دوستانى كه دوستيشان براى خداست بعضى به بعضى ديگر نظر مى‌كنند3.

  • مؤلف: صاحب البرهان اين روايت را از احمد در كتاب مسندش بدون سند از زيد بن ارقم از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز نقل كرده، و روايت مفصل است‌4.

  • در اين دو روايت كه در تفسير{ عَلىَ سُرُرٍ مُتَقَابِلِينَ }فرموده" احدى پشت سر ديگرى را نمى‌نگرد "و يا" دوستان خدايى بعضى به بعضى نظر مى‌كنند "اشاره فرموده‌اند به اينكه تقابل در آيه، كنايه از اين است كه در آنجا ديگر مانند دنيا در پى عيب جويى يكديگر نيستند، چون غل و كينه‌ها از دلهايشان بيرون رفته است، و عيب

    1. تفسير قمى، ج 1، ص 377.
    2. البرهان، ج 2، ص 348، ح 9.
    3. البرهان، ج 2، ص 348، ح 11.
    4. البرهان، ج 10، ص 348، ح 10.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

261
  • جويى بخاطر كينه درونى است، و اين خود يك معناى لطيفى است.

  • و استشهاد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به آيه از باب تطبيق كلى بر مصداق است، نه اينكه آيه فقط در باره اهل بيت (علیه السلام) نازل شده باشد، زيرا سياق آيه با اين اختصاص نمى‌سازد.

  • نظير اين روايت روايتى است كه از على (علیه السلام) در تفسير آيه نقل شده كه فرموده‌اند: در باره ما اهل بدر نازل شده‌1 و در روايت ديگرى آمده است كه: در باره ابو بكر و عمر نازل شده‌2. و در روايت ديگرى كه از على بن الحسين (علیه السلام) نقل شده فرموده‌اند: در باره ابو بكر و عمر و على نازل شده‌3. باز در روايت ديگرى آمده كه در حق على و زبير و طلحه نازل شده‌4. و نيز در روايت ديگرى آمده كه در باره على و عثمان و طلحه و زبير نازل شده‌5. و در روايت ديگرى است كه ابن عباس گفت: در باره ده نفر نازل شده: ابو بكر، عمر، عثمان، على، طلحه، زبير، سعد، سعيد، عبد الرحمن بن عوف و عبد اللَّه بن مسعود6.

  • و اين روايات به شهادت اختلافى كه در آنها است همه تطبيقاتى است كه راويان حديث، آيه را با عده‌اى تطبيق نموده‌اند، و گر نه خود آيه شريفه و سياق آن با اين معنا كه در باره عده مخصوص نازل شده باشد نمى‌سازد. و چگونه مى‌سازد و حال آنكه در مقام بيان قضايى است كه خداى تعالى در بنى نوع بشر از اول خلقت تا به امروز اجراء نموده، مى‌باشد و در سياق آن داستان دستور يافتن ملائكه به سجده بر آدم و امتناع ابليس از آن، و رانده شدنش، و نقل قضاهاى رانده شده بعد از آن قرار گرفته، و اين مسائل مربوط به خصوص اشخاص نامبرده نيست.

    1. الدر المنثور، ج 4، ص 101.
    2. الدر المنثور، ج 4، ص 101.
    3. الدر المنثور، ج 4، ص 101.
    4. الدر المنثور، ج 4، ص 101.
    5. الدر المنثور، ج 4، ص 101.
    6. الدر المنثور، ج 4، ص 101.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

262
  • {نَبِّئْ عِبَادِي أَنِّي أَنَا اَلْغَفُورُ اَلرَّحِيمُ (49) وَ أَنَّ عَذَابِي هُوَ اَلْعَذَابُ اَلْأَلِيمُ (50) وَ نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَيْفِ إِبْرَاهِيمَ (51) إِذْ دَخَلُوا عَلَيْهِ فَقَالُوا سَلاَماً قَالَ إِنَّا مِنْكُمْ وَجِلُونَ (52) قَالُوا لاَ تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلاَمٍ عَلِيمٍ (53) قَالَ أَ بَشَّرْتُمُونِي عَلىَ أَنْ مَسَّنِيَ اَلْكِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ (54) قَالُوا بَشَّرْنَاكَ بِالْحَقِّ فَلاَ تَكُنْ مِنَ اَلْقَانِطِينَ (55) قَالَ وَ مَنْ يَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ إِلاَّ اَلضَّالُّونَ (56) قَالَ فَمَا خَطْبُكُمْ أَيُّهَا اَلْمُرْسَلُونَ (57) قَالُوا إِنَّا أُرْسِلْنَا إِلى‌َ قَوْمٍ مُجْرِمِينَ (58) إِلاَّ آلَ لُوطٍ إِنَّا لَمُنَجُّوهُمْ أَجْمَعِينَ (59) إِلاَّ اِمْرَأَتَهُ قَدَّرْنَا إِنَّهَا لَمِنَ اَلْغَابِرِينَ (60) فَلَمَّا جَاءَ آلَ لُوطٍ اَلْمُرْسَلُونَ (61) قَالَ إِنَّكُمْ قَوْمٌ مُنْكَرُونَ (62) قَالُوا بَلْ جِئْنَاكَ بِمَا كَانُوا فِيهِ يَمْتَرُونَ (63) وَ أَتَيْنَاكَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّا لَصَادِقُونَ (64) فَأَسْرِ بِأَهْلِكَ بِقِطْعٍ مِنَ اَللَّيْلِ وَ اِتَّبِعْ أَدْبَارَهُمْ وَ لاَ يَلْتَفِتْ مِنْكُمْ أَحَدٌ وَ اُمْضُوا حَيْثُ تُؤْمَرُونَ (65) وَ قَضَيْنَا إِلَيْهِ ذَلِكَ اَلْأَمْرَ أَنَّ دَابِرَ هَؤُلاَءِ مَقْطُوعٌ مُصْبِحِينَ (66) وَ جَاءَ أَهْلُ اَلْمَدِينَةِ يَسْتَبْشِرُونَ (67) قَالَ إِنَّ هَؤُلاَءِ ضَيْفِي فَلاَ تَفْضَحُونِ (68) وَ اِتَّقُوا اَللَّهَ وَ لاَ تُخْزُونِ (69) قَالُوا أَ وَ لَمْ نَنْهَكَ عَنِ اَلْعَالَمِينَ (70) قَالَ هَؤُلاَءِ بَنَاتِي إِنْ كُنْتُمْ فَاعِلِينَ (71) لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفِي سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُونَ (72) فَأَخَذَتْهُمُ اَلصَّيْحَةُ مُشْرِقِينَ (73) فَجَعَلْنَا عَالِيَهَا سَافِلَهَا وَ أَمْطَرْنَا عَلَيْهِمْ حِجَارَةً مِنْ سِجِّيلٍ (74) إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ (75) وَ إِنَّهَا لَبِسَبِيلٍ مُقِيمٍ (76) إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِلْمُؤْمِنِينَ (77) وَ إِنْ كَانَ أَصْحَابُ اَلْأَيْكَةِ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

263
  • لَظَالِمِينَ (78) فَانْتَقَمْنَا مِنْهُمْ وَ إِنَّهُمَا لَبِإِمَامٍ مُبِينٍ (79) وَ لَقَدْ كَذَّبَ أَصْحَابُ اَلْحِجْرِ اَلْمُرْسَلِينَ (80) وَ آتَيْنَاهُمْ آيَاتِنَا فَكَانُوا عَنْهَا مُعْرِضِينَ (81) وَ كَانُوا يَنْحِتُونَ مِنَ اَلْجِبَالِ بُيُوتاً آمِنِينَ (82) فَأَخَذَتْهُمُ اَلصَّيْحَةُ مُصْبِحِينَ (83) فَمَا أَغْنى‌َ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ (84)}

  •  

    ترجمه آيات

  • بندگان مرا خبر ده كه بدرستى من از آمرزگار مهربانم (49).

  • و (نيز خبر ده) كه عذاب من همانا عذابى دردناكست (50).

  • و با خبرشان ساز از داستان ميهمانان ابراهيم (51).

  • آن روزى كه بر او در آمدند، و سلام گفتند: او گفت: ما از شما بيمناكيم (52).

  • گفتند نترس كه ما (آمده‌ايم تا) تو را به فرزندى دانا بشارت دهيم (53).

  • گفت آيا بشارتم مى‌دهيد (به فرزنددار شدن) با اين پيرى و ضعف كه مراست، ديگر چه بشارتى بمن مى‌دهيد؟ (54).

  • گفتند به حق بشارتت مى‌دهيم، از نوميدان مباش (55).

  • گفت جز گمراهان چه كسى از رحمت پروردگارش مايوس مى‌شود (56).

  • پرسيد: اى فرستادگان (خدا) براى چه مهمى آمده‌ايد (57).

  • گفتند: مامور عذاب قومى مجرميم (58).

  • مگر خاندان لوط كه همگيشان را از عذاب نجات مى‌دهيم (59).

  • مگر همسرش را، كه چنين تقدير كرده‌ايم كه او از باقى ماندگان در محل عذاب باشد (60).

  • پس وقتى فرستادگان به خاندان لوط وارد شدند (61).

  • گفت شما مردمى ناشناسيد (62).

  • گفتند، نه، بلكه براى همان امرى كه قومت در آن شك داشتند (و باور نمى‌كردند) آمده‌ايم (63).

  • و ما به حق نزد تو آمده‌ايم، و ما راستگويانيم (64).

  • پس خاندانت را شبانه بيرون ببر، و خودت دنبالشان براه بيفت، و مواظب باش احدى از شما به پشت سر خود ننگرد، و راهى كه مامور شده‌ايد بگيريد و برويد (65).

  • و به او رسانديم كه اين امر قضايى است رانده شده كه صبحگاهان، نسل اين مردم بر افتادنى است (66).

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

264
  • از آن سو مردم شهر در حالى كه به يكديگر مژده مى‌دادند به طرف خانه لوط هجوم آوردند، (67).

  • لوط گفت اينان ميهمانان منند، مرا رسوا مكنيد (68).

  • و از خدا بترسيد، و مرا خوار مسازيد (69).

  • گفتند مگر به تو نگفتيم كسى را به خانه‌ات راه مده (70).

  • لوط (از ناچارى دختران خود را عرضه كرد تا شايد از تجاوز ميهمانانش صرفنظر كنند و) گفت اگر هم مى‌خواهيد كارى بكنيد اين دختران من حاضرند (71).

  • به جان تو اى محمد كه قوم نامبرده در مستى خود آن چنان بودند كه نمى‌فهميدند چه مى‌كنند (72).

  • پس ناگهان در هنگام طلوع آفتاب صيحه‌اى كارشان بساخت (73).

  • و ما شهرشان را زير و رو كرديم و سنگى از سجيل بر آنان بباريديم (74).

  • در اين داستان آياتى است براى مردم متفرس و چيز فهم (75).

  • و هم در راهى است استوار (76).

  • آرى در اين داستان آيتى است براى مؤمنين (77).

  • و به درستى كه اصحاب ايكه ستمكاران بودند (78).

  • ما از ايشان انتقام گرفتيم، و بدرستى كه اين دو قوم بر سر شاهراهى قرار دارند (79).

  • اصحاب حجر هم فرستادگان خدا را تكذيب كردند (80).

  • و هر چه ما معجزه برايشان فرستاديم از آن اعراض نمودند (81).

  • از كوه‌ها خانه‌ها مى‌كندند در حالى كه خاطر جمع و در امن بودند (82).

  • ولى صيحه ايشان را در صبحگاهى بگرفت (83).

  • و آنچه زحمت كشيده بودند بدردشان نخورد (84).

  • بيان آيات اشاره به ارتباط آيات متضمن داستان بشارت ابراهيم (علیه السلام) به فرزند دار شدن و داستان قوم لوط، با آيات قبل

  • بعد از آنكه خداى تعالى پيرامون استهزايى كه مشركين به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و كتاب نازل بر او، و همچنين پيرامون اقتراح آنان كه بايد ملائكه را بياورد و اينكه اگر ملائكه را هم بياورد ايمان نخواهند آورد، با روشن‌ترين بيان بحث فرمود، اينك در اين آيات شروع به نصيحت آنان نموده، در دو آيه اول بشارت و انذار مى‌دهد، و آن گاه با ذكر داستانى كه جامع هر دو جهت است - يعنى داستان ميهمانان ابراهيم (علیه السلام) كه براى او بشارت آورده بودند، آن هم بشارتى كه هيچ انتظارش را نداشت، و براى قوم لوط (علیه السلام) عذاب آورده بودند، آن هم عذابى كه از شديدترين

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

265
  • عذاب‌ها بود - مطلب را تاييد فرمود.

  • و سپس با اشاره‌اى اجمالى به داستان "اصحاب ايكه" كه قوم شعيب (علیه السلام) بودند و "اصحاب حجر" كه مردم و قوم صالح (علیه السلام) بودند تاييد ديگرى كرد.

  • { نَبِّئْ عِبَادِي أَنِّي أَنَا اَلْغَفُورُ اَلرَّحِيمُ وَ أَنَّ عَذَابِي هُوَ اَلْعَذَابُ اَلْأَلِيمُ }.

  • مقصود از كلمه "عبادى" بطورى كه از سياق آيات استفاده مى‌شود مطلق بندگان است، و سخن آن كس‌1 كه گفته "مراد از آن همان متقين و يا مخلصين است كه قبلا گفتگويش بود" سخنى است غير قابل اعتناء.

  • و اگر هر دو جمله را اسميه آورد و بر سرشان "ان" در آورد - كه دلالت بر تاكيد دارد - و نيز ضمير فصل آورد، يعنى در اول فرمود:{ أَنَا اَلْغَفُورُ... }و در دومى فرمود:

  • { هُوَ اَلْعَذَابُ }، و اگر بر سر خبر" الغفور "و" العذاب "الف و لام آورد، همه براى اين است كه صفات مذكور در آيه را تاكيد كند و بفهماند مغفرت و رحمت، و اليم بودن عذاب، به آخرين درجه و نهايت حد خود رسيده‌اند، بطورى كه ديگر نمى‌توان با هيچ مقياسى آنها را اندازه‌گيرى نمود، و چيزى را با آنها قياس كرد.

  • آرى، هيچ مغفرت و رحمتى نيست مگر اينكه ممكن است فرض شود كه مانعى نگذارد آن مغفرت و رحمت به ما برسد، و يا اندازه‌گيرى بتواند آن را اندازه بگيرد، و يا حدى برايش معين نمايد. ولى خداى تعالى چنين نيست كه كسى بتواند جلو مغفرت او را بگيرد (لا معقب لحكمه) و يا بدون مشيت او، امرى آن را تحديد نمايد.

  • سبب اينكه نبايد از غفران و رحمت الهى مايوس و از عذاب و مكر او دل آسوده بود اين است كه هيچ مانعى جلوگيرى و محدود كننده اراده و مشيت خدا نيست

  • پس با اينحال ديگر جائز نيست كسى از مغفرت او مايوس و از روح و رحمتش نااميد گردد، زيرا نمى‌توان اين ياس و نوميدى را به مانعى كه جلو مغفرت خدا را بگيرد توجيه نمود، تنها چيزى كه مايه وحشت است و بايد هم باشد ترس از خود خداى تعالى است. هم چنان كه بعد از آيه مربوط به مغفرت و رحمت كه دارد:{ لاَ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اَللَّهِ إِنَّ اَللَّهَ يَغْفِرُ اَلذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ اَلْغَفُورُ اَلرَّحِيمُ }2دنبالش فرموده‌{ وَ أَنِيبُوا إِلىَ رَبِّكُمْ }3.

    1. روح المعانى، ج 14، ص 59 و تفسير ابى السعود، ج 5، ص 80.
    2. البته خدا همه گناهان را مى‌آمرزد. كه همانا او بسيار آمرزنده و مهربان است. سوره زمر، آيه 53.
    3. انابه كنيد به سوى پروردگارتان. سوره زمر آيه 54.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

266
  • و نيز كسى نيست كه عذاب او را سبك شمرده، يا احتمال دهد كه روزى خداى تعالى نتواند عذاب كند و يا از مكر او ايمن شود، چون خدا غالب بر امر خويش است‌{ وَ اَللَّهُ غَالِبٌ عَلىَ أَمْرِهِ }1و كسى نمى‌تواند از مكر او ايمن شود مگر مردم زيانكار:

  • { فَلاَ يَأْمَنُ مَكْرَ اَللَّهِ إِلاَّ اَلْقَوْمُ اَلْخَاسِرُونَ }2.

  • { وَ نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَيْفِ إِبْرَاهِيمَ }.

  • " ضيف "به معناى ميهمان است كه هم بر يك نفر اطلاق مى‌شود و هم بر جمع، و چه بسا كه جمع آن" اضياف "و" ضيوف "و" ضيفان "بيايد و ليكن به طورى كه گفته شد فصيح‌تر همان است كه در تثنيه و جمع هم به شكل مفرد آورده شود، براى اينكه اين كلمه در اصل مصدر بوده، و مصدر بطور كلى در تثنيه و جمع، مفرد مى‌آيد.

  • و مراد از" ضيف ابراهيم "ملائكه مكرمى است كه براى بشارت به او و اينكه به زودى صاحب فرزند مى‌شود، و براى هلاكت قوم لوط، فرستاده شدند. و اگر آنان را ضيف (ميهمان) ناميده، براى اين بوده كه بصورت ميهمان بر او وارد شدند.{ إِذْ دَخَلُوا عَلَيْهِ فَقَالُوا سَلاَماً قَالَ إِنَّا مِنْكُمْ وَجِلُونَ قَالُوا لاَ تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلاَمٍ عَلِيمٍ }.

  • ضمير جمع در" دخلوا "و همچنين در" قالوا "به ملائكه بر مى‌گردد، پس ملائكه سلام كردند. كلمه" سلاما "نوعى تحيت است كه تقديرش" نسلم عليك سلاما "است، يعنى بر تو سلام مى‌كنيم سلامى مخصوص. و معناى كلام ابراهيم كه گفت:{ إِنَّا مِنْكُمْ وَجِلُونَ }اين است كه ما از شما مى‌ترسيم، چون كلمه "وجل" به معناى ترس است.

  • و اين سخن ابراهيم بعد از آن بود كه ملائكه نشسته، و ابراهيم براى آنان گوساله‌اى بريان حاضر كرد، و ميهمانان از خوردنش امتناع كردند، كه در سوره هود دارد: "وقتى ديد دستشان به غذا نمى‌رسد ناشناس و دشمنشان پنداشت، و از آنان احساس ترس نمود." پس در آيات مورد بحث بنا بر خلاصه گويى بوده، و اين خصوصيات را نقل نكرده.

  • ملائكه در پاسخ وى براى تسكين ترس او و تامين خاطرش گفتند: ما فرستادگان پروردگار تو هستيم و نزد تو آمده‌ايم تا به فرزندى دانا بشارتت دهيم. و شايد مقصود از "عليم"

    1. سوره يوسف. آيه 21
    2. سوره اعراف آيه 99.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

267
  • داناى معمولى نباشد بلكه داناى به تعليم الهى و به وحى آسمانى باشد كه در اين صورت آيه شريفه نظير آيه ديگرى مى‌شود كه در باره اسحاق فرموده‌{ وَ بَشَّرْنَاهُ بِإِسْحَاقَ نَبِيًّا }1.

  • تعجب ابراهيم (علیه السلام) از بشارت داده شدن به فرزند، بر اساس استبعاد عادى بوده است بيان آيات مربوط به وارد شدن فرشتگان به صورت آدمى بر ابراهيم (علیه السلام) و گفتگوى بين ميهمانان و آن حضرت

  • { قَالَ أَ بَشَّرْتُمُونِي عَلىَ أَنْ مَسَّنِيَ اَلْكِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ }.

  • ابراهيم وقتى اين بشارت را مى‌شنيد كه پيرى سالخورده بود آن هم پير مردى كه در دوران جوانيش از همسرش فرزنددار نشده بود. و معلوم است كه عادتا در چنين حالى از فرزنددار شدن مايوس بود. لذا اينكه مانند ابراهيم پيامبرى بزرگوار، بزرگ‌تر از آنست كه از رحمت خدا و نفوذ قدرت او مايوس باشد و بهمين جهت دنباله كلام ملائكه پرسش كرد كه آيا در چنين جاى و روزى مرا به فرزنددار شدن بشارت مى‌دهيد؟ آن هم از همسر سالخورده عقيمى كه در جاى ديگر قرآن از قول خود او نقل شده كه به پيرى خود اعتراف كرده است. كلمه "كبر" در جمله { أَ بَشَّرْتُمُونِي عَلىَ أَنْ مَسَّنِيَ اَلْكِبَرُ }كنايه از پيرى و سالخوردگى است، كلمه" مس "به معناى رسيدن آن است و معلوم است كه رسيدن پيرى عبارت است از پديدار گشتن آثار آن از قبيل رفتن نيروى جوانى و جايگزين شدن ضعف قوا. و معناى اين جمله اين است كه: من از بشارت شما تعجب مى‌كنم كه در اين حال و اين وضع كه پيرى خميده شده و جوانى را پشت سر نهاده‌ام و نيروى بدنيم به آخر رسيده با اين حال صاحب فرزند شوم، زيرا عادتا چنين چيزى براى چنين كسى محال است.

  • جمله‌{ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ }تفريع بر جمله‌{ مَسَّنِيَ اَلْكِبَرُ }است و استفهام از بشارتى است كه دادند. كانه شك كرده در اينكه آيا بشارتشان راستى همان بشارت به فرزند بود يا به چيز ديگر، و لذا دوباره پرسيد به چه چيز بشارتم مى‌دهيد؟ نه اينكه خواسته باشد استبعاد كند. و اين گونه سؤالات در كلمات مردم شايع است كه وقتى چيزى مى‌شنوند كه به نظرشان عجيب مى‌رسد مى‌پرسند" چه مى‌گويى "؟" مقصودت چيست "؟" چكار دارى مى‌كنى"؟ { قَالُوا بَشَّرْنَاكَ بِالْحَقِّ}... {إِلاَّ اَلضَّالُّونَ }.

  • حرف باء در كلمه" بالحق "باء مصاحبت است كه آيه را چنين معنا مى‌دهد، بشارت ملازم با حق و غير منفك از آن است پس تو به صرف، اينكه بعيد به نظرت مى‌رسد آن را انكار مكن تا در زمره نوميدان از رحمت خدا نباشى، اين جمله پاسخ ملائكه است به ابراهيم. ابراهيم (علیه السلام) هم در قبال گفته آنان بطور كنايه سخنشان را تاييد و اعتراف نموده، به عنوان استفهام انكارى گفت:" كيست كه از رحمت پروردگار خود نوميد شود جز گمراهان ".و

    1. او را بشارت داديم به اسحاق پيغمبر، سوره صافات آيه 112.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

268
  • چنين فهمانيد كه نوميدى از رحمت پروردگار از خصائص گمراهان است و من از گمراهان نيستم پس پرسشم پرسش يك نفر نوميد كه به خاطر نوميدى، فرزنددار شدن در اين سنين را بعيد بشمارد نيست.

  • { قَالَ فَمَا خَطْبُكُمْ أَيُّهَا اَلْمُرْسَلُونَ }.

  • كلمه "خطب" به معناى كارى بس بزرگ و خطرناك است. و اگر ملائكه را به عنوان مرسلين خطاب كرد بخاطر اين بود كه خود آنان خود را به عنوان فرستادگان خدا معرفى كرده بودند. و معنى آيه روشن است.

  • معناى "غابر" و مراد از اينكه همسر لوط از "غابرين" بوده است

  • { قَالُوا إِنَّا أُرْسِلْنَا إِلىَ قَوْمٍ مُجْرِمِينَ}... {لَمِنَ اَلْغَابِرِينَ }.

  • در مفردات مى‌گويد كلمه "غابر" به معناى ماندن كسى بعد از رفتن مصاحب اوست.

  • در قرآن كريم فرموده:{ إِلاَّ عَجُوزاً فِي اَلْغَابِرِينَ }يعنى آن كسى كه عمرش طولانى شده باشد.

  • بعضى هم گفته‌اند: مقصود از آن، كسى است كه باقى مانده و با لوط بيرون نشده است. بعضى ديگر گفته‌اند: مقصود از آن، كسى است كه باقى مانده و با لوط بيرون نشده است. بعضى ديگر گفته‌اند آنهايى كه بعد از عذاب باقى ماندند و در آيه‌اى ديگر آمده:{ إِلاَّ اِمْرَأَتَكَ كَانَتْ مِنَ اَلْغَابِرِينَ }و در آيه ديگر آمده:{ قَدَّرْنَا إِنَّهَا لَمِنَ اَلْغَابِرِينَ }. تا آنجا كه مى‌گويد: "غبار" به معناى ما بقى خاكى است كه در فضا پخش شده اين كلمه بر وزن "دخان" و "عثار" و امثال آن دو مى‌باشد كه دلالت بر بقاياى چيزى مى‌كنند1. و شايد از همين جهت است كه هم گذشته و هم آينده را زمان غابر گويند. اما گذشته را زمان غابر گويند به عنايت اينكه آثارى از گذشته باقى مانده و تا زمان حاضر پيش نيامده و اما آينده را زمان غابر مى‌گويند آن هم به اين عنايت است كه هنوز مانند گذشته فانى و نابود نشده بلكه وجود دارد و باقى است.

  • آيات مورد بحث پاسخ ملائكه به سؤال ابراهيم است كه گفتند: ما از ناحيه خداى سبحان فرستاده شده‌ايم به سوى قومى مجرم و گناهكار. و اگر اسم آن قوم را نياوردند از اين باب بود كه نخواستند زبان خود را به اسم پليد آنان آلوده كنند.

  • آن گاه از آن قوم عده‌اى را استثناء فرموده: "{إِلاَّ آلَ لُوطٍ } مگر آل لوط را" كه عبارتند از لوط و بستگان نزديكش، همين جمله بود كه معلوم كرد مقصود از آن قوم كدام قوم است، آنان را، همه‌شان را از عذاب نجات خواهيم داد. از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه استثناء منقطع باشد (چون لوط و اهل او مجرم نبودند تا استثناء آنان متصل باشد).

  • آن گاه از اين مستثنى يعنى لوط و بستگانش زنش را استثناء كردند تا بفهمانند نجات

    1. مفردات راغب، ماده "غبر" .

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

269
  • شامل حال او نمى‌شود و بزودى عذاب خدا او را هم خواهد گرفت و هلاكش خواهد ساخت، لذا گفتند:{ إِلاَّ اِمْرَأَتَهُ قَدَّرْنَا إِنَّهَا لَمِنَ اَلْغَابِرِينَ }مگر همسرش كه او از باقى ماندگان است يعنى بعد از بيرون شدن لوط و نجات يافتن، او با قوم باقى مى‌ماند و دستخوش هلاك مى‌گردد.

  • ما تفصيل داستان ميهمانان ابراهيم را در سوره هود در جلد دهم اين كتاب در تحت يك عنوان مستقل آورده‌ايم.

  •  

    وارد شدن ملائكه بر" لوط "عليه السلام و گفتگوى بين ايشان و آن حضرت و قضاى الهى به قطع نسل و انقراض قوم لوط

  • { فَلَمَّا جَاءَ آلَ لُوطٍ اَلْمُرْسَلُونَ قَالَ إِنَّكُمْ قَوْمٌ مُنْكَرُونَ }.

  • لوط به فرشتگان گفت: شما قومى ناشناسيد براى اينكه ملائكه بصورت جوانانى زيبا روى و بى موى در برابر او مجسم شده بودند و او از ديدن ايشان با سابقه‌اى كه از قوم خود داشت كه كارشان فحشاء است دچار وحشت گرديد، كه ما اين برخورد را هم در سوره هود شرح داديم.

  • { قَالُوا بَلْ جِئْنَاكَ بِمَا كَانُوا فِيهِ يَمْتَرُونَ وَ أَتَيْنَاكَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّا لَصَادِقُونَ }.

  • كلمه" يمترون "از" امتراء "و امتراء از" مريه "است كه به معناى شك است. و منظور اين است كه ما آن خبرى را آورديم كه اين مردم در آن شك مى‌كردند و هر چه تو انذارشان مى‌دادى باور نمى‌نمودند. و مراد از اينكه فرمود" اتيناك بالحق - حق را آورده‌ايم" قضاء حقى است كه خدا در باره قوم لوط رانده بود و ديگر مفرى از آن باقى نبود هم چنان كه در جاى ديگر فرموده:{ وَ إِنَّهُمْ آتِيهِمْ عَذَابٌ غَيْرُ مَرْدُودٍ }1.

  • بعضى از مفسرين‌2 گفته‌اند مراد از جمله مذكور آوردن عذابى است كه شكى در آن نيست و ليكن معنايى كه ما گفتيم، بهتر است.

  • در آيات اين داستان تقديم و تاخير است، البته تقديم و تاخير كه مى‌گوييم منظورمان اين نيست كه اختلالى در ترتيب نزولى آن در هنگام تاليفش به وجود آمده باشد، بدين معنى كه آيه‌اى كه در هنگام نزول مؤخر بوده، مقدم و بالعكس شده باشد بلكه منظورمان اينست كه خداى تعالى گوشه‌هايى از داستان لوط را در غير آن محلى كه ترتيب طبيعى اقتضاء مى‌نمايد و داستان‌سرايى ايجاب مى‌كند، ذكر فرموده. و اين بخاطر نكته‌اى است كه فهماندن آن ايجاب مى‌كند.

  • ترتيب داستان آن طور كه در سوره هود آمده و اعتبار هم مساعد آنست ايجاب مى‌كرد، كه در اين سوره جمله‌{ فَلَمَّا جَاءَ آلَ لُوطٍ }- تا آخر دو آيه - جلوتر از ساير آيات و دنبال آن دو آيه‌{ وَ جَاءَ أَهْلُ اَلْمَدِينَةِ }- تا آخر شش آيه - و سپس جمله‌{ قَالُوا بَلْ جِئْنَاكَ }- تا آخر چهار آيه - و

    1. ايشان عذابى برايشان خواهد آمد كه برگشتى نيست. سوره هود، آيه 76.
    2. روح المعانى، ج 14، ص 68.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

270
  • آن گاه آيه‌{ فَأَخَذَتْهُمُ اَلصَّيْحَةُ مُشْرِقِينَ }- تا آخر آيات - قرار گرفته باشد.

  • و حقيقت اين تقديم و تاخير اين است كه داستان لوط مشتمل بر چهار فصل است، كه در اين سوره فصل سوم بين فصل اول و دوم قرار گرفته، يعنى آيه‌{ وَ جَاءَ أَهْلُ اَلْمَدِينَةِ }مؤخر شده تا آخر آن، يعنى جمله‌{ لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفِي سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُونَ }متصل به اول فصل دوم كه فرموده:

  • { فَأَخَذَتْهُمُ اَلصَّيْحَةُ مُشْرِقِينَ }بشود، تا در نتيجه غرضى كه در استشهاد به داستان در ميان بوده مجسم گشته، به بهترين وجه روشن شود. و آن غرض عبارت بود از اينكه بفهماند عذاب الهى كه به اين قوم نازل شد بدون سابقه بود، وقتى فرا رسيد كه محكومين به آن عذاب سرگرم و سرمست زندگى و ايمن از خطر بودند، بطورى كه بخاطر احدى خطور نمى‌كرد كه چنين عذابى در پيش است، و اين براى آنست كه وحشت‌آورتر و حسرت‌آميزتر و دردناك‌تر باشد.

  • نظير اشاره به اين نكته در آخر داستان اصحاب حجر - كه بعدا مى‌آيد - بكار رفته كه آيه { وَ كَانُوا يَنْحِتُونَ مِنَ اَلْجِبَالِ بُيُوتاً آمِنِينَ }متصل به آيه‌{ فَأَخَذَتْهُمُ اَلصَّيْحَةُ مُصْبِحِينَ }شده تا اين نكته را افاده نمايد. و اشاره به اين نكته در آيات مورد بحث براى روشن شدن آيه‌{ وَ أَنَّ عَذَابِي هُوَ اَلْعَذَابُ اَلْأَلِيمُ }است كه در اول آيات مذكور قرار دارد - دقت فرماييد.

  • { فَأَسْرِ بِأَهْلِكَ بِقِطْعٍ مِنَ اَللَّيْلِ... }.

  • كلمه" اسراء "به معناى سير در شب است، و بنا بر اين، جمله" در پاره‌اى از شب" تاكيد اسراء خواهد بود. و خود جمله‌{ بِقِطْعٍ مِنَ اَللَّيْلِ }به معناى قسمتى است كه از شب بريده شده باشد. و مراد از اينكه فرمود:{ وَ اِتَّبِعْ أَدْبَارَهُمْ }اين است دنبال اهل خود راه بيفتد و نگذارد كسى جا بماند، و وادارشان كند كه به سرعت پيش بروند، و همانطور كه فرمود:

  • { وَ لاَ يَلْتَفِتْ مِنْكُمْ أَحَدٌ }به پشت سر خود نگاه نكنند (و نايستند ببينند چه مى‌شود).

  • و معناى آيه اين است: حال كه ما با عذابى غير مردود آمده‌ايم بر تو واجب است شبانه اهل و عيالت را برداشته حركت كنى، آنان را جلو انداخته خودت دنبال سرشان بروى، تا كسى از آنان جا نماند و در حركت سهل‌انگارى نكنند، و مواظب باش كسى دنبال سر خود نگاه نكند، و مستقيم به آن سو كه مامور مى‌شويد برويد، از اين جمله آخرى چنين بدست مى‌آيد كه يك راهنماى خدايى ايشان را هدايت مى‌كرد و قائدى آنان را به پيش مى‌راند.

  • { وَ قَضَيْنَا إِلَيْهِ ذَلِكَ اَلْأَمْرَ أَنَّ دَابِرَ هَؤُلاَءِ مَقْطُوعٌ مُصْبِحِينَ }.

  • كلمه "قضاء" در اين آيه - آن طور كه گفته‌اند - 1معناى وحى را متضمن است، و به

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 342.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

271
  • همين جهت با لفظ "الى" متعدى شده، و منظور از "امر" امر عذاب است، چون جمله‌{ أَنَّ دَابِرَ هَؤُلاَءِ مَقْطُوعٌ مُصْبِحِينَ }آن را تفسير كرده و كلمه" ذلك "كه براى اشاره به دور است عظمت خطر و وحشتناكى عذاب را مى‌رساند، و معناى آيه اين است كه: ما امر عظيم خود را نسبت به عذاب ايشان حتمى نموديم در حالى كه آن را از راه وحى به لوط اعلام نموديم و گفتيم كه نسل اين قوم صبح همين امشب قطع شدنى و آثارشان از نسل و بنا و عمل و هر اثر ديگرى كه دارند محو شدنى است. ممكن هم هست چنين معنا كرد كه ما وحى كرديم. به لوط در حالى كه عذاب قوم را حتمى كرده بوديم.

  • { وَ جَاءَ أَهْلُ اَلْمَدِينَةِ يَسْتَبْشِرُونَ}... {إِنْ كُنْتُمْ فَاعِلِينَ }.

  • از اينكه نسبت آمدن را به اهل شهر داده معلوم مى‌شود جمعيت زيادى بوده‌اند، به طورى كه مى‌شده گفته شود اهل شهر آمدند.

  • بنا بر اين، معناى آيه اين مى‌شود: جمعيت انبوهى از اهل شهر به سر وقت لوط آمدند، در حالى كه از شدت حرصى كه به عمل فحشاء و مخصوصا با غريبه‌هاى تازه وارد داشتند، به يكديگر مژده مى‌دادند.

  • لوط براى دفاع از ميهمانان به استقبال جمعيت شتافت، تا از نزديك شدنشان جلوگيرى كند، وقتى در برابر آنان قرار گرفت فرمود: اينان ميهمانان من هستند مرا نزد ميهمانانم رسوا مكنيد، و با آنان عمل زشت انجام ندهيد، از خدا بترسيد و مرا خوار نسازيد، مهاجمين اهل شهر گفتند: مگر ما قبلا به تو اعلام نكرده بوديم كه غريبه‌ها را در منزلت راه مده و اگر احدى از اهل عالم را راه دادى، ديگر در باره آنها شفاعت مكن و به دفاع از آنان برمخيز. لوط وقتى از انصراف آنها مايوس شد ناگزير دختران خود را به آنان عرضه كرد تا با آنها ازدواج كنند و از ميهمانانش دست بردارند و گفت: اگر مى‌خواهيد كارى كنيد اينها دختران من هستند. بيان اينكه چطور حاضر شد دختران خود را عرضه بدارد، در تفسير سوره هود گذشت.

  • { لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفِي سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُونَ}... {مِنْ سِجِّيلٍ }.

  • راغب در مفردات مى‌گويد: كلمه" عمارت "ضد خرابى است، و" عمر "اسم مدت عمارت و آبادى بدن است، يعنى مدت زندگى. و چون معناى عمر، عمارت بدن به وسيله روح است، قهرا معنايش غير از معناى بقاء است، چون بقاء ضد فناء است و قيد روح در آن نيست و بخاطر همين كه قيد روح در معناى بقاء نيست مى‌بينيم كه خداى تعالى را همواره به وصف بقاء توصيف مى‌كنند و مى‌گويند بقاى خدا، و نمى‌گويند عمر خدا، و اگر هم به كلمه عمر خدا تعبير مى‌كنند بسيار كم است. ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

272
  • آن گاه مى‌گويد: "عمر" - به ضم عين - و نيز "عمر" به فتح عين - به يك معنى است، با اين تفاوت كه در موقع سوگند دومى را بكار مى‌برند و مى‌گويند "لعمرك" ،مانند "{لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفِي سَكْرَتِهِمْ}"1.

  • خطاب در" لعمرك "خطاب به رسول (صلى الله عليه وآله و سلم) اسلام است، يعنى به بقاى تو سوگند. و اينكه بعضى‌2 گفته‌اند خطاب مذكور خطاب ملائكه به لوط است و ملائكه به عمر لوط سوگند خورده‌اند اشتباه است، و از سياق آيه دليلى بر گفته خود ندارند.

  • كلمه" يعمهون "از ماده" عمه "و به معناى تردد و سرگردانى است، و كلمه" سجيل" به معناى سنگ عذاب است، كه معناى مفصل آن در تفسير سوره هود گذشت.

  • معناى آيه اين است كه: اى محمد! به زندگى و بقاى تو سوگند كه قوم نامبرده در مستى خود - كه همان غفلت از خدا و فرورفتگى در شهوات و فحشاء و منكر است - متردد بودند لا جرم صداى مهيب ايشان را گرفت در حالى كه داشتند وارد بر اشراق، و دميدن صبح مى‌شدند، كه ناگاه بالاى شهرشان را پايين، و پايين را بالا كرديم، و شهر را يكباره زير و رو نموديم، و علاوه بر آن سنگى از سجيل بر آنان بارانديم.

  • { إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ}... {لِلْمُؤْمِنِينَ }.

  • كلمه" آيه "به معناى علامت و نشانه است، و منظور از" آيات "كه در اول آيه است نشانه‌هايى است كه بر وقوع حادثه‌اى دلالت كند، مانند بقايا و آثار آن حادثه. و مراد از كلمه " آيه "كه در دو آيه بعد آمده، علامتى است براى مؤمنين كه بر حقانيت دعوت الهى و انذار آن دلالت كند. و كلمه" توسم "به معناى تفرس و منتقل شدن از ظاهر چيزى به حقيقت و باطن آنست.

  • و معناى آيه اين است: در جريان اين عذابى كه بر قوم لوط آمد، و بلاد آنها را نابود كرد، علامتها و بقاياى آثارى است كه هر متفرس و زيركى از ديدن آن به حقيقت جريان منتقل مى‌شود، چون اين علامات سر راه هر عابرى است و هنوز بطور كلى نابود نشده است، و اين خود براى مؤمنين نشانه‌ايست كه بر حقيقت انذار و دعوت دلالت مى‌كند، و معلوم مى‌سازد كه آنچه پيغمبران از آن انذار مى‌كردند حقيقت دارد و شوخى نيست.

  • با اين بيان روشن مى‌گردد كه چرا يك جا جمع آورد و فرمود" آيات "و جاى ديگر مفرد

    1. مفردات راغب، ماده" عمر ".
    2. روح المعانى، ج 14، ص 72 و تفسير فخر رازى، ج 19، ص 203.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

273
  • آورد و فرمود" آية ".

  •  

    توضيحى در مورد" اصحاب ايكه "و" اصحاب حجر"

  • { وَ إِنْ كَانَ أَصْحَابُ اَلْأَيْكَةِ لَظَالِمِينَ... فَانْتَقَمْنَا مِنْهُمْ وَ إِنَّهُمَا لَبِإِمَامٍ مُبِينٍ }.

  • كلمه "ايكه" به معناى درخت به هم پيچيده است، و جمع آن "ايك" است، و به طورى كه گفته‌1 شده "قوم ايكه" در سرزمينى پر درخت چون جنگل زندگى مى‌كرده‌اند كه درختهايش سر به هم داده بود.

  • و نيز بطورى‌2 كه گفته شده اين مردم، معاصر با شعيب (علیه السلام) و قوم او بودند، و يا يك طائفه از قوم او بوده‌اند. مؤيد اينكه طائفه‌اى از قوم او بوده‌اند اين است كه در ذيل آيه مى‌فرمايد:{ وَ إِنَّهُمَا لَبِإِمَامٍ مُبِينٍ }، يعنى منزلگاه قوم لوط و قوم ايكه، هر دو بر سر بزرگ راهى قرار داشت. و اين را مى‌دانيم كه مقصود از اين راه، آن راهى است كه مدينه را به شام وصل مى‌كند. بلادى كه در اين مسير قرار داشته‌اند منزلگاه قوم لوط و قوم شعيب بوده‌اند، و چون مى‌دانيم كه همه اين مسافت جنگلى بوده است، نتيجه مى‌گيريم كه قوم ايكه يك طائفه از قوم شعيب و سرزمين ايشان يك ناحيه از حوزه دعوت شعيب بوده كه خداوند بخاطر كفرشان هلاكشان نموده است، و در سوره هود داستانشان گذشت.

  • در جمله:{ فَانْتَقَمْنَا مِنْهُمْ }ضمير جمع به اصحاب ايكه بر مى‌گردد. بعضى‌3 گفته‌اند هم به ايشان و هم به قوم لوط بر مى‌گردد. و معناى آيه روشن است.

  • { وَ لَقَدْ كَذَّبَ أَصْحَابُ اَلْحِجْرِ اَلْمُرْسَلِينَ}... {مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ }.

  • " اصحاب حجر "عبارتند از قوم ثمود، يعنى قوم صالح پيغمبر. و حجر اسم شهرى بوده كه در آن زندگى مى‌كرده‌اند، و قرآن ايشان را جزو جمعيت‌هايى شمرده كه همه پيغمبران را تكذيب مى‌كرده‌اند، با اينكه خود معاصر صالح بوده‌اند. جهتش هم اين است كه دعوت همه انبياء به يك چيز بوده، پس اگر كسى يكى از ايشان را تكذيب كند گويا همه را تكذيب كرده است.

  • { وَ آتَيْنَاهُمْ آيَاتِنَا فَكَانُوا عَنْهَا مُعْرِضِينَ } اگر مراد از "آيات" آن طور كه از ظاهر بر مى‌آيد، معجزات و خوارق عادت باشد، قهرا مقصود از آن داستان ناقه و آب خوردنش، و آن حوادثى خواهد بود كه قوم صالح از آن مشاهده كردند، كه يكى هم عذاب بعد از پى كردن آن بود، و داستانش در سوره هود گذشت. و اگر مقصود از آن معارف الهيه‌اى باشد كه صالح (علیه السلام) آن را بر ايشان ابلاغ نموده، و يا هم آن و هم اين باشد كه مساله روشن است.

    1. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 204.
    2. مجمع البيان، ج 6، ص 343.
    3. مجمع البيان، ج 6، ص 343.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

274
  • { وَ كَانُوا يَنْحِتُونَ مِنَ اَلْجِبَالِ بُيُوتاً آمِنِينَ } يعنى ايشان در كوه‌ها و غارهايى كه در كوه كنده شده بود، سكونت نموده به خيال خود ايمن از حوادث زمينى و آسمانى زندگى مى‌كردند.

  • { فَأَخَذَتْهُمُ اَلصَّيْحَةُ مُصْبِحِينَ } يعنى صيحه عذاب كه هلاكشان در آن اتفاق افتاد ايشان را بگرفت. در سابق اشاره كرديم كه آمدن عذاب در عين خاطر جمعى و ايمنى ناگوارتر است، و اگر در اينجا اينطور بيان كرده به مناسبت آيه‌ايست كه در صدر آيات فرمود: "عذاب من عذابى دردناك است".

  • { فَمَا أَغْنىَ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ } يعنى آن اعمالى كه براى ايمنى خود و تامين سعادت زندگى خود انجام داده بودند نتوانست جلو عذاب را بگيرد. 

    بحث روايتى (چند روايت در ذيل برخى از آيات گذشته)

  • در الدر المنثور است كه ابن منذر و ابى ابن حاتم از مصعب بن ثابت روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به جمعى از اصحاب عبور كرد كه داشتند مى‌خنديدند. فرمود: بياد بهشت و دوزخ بيفتيد، دنبال اين قضيه اين آيه نازل شد:{ نَبِّئْ عِبَادِي أَنِّي أَنَا اَلْغَفُورُ اَلرَّحِيمُ }1.

  • مؤلف: در معناى اين روايت روايات ديگرى است، ليكن معناى آيه با قضيه‌اى كه در روايت آمده انطباق روشنى ندارد.

  • و در همان كتابست كه ابو نعيم در كتاب حليه از جعفر بن محمد روايت كرده كه در ذيل جمله‌{ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ }فرمود: "متوسمين" به معناى "متفرسين" يعنى تيزهوشان است‌2.

  • و نيز در همان كتابست كه بخارى در تاريخ خود و ترمذى، ابن جرير، ابن ابى حاتم، ابن سنن و ابو نعيم - هر دو در كتاب طب - و ابن مردويه و خطيب از ابى سعيد خدرى روايت كرده‌اند كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: از فراست مؤمن بپرهيزيد كه او به نور خدا مى‌نگرد آن گاه اين آيه را تلاوت فرمودند:{ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ }و فرمود يعنى تيزهوشان‌3.

    1. الدر المنثور، ج 4، ص 102.
    2. الدر المنثور، ج 4، ص 103.
    3. الدر المنثور، ج 4، ص 103.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

275
  • مفيد در اختصاص به سند خود از ابى بكر بن محمد خضرمى از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: هيچ مخلوقى نيست مگر آنكه بين دو چشمش نوشته شده مؤمن و يا كافر، و اين نوشته از شما پنهان است، ولى از نظر امامان از آل محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) پنهان نيست. و لذا هيچ كس بر ايشان وارد نمى‌شود مگر آنكه از همان برخورد اول او را مى‌شناسند، كه مؤمن است يا كافر، و آن گاه اين آيه را تلاوت فرمود:{ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ }سپس فرمودند: مقصود از متوسمين همين نشاندارانند.1

  • مؤلف: روايات در اين معنا بسيار زياد آمده، و معنايش اين نيست كه آيه در حق امامان اهل بيت نازل شده است.

  • و در الدر المنثور است كه ابن مردويه و ابن عساكر از ابن عمر روايت كرده‌اند كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: مدين و اصحاب ايكه دو امت‌اند كه خداى تعالى شعيب (علیه السلام) را بر آن دو مبعوث فرمود2.

  • مؤلف: رواياتى كه لازم بود، در داستان ابراهيم، لوط، شعيب و صالح نقل نماييم در تفسير سوره هود در جلد دهم اين كتاب گذشت، لذا در اينجا از تكرار نقل آنها خوددارى نموده خواننده را بدانجا ارجاع مى‌دهيم.

    1. الاختصاص، ص 302
    2. الدر المنثور، ج 4، ص 103.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

276
  • {وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ اَلسَّاعَةَ لَآتِيَةٌ فَاصْفَحِ اَلصَّفْحَ اَلْجَمِيلَ (85) إِنَّ رَبَّكَ هُوَ اَلْخَلاَّقُ اَلْعَلِيمُ (86) وَ لَقَدْ آتَيْنَاكَ سَبْعاً مِنَ اَلْمَثَانِي وَ اَلْقُرْآنَ اَلْعَظِيمَ (87) لاَ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلىَ مَا مَتَّعْنَا بِهِ أَزْوَاجاً مِنْهُمْ وَ لاَ تَحْزَنْ عَلَيْهِمْ وَ اِخْفِضْ جَنَاحَكَ لِلْمُؤْمِنِينَ (88) وَ قُلْ إِنِّي أَنَا اَلنَّذِيرُ اَلْمُبِينُ (89) كَمَا أَنْزَلْنَا عَلَى اَلْمُقْتَسِمِينَ (90) اَلَّذِينَ جَعَلُوا اَلْقُرْآنَ عِضِينَ (91) فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ (92) عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ (93) فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ اَلْمُشْرِكِينَ (94) إِنَّا كَفَيْنَاكَ اَلْمُسْتَهْزِئِينَ (95) اَلَّذِينَ يَجْعَلُونَ مَعَ اَللَّهِ إِلَهاً آخَرَ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ (96) وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّكَ يَضِيقُ صَدْرُكَ بِمَا يَقُولُونَ (97) فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَ كُنْ مِنَ اَلسَّاجِدِينَ (98) وَ اُعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ اَلْيَقِينُ (99)} 

  •  

    ترجمه آيات

  • ما آسمانها و زمين را با هر چه ما بين آنها هست جز به حق نيافريديم و قيامت آمدنى است پس گذشت كن، گذشت كردنى نيكو (85).

  • پروردگار تو آفريدگار و داناست (86).

  • ما به تو هفت آيه (سوره حمد) ستوده داده‌ايم با اين قرآن بزرگ (87).

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

277
  • ديدگان خويش را به آن چيزهايى كه نصيب دسته‌هايى از ايشان كرديم ميفكن و بخاطر آنچه آنها دارند غم مخور و به مؤمنان نرم‌خويى كن (88).

  • و بگو كه من خودم بيم‌رسان آشكارم (89).

  • (ما بر آنها عذابى مى‌فرستيم) همانگونه كه بر قسمت‌كنان (آيات الهى) فرستاديم (90).

  • كسانى كه قرآن را قسمتها پنداشتند (91).

  • به پروردگارت سوگند از همه آنها سؤال خواهيم كرد (92).

  • از آنچه كرده‌اند (93).

  • آنچه را دستور دارى آشكار كن و از مشركان روى بگردان (94).

  • ما شر استهزاءگران را از تو كوتاه مى‌كنيم (95).

  • كسانى كه با خداى يكتا، خداى ديگر مى‌انگارند به زودى خواهند دانست (96).

  • ما مى‌دانيم كه تو سينه‌ات از آنچه مى‌گويند تنگ مى‌شود (97).

  • به ستايش پروردگارت تسبيح گوى و از سجده‌كنان باش (98).

  • پروردگار خويش را عبادت كن تا برايت يقين (مرگ) فرا رسد (99).

  •  

    بيان آيات

  • در اين آيات غرضى كه در آيات قبلى بود خلاصه مى‌شود، غرض از آن آيات اين بود كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را به قيام بر انجام ماموريت و رسالت خود و اعراض و گذشت از جفاهاى مشركين دعوت كند، و تسلاى خاطر دهد كه از آنچه مى‌گويند غمگين و تنگ حوصله نگردد، زيرا قضاى حق بر اين رانده شده كه مردم را به اعمالشان در دنيا و آخرت و مخصوصا در روز قيامت - كه هيچ شكى در آن نيست - سزا دهد، همان روزى كه احدى را از قلم نمى‌اندازد، و به اندازه يك ذره هم از خير و شر كسى را بدون كيفر و پاداش نمى‌گذارد، و با در پيش داشتن چنين روزى، ديگر جاى تاسف خوردن بر كفر كافران باقى نمى‌ماند، چون خدا بدان دانا است و به زودى جزاى اعمالشان را مى‌دهد و نيز جاى تنگ حوصلگى و اندوه نيست، چون به خداى سبحان مشغول گشتن مهم‌تر و واجب‌تر است.

  • در اينجا خداى سبحان مساله اعراض و گذشت از كفارى را كه او را مسخره مى‌كردند تكرار كرده، - همان كفارى كه در ابتداى سوره ذكرشان گذشت - و همچنين سفارش فرموده بود كه به تسبيح و حمد و عبادت خداى خود بپردازد، و خبر داده بود كه خود او شر كفار را از او مى‌گرداند، اينك در اين آيات هم همين را تكرار مى‌كند كه به كار رسالت خود مشغول باشد، و در همين جا سوره پايان مى‌پذيرد.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

278
  • معناى اينكه فرمود:

  • { وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ... } 

    و بيان وهن استدلال هر يك از قائلين به جبر و تفويض به اين آيه شريفه براى اثبات مراد خود

  • { وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ اَلسَّاعَةَ لَآتِيَةٌ } حرف "باء" در كلمه "بالحق" ،باء مصاحبت است، و به آيه چنين معنا مى‌دهد كه: "خلقت آسمانها و زمين منفك از حق نيست، بلكه تمامى آنها ملازم با حقند، پس براى خلقت غايتى است كه به زودى به همان غايت بازگشت مى‌كند، هم چنان كه فرموده:{ إِنَّ إِلىَ رَبِّكَ اَلرُّجْعىَ }1زيرا اگر غايتى در خلقت وجود نداشت، لعب و بازيچه مى‌بود، چنان كه فرموده:{ وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا لاَعِبِينَ مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ }2و نيز در جاى ديگر فرموده:{ وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاءَ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً }3.

  • و يكى ديگر از ادله اينكه مراد از حق، معنايى است كه مقابل باطل و بازيچه است اين است كه دنبال آيه شريفه مى‌فرمايد:{ وَ إِنَّ اَلسَّاعَةَ لَآتِيَةٌ }كه دلالتش بر مدعا روشن است.

  • حال به خوبى روشن مى‌شود كه كلام بعضى‌4 از مفسرين كه گفته‌اند: مراد از حق، عدالت و انصاف است، و "باء" در آن، باء سببيت است و معناى آن اين است كه:

  • "ما آنها را جز به سبب عدل و انصاف در روز جزاى به اعمال، خلق نكرده‌ايم" ،چقدر فاسد و بى پايه است، براى اينكه در آيه شريفه هيچ شاهدى بر آن نيست، علاوه بر اين معناى مزبور بر فرض هم كه صحيح باشد با "باء" به معنى لام غرض و مصاحبت مناسبت دارد نه سببيت.

  • و همچنين كلام آن مفسر5 ديگر كه گفته است: حق به معناى حكمت است و جمله اول آيه يعنى‌{ وَ مَا خَلَقْنَا... }ناظر به عذاب دنيوى، و جمله دوم يعنى‌{ وَ إِنَّ اَلسَّاعَةَ لَآتِيَةٌ }ناظر به عذاب اخروى است و معنايش اين است كه ما خلق نكرديم آسمانها و زمين و آنچه را كه ميان آن دو است مگر به حق و حكمت، به طورى كه با استمرار فساد و شر سازگارى ندارد، و حكمت اقتضاء كرد كه اقوام گذشته را هلاك كنيم تا هم ريشه فسادشان را بزنيم و هم اقوام باقى مانده را به سوى صلاح ارشاد نمائيم، و قيامت نيز در پيش است و از امثال آنان انتقام گرفته مى‌شود.

  • دو طائفه اهل بحث كه يكى قائل به "جبر" و ديگرى قائل به "تفويض" هستند و در اين آيه شريفه، مشاجره دارند، هر يك مى‌خواهد آيه را به نفع خود تفسير نموده و دليل

    1. به درستى كه بازگشت به سوى پروردگار تو است. سوره علق، آيه 8.
    2. و ما آسمانها و زمين و آنچه كه در بين آن دو است به بازيچه نيافريديم. آنها را جز به حق نيافريديم. سوره دخان، آيه 38 و 39.
    3. ما آسمان و زمين و آنچه را كه بين آن دو است باطل نيافريديم. سوره ص، آيه 27.
    4. تفسير روح المعانى، ج 14، ص 77.
    5. تفسير روح المعانى، ج 14، ص 77.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

279
  • بر نظريه خود بگيرد، جبرى مذهبان با اين آيه استدلال كرده‌اند بر اينكه افعال بندگان، مخلوق خداست، زيرا افعال بندگان هم يكى از موجوداتى است كه ميان زمين و آسمانها قرار دارد و آنچه هم كه ما بين زمين و آسمان است مخلوق خدا است پس آن افعال بندگان نيز مخلوق خدا است.

  • تفويضى مسلكان هم با همين آيه استدلال كرده‌اند بر اينكه: افعال بندگان، مخلوق خدا نيست بلكه تنها مستند به خود آنان است، براى اينكه گناهان و كارهاى زشت، جزء باطلند و اگر آنها نيز مخلوق خدا باشند لازم مى‌آيد كه خدا عالم را به حق و باطل خلق كرده باشد، و حال آنكه در آيه مورد بحث فرموده عالم را تنها به حق خلق كرده است.

  • و ليكن حق مطلب اين است كه استدلال هر دو طائفه از باطل‌هاى عالم است، زيرا جهات زشتى كه در اعمال بندگان و گناهان ايشان هست، جهات و حيثياتى است عدمى، كه متعلق خلقت قرار نمى‌گيرد، تا بيائيم و مشاجره كنيم كه خالق آنها خداست يا خود بندگان، زيرا اطاعت و معصيت مانند زنا و ازدواج و خوردن مال حلال و مال حرام و امثال اينها عمل خارجى آنها يكى است، منتهى چيزى كه هست، آنجا كه موافق امر و دستور خداست، اطاعت، و آنجا كه مخالف آنست معصيت شمرده مى‌شود، و مخالفت جهت عدمى است.

  • حال كه اين معنا روشن گرديد مى‌گوييم: فعل را اگر به خلقت خدا نسبت مى‌دهيم از جهت وجود است و اين مستلزم اين نيست كه از جهت زشتى و گناه بودن هم مستند به خلقت بدانيم و بگوييم گناه و كار زشت را هم خدا آفريده، زيرا اين جهت عدمى است، و فعل از جهت عدم نمى‌تواند ما بين آسمانها و زمين باشد تا آيه شريفه شامل آن بشود، و از لحاظ وجوديش هم جزء باطل نيست تا خلقت خود عمل، خلقت باطل باشد.

  • علاوه بر اين مساله حكومت نظام عليت و معلوليت در عالم وجود از ضروريات عقل است، و عقل با بداهت حكم مى‌كند بر اينكه: ملاك اتصاف، عبارتست از قيام وجود چيزى به چيز ديگر به نحوى كه بدون آن چيز موجود نگردد، و در مساله مورد بحث با بداهت هر چه تمامتر حكم مى‌كند بر اينكه متصف به اطاعت و معصيت خود انسان است و بس، نه آن كسى كه انسان را خلق كرده و برايش وسائل فراهم آورده كه يا اين كار را بكند و يا آن كار را، هم چنان كه مى‌بينيم متصف به سفيدى و سياهى جسم را همان جسم مى‌داند، نه آن كسى كه جسم را خلق كرده است.

  • و ما اين بحث را بطور مفصل، در تفسير آيه‌{ وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ }1در جلد

    1. سوره بقره، آيه 26.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

280
  • اول اين كتاب گذرانديم.

  • معناى" صفح "و فرق آن با" عفو "و مفاد جمله:{ فَاصْفَحِ اَلصَّفْحَ اَلْجَمِيلَ... }

  • { فَاصْفَحِ اَلصَّفْحَ اَلْجَمِيلَ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ اَلْخَلاَّقُ اَلْعَلِيمُ }.

  • در مفردات گفته است:" صفح هر چيزى "پهنا و كناره آن است مانند صفحه صورت، صفحه شمشير و صفحه سنگ، و نيز صفح به معناى ترك مؤاخذه است، مانند عفو، و ليكن از عفو بليغ‌تر و رساتر است، و لذا در قرآن كريم هر دو، پهلوى هم آمده و فرموده:

  • { فَاعْفُوا وَ اِصْفَحُوا حَتَّى يَأْتِيَ اَللَّهُ بِأَمْرِهِ }، چون گاهى مى‌شود كه انسان عفو مى‌كند ولى صفح نمى‌كند، و اين كلمه در چند جاى قرآن آمده، مانند:{ فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلاَمٌ }و { فَاصْفَحِ اَلصَّفْحَ اَلْجَمِيلَ }و{ أَ فَنَضْرِبُ عَنْكُمُ اَلذِّكْرَ صَفْحاً }1.

  • و آن معناى اضافى كه گفتيم در صفح هست، عبارتست از: روى خوش نشان دادن، پس معناى" صفحت عنه "اين است كه علاوه بر اينكه او را عفو كردم روى خوش هم به او نشان دادم، و يا اين است كه من صفحه روى او را ديدم در حالى كه به روى خود نياوردم، و يا اين است كه آن صفحه‌اى كه گناه و جرم او را در آن ثبت كرده بودم و رق زده و به صفحه ديگر رد شدم و اين معنا از و رق زدن كتاب اخذ شده، گويا كتاب خاطرات او را و رق زده است.

  • و در جمله‌{ إِنَّ اَلسَّاعَةَ لَآتِيَةٌ فَاصْفَحِ اَلصَّفْحَ اَلْجَمِيلَ }خداى تعالى به پيامبرش دستور مى‌دهد كه از كفر هر كس كه كفر ورزيده غمگين نشود و غم و اندوه خويش را تخفيف دهد، هم چنان كه در آيه‌{ وَ لاَ تَحْزَنْ عَلَيْهِمْ وَ لاَ تَكُ فِي ضَيْقٍ مِمَّا يَمْكُرُونَ }2همين دستور را داده، و كلمه مصافحه به معناى ماليدن كف دست به دست ديگرى است‌3.

  • و به زودى در روايتى خواهد آمد كه امام على بن ابى طالب (علیه السلام) صفح را به عفو بدون عتاب تفسير فرموده‌اند.

  • جمله‌{ فَاصْفَحِ اَلصَّفْحَ اَلْجَمِيلَ }تفريع بر مطالب قبلى است، و فاء تفريع چنين معنايى به آن مى‌دهد: "حال كه خلقت عالم به حق است و روزى هست كه اينان در آن روز محاسبه و مجازات مى‌شوند، پس ديگر به فكر تكذيب و استهزاء آنان فرو مرو و از آنان درگذر، بدون اينكه عتاب و يا مناقشه و جدالى بكنى، براى اينكه پروردگار تو كه تو و ايشان را آفريده و از وضع تو و حال ايشان با خبر است، دنبال سرشان روزى دارد كه در آن روز هيچ چيزى فوت نمى‌شود.

  • از همين جا روشن مى‌شود كه جمله‌{ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ اَلْخَلاَّقُ اَلْعَلِيمُ }تعليل براى جمله

    1. مفردات راغب، ماده "صفح" .
    2. و بر آنان غمگين مشو و از مكر و حيله آنان دلتنگ مباش، سوره نحل، آيه 127.
    3. مفردات راغب، ماده "صفح".

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

281
  • { فَاصْفَحِ اَلصَّفْحَ اَلْجَمِيلَ }است.

  • و اين آيات كه در قبل و بعد جمله‌{ فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ }قرار دارد جنبه آرامش قلب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را داشته و در مقام رضايت خاطر آن جناب است تا دستور { فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ }آن طور كه بايد، جاى خود را بگيرد، و اگر خواننده عزيز به خاطر داشته باشد در اول سوره گفتيم كه: غرض اصلى از اين سوره دستور يا اعلام علنى دعوت است، و نيز از آيات سابق - اگر دقت فرموده باشيد - اين معنا را مى‌فهميد كه آيات مذكور در اين مقام است كه از مطلب قبلى به نحوى بيرون آمده و مساله تسليت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را پيش مى‌كشد و آن جناب را در آنچه از قومش از آزارها و توهين‌ها و استهزاءها ديده تسلى مى‌دهد و دوباره بر سر مطلب قبلى مى‌رود.

  •  

    بيان اينكه مراد از{ سَبْعاً مِنَ اَلْمَثَانِي } سوره حمد است و اشاره به وجوهى كه در باره اين تعبير گفته شده است

  • { وَ لَقَدْ آتَيْنَاكَ سَبْعاً مِنَ اَلْمَثَانِي وَ اَلْقُرْآنَ اَلْعَظِيمَ }.

  • " سبع مثانى "بطورى كه در روايات زيادى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وارد شده و به وسيله امامان اهل بيت (علیه السلام) تفسير شده سوره حمد است‌1، و با بودن اين همه روايات، ديگر نبايد اعتنايى به گفته بعضى‌2 كرد كه گفته‌اند: مقصود از آن، هفت سوره طولانى است. و آن بعضى‌3 ديگر كه گفته‌اند: مراد از آن،" حم "هاى هفتگانه است. و بعضى‌4 ديگر كه گفته‌اند: مقصود از آن، هفت صحيفه‌ايست كه از آسمان بر انبياء نازل شده. زيرا اين اقوال نه دليلى از كتاب خدا دارد و نه از سنت.

  • علاوه بر اختلافى كه مفسرين در مقصود از" سبع المثانى "كرده‌اند، اختلاف ديگرى در كلمه" من "در{ مِنَ اَلْمَثَانِي }نموده‌اند، كه آيا اين "من" براى تبعيض است يا بيانيه‌5؟ و نيز اختلاف‌هاى ديگرى در چگونگى اشتقاق مثانى و در وجه تسميه آن به راه انداخته‌اند.

  • و آنچه سزاوار است گفته شود - و خدا داناتر است - اين است كه حرف "من" براى تبعيض است، زيرا خداى سبحان در جاى ديگر، همه آيات قرآنى را به مثانى خوانده و فرموده است‌{ كِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ اَلَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ }6و بنا بر اين، آيات

    1. تفسير برهان ج 2 ص 354 و عياشى، ج 2، ص 251.
    2. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 208.
    3. تفسير روح المعانى، ج 14، ص 78.
    4. تفسير روح المعانى، ج 14، ص 78.
    5. كشاف، ج 2، ص 588.
    6. كتابى است كه آياتش همه، با هم متشابه است و از (قرائت) اين كتاب، اغلب بر بدن خداترسان، لرزه مى‌افتد و پوست بدنشان جمع مى‌شود، سوره زمر، آيه 23.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

282
  • سوره حمد كه بعضى از قرآن است بعضى از مثانى است، نه همه آن.

  • و ظاهرا" مثانى "جمع" مثنيه "- به فتح ميم - يعنى اسم مفعول از ماده" ثنى "باشد كه به معناى عطف و برگرداندن باشد، هم چنان كه در جاى ديگر قرآن آمده:{ يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ }1

  • و آيات قرآنى را از اين رو مثانى ناميده كه بعضى مفسر بعضى ديگر است و وضع آن ديگرى را روشن مى‌كند، و هر يك به بقيه نظر و انعطاف دارد، هم چنان كه جمله‌{ كِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِيَ}" اشاره به اين معنا دارد، براى اينكه هم آن را متشابه خوانده كه معنايش شباهت بعضى آيات آن با بعضى ديگر است، و هم مثانى ناميده.

  • و در كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز آمده كه در صفت قرآن فرموده: "بعضى از آن بعضى ديگر را تصديق مى‌كند" .و همچنين از على (علیه السلام) نقل شده كه فرموده است: "قرآن بعضى آياتش ناطق به حال بعضى ديگر، و بعضى از آن شاهد بر بعضى ديگر است".

  • ممكن هم است كلمه مذكور را جمع "مثنى" به معنى مكرر بگيريم، كه باز كنايه از اين مى‌شود كه بعضى از آياتش بعضى ديگر را بيان مى‌كند.

  • به نظر مى‌رسد آنچه كه در معناى كلمه مثانى گفته شد كافى باشد، و ديگر حاجتى نباشد به اينكه معناهايى كه ديگران از قبيل كشاف و حواشى آن، مجمع البيان، روح المعانى و غير اينها نقل كرده‌اند ايراد كنيم، ليكن اسمى از آنها مى‌بريم: مثلا بعضى‌2 گفته‌اند: از "تثنيه" و يا از "ثنى" گرفته شده، كه به معناى تكرار و اعاده است، و از اين رو آيات قرآنى مثانى ناميده مى‌شود كه مطالب در آن تكرار شده است. بعضى‌3

  • ديگر گفته‌اند: اگر فاتحة الكتاب، مثانى ناميده شده بدين جهت است كه در هر نماز دو بار بايد خوانده شود، و يا براى اين است كه در هر ركعتى با خواندن سوره‌اى ديگر دو تا مى‌شود، و4 يا بدين جهت است كه بيشتر كلماتش مانند "رحمان" و "رحيم" و "اياك" و "صراط"

    1. سينه‌هاى خود را خم مى‌كنند كه ديده نشوند، سوره هود، آيه 5.
    2. الكشاف، ج 2، ص 587.
    3. مجمع البيان، ج 6، ص 345، ط تهران.
    4. مجمع البيان، ج 6، ص 345، ط تهران.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

283
  • در آن تكرار شده است، و1 يا براى اين است كه دو نوبت نازل شده يك بار در مكه، بار ديگر در مدينه، و يا بدين‌2 جهت است كه خداى تعالى در آن ثنا شده است، و3 يا به اين خاطر است كه خدا آن را استثناء كرده، يعنى همانطور كه در روايت هم آمده آن را ذخيره نموده است براى اين امت، و بر امتهاى ديگر نازل ننموده، و همچنين وجوه ديگرى كه در تفاسير ذكر شده است.

  • و در اينكه فرمود:{ سَبْعاً مِنَ اَلْمَثَانِي وَ اَلْقُرْآنَ اَلْعَظِيمَ } تعظيمى از سوره فاتحه و همه قرآن كرده كه بر كسى مخفى نيست، اما تعظيم قرآن است، براى اينكه از ناحيه ساحت عظمت و كبرياى خداى عز و جل به وصف عظيم توصيف شده، و اما تعظيم فاتحه است براى اينكه نكره آوردن كلمه" سبع "و بدون وصف آوردن آن خود دليل عظمت قدر و جلالت شان است، و اين معنا بر اهل ادب پوشيده نيست، علاوه بر اين، يك سوره در قبال قرآن قرار گرفته و حال آنكه خودش سوره‌اى از قرآن است.

  • آيه مورد بحث همانطور كه روشن گرديد در مقام منت نهادن است، و در عين حال از آنجايى كه در سياق دعوت به صفح و اعراض قرار گرفته اين معنا را هم مى‌رساند كه موهبت عظماى قرآن كه متضمن معارف الهى است و به اذن خدا به سوى هر كمال و سعادتى هدايت مى‌كند كافى است كه تو را (اى رسول خدا) بر صفح جميل و اشتغال به ياد پروردگارت و سرگرمى به اطاعت او وادار سازد.

  • چهار دستور به رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم):

  • عدم تمايل به دارايى كفار، غم نخوردن از كفر و استهزاى آنان، خفض جناح براى مؤمنان و روشن ساختن ماموريت خود

  • { لاَ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلىَ مَا مَتَّعْنَا بِهِ أَزْوَاجاً مِنْهُمْ}... {اَلْمُبِينُ }.

  • اين دو آيه در مقام بيان صفح جميلى است كه دستورش را داده بود، و به همين جهت كلام را به صورت كلامى نو و غير مربوط به سابق آورده، (چون خواننده مى‌داند كه مقصود از آن، بيان همان مطلب سابق است) و در اين دو آيه چهار دستور آمده، دو تا منفى و دو تا مثبت، جمله‌{ لاَ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ }و جمله‌{ وَ لاَ تَحْزَنْ }منفى، و جمله‌{ وَ اِخْفِضْ جَنَاحَكَ }و جمله‌{ وَ قُلْ إِنِّي }مثبتند.

  • و مقصود از چشم دوختن به زينت زندگى دنياى آنان اين است كه داده‌هاى خدا را ننگرد و چشم حسرت به آنچه ديگران دارند بدوزد، و مقصود از ازدواج، مردان و زنان و يا اصناف مردم است، مانند صنف بت‌پرستان و صنف يهود و صنف نصارى و صنف مجوس.

  • و معناى آيه اين است كه: چشم از آنچه كه ما از نعمتهاى ظاهرى و باطنى به تو انعام كرده‌ايم

    1. روح المعانى، ج 14، ص 79.
    2. روح المعانى، ج 14، ص 79.
    3. روح المعانى، ج 14، ص 79.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

284
  • بر مگير، و با حسرت به آنچه كه به ازواج اندك و يا اصنافى از كفار داده‌ايم خيره مشو.

  • بعضى‌1 از مفسرين جمله‌{ لاَ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ }را كنايه از نگاه طولانى گرفته‌اند. ولى خواننده خود مى‌داند كه على اى حال منظور، نهى از رغبت و ميل و تعلق قلبى است به آنچه كه مردم از متاعهاى زندگى از قبيل مال و جاه و آوازه و شهرت دارند، از همه اينها بطور كنايه تعبير مى‌شود به نگاه نكردن، نه طولانى نكردن نگاه، آيه‌اى هم كه به زودى از سوره كهف نقل مى‌كنيم مؤيد اين معنا است.

  • { وَ لاَ تَحْزَنْ عَلَيْهِمْ } يعنى از جهت اصرارشان بر تكذيب و استهزاء، و لجبازيشان در ايمان نياوردن غم مخور.

  • { وَ اِخْفِضْ جَنَاحَكَ لِلْمُؤْمِنِينَ } مفسرين‌2 گفته‌اند: اين جمله كنايه است از تواضع و نرمخويى و بدين جهت تواضع را "خفض جناح" ناميده‌اند كه مرغ وقتى مى‌خواهد جوجه‌هايش را در آغوش بگيرد پر و بال خود را باز مى‌كند و بر سر جوجه‌ها مى‌گستراند، و خود را تسليم آنها مى‌كند.

  • ليكن هر چند اين معنا كه مفسرين كرده‌اند با آياتى ديگر تاييد مى‌شود، چنان كه در وصف رسول خدا مى‌فرمايد:{ فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اَللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ }3و نيز مى‌فرمايد:{ بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ }4الا اينكه آنچه كه در نظير اين آيه آمده، و مى‌توان خفض جناح را بر آن حمل كرد عبارتست از صبر و خويشتندارى و سازگارى با مؤمنين، و اين صبر با اين معنا مناسبت دارد كه كنايه باشد از زير بال گرفتن مؤمنين، و همه هم خود را مصروف و منحصر در معاشرت و تربيت و تاديب ايشان به آداب الهى نمودن، و يا كنايه باشد از ملازمت با آنان و تنها نگذاشتن و جدا نشدن از ايشان، هم چنان كه مرغ وقتى خفض جناح مى‌كند ديگر پرواز را تعطيل كرده از جوجه‌هايش جدا نمى‌شود، و خداى تعالى در اين باره فرموده:{ وَ اِصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَ اَلْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ وَ لاَ تَعْدُ عَيْنَاكَ عَنْهُمْ تُرِيدُ زِينَةَ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا }5.

  • { وَ قُلْ إِنِّي أَنَا اَلنَّذِيرُ اَلْمُبِينُ } يعنى من ادعايى جز اين ندارم كه نذيرى هستم تا شما

    1. روح المعانى، ج 14، ص 79 و تفسير فخر رازى، ج 19، ص 210.
    2. مجمع البيان، ج 6، ص 345 و روح المعانى، ج 14، ص 80.
    3. به رحمت خدا بر آنان نرم شدى. سوره آل عمران، آيه 159.
    4. به مؤمنين، رؤوف و مهربان است. سوره توبه، آيه 128.
    5. خويشتن را با كسانى كه پروردگار خود را شبانه مى‌خوانند و رضاى او را مى‌طلبند صابر گردان. و چشم از ايشان مبند و به زينت زندگى دنيا مدوز. سوره كهف، آيه 28.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

285
  • را انذار كنم و از عذاب خداى سبحان بترسانم، مبينى هستم تا آنچه را كه بدان محتاج هستيد بيان كنم، و بيش از اين حرف و ادعايى ندارم.

  • پس اين چهار دستور، يعنى: رغبت نكردن به متاع دنيوى كه نزد كفار است، غصه نخوردن از كفر و استهزاى ايشان، خفض جناح براى مؤمنين، و روشن ساختن ماموريت خود، همان صفح جميلى است كه براى كسى مثل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) سزاوار است، زيرا اگر يك پيغمبرى (كه خاتم پيغمبران هم هست) يكى از اين چهار خصوصيت را نداشته باشد امر دعوتش مختل مى‌گردد.

  • و از همين جا روشن مى‌شود اينكه بعضى‌1 از مفسرين گفته‌اند:{ فَاصْفَحِ اَلصَّفْحَ اَلْجَمِيلَ }با آيه شمشير كشيدن نسخ شده. صحيح نيست، زيرا صفح جميل آن طور كه آيه { لاَ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ }تفسيرش كرد به اعتبار خود باقى است، حتى بعد از نازل شدن آيه شمشير و اعلام جهاد نيز قوت خود را از دست نداده، و هيچ دليلى ندارد كه بگوئيم نسخ شده.

  • معناى آيه:{ كَمَا أَنْزَلْنَا عَلَى اَلْمُقْتَسِمِينَ } و بيان مقصود از "مقتسمين" و وجه تسميه آنان به اين نام‌

  • { كَمَا أَنْزَلْنَا عَلَى اَلْمُقْتَسِمِينَ اَلَّذِينَ جَعَلُوا اَلْقُرْآنَ عِضِينَ }.

  • مجمع البيان گفته است: كلمه "عضين" جمع "عضه" است و اصل عضه "عضوه" بوده "واو" آن را انداخته‌اند و به همين جهت جمع آن با نون آمده، هم چنان كه در "عزه" گفته شده است عزون، چون اصل عزه نيز عزوه بوده، و "تعضيه" به معناى تفريق است، و از "اعضاء" گرفته شده كه هر يك از ديگرى جداست، پس اگر بگوئيم "عضيت الشي‌ء" معنايش اين است كه من فلان چيز را متفرق و عضو عضو كردم، رؤبة (كه يكى از شعراء است در يك بيت خود) گفته است: "و ليس دين اللَّه بالمعضّى - دين خدا تفرقه‌پذير نيست" ،اين بود محل حاجت ما از گفتار صاحب مجمع.2

  • {كَمَا أَنْزَلْنَا عَلَى اَلْمُقْتَسِمِينَ}" سياق كلام بى اشاره به اين معنا نيست كه اين جمله متعلق است به جمله مقدر كه جمله "{وَ قُلْ إِنِّي أَنَا اَلنَّذِيرُ اَلْمُبِينُ}" بدان اشاره دارد، پس معناى جمله مورد بحث اين مى‌شود كه من ترساننده‌اى هستم كه شما را از آن عذابى كه قبلا بر مقتسمين نازل شده بود مى‌ترسانم و مقصود از مقتسمين همانهايند كه خداى تعالى در جمله " {اَلَّذِينَ جَعَلُوا اَلْقُرْآنَ عِضِينَ}" توصيفشان كرده، و به طورى كه در روايات آمده طائفه‌اى از قريش بودند كه قرآن را پاره پاره كرده عده‌اى گفتند سحر است، عده‌اى ديگر گفتند

    1. روح المعانى، ج 14، ص 77 مجمع البيان، ج 6، ص 344.
    2. مجمع البيان ج 6، ص 344، ط تهران.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

286
  • افسانه‌هاى گذشتگان است، جمعى گفتند ساختگى است، و نيز راه ورودى به مكه را قسمت قسمت كردند، در موسم حج هر چند نفرى سر راهى را گرفتند تا نگذارند مردم نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بروند، و به زودى روايات مذكور در بحث روايتى خواهد آمد ان شاء اللَّه تعالى.

  • بعضى‌1 هم گفته‌اند: جمله‌{ كَمَا أَنْزَلْنَا عَلَى اَلْمُقْتَسِمِينَ }متعلق به قبل است آنجا كه مى‌فرمود:{ وَ لَقَدْ آتَيْنَاكَ سَبْعاً مِنَ اَلْمَثَانِي }، و معنايش اين است كه ما قرآن را بر تو نازل كرديم آن طور كه بر مقتسمين نازل كرديم، و بنا بر اين معنا، مقصود از مقتسمين، يهود و نصارى هستند كه قرآن را قسمت قسمت نموده گفتند به بعض آن ايمان داريم ولى به بعضى ديگرش ايمان نداريم.

  • ليكن اين حرف وقتى درست است كه سوره مورد بحث در مدينه نازل شده باشد، و حال آنكه در مكه نازل شده و در آن روز رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گرفتار مخالفتهاى يهود و نصارى نشده بود، و لذا مى‌بينيم آيه‌اى كه اين معنا را از يهود و نصارى نقل مى‌كند كه گفتند:{ آمِنُوا بِالَّذِي أُنْزِلَ عَلَى اَلَّذِينَ آمَنُوا وَجْهَ اَلنَّهَارِ وَ اُكْفُرُوا آخِرَهُ }2 و نظائر آن، همه بعد از هجرت و در مدينه نازل شده است، و دليل بر گفتار ما كه سوره مورد بحث در مكه نازل شده خود سياق آيات آن است.

  • بعضى‌3 ديگر گفته‌اند: وجه تسميه "مقتسمين" به اين اسم اين است كه انبياى خداى را و همچنين كتابهاى آنان را جزء جزء كردند، به بعضى ايمان آوردند، و به بعضى ديگر كفر ورزيدند. ليكن اين حرف هم صحيح نيست، زيرا در معرفى مقتسمين فرموده:

  • آنهايى كه قرآن را پاره پاره مى‌كنند، نه آنهايى كه انبياء و كتب انبياء را پاره پاره مى‌كنند.

  • پس ظاهر اين است كه دو آيه مورد بحث قومى را ياد آورى مى‌كنند كه در اوائل بعثت بر عليه بعثت و براى خاموشى نور قرآن قيام كرده بودند، و آن را پاره پاره كردند، تا به اين وسيله مردم را از راه خدا باز دارند، و خداوند هم عذاب را بر ايشان نازل كرده و

    1. كشاف، ج 2، ص 589.
    2. به آنچه پيش از ظهر نازل شده ايمان آوريد، و به آنچه در آخر روز نازل شده كفر بورزيد.
      سوره آل عمران، آيه 72.
    3. كشاف، ج 2، ص 589.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

287
  • هلاكشان نموده است، آن گاه در باره مال كار ايشان فرموده:{ فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ }.

  • دستور علنى كردن دعوت به پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم):{ فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ }

  • {فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ اَلْمُشْرِكِينَ }.

  • در مجمع البيان گفته: كلمه" صدع "و" فرق "و" فصل "بيك معنا است، و معناى" فلان صدع بالحق "،اين است كه فلانى حق را بى پرده و آشكارا گفت‌1.

  • و اين آيه تفريع بر مطالب قبل است، و حق هم همين بود كه بر آنها تفريع شود، براى اينكه غرض از سوره در حقيقت همين علنى كردن رسالت است، بنا بر اين معناى آيه چنين مى‌شود: حال كه مطلب بدان قرار بود كه گفته شد، يعنى حال كه تو مامور به صفح جميل شدى و خود را به عنوان نذير از عذاب ما - آن عذابى كه بر مقتسمين نازل شد - معرفى نمودى ديگر مترس، و كلمه حق را اظهار و دعوت خود را علنى كن.

  • از اين بيان روشن مى‌شود كه: جمله‌{ إِنَّا كَفَيْنَاكَ اَلْمُسْتَهْزِئِينَ }در مقام تعليل براى جمله "فاصدع..." است، هم چنان كه كلام هم اشعار و بلكه دلالت دارد بر اينكه اين "مستهزءين" همان مقتسمين‌اند كه قبلا اسمشان برده شد، و معناى آيه اين است كه حال كه مطلب بدين قرار بود كه گفته شد، پس ديگر درنگ مكن، و دعوت به حق را علنى ساز، و از مشركين روى برتاب، و كلمه "انا" به معناى: "لانا" است، براى اينكه ما شر مستهزءين را از تو كفايت كرديم، و ايشان را به عذاب خود هلاك مى‌سازيم، و اين مستهزءين همانهايند كه: "{يَجْعَلُونَ مَعَ اَللَّهِ إِلَهاً آخَرَ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ } با خدا خدايانى ديگر مى‌گيرند، پس به زودى خواهند فهميد".

  • { وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّكَ يَضِيقُ صَدْرُكَ بِمَا يَقُولُونَ } در اين جمله براى بار دوم اندوه و تنگ حوصلگى آن جناب را از استهزاى آنان پيش مى‌كشد تا مزيد عنايت خود را نسبت به تسليت و دلخوش كردن آن جناب و تقويت روحش برساند. و خداى سبحان در كلام خود و مخصوصا در سوره‌هاى مكى بسيار آن جناب را تسليت داده، و اين به خاطر آن صدمات زيادى است كه ايشان در مكه با آن مواجه مى‌شده.

  • { فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَ كُنْ مِنَ اَلسَّاجِدِينَ وَ اُعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ اَلْيَقِينُ } خداى سبحان به پيامبر گرامى خود سفارش مى‌فرمايد كه او را تسبيح و حمد گويد

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 346، ط تهران.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

288
  • و سجده و عبادت كند و اين مراسم را ادامه دهد، و از اينكه اين سفارش را متفرع بر تنگ حوصلگى از زخم زبانهاى كفار نموده، معلوم مى‌شود كه تسبيح و حمد خدا و سجده و عبادت، در زايل كردن اندوه و سبك كردن مصيبت، اثر دارد. در آيات سابق سفارش به صفح و صبر كرده بود، و اين امر به صبر، از آيه "{وَ اُعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ اَلْيَقِينُ } پروردگارت را عبادت كن تا برايت يقين حاصل شود".

  • نيز استفاده مى‌شود، زيرا ظاهر آن اين است كه امر به صبر در عبوديت تا مدتى معين است كه پس از آمدن يقين تمام مى‌شود.

  • بنا بر اين، كلام مورد بحث قريب المضمون با آيه‌{ اِسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ اَلصَّلاَةِ }1

  • مى‌شود، كه دستور دفع شدايد و مقاومت در برابر حوادث است.

  • با اين بيان اين نظريه تاييد مى‌شود كه مراد از ساجدين در آيه مورد بحث، نمازگزاران است، و دستور، دستور به نماز خواندن است نه تنها سجده، و اگر نماز را سجده ناميده به خاطر اين است كه سجده افضل اجزاى نماز است، و مقصود از تسبيح و تحميد، تسبيح و تحميد زبانى است مانند گفتن سبحان اللَّه و الحمد للَّه و امثال آن. بله اگر مراد از كلمه صلات در آيه‌اى كه از سوره بقره نقل كرديم توجه به خداى سبحان باشد ممكن است مراد از تسبيح و تحميد - و يا آن دو با سجده - معناى لغوى آنها باشد، كه در تسبيح منزه داشتن خدا و در تحميد ثناى او در برابر نعمتهاى او، و در سجده تذلل و اظهار ذلت عبوديت است.

  • توضيح اينكه مراد از" يقين "در آيه: { وَ اُعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ اَلْيَقِينُ }مرگ است‌

  • و اما اينكه فرمود:{ وَ اُعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ اَلْيَقِينُ }اگر مراد از آن، امر به عبادت باشد جمله مزبور به منزله تفسير براى آيه قبلى مى‌شود، و اگر مقصود، اخذ به عبوديت باشد - هم چنان كه ظاهر سياق هم همين است و مخصوصا سياق آيات قبلى آن، كه دستور به صفح و اعراض از مشركين را مى‌داد كه لازمه‌اش صبر است - در اين صورت جمله مذكور به قرينه قيد{ حَتَّى يَأْتِيَكَ اَلْيَقِينُ }دستور سلوك در منهج تسليم و اطاعت و قيام به لوازم عبوديت خواهد بود.

  • بنا بر اين احتمال، مراد از آمدن يقين، رسيدن اجل مرگ است كه با فرا رسيدنش غيب، مبدل به شهادت و خبر مبدل به عيان مى‌شود،

    1. (اى اهل ايمان! در پيشرفت كار خود) صبر و مقاومت پيشه كنيد و به ذكر خدا و نماز توسل جوييد. سوره بقره، آيه 153.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

289
  • مؤيد اين احتمال هم تفريع‌{ فَاصْفَحِ اَلصَّفْحَ اَلْجَمِيلَ }بر جمله قبليش، يعنى‌{ وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ اَلسَّاعَةَ لَآتِيَةٌ }است، زيرا در حقيقت از اين جهت امر به عفو و صبر در برابر گفته‌هاى آنان فرموده كه براى ايشان روزى است كه در آن روز از ايشان انتقام مى‌گيرد، و اعمال ناروايشان را كيفر مى‌دهد.

  • و خلاصه معناى آيه اين مى‌شود كه: تو بر عبوديت خود ادامه بده و هم چنان بر اطاعتت و اجتنابت از معصيت صبر كن، و نيز هم چنان بر آنچه كه ايشان مى‌گويند تحمل كن تا مرگت فرا رسد و به عالم يقين منتقل شوى، آن وقت مشاهده كنى كه خدا با آنان چه معامله‌اى مى‌كند.

  • و از اينكه فرا رسيدن مرگ را به عبارت "تا يقين برايت بيايد" تعبير كرده نيز اشعار بر اين معنا هست، براى اينكه در اين جمله عنايت بر اين است كه مرگ در دنبال تو و طالب تو است، و به زودى به تو مى‌رسد، پس بايد هم چنان پروردگارت را عبادت بكنى تا او به تو برسد، و اين يقين همان عالم آخرت است كه عالم يقين عمومى ما وراء حجاب است، نه اينكه مراد از يقين آن يقينى باشد كه با تفكر، و يا رياضت و عبادت به دست مى‌آيد.

  • اين را گفتيم تا معلوم شود اينكه بعضى پنداشته‌اند كه: آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه عبادت تا وقتى لازم است كه يقين نيامده باشد، و همين كه انسان يقين پيدا كرد ديگر نماز و روزه واجب نيست. پندار و رأى فاسدى است، براى اينكه اگر مقصود از يقين، آن يقين معمولى باشد كه گفتيم از راه تفكر يا عبادت، در نفس پديد مى‌آيد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در هر حال آن يقين را داشته، و آيه شريفه كه خطابش به شخص رسول اكرم است مى‌فرمايد: عبادت كن تا يقين برايت بيايد، چطور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) يقين نداشته با اينكه آيات بسيارى از كتاب خدا او را از موقنين و همواره بر بصيرت و بر بينه‌اى از پروردگارش، و معصوم و مهتدى به هدايت الهى و امثال اين اوصاف دانسته است.

  • و ما ان شاء اللَّه تعالى بعد از بحث روايتى زير، بحثى جداگانه از نظر عقل در پيرامون دوام تكليف عنوان خواهيم كرد و اثبات خواهيم نمود كه نظريه فوق تا چه حد مخدوش و غلط است‌

  • بحث روايتى رواياتى در توضيح معناى: "{فَاصْفَحِ اَلصَّفْحَ اَلْجَمِيلَ}" و" سبع مثانى "و مراد از" مقتسمين"

  • در الدر المنثور است كه: ابن مردويه و ابن نجار از على بن ابى طالب روايت كرده‌اند

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

290
  • كه در ذيل جمله‌{ فَاصْفَحِ اَلصَّفْحَ اَلْجَمِيلَ }فرموده: معنايش رضايت بدون عتاب است‌1.

  • و در" مجمع "از على بن ابى طالب (صلوات اللَّه عليه) روايت كرده كه فرموده: مراد از صفح جميل عفو بدون عتاب است‌2.

  • و در" عيون "به سند خود از على بن حسن بن فضال از پدرش از حضرت رضا (علیه السلام) در مورد آيه مذكور روايت كرده كه فرموده: مقصود عفو بدون عتاب است‌3.

  • و در تهذيب به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) از" سبع مثانى و قرآن عظيم "پرسش نمودم كه آيا سبع مثانى فاتحة الكتاب است؟ فرمود: بله. عرض كردم {بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ} جزء عدد هفت است؟ فرمود: بله، آن از همه آيات ديگرش افضل است‌4.

  • مؤلف: اين معنا از طرق شيعه از امير المؤمنين (علیه السلام) و از عده‌اى از امامان اهل بيت (علیه السلام) و نيز از طرق اهل سنت از على (علیه السلام) و عده‌اى از صحابه مانند عمر و عبد اللَّه بن مسعود و ابن عباس و ابى بن كعب و ابو هريره و غير ايشان روايت شده است.

  • و در الدر المنثور است كه طبرانى در كتاب اوسط از ابن عباس روايت كرده كه گفت: مردى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيد به من خبر ده از كلام خدا كه مى‌فرمايد:{ كَمَا أَنْزَلْنَا عَلَى اَلْمُقْتَسِمِينَ }فرمود: يعنى يهود و نصارى، گفت: خبر ده از جمله { اَلَّذِينَ جَعَلُوا اَلْقُرْآنَ عِضِينَ }، فرمود: آنهايى كه به بعض كتاب ايمان آورده و نسبت به بعض ديگرش كفر ورزيدند5.

  • مؤلف: قبلا از نظر خواننده عزيز گذشت كه گفتيم: مضمون اين روايت با مكى بودن سوره نمى‌سازد.

  • و در تفسير عياشى از زراره و حمران و محمد بن مسلم از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه از جمله‌{ اَلَّذِينَ جَعَلُوا اَلْقُرْآنَ عِضِينَ }پرسيدند فرمود:

    1. الدر المنثور، ج 4، ص 104.
    2. مجمع البيان، ج 6، ص 344، ط تهران.
    3. عيون... معانى الأخبار، ص 373، ط قم.
    4. التهذيب. ج 2، ص 289، ح 13.
    5. الدر المنثور، ج 4، ص 106.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

291
  • قريشند1.

  • چند روايت در باره علنى شدن دعوت پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) و نيز در باره پنج تن مستهزءين آن حضرت و در ذيل آيه:{ وَ اُعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ اَلْيَقِينُ }

  • و در معانى الاخبار به سند خود از عبد اللَّه بن على حلبى روايت كرده كه گفت:

  • من از امام صادق (علیه السلام) شنيدم كه مى‌فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بعد از آنكه وحى الهى شروع شد سيزده سال در مكه ماند، در سه سال اولش مخفيانه دعوت مى‌كرد و از ترس، اظهار نمى‌نمود، تا آنكه خداى عز و جل با فرستادن‌{ فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ } مامورش فرمود تا علنى دعوت بفرمايد و از آن روز دعوت علنى شروع شد2

  • و در الدر المنثور است كه: ابن جرير از ابى عبيده نقل كرده كه گفت: عبد اللَّه بن مسعود گفت: دائم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پنهانى دعوت مى‌نمود، تا آنكه آيه { فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ }نازل شد با ياران خود از مخفى‌گاهش بيرون گشته دعوت خود را علنى نمود3.

  • و در تفسير عياشى از محمد بن على حلبى از ابى عبد اللَّه امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در مكه سالها پنهانى دعوت مى‌كرد، و تنها على و خديجه به او ايمان آورده بودند، آن گاه خداى سبحان مامورش كرد تا دعوت خود را علنى سازد، پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آشكار شده و در قبائل عرب خود را عرضه مى‌كرد و به هر قبيله كه مى‌رفت مى‌گفتند: دروغگو، از نزد ما بيرون شو، (و بر ما طمع مبند)4.

  • و در تفسير عياشى از ابان بن عثمان احمر روايت كرده كه او بدون ذكر سند گفته است: آنهايى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را استهزاء مى‌كردند، پنج نفر از قريش بودند 1 - وليد بن مغيره مخزومى 2 - عاص بن وائل سهمى 3 - حارث بن حنظله (و در بعضى نسخ حارث بن طلاطله) 4 - اسود بن عبد يغوث بن وهب زهرى 5 - اسود بن مطلب بن اسد، و چون خداى عز و جل وعده داد كه: "ما مستهزءين را از تو كفايت مى‌كنيم" رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) يقين كرد كه خدا خوارشان كرده و چيزى نگذشت كه خدا همه‌شان را به بدترين مرگى كشت‌5.

    1. تفسير عياشى، ج 2، ص 252 ح 44.
    2. معانى الاخبار...، كمال الدين، ص 344، ح 29.
    3. الدر المنثور، ج 4، ص 106.
    4. تفسير عياشى، ج 2، ص 253، ح 47.
    5. تفسير عياشى، ج 2، ص 252 ح 46.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

292
  • مؤلف: اين روايت را صدوق نيز در كتاب معانى به سند خود از ابان نقل كرده و نيز او در "معانى" ،و طبرسى در "احتجاج" از موسى بن جعفر از پدران بزرگوارش از على (علیه السلام) در اين معنا روايتى طولانى، آورده‌اند، كه در آن، تفصيل هلاكت هر يك از اين پنج نفر، آمده است - خدا لعنتشان كند - و نيز در روايتى از على (علیه السلام) و ابن عباس پنج نفر را از قريش دانسته و سبب هلاكتشان را هم بيان كرده است.

  • و رواياتى كه از طرق اهل سنت آمده اختلاف زيادى در عدد آنان و اسامى و سبب هلاكتشان دارند، تنها روايتى كه از طرق شيعه و سنى مطابق هم آمده روايتى است كه ما از هر دو طريق نقل كرديم.

  • و در الدر المنثور است كه ابن مردويه و ديلمى از ابى الدرداء روايت كرده كه گفت:

  • از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيدم كه مى‌فرمود: به من دستور نرسيده كه تاجر باشم و مال جمع كنم، و يا به زيادى مال افتخار نمايم، بلكه به من وحى شده كه پروردگارت را به حمد تسبيح كن، و از ساجدان باش، و پروردگارت را عبادت كن تا براى تو يقين آيد1.

  • مؤلف: در اين معنا روايتى نيز از ابن مردويه از ابن مسعود از آن جناب نقل شده است‌2.

  • باز در همان كتاب است كه بخارى و ابن جرير از ام العلاء نقل كرده كه گفت:

  • بعد از آنكه عثمان بن مظعون از دنيا رفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وارد منزلش شد، من گفتم: خدا رحمتت كند ابا سائب، من شهادت مى‌دهم بر اينكه خدا تو را احترام كرد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: از كجا برايت معلوم شد كه خدا او را گرامى داشته؟ آگاه باش كه او به مرحله يقين رسيد و من براى او اميد خير دارم‌3.

  • و در كافى به سند خود از حفص بن غياث روايت كرده كه گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: هر كس صبر كرد كمى صبر كرد، و هر كه هم ناشكيبايى كرد كمى كرد (يعنى هر دو زودگذر است).

  • آن گاه فرمود: بر تو باد كه در همه امورت خويشتن دار باشى، زيرا خداى عز و جل محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) را مبعوث كرد و او را امر به صبر و مدارا نمود و فرمود: "{وَ اِصْبِرْ عَلىَ مَا يَقُولُونَ وَ اُهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمِيلاً وَ ذَرْنِي وَ اَلْمُكَذِّبِينَ أُولِي اَلنَّعْمَةِ } صبر كن بر آنچه مى‌گويند و به نحو خوبى از ايشان دورى كن و مكذبين نازپرورده را به من واگذار نما" و

    1. الدر المنثور، ج 4، ص 109.
    2. الدر المنثور، ج 4، ص 109.
    3. الدر المنثور، ج 4، ص 109.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

293
  • نيز فرمود:{ اِدْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا اَلَّذِي بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ وَ مَا يُلَقَّاهَا إِلاَّ اَلَّذِينَ صَبَرُوا وَ مَا يُلَقَّاهَا إِلاَّ ذُو حَظٍّ عَظِيمٍ }.

  • رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم بر طبق دستور پروردگارش صبر كرد، تا آنجا كه شكنجه‌هاى سختى از دشمن بديد، و نسبتهاى ناروايى از ايشان شنيد، و در آخر ديگر كاسه صبرش لبريز شد، خداى تعالى فرمود:{ وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّكَ يَضِيقُ صَدْرُكَ بِمَا يَقُولُونَ فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَ كُنْ مِنَ اَلسَّاجِدِينَ }1.

  • بحث فلسفى در چگونگى تكليف و دوام آن‌

  • در خلال بحثهاى نبوت، و چگونگى نشو و نماى شرايع آسمانى در ميان بشر - كه ما در اين كتاب گذرانديم - اين معنا گذشت كه: هر نوعى از انواع موجودات براى خود هدف و غايتى از كمال دارد كه از بدو پيدايش بسوى آن حد از كمال سير مى‌كند و با حركت وجوديش آن كمال را جستجو مى‌كند و لذا همه حركاتش طورى است كه با آن كمال متناسب است، و تا خود را به آن حد نرساند آرام نمى‌گيرد مگر آنكه مانعى در سر راهش در آيد و او را از سير باز بدارد و قبل از رسيدن به هدف او را از بين ببرد، مثلا درخت به خاطر آفاتى كه به آن حمله‌ور مى‌شود از رشد و نمو باز بايستد.

  • و نيز اين معنا گذشت كه محروميت از رسيدن به هدف، مربوط به افراد مخصوصى از هر نوع است، نه نوعيت نوع، كه همواره محفوظ است، و تصور ندارد كه تا آخرين فردش دچار آفت گردد.

  • يكى از انواع موجودات، آدمى است كه او نيز غايتى وجودى دارد كه به آن نمى‌رسد مگر آنكه به طور اجتماع و مدنيت زندگى كند، دليل و شاهدش هم اين است كه به چيزهايى مجهز است كه به خاطر آنها از همنوع خود بى نياز نيست، مانند نر و مادگى، و عواطف و احساسات، و كثرت حوائج و تراكم آنها.

  • و همين اجتماع و مدنيت، آدميان را به احكام و قوانينى محتاج مى‌كند كه با احترام نهادن به آن و به كار بستن آن، امور مختلف زندگى را منظم ساخته و اختلافات خود

    1. اصول كافى، ج 2، ص 88، ح 3، ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

294
  • را كه غير قابل اجتناب است بر طرف سازند، و هر فردى در جايى قرار بگيرد كه سزاوار آنست، و به همين وسيله سعادت و كمال وجودى خود را در يابد، و اين احكام و قوانين عملى در حقيقت ناشى از حوائجى است كه خصوصيت وجودى انسان و خلقت مخصوصش، يعنى تجهيزات بدنى و روحيش آن را ايجاب مى‌كند، هم چنان كه همين خصوصيات وجودى و خلقتيش مرتبط با خصوصيات علل و اسبابى است كه در ميان نظام عمومى عالم، مثل او موجودى را پديد بياورد.

  • و اين معنا همان معناى فطرى بودن دين خداست، زيرا دين خدا عبارتست از مجموعه احكام و قوانينى كه وجود خود انسان، انسان را به سوى آن ارشاد مى‌كند، و يا به تعبير ديگر: فطرى بودن دين خدا به اين معنا است كه دين خدا مجموعه سنتهايى است كه وجود و كون عمومى عالم آن را اقتضاء مى‌كند بطورى كه اگر آن سنتها اقامه شود مجتمع بشر اصلاح شده و افراد، به هدف وجودى و نهايت درجه كمال خود مى‌رسند، باز بطورى كه اگر آن سنت‌ها را باطل و بى اعتبار كنند، عالم بشريت رو به تباهى نهاده، آن وقت مزاحم نظام عمومى جهان مى‌گردد.

  • و اين احكام و قوانين چه مربوط به معاملات اجتماعى باشد كه حال مجتمع را اصلاح و منظم كند، و چه مربوط به عبادات باشد كه آدمى را به كمال معرفتش برساند و او را فردى صالح در اجتماعى صالح قرار دهد، مى‌بايستى از طريق نبوت الهى و وحى آسمانى به آدمى برسد، و انسان تنها بايد به چنين قانونى تن در دهد و لا غير.

  • با اين بيان و اصولى كه گذشت معلوم مى‌شود كه: تكاليف الهى امورى است كه ملازم آدمى است، و مادامى كه در اين نشاه، يعنى در دنيا زندگى مى‌كند چاره‌اى جز پذيرفتن آن ندارد، حال چه اينكه خودش فى حد نفسه ناقص باشد و هنوز به حد كمال وجودش نرسيده باشد، و چه اينكه از حيث علم و عمل به حد كمال رسيده باشد، (خلاصه اينكه بشر تا بشر است و تا در اين عالم است محتاج دين است چه اينكه در حال توحش باشد و چه اينكه به نهايت درجه تمدن و پيشرفت رسيده باشد) اما احتياجش به دين در صورت توحش و عقب افتادگى روشن است، و اما در صورت تمدن و كمال علم و عمل از اين نظر است كه معناى كمالش اين است كه در دو ناحيه علم و عمل داراى ملكات فاضله‌اى شده است كه به خاطر داشتن آن، كارهايى از او سر مى‌زند كه صالح به حال اجتماع است، و اعمال عبادى‌اى از او سر مى‌زند كه صالح به حال معرفت او است، و درست مطابق با عنايت الهى نسبت به هدايت انسان به سوى سعادتش مى‌باشد.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

295
  • و پر واضح است كه اگر قوانين الهى را مختص به افراد و اجتماعات ناقص و عقب افتاده بدانيم، و تجويز كنيم كه انسان كامل تكليف نداشته باشد تجويز كرده‌ايم كه افراد متمدن، قوانين و احكام را بشكنند، و معاملات را فاسد انجام دهند، و مجتمع را فاسد و در هم و بر هم كنند، و حال آنكه عنايت الهى چنين نخواسته. و همچنين تجويز كرده‌ايم كه افراد متمدن از ملكات فاضله و احكام آن تخلف كنند، و حال آنكه همه افعال، مقدماتى براى به دست آوردن ملكاتند، و وقتى ملكه پيدا شد افعال، آثار غير قابل تخلف آن مى‌شود، و ديگر تصور نمى‌شود شخصى كه مثلا: ملكه "معرفة اللَّه" را پيدا كرده خدا را عبادت نكند، و يا كسى كه ملكه "سخاوت" را پيدا كرده بذل و بخشش نكند.

  • اينجا است كه فساد گفته بعضى‌ها روشن مى‌شود كه توهم كرده‌اند: غرض از تكاليف عملى، تكميل انسان و رساندنش به نهايت درجه كمال او است، و وقتى كامل شد ديگر حاجتى به تكليف نداشته بقاى تكليف در حق او مفهومى ندارد.

  • وجه فسادش اين است كه انسان هر قدر هم كه كامل شده باشد اگر از تكاليف الهى سرباز زند، مثلا: احكام معاملاتى را رعايت نكند، اجتماع را دچار هرج و مرج كرده است، و عنايت الهى را نسبت به نوع بشر باطل ساخته است، و اگر از تكاليف مربوط به عبادات تخلف كند بر خلاف ملكاتش رفتار كرده، و اين محال است، چون رفتار بشر آثار ملكات او است، و به فرض هم كه جائز باشد، باز مستلزم از بين بردن ملكه است، و آن نيز مستلزم ابطال عنايت الهى نسبت به نوع بشر است.

  • آرى ميان انسان كامل و غير كامل از نظر صدور افعال فرق است، انسان كامل و داراى ملكه فاضله از مخالفت مصون است، و ملكه راسخه در نفسش نمى‌گذارد او كار خلاف بكند، ولى انسان ناقص چنين مانع و جلوگيرى در نفس ندارد. خداوند همه را در به دست آوردن ملكات فاضله يارى فرمايد.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

296
  • (16) سوره نحل مكى است و 128 آيه دارد

  • [سوره النحل (16):آيات 1 تا 21]

  • {بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ}{ أَتىَ أَمْرُ اَللَّهِ فَلاَ تَسْتَعْجِلُوهُ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُونَ (1) يُنَزِّلُ اَلْمَلاَئِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلىَ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَا فَاتَّقُونِ (2) خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ بِالْحَقِّ تَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُونَ (3) خَلَقَ اَلْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ (4) وَ اَلْأَنْعَامَ خَلَقَهَا لَكُمْ فِيهَا دِفْ‌ءٌ وَ مَنَافِعُ وَ مِنْهَا تَأْكُلُونَ (5) وَ لَكُمْ فِيهَا جَمَالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَ حِينَ تَسْرَحُونَ (6) وَ تَحْمِلُ أَثْقَالَكُمْ إِلىَ بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بَالِغِيهِ إِلاَّ بِشِقِّ اَلْأَنْفُسِ إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ (7) وَ اَلْخَيْلَ وَ اَلْبِغَالَ وَ اَلْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوهَا وَ زِينَةً وَ يَخْلُقُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ (8) وَ عَلَى اَللَّهِ قَصْدُ اَلسَّبِيلِ وَ مِنْهَا جَائِرٌ وَ لَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ (9) هُوَ اَلَّذِي أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً لَكُمْ مِنْهُ شَرَابٌ وَ مِنْهُ شَجَرٌ فِيهِ تُسِيمُونَ (10) يُنْبِتُ لَكُمْ بِهِ اَلزَّرْعَ وَ اَلزَّيْتُونَ وَ اَلنَّخِيلَ وَ اَلْأَعْنَابَ وَ مِنْ كُلِّ اَلثَّمَرَاتِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ (11) وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَللَّيْلَ وَ اَلنَّهَارَ وَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ وَ اَلنُّجُومُ مُسَخَّرَاتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ (12) وَ مَا ذَرَأَ لَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ مُخْتَلِفاً أَلْوَانُهُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَذَّكَّرُونَ (13) وَ هُوَ اَلَّذِي سَخَّرَ اَلْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِيًّا وَ تَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا وَ تَرَى اَلْفُلْكَ مَوَاخِرَ فِيهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (14) وَ أَلْقىَ فِي اَلْأَرْضِ رَوَاسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ وَ أَنْهَاراً وَ سُبُلاً لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ (15) وَ عَلاَمَاتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ (16) أَ فَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لاَ يَخْلُقُ أَ فَلاَ تَذَكَّرُونَ (17) وَ إِنْ تَعُدُّوا 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

297
  • نِعْمَةَ اَللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا إِنَّ اَللَّهَ لَغَفُورٌ رَحِيمٌ (18) وَ اَللَّهُ يَعْلَمُ مَا تُسِرُّونَ وَ مَا تُعْلِنُونَ (19) وَ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ لاَ يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَ هُمْ يُخْلَقُونَ (20) أَمْوَاتٌ غَيْرُ أَحْيَاءٍ وَ مَا يَشْعُرُونَ أَيَّانَ يُبْعَثُونَ (21)}

  • ترجمه آيات‌

  • بنام خداوند رحمان و رحيم، فرمان خدا آمدنى است آن را با شتاب مخواهيد، خدا منزه و برتر است از آنچه مشركان براى او شريك قائل مى‌شوند (1).

  • فرشتگان را كه حامل وحى از فرمان اوست به هر كس از بندگان خويش بخواهد نازل مى‌كند كه (مردم را) انذار كنيد (و بگوئيد كه) خدايى جز من نيست پس، از من بترسيد (2).

  • آسمانها و زمين را به حق آفريده و از آنچه براى او شريك قائل مى‌شوند برتر است (3).

  • انسان را از نطفه‌اى آفريده و اينك ستيزه‌گرى آشكار است (4).

  • و حيوانات را نيز آفريده كه در آنها وسيله پوشش و منفعت داريد و از آنها مى‌خوريد (5).

  • و هنگامى كه آنها از چراگاه آيند و هنگامى كه به چراگاه روند شما در آنها جلوه و جمالى داريد (6).

  • و آنها بارهاى شما را به ديارى مى‌برند كه جز با مشقت نفوس بدان نتوانيد رسيد كه پروردگار تان مهربان و رحيم است (7).

  • و اسبها و استرها و الاغها را آفريد تا (هم) بر آنها سوار شويد و (هم) براى شما مايه زينت باشند، و چيزهايى خلق مى‌كند كه شما نمى‌دانيد (8).

  • راه راست به عهده خداست، اما بعضى از راهها بيراهه است و اگر مى‌خواست، همه شما را هدايت كرده بود (9).

  • او كسى است كه از آسمان، آبى نازل كرده كه نوشيدنى شما است و از آن آب درختها (و گياهانى) است كه حيوانات خود را در آن مى‌چرانيد (10).

  • با آن (آب) براى شما كشت و زيتون و نخل و انگور و همه گونه ميوه‌ها روياند كه در اين، براى گروهى كه انديشه كنند عبرتها است (11).

  • و شب و روز را به خدمت شما گذاشت و خورشيد و ماه و ستارگان به فرمان وى در خدمت شما هستند كه در اين، براى گروهى كه عقل خود را به كار برند عبرتهاست (12).

  • و نيز آنچه برايتان در زمين آفريده و رنگهاى آن مختلف است كه در اين، براى گروهى كه اندرز

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

298
  • پذيرند عبرتهاست (13).

  • او است كه دريا را به خدمت گرفت تا از آن گوشت تازه خوريد و از آن زيورى برون آريد كه پيرايه و زينت خويش كنيد و كشتى را مى‌بينيد كه آب را مى‌شكافد (تا شما تجارت كنيد) و از كرم وى فزونى جوييد و شايد سپاس داريد (14).

  • و در زمين لنگرهايى از كوه‌ها افكند تا شما را نلرزاند و جويها و راههايى ايجاد كرد تا شايد هدايت يابيد (15).

  • و علامتهايى قرار داد كه آنها بوسيله ستارگان هدايت مى‌شوند (16).

  • آيا آنكه خلق كند و آنكه خلق نكند يكسان است چرا اندرز نمى‌گيريد!! (17).

  • اگر بخواهيد نعمتهاى خدا را بشماريد نتوانيد شمرد كه همانا خدا آمرزگار و رحيم است (18).

  • آنچه را نهان كنيد و آنچه را عيان كنيد خدا مى‌داند (19).

  • معبودهايى را كه غير از خدا مى‌خوانند چيزى را خلق نمى‌كنند بلكه خودشان هم مخلوقند (20).

  • مردگانند نه زندگان و ندانند چه وقت از نو زنده مى‌شوند (21).

  • بيان آيات مفاد كلى سوره نحل و بيان اينكه آيات صدر سوره در مدينه و آيات ذيل آن در مكه نازل شده است‌

  • اگر به دقت در اين سوره نظر كنيم ظن قوى پيدا مى‌شود كه صدر اين سوره از آياتى است كه در روزهاى آخر توقف رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در مكه در نزديكى‌هاى مهاجرتش به مدينه نازل شده است، و اين آيات، چهل آيه اول آنست، كه خداى سبحان در قسمتى از آن انواع نعمتهاى آسمانى و زمينى را كه مايه حيات انسانى است و انسان در معاشش از آن بهره‌مند مى‌شود خاطر نشان فرموده و از راه نظام متقن و تدبير يك نواختى كه در آنها است بر وحدانيت خود در ربوبيت استدلال فرموده است.

  • و در قسمتى ديگر، احتجاج مى‌كند بر بطلان پندارهاى مشركين و بى ثمر بودن مساعى ايشان و اينكه به زودى كيفر ايشان را مى‌دهد، هم چنان كه امتهاى گذشته را كه مثل اينان بودند كيفر داد، و به زودى در روز قيامت در حق آنان فصل قضاء مى‌كند.

  • خداى سبحان اين آيات را با جمله‌{ أَتىَ أَمْرُ اَللَّهِ فَلاَ تَسْتَعْجِلُوهُ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُونَ }افتتاح نموده و آيات احتجاج را بر تقديس و تنزيه و تسبيحى كه در آنست متفرع كرد، و از اين تفريع چنين فهميده مى‌شود كه غرض عمده از آيات صدر سوره اين است كه از نزديك بودن امر الهى خبر دهد و هشدار دهد كه به زودى بر آنان نازل مى‌شود، و نيز در اين تفريع تهديدى است بر مشركين كه از در استهزاء مى‌گفتند: پس چرا عذابى كه مى‌گويى نازل نمى‌شود تا ما را تهديد نمايد، و نيز با جمله‌{ فَاعْفُوا وَ اِصْفَحُوا حَتَّى يَأْتِيَ اَللَّهُ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

299
  •  بِأَمْرِهِ }مؤمنين را بشارت مى‌دهد بر اينكه به زودى حق بر باطل غلبه نموده و توحيد بر شرك، و ايمان بر كفر ظفر مى‌يابد، اين فهرست آن مطالبى است كه با دقت در آيات صدر سوره استفاده مى‌شود.

  • و اما آيات ذيل آن كه هشتاد و هشت آيه است و از آيه‌{ وَ اَلَّذِينَ هَاجَرُوا فِي اَللَّهِ مِنْ بَعْدِ مَا ظُلِمُوا }شروع مى‌شود به خاطر اتصال و ارتباطى كه در آنها است از سياقش چنين بر مى‌آيد كه در اوائل هجرت نازل شده باشد.

  • و بر اين مبنا مى‌توان گفت اين سوره از اول تا به آخر پشت سر هم و يا نزديك بهم نازل شده است.

  • و دليل اينكه در نزديكى بعد از هجرت نازل شده مطالبى است كه جز با پاره‌اى حوادث اوائل هجرت تطبيق نمى‌كند، نظير مطلبى كه در آيه‌{ وَ اَلَّذِينَ هَاجَرُوا فِي اَللَّهِ... } است، و مطلبى كه در آيه‌{ وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ... }آمده، كه در باره كسانى كه راجع به سلمان فارسى حرفهايى زده بودند نازل شد، و واضح است كه سلمان هم در مدينه اسلام آورد و آيه" من كفر باللَّه من بعد ايمانه الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان "كه به شهادت روايات آينده، در باره عمار ياسر نازل شده، و همچنين آيات ديگر آن كه در باره يهوديها است، و آياتى كه در باره احكام است، همه اينها ظن غالب مى‌دهد بر اينكه اين آيات در مدينه نازل شده است.

  • و علاوه بر وقايع و حوادث، خود آيات نيز ظهور دارد در اينكه نزولشان از نظر مكى و مدنى بودن مختلف است، مثلا آيه‌{ وَ اَلَّذِينَ هَاجَرُوا... }1و آيه‌{ وَ إِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ... }2تا دو و يا پنج آيه بعدش و همچنين آيه‌{ مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلاَّ... }3و تعدادى از آيات بعد آن ظهور در اين دارند كه در مدينه نازل شده‌اند.

  • و ليكن بعد از همه اين حرفها انصاف اين است كه آيه‌{ وَ اَلَّذِينَ هَاجَرُوا }تا آخر آيه بعديش و آيه‌{ مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ... }و پاره‌اى آيات بعد از آن و نيز آيه‌{ وَ إِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا... }4و دو آيه بعدى آن مدنى هستند، و به شهادت سياقى كه دارند در مدينه نازل شده‌اند و بقيه آيات آن به مكى بودن بيشتر شباهت دارند تا مدنى بودن، و اين نظريه هر چند كه با روايات سازگار نيست و ليكن سياق شاهد آنست، و سياق آيه قرآن سزاوارتر به پذيرفتن است تا روايات وارده در باره آن.

  • و در تفسير آيه 118 از سوره انعام هم احتمال داديم كه آن سوره بعد از سوره نحل

    1. سوره نحل، آيه 41.
    2. سوره نحل، آيه 101.
    3. سوره نحل، آيه 106.
    4. سوره نحل، آيه 126.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

300
  • نازل شده باشد، و با اينكه سوره انعام مكى است و غرضى كه به منزله جامع ذيل سوره است امر به صبر و وعد حسن بر صبر در راه خدا است.

  • و غرض سوره خبر دادن به نزديك شدن امر خداست كه عبارتست از: غلبه دين حق بر كفار، كه خداى تعالى اين معنا را با بيان اينكه:" تنها خداى تعالى اله معبود است نه ديگرى چون تدبير عالم مانند خلقتش قائم به او است و نيز همه نعمتها به او منتهى مى‌گردد و هيچ يك از آنها مصنوع غير او نيست "نتيجه مى‌گيرد. پس واجب است همان خدا به تنهايى عبادت شود.

  • و همچنين با بيان اينكه:" دين حق از خدا است پس واجب است كه غير دين او دينى و قانونى ديگر تشريع نشود "و باز با بيان امورى از دين الهى، توضيح مى‌دهد.

  • اين، آن غرضى است كه معظم آيات اين سوره آن را دنبال نموده و با بيانهاى مختلفى تعقيب مى‌نمايد، در ضمن بيان اين غرض، آياتى هم هست كه مساله هجرت و پاره‌اى مطالب مناسب با آن را ايراد مى‌نمايد.

  • مراد از امر خدا و معناى‌{ أَتىَ أَمْرُ اَللَّهِ فَلاَ تَسْتَعْجِلُوهُ } و وجوهى كه در اين باره گفته شده است‌

  • { أَتىَ أَمْرُ اَللَّهِ فَلاَ تَسْتَعْجِلُوهُ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُونَ }.

  • از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه خطاب در اين آيه به مشركين است، براى اينكه آيات بعدى همه در مقام احتجاج عليه ايشان است، و سياق آنها تا آيه بيست و دوم كه مى‌فرمايد:

  • { إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ }چنين سياقى است، و روى سخن در آنها به مشركين است، و همه آنها به منزله فرع است براى جمله‌اى كه در ذيل آيه مورد بحث است، و مى‌فرمايد:{ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُونَ }و مقتضاى اين تفريع اين است كه مقصود از امرى كه خبر از آمدنش داده و فرموده:{ أَتىَ أَمْرُ اَللَّهِ }امرى باشد كه ساحت ربوبيت خداى را از شرك مشركين پاك نموده ريشه آن را از بيخ و بن بر كند، و در هيچ جاى كلام خدا، از مؤمنين حكايت نشده كه در امرى استعجال و عجله كرده باشند، بلكه هر جا كه مساله ساعت و قيامت و امر فتح مسلمين و امر نزول عذاب را تذكر مى‌دهد حكايت استعجال مشركين است، و از آن جمله در آيه‌{ قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُهُ بَيَاتاً أَوْ نَهَاراً مَا ذَا يَسْتَعْجِلُ مِنْهُ اَلْمُجْرِمُونَ}... {وَ يَسْتَنْبِئُونَكَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِي وَ رَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌّ وَ مَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ }1و همچنين آياتى ديگر، كه روى سخن در همه آنها با مشركين است.

    1. بگو مرا خبر دهيد كه اگر شب هنگام و يا در روز عذاب خدا فرا رسد (چه مفرى داريد) گناهكاران (بجاى توبه) عذاب را به تعجيل مى‌طلبند... (اى رسول ما) كافران از تو مى‌پرسند كه آيا اين (قرآن و رسالت و وعده ثواب و عقاب آخرت) بر حق است؟ بگو آرى قسم به خداى من كه البته همه وعده‌ها حق است و شما از آن هيچ مفرى نداريد. سوره يونس، آيات 50-53.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

301
  • پس بنا بر اين، مقصود از امر آينده در آيه، همان وعده‌اى است كه خدا به رسول گرامى خود و به مؤمنين داده بود، و همان تهديدهايى است كه يكى پس از ديگرى به مشركين داده و فرموده بود: به زودى مؤمنين را يارى مى‌كنيم، و به زودى كفار را خوار كرده و عذابشان مى‌كنيم، و دين خود را به امرى از ناحيه خود غلبه مى‌دهيم، هم چنان كه فرمود:{ فَاعْفُوا وَ اِصْفَحُوا حَتَّى يَأْتِيَ اَللَّهُ بِأَمْرِهِ }1ضمير در{ فَلاَ تَسْتَعْجِلُوهُ }هم بطورى كه از سياق بر مى‌آيد به همين امر بر مى‌گردد.

  • ممكن هم هست مقصود از آمدن امر خدا، نزديكى آن باشد، و اين در محاورات عرفى شايع است، مثلا به كسى كه منتظر آمدن امير است و مى‌خواهند به او بگويند آمدنش نزديك است مى‌گويند: "اين امير است دارد مى‌آيد" ،و حال آنكه هنوز نيامده.

  • و نيز با اين بيان معلوم شد كه تعبير در جمله‌{ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُونَ }از باب التفات از خطاب به غيبت است (چون قبلا مى‌فرمود عجله مكنيد، اما حالا مى‌فرمايد منزه است از آنچه در باره‌اش شرك مى‌ورزند) و اين التفات اشاره است به اينكه مرتكبين شرك، آن قدر ساقطند كه سزاوار نيست مورد خطاب قرار گيرند، و استعجالشان نسبت به آمدن عذاب هم ناشى از شرك ايشان و از باب سخريه و استهزاء به دعوت انبياء است.

  • از آنچه گذشت پنبه اين حرف كه بعضى‌2 از مفسرين زده و گفته‌اند:" خطاب در آيه، به مؤمنين و يا به مؤمنين و مشركين هر دو است "،زده مى‌شود، و معلوم مى‌شود كه اين حرف با سياق آيه سازگارى ندارد.

  • علاوه بر اين، خداى تعالى در جاى ديگر كلام خود استعجال را صريحا از مؤمنين نفى كرده و فرموده است:{ يَسْتَعْجِلُ بِهَا اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِهَا وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْهَا وَ يَعْلَمُونَ أَنَّهَا اَلْحَقُّ }3. و نيز پنبه اين حرف كه بعضى‌4 ديگر گفته‌اند: مراد از امر، روز قيامت است، زده مى‌شود، زيرا مشركين هر چند كه به شهادت آيه‌{ مَتىَ هَذَا اَلْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ }5

  • نسبت به عذاب آخرت نيز استعجال مى‌كردند، و ليكن سياق آيه مورد بحث همانطور كه

    1. (اگر از اهل كتاب ستمى بر شما رسيد) عفو كنيد و درگذريد تا هنگامى فرمان خدا (به جنگ يا به صلح) برسد. سوره بقره، آيه 109.
    2. تفسير روح المعانى، ج 14، ص 92.
    3. كسانى كه ايمان به آخرت ندارند در باره عذاب آن، استعجال مى‌كنند، و اما آنها كه ايمان دارند در ترس از آنند، چون مى‌دانند كه حق است. سوره شورى، آيه 18.
    4. مجمع البيان، ج 6، ص 348 و تفسير ابو الفتوح رازى، ج 7، ص 83 به نقل از ابن عباس.
    5. پس اين وعده آخرت چه وقت است اگر راستگو هستيد؟ سوره يس، آيه 48.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

302
  • فهميديد با آن مساعدت ندارد.

  • و عجيب اينجا است كه بعضى‌1 از صاحبان اين نظريه استدلال كرده‌اند بر نظريه خود به اينكه خداى تعالى از آنكه در آخر سوره حجر فرموده: "{فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ}" و در آن به حشر مشركين و بازخواست آنان اشاره كرده در اول اين سوره هم در جمله" {أَتىَ أَمْرُ اَللَّهِ}" به نزديكى روز قيامت اشاره نموده است، و نيز در آخر سوره حجر فرموده بود:{ وَ اُعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ اَلْيَقِينُ }و با در نظر داشتن اينكه مقصود از يقين، مرگ است، بسيار مناسب است كه مراد در اين سوره هم همان روز قيامت باشد نه عذابهاى دنيوى، و از جمله شواهدى كه اين مناسبت را تاكيد مى‌كند، جمله" ياتيك "در آن سوره و جمله" اتى "در اين سوره است، كه در هر دو جا به يك ماده تعبير شده است. و از اين قبيل اقاويل بهم بافته‌اى كه نبايد بدان اعتناء نمود.

  • نظير اين استدلال، گفتار بعضى‌2 ديگر از مفسرين است كه گفته‌اند: مراد از امر، واحد اوامر است، و معنايش حكم است. - و گويا خواسته است به احكامى كه در اين سوره در باره عهد و سوگند و محرمات و غير آن آمده اشاره كند - پس معناى‌{ أَتىَ أَمْرُ اَللَّهِ }اين است كه در اين سوره احكام خدا آمده، و به همين جهت خطاب‌{ فَلاَ تَسْتَعْجِلُوهُ }هم مختص به مؤمنين خواهد بود. و ليكن اين حرف مخدوش است.

  • اشاره به آنچه كه از آيات قرآنى در باره حقيقت روح استفاده مى‌شود و بيان معناى آيه:{ يُنَزِّلُ اَلْمَلاَئِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ... }

  • { يُنَزِّلُ اَلْمَلاَئِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلىَ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ... }.

  • مردم چه در گذشته و چه در حال با همه اختلاف شديدى كه در باره حقيقت روح دارند، در اين معنا هيچ اختلافى ندارند كه از كلمه روح يك معنا مى‌فهمند، و آن معنا عبارتست از چيزى كه مايه حيات و زندگى است، البته حياتى كه ملاك شعور و اراده باشد، و همين معنا مراد در آيه مورد بحث است.

  • و اما حقيقت آن چيست؟ مى‌توان بطور اجمال از آيات كريمه قرآن استفاده نمود، مثلا از آيه‌{ يَوْمَ يَقُومُ اَلرُّوحُ وَ اَلْمَلاَئِكَةُ صَفًّا }3و از آيه‌{ تَعْرُجُ اَلْمَلاَئِكَةُ وَ اَلرُّوحُ إِلَيْهِ }4و از آيات ديگر به دست مى‌آيد كه روح، حقيقت و موجود مستقلى است، و موجودى است داراى حيات و علم و قدرت، نه اينكه از مقوله صفات و احوال بوده و آن طور كه بعضى

    1. روح المعانى، ج 14، ص 90.
    2. روح المعانى، ج 14، ص 93.
    3. روزى كه ملائكه و روح به صف مى‌ايستند. سوره نبا، آيه 38.
    4. ملائكه و روح به سويش بالا مى‌روند. سوره معارج، آيه 4.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

303
  • پنداشته‌اند: قائم به موجودى ديگر باشد، قرآن كريم از سوى ديگر روح را معرفى مى‌كند به اينكه از امر پروردگار است، و مى‌فرمايد:{ قُلِ اَلرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي }1و سپس امر پروردگار را با امثال آيه‌{ إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحَانَ اَلَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ }2معرفى نموده و مى‌رساند كه: امر خدا همان كلمه ايجادى است كه خداى سبحان هر چيزى را با آن ايجاد مى‌فرمايد. و به عبارت ديگر: امر خدا همان وجودى است كه به اشياء افاضه مى‌فرمايد، اما نه وجود از هر جهت بلكه از اين جهت كه مستند به خداى تعالى است، و آميخته با ماده و زمان و مكان نيست، هم چنان كه آيه‌{ وَ مَا أَمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ }3به اين مجرد از ماده و زمان و مكان اشاره دارد. زيرا تعبير مذكور در جايى گفته مى‌شود كه تدريج در كار نباشد، يعنى مادى و محكوم به حركت مادى نباشد، خواننده عزيز اين اجمال را در نظر داشته باشد، تا ان شاء اللَّه بيان مفصل آن در تفسير سوره اسرى بيايد.

  • از بيان مختصرى كه گذشت، اين معنا معلوم شد كه روح، كلمه حيات است كه خداى سبحان آن را در اشياء به كار مى‌برد و آنها را به مشيت خود زنده مى‌كند، و به همين جهت آن را در آيه‌{ وَ كَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنَا }4وحى ناميده و القاى آن را بر رسول و نبى، "ايحاء" خوانده، پس معناى القاى كلمه خداى متعال (كلمه حيات) به قلب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين است كه روح را بسويش وحى كند (دقت فرماييد).

  • پس اينكه فرمود:{ يُنَزِّلُ اَلْمَلاَئِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ }چه حرف" باء "را سببيه بگيريم و چه مصاحبت، معنايش يكى مى‌شود و تفاوت زيادى ميان آن دو نخواهد بود، و اين خود با دقت و تامل روشن مى‌شود، چون كه تنزيل ملائكه با مصاحبت و همراهى روح عبارتست از القاى آن در قلب پيامبر تا قلب وى با داشتن آن روح، آماده گرفتن معارف الهى گردد، و همچنين تنزيل ملائكه به سبب روح به همين معنا است، چون كلمه خداى تعالى كه همان كلمه حيات باشد در ملائكه اثر گذاشته و آنان را مانند انسانها زنده مى‌كند.

    1. سوره اسرى، آيه 85.
    2. امر و فرمان خداوند چنين است كه وقتى خلقت چيزى را اراده كند و بگويد. موجود باش، موجود مى‌شود، پس منزه و پاك است خدايى كه ملك و ملكوت هر موجودى به دست قدرت او است.
      سوره يس، آيه 82 و 83.
    3. و امر ما نيست، جز يكى (فرمان ما در عالم يكى است) و در سرعت مانند چشم بهم زدن است. سوره قمر، آيه 50.
    4. و اين چنين به تو وحى كرديم روحى از امر خود را. سوره شورى، آيه 52.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

304
  • و ضمير در" ينزل "به خداى تعالى بر مى‌گردد، و جمله، استينافى و ابتدايى است كه تعليل جمله‌{ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُونَ }را كه در آيه قبلى بود، تعليل مى‌نمايد.

  • و معناى آيه اين است كه خداى تعالى منزه و برتر از شرك ورزيدن، و از شريكى كه ايشان برايش گرفته‌اند مى‌باشد، و بخاطر همين تعالى و تنزهش از شريك است كه ملائكه را با همراهى روح كه از سنخ امر او است و از كلمه ايجاد وى است - و يا به سبب امر او و كلمه او است - بر هر كس از بندگانش كه بخواهد نازل مى‌كند، تا آنها بشر را انذار كنند كه معبودى جز من نيست، و زنهار دهد از اينكه معبود ديگرى بگيريد.

  • وجوه مختلفى كه مفسران در پيرامون معناى آيه فوق ذكر كرده‌اند

  • بعضى‌1 از مفسرين گفته‌اند كه: مراد از روح، وحى و يا قرآن است، و اگر آن را روح ناميده از اين باب است كه با وحى و با قرآن، دلها زنده مى‌شود، هم چنان كه روح حقيقى نيز مايه حيات بدنها است. آن وقت همين مفسر گفته: و اينكه فرمود:{ مِنْ أَمْرِهِ } معنايش" بامره" است، و نظير اين تعبير، در آيه‌{ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اَللَّهِ }آمده كه معنايش " بامر اللَّه "است، چون مى‌دانيم، كسى نيست كه كسى را از امر خدا حفظ كند.

  • و اما اينكه گفت" من "به معناى" باء "است، و به آيه‌{ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اَللَّهِ } استناد جست، پاسخش همان بيانى است كه ما در آيه مذكور در تفسير سوره "رعد" گذرانديم، و در آنجا گفتيم كه حرف "من" به همان معناى خودش است نه به معناى "باء" زيرا پاره‌اى از امر خدا موجودات را از پاره‌اى ديگر حفظ مى‌كند، و در آيه مورد بحث هم معناى‌{ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ }همان روحى است كه از امر خدا است - علاوه بر اين، ظرف جار و مجرور" من امره "مستقر است نه لغو - هم چنان كه در آيه‌{ قُلِ اَلرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي }اين چنين است و با آيه‌{ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اَللَّهِ }فرق دارد، و بر فرض هم كه در آن معناى" باء" باشد نمى‌توانيم بگوييم در اين دو مورد هم به معناى باء است.

  • و اما اينكه گفت: روح به معناى وحى و يا قرآن است. و يا به قول بعضى‌2 ديگر به معناى نبوت است. از نظر نتيجه، خالى از وجه نيست، چون نتيجه نزول ملائكه با روحى از امر خدا همان وحى و نبوت است، ولى فى نفسه كه بخواهيم وحى و نبوت را روح بناميم و هر دو را با اشتراك لفظى به يك معنا بگيريم و يا مجازا آن را به اين معنا گرفته و قرينه را مجازا عبارت از اين بدانيم كه روح، قلب را زنده مى‌كند آن چنان كه روح حقيقى، بدن

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 349، بنقل از ابن عباس و ابن زيد.
    2. مجمع البيان، ج 6، ص 349، بنقل از حسن.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

305
  • را زنده مى‌دارد صحيح نيست، براى اينكه ما مكرر گفته‌ايم كه طريق تشخيص مصاديق كلمات قرآنى رجوع به ساير موارد قرآن است، مواردى كه صلاحيت تفسير دارند، نه رجوع به عرف و آنچه را كه عرف مصاديق الفاظ مى‌داند.

  • و آنچه از ساير موارد قرآن به دست مى‌آيد اين است كه: روح، خود مخلوقى از مخلوقات خداست و حقيقت واحدى است كه داراى مراتب و درجات مختلفى است، يك درجه از آن در حيوان و در غير مؤمنين از انسانها است، و درجه بالاتر آن در افراد مؤمن انسانها است، هم چنان كه فرمود:{ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ }1و يك درجه ديگر آن روحى است كه انبياء و رسل، بوسيله آن تاييد مى‌شوند، و در آن باره فرمود:{ وَ أَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ اَلْقُدُسِ }2

  • و نيز فرمود:{ وَ كَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنَا }3كه ان شاء اللَّه تفصيل اين جريان بعدا خواهد آمد.

  • اين، آن مطلبى است كه از آيات كريمه قرآن استفاده مى‌شود، و اما بحث از اينكه اطلاق كردن لفظ روح بر اين معنا آيا اطلاق حقيقى است يا مجازى و دقت در اينكه آيا در صورت مجاز بودن از باب استعاره تصريحى است و يا استعاره به كنايه است، و يا جمله { بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ }از قبيل تشبيه و به منظور ذكر مشبه و تصريح به اسم آنست، كه البته اين احتمال بنا بر بيانيه بودن" من "درست است هم چنان كه در آيه‌{ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ اَلْخَيْطُ اَلْأَبْيَضُ مِنَ اَلْخَيْطِ اَلْأَسْوَدِ مِنَ اَلْفَجْرِ }4تصريح كرده‌اند بر اينكه از باب تشبيه و به منظور تصريح به مشبه در متن كلام است، ابحاثى است ادبى كه جنبه فنى دارد، ولى در پى بردن به حقايق، اثر چندانى نمى‌بخشد.

  • بعضى‌5 ديگر گفته‌اند: حرف "من" در جمله "من امره" بيانيه و جمله مزبور بيان روح است، و مراد از روح، وحى است، هم چنان كه گذشت.

  • اشكال اين حرف صرفنظر از اشكالهاى سابق اين است كه اين آيه و آيه‌{ قُلِ اَلرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي }در سوره" اسراء "يك مسلك دارند، و ظاهر غير قابل انكار آيه سوره اسراء اين

    1. ايشان را با روحى از خود تاييد نمود. سوره مجادله، آيه 22.
    2. او را با روح القدس تاييد كرديم. سوره بقره، آيه 87.
    3. و اين چنين وحى كرديم به تو روحى از امر خود را. سوره شورى، آيه 52.
    4. (بخوريد و بياشاميد) تا خط سپيدى روز از سياهى شب در سپيده دم پديدار گردد. سوره بقره، آيه 187.
    5. روح المعانى، ج 14، ص 93.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

306
  • است كه لفظ" من "در آن، ابتدائيه و يا نشويه است، نه بيانيه، و مراد از آن اين است كه بفهماند روح، از سنخ امر (خدا) و شانى از شؤون آنست، و قريب به اين مسلك است آيه { تَنَزَّلُ اَلْمَلاَئِكَةُ وَ اَلرُّوحُ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ }1.

  • بعضى‌2 ديگر گفته‌اند: مراد از" روح "،جبرئيل است، و گفته خود را با آيه" {نَزَلَ بِهِ اَلرُّوحُ اَلْأَمِينُ عَلىَ قَلْبِكَ } روح الأمين، آن را به قلب تو نازل كرد ".تاييد كرده، و گفته كه مسلما مراد از روح الأمين، جبرئيل است، و" باء "در آن آيه به معناى مصاحبت است، و مراد از" ملائكه "،ملائكه وحى است كه از اعوان جبرئيلند، و مقصود از كلمه" امر "واحد اوامر است و معنايش اين است كه خداى تعالى ملائكه وحى را به همراهى جبرئيل نازل مى‌كند تا اوامرش را به انبياء برسانند.

  • اشكال اين توجيه هم اين است كه آيه مورد بحث همان مطلبى را مى‌رساند كه آيه { يُلْقِي اَلرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلىَ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ لِيُنْذِرَ يَوْمَ اَلتَّلاَقِ }3در مقام بيان آنست، و ظاهر اين آيه با جبرئيل بودن معناى روح نمى‌سازد (چون اگر معناى روح جبرئيل باشد معناى آيه اين مى‌شود كه خداوند جبرئيل را از امر خود بر هر كه از بندگانش كه بخواهد القاء مى‌كند تا آن بنده مردم را در روز تلاقى بترساند، و چون اين معنا در اين آيه صحيح نيست قطعا در آيه مورد بحث هم صحيح نيست).

  • و از همه وجوه بدتر وجهى است كه بعضى‌4 ذكر كرده‌اند كه: مراد از روح، ارواح مردم است كه هيچ ملكى، نازل نمى‌شود مگر آنكه روح يك نفر از مردم را همراه مى‌آورد، و اين وجه از مجاهد نقل شده و فسادش واضح است.

  • و اينكه فرمود:{ عَلىَ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ }معنايش اين است كه بعثت رسل و نازل كردن ملائكه با روحى از امر خود بر ايشان تنها و تنها موقوف بر مشيت الهى است، و هيچ قاهرى بر مشيت او چيره نمى‌شود و او را مجبور به اين كار و يا منع از اين كار نمى‌كند، هم چنان كه در ساير كارهايش كسى نيست كه او را مجبور و يا ممنوع كند، بلكه هر چه مى‌كند

    1. فرشتگان و روح، در اين شب به اذن خدا از هر فرمان (و دستور الهى و سرنوشت خلق) نازل گرداند. سوره قدر، آيه 4.
    2. تفسير فخر رازى، ج 19، ص 220.
    3. (خداوند) روح را به امر خود بر هر كه از بندگان بخواهد مى‌فرستد تا خلق را از روز قيامت بترساند. سوره مؤمن، آيه 15.
    4. تفسير روح المعانى، ج 14، ص 93.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

307
  • به مشيت و حكم خود مى‌كند.

  • پس اينكه گفتيم: چيزى و كسى او را مجبور نمى‌كند، منافات ندارد با اينكه كارهاى او از روى حكمت و مصلحت و بخاطر اختلاف استعدادهاى گوناگون مختلف باشد و جز بر طبق استعداد محل و صلاحيت قبول صادر نشود، چون استعداد مستعد، در حقيقت همان سؤال سائل است، همانطور كه سؤال سائل، او را به مسئول و عطاى او نزديك مى‌كند (البته تنها نزديك مى‌كند نه اينكه مجبورش هم بسازد) استعداد مستعد هم، افاضه خداى تعالى را نزديك مى‌كند، و غير مستعد از آن محروم مى‌ماند، پس خداى عز و جل هر چه بخواهد، مى‌كند بدون اينكه چيزى او را مجبور و يا از انجام كارش ممنوع سازد، و در همين حال هيچ كارى نمى‌كند و هيچ رحمتى افاضه نمى‌فرمايد مگر به قدر استعداد و صلاحيت محل.

  • و اين معنا را قرآن كريم در خصوص فيض رسالت افاده كرده و فرموده است:{ وَ إِذَا جَاءَتْهُمْ آيَةٌ قَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتَّى نُؤْتىَ مِثْلَ مَا أُوتِيَ رُسُلُ اَللَّهِ اَللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ سَيُصِيبُ اَلَّذِينَ أَجْرَمُوا صَغَارٌ عِنْدَ اَللَّهِ وَ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا كَانُوا يَمْكُرُونَ }1زيرا آيه ظاهر در اين است كه موردها در قبول كرامت رسالت، مختلف است، و خدا داناتر است به اينكه چه موردى لياقت و اهليت رسالت را دارد، و اين مجرمين مكار، اهليت رسالت و معجزه آوردن را ندارند، بلكه بر عكس، در نزد خدا خوارى و عذابى شديد دارند چون مجرم و مكارند (دقت بفرمائيد).

  • منوط شدن انزال ملائكه بر پيامبران به مشيت خدا، به معناى انتخاب و برگزيدن رسولان بدون مرجح و لياقت و استعداد نيست

  • و از اينجا فساد گفته بعضى‌2 روشن مى‌شود كه با اين آيه مورد بحث استدلال كرده‌اند بر اينكه: در مساله رسالت، هيچ مرجح و قابليتى شرط نيست، چون آيه، رسالت را تنها منوط بر مشيت خدا كرده و هيچ قيد ديگرى به آن نزده، پس رسول، رسالت را به مشيت خدا پيدا مى‌كند نه بخاطر اختصاص به صفاتى كه او را قابل و مستعد درك آن كند و بر ديگران مقدم و مرجح بدارد، چون خداى تعالى در آنچه مى‌كند محكوم به هيچ چيز (حتى لياقت اكتسابى رسول) نمى‌شود وجه فساد اين گفتار، از آنچه قبلا گفته شد ظاهر مى‌شود.

  • و نظير مورد بالايى در فساد، استدلال به آيه است بر اينكه رسالت عطائى غير كسبى

    1. و چون آيتى براى هدايت ايشان بيايد گويند هرگز ايمان نياوريم تا مثل آنچه به رسولان خدا داده‌اند به خود ما بدهند، خدا مى‌داند، چگونه و در چه كسى رسالت را قرار دهد، و بزودى كسانى كه جرم مى‌كنند به علت مكرشان نزد خدا به خوارى و عذابى شديد مى‌رسند. سوره انعام، آيه 124.
    2. روح المعانى، ج 14، ص 94.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

308
  • است زيرا در اينكه خدا هر چه مى‌كند به مشيت خود مى‌كند فرقى ميان رسالت و غير رسالت، و امور عطائى و كسبى نيست، امور اكتسابى هم همين طور به مشيت خدا تحقق مى‌پذيرد، و هيچ چيز در عالم وجود، واقع نمى‌شود مگر به اذن او.

  • جمله‌{ أَنْ أَنْذِرُوا أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَا فَاتَّقُونِ }بيان است براى جمله‌{ يُنَزِّلُ اَلْمَلاَئِكَةَ بِالرُّوحِ }، چون جمله مزبور يا در معناى وحى است، و يا بيان است براى روح - بنا بر اينكه روح به معناى وحى باشد -، و "انذار" به معناى خبر دادن از چيزى است كه در آن تخويف باشد، هم چنان كه "تبشير" به معناى اخبار از چيزى است كه در آن مسرت باشد1." راغب" اينطور معنا كرده ولى ديگران‌2 گفته‌اند:" انذار "به معناى اعلام خطر است. و بنا بر معناى " راغب "تقدير آيه چنين مى‌شود:" ان انذروا و اخبروا هم مخوفين بوحدانيتى فى الالوهية و وجوب تقواى - ايشان را انذار كنيد و خبر دهيد، خبر توأم با خوف و ترس به وحدانيت من در الوهيت و وجوب پرهيز از من "و تقدير آيه بنا بر معناى ديگران چنين مى‌شود:" به ايشان اعلام كنيد كه معبودى جز من نيست، و در اينصورت كلمه "انه" مفعول دوم مى‌شود، نه منصوب به "نزع خافض" (حذف حرف جر) بخلاف معناى اول كه منصوب به نزع خافض خواهد بود.

  • اشاره به رابطه بين عقيده و عمل و بيان اينكه پيامبران هم در صدد اصلاح عقائد بوده‌اند و هم اعمال. و انذار ايشان دو مرحله داشته است:{ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَا }و" فاتقون"

  • از اين بيان روشن گرديد كه فاء تفريع در جمله "فاتقون" مى‌رساند كه جمله مزبور متفرع است بر جمله "{لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَا}" و هر دو جمله، مفعول دوم و يا بجاى مفعول دوم براى " انذروا "هستند، و اين معنا وقتى روشن‌تر مى‌شود كه در نظر بگيريم، معناى الوهيت او اين است كه هر موجودى از ناحيه او آغاز و بسوى او انجام مى‌پذيرد، و يا اين است كه او معبود به حق است، و لازمه معبود به حق بودن او اين است كه خلق از او بترسند، چون هر خير و سعادتى بدست او است، پس اگر فرض كنيم كه او در الوهيت واحد است و شريكى ندارد لازمه‌اش اين است كه تنها از او بترسيم، چون تقوى كه عبارتست از اصلاح عمل، فرع اصلاح اعتقاد و نظريه است، و اعتقاد به اله‌هاى متعدد و خضوع و پرستش آنها با اعتقاد به اله واحد بى شريك كه قيوم بر هر چيز است و زمام هر چيز بدست او است سازگارى ندارد.

  • و لذا است كه مى‌بينيم هيچ پيغمبرى مامور نشد كه قوم خود را تنها به توحيد دعوت

    1. مفردات راغب، ماده" نذر ".
    2. المنجد، ماده" نذر"

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

309
  • كند، و ديگر كارى به اعمال آنان نداشته باشد، و يا تنها به اصلاح عمل آنها بپردازد و ديگر كارى به اعتقاداتشان نداشته باشد، قرآن كريم هم مى‌فرمايد:{ وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدُونِ }1.

  • پس آنچه پيغمبران، مامور به انذار از آن شده‌اند انذار از انحراف در هر دو مرحله است، هم از انحراف در عقيده و هم از انحراف در عمل، در حقيقت انذار از مجموع‌{ لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَا فَاتَّقُونِ }، كه باز در حقيقت تمام دين است، چون مسائل اعتقادى همه مندرج در جمله { لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَا }، و مسائل عملى همه مندرج در جمله "فاتقون" است.

  • پس ديگر نبايد به گفته بعضى‌2 اعتناء كرد كه گفته‌اند: در جمله "فاتقون" روى سخن، تنها با كفارى است كه در آيه قبلى به عذاب خدا استعجال مى‌كردند، و يا تنها با كفار قريش است و ربطى به انذار رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ندارد.

  • { خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ بِالْحَقِّ تَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُونَ }.

  • معناى به حق بودن خلقت آسمانها و زمين گذشت، و لازمه به حق بودن خلقت آنها اين است كه براى باطل خلق نشده باشند و حتى كوچكترين باطل در آنها راه نداشته باشد، و لذا مى‌بينيم جمله مزبور را متعقب كرد به منزه بودن خدا از شركائى كه برايش تراشيده و آنها را براى شفاعت به درگاه او مى‌خواندند، تا آن شركاء ايشان را به سوى خير رهنمون گشته و از شر، حفظ كنند، البته اين شركاء از باطل‌هايى هستند كه كمترين راهى به درگاه خدا و به خلقت آسمان و زمين ندارند.

  • خلقت و ايجاد موجودات (آيات) دليل بر الوهيت و نعمت بودن (به كار آمدن هر موجود براى موجود ديگر) دليل بر ربوبيت و تدبير خداى تعالى است‌

  • اين آيه و آيات بعدش بر وحدانيت خدا در الوهيت احتجاج مى‌كند، هم از راه خلق كردن و هم از راه تدبير، و اين دو جهت با هم فرق دارند، زيرا خلقت و ايجاد آيت، دليل بر الوهيت خدا است، ولى نعمت بودن بعضى از اين مخلوقات براى بعضى ديگر آيت ربوبيت و تدبير خداست، چون يك موجود، نعمت براى موجود ديگر نمى‌شود مگر وقتى كه ميان آن دو يك نحوه ارتباط و اتصالى باشد، ارتباطى كه باعث برقرارى نظامى بين آن دو گردد، نظامى واحد كه حكايت از تدبيرى واحد كند، و وحدت تدبير، نشانه وحدت مدبر است، پس نعمت بودن همه موجودات كه در آسمانها و زمين است براى انسانها، خود دليل است

    1. هيچ رسولى قبل از تو نفرستاديم مگر اينكه به او وحى كرديم كه هيچ معبودى جز من نيست، پس تنها مرا بپرستيد. سوره انبياء، آيه 25.
    2. روح المعانى، ج 14، ص 95.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

310
  • بر اينكه خداى سبحان به تنهايى رب انسان و رب هر چيزى است.

  • { خَلَقَ اَلْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ }.

  • مقصود از خلقت انسان، خلقتى است كه در نوع انسان جريان مى‌يابد و آن قرار دادن نسل انسان از نطفه است، پس اگر آدم ابو البشر و عيسى بن مريم (علیه السلام) از نطفه خلق نشده‌اند منافات با اين آيه ندارد.

  • غرض از ذكر اينكه خلقت انسان از نطفه‌اى ناچيز است بيان بى‌شرمى و وقاحت بشر است‌

  • كلمه "خصيم" صفت مشبه از خصومت است كه آن هم به معنى جدال است، و اين آيه هر چند ممكن است حمل شود بر اينكه مى‌خواهد بر بشر منت گذارد كه او را از يك قطره آبى پست و بى ارزش بصورت انسانى كامل الخلقه و گوينده و خبر دهنده از هر كوچك و بزرگ آفريده، و ليكن از آنجايى كه آيات بسيارى كه در اين معنا در قرآن كريم آمده در مقام بيان بى شرمى و وقاحت بشر است، بهتر اين است كه اين آيه را نيز حمل بر همين معنا كرده بگوئيم مى‌خواهد پررويى و وقاحت بشر را برساند و او را بر اين بى‌شرميش توبيخ كند، علاوه بر اين، ذيل آيه قبلى هم كه خدا را از شرك مشركين منزه مى‌كرد مؤيد اين احتمال است.{ وَ اَلْأَنْعَامَ خَلَقَهَا لَكُمْ فِيهَا دِفْ‌ءٌ وَ مَنَافِعُ وَ مِنْهَا تَأْكُلُونَ }.

  • كلمه "انعام" جمع "نعم" است كه به معناى شتر و گاو و گوسفند است، و بدين جهت اينها را نعم ناميده‌اند كه ظاهر بشره و پوست بدنشان نرم است بخلاف حافر1 كه زبر است، اين معنايى است كه در مجمع البيان كرده‌2. و در مفردات گفته: كلمه "دف‌ء" بر خلاف "برد" است يعنى به معناى گرما است.3 و گويا مراد از گرما، گرمايى است كه بوسيله پوست و پشم و كرك اين حيوانات بدن را با آن گرم مى‌كنند و از سرما نگه مى‌دارند، و يا مراد از آن، خود آن چيزيست كه بدن را گرم مى‌كند.

  • و مراد از "منافع" ،ساير استفاده‌هايى است كه از اين حيوانات مى‌شود از شيرشان و گوشت و پى و ساير منافعشان، و كلمه "لكم" در آيه شريفه ممكن است متعلق به كلمه "خلقها" باشد، و جمله‌{ فِيهَا دِفْ‌ءٌ وَ مَنَافِعُ }حال براى

    1. حيواناتى كه در پاهايشان سم وجود دارد، مانند اسب و قاطر و الاغ.
    2. مجمع البيان ج 6، ص 349، ط تهران.
    3. مفردات راغب، ماده" دف‌ء ".

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

311
  • ضمير در" خلقها "باشد، و ممكن هم هست ظرف مستقرى باشد متعلق به جمله دوم، يعنى جمله‌{ فِيهَا دِفْ‌ءٌ }و تقدير آن "فى الانعام دف‌ء كائنا لكم" بوده باشد.

  • { وَ لَكُمْ فِيهَا جَمَالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَ حِينَ تَسْرَحُونَ }.

  • كلمه "جمال" به معناى زينت و حسن منظر است، و در مجمع البيان گفته:

  • "تريحون" از "اراحة" است كه به معناى برگرداندن رمه و گله از چراگاه به منزل در هنگام غروب براى آسايش است و لذا آن مكانى را كه احشام در آن آسايش مى‌كنند "مراح" گويند، و كلمه "تسرحون" از ماده "سروح" است كه به معناى بيرون شدن احشام از مراح (اصطبل) به چراگاه در هنگام صبح است گفته مى‌شود: "سرحت الماشيه سرحا و سروحا و سرحها اهلها"1.

  • خداى تعالى مى‌فرمايد: براى شما در انعام و چهارپايان دو منظره خوش و زيبايى است، يكى در هنگام بيرون كردن انعام به طرف صحرا در صبح، و ديگرى در هنگام برگرداندن آنها به طرف منزل، در عصر.

  • { وَ تَحْمِلُ أَثْقَالَكُمْ إِلىَ بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بَالِغِيهِ إِلاَّ بِشِقِّ اَلْأَنْفُسِ إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ }.

  • كلمه" اثقال "جمع ثقل است كه به معناى بار سنگين است، و مقصود از" شق الانفس "مشقتى است كه نفوس در حمل بارها در مسافتهاى طولانى و راههاى دشوار تحمل مى‌كنند.

  • و مقصود اين است كه انعام، مانند شتران و بعضى گاوها بارهاى آدمى را به شهرى حمل مى‌كنند كه رسيدن به آن شهر با نبود شتر و گاو مشقتى دارد كه تحملش بر نفوس دشوار است، و خداوند با خلقت شتر و گاو، و مسخر نمودن آنها براى بشر آن مشقت را از بشر برداشت، كه خدا نسبت به شما مردم رؤوف و رحيم است.

  • { وَ اَلْخَيْلَ وَ اَلْبِغَالَ وَ اَلْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوهَا وَ زِينَةً وَ يَخْلُقُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ }.

  • اين جمله عطف است بر كلمه" انعام "در آيه قبلى، و تقديرش اين است كه:

  • " و الخيل و البغال و الحمير خلقها لكم لتركبوها و زينة - اسبان و استران و خران را نيز براى شما خلق كرد، تا شما سوار شويد، و تا زينت شما باشند "و اين جمله اخير مى‌فهماند كه خلقت چهارپايان ارتباطى با منافع شما دارد، چون شما

    1. مجمع البيان ج 6 ص 349، ط تهران.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

312
  • سوارشان مى‌شويد و آنها را زينت و جمال خود مى‌گيريد.

  • { وَ يَخْلُقُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ } يعنى و مى‌آفريند چيزهايى كه شما نمى‌دانيد، و آنها را براى شما مسخر نمود تا از آنها بهره بگيريد. و دليل بر تقديرهايى كه در آيه گرفتيم، سياق آيات است.

  • بر خدا است كه قصد سبيل (راه هدايت) را معين و روشن كند {وَ عَلَى اَللَّهِ قَصْدُ اَلسَّبِيلِ... }

  • { وَ عَلَى اَللَّهِ قَصْدُ اَلسَّبِيلِ وَ مِنْهَا جَائِرٌ وَ لَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ }.

  • كلمه" قصد "- بطورى كه راغب‌1 و غير او گفته‌اند - به معناى استقامت راه است، يعنى راه آن طور مستقيم باشد كه در رساندن سالك خود به هدف، قيوم و مسلط باشد، و ظاهرا اين كلمه كه مصدر است به معناى اسم فاعل است، و اضافه شدن آن به كلمه" سبيل"، اضافه صفت به موصوف خويش است، و بنا بر اين، معناى قصد السبيل، سبيل قاصد است، در مقابل قول خداوند كه مى‌فرمايد:{ وَ مِنْهَا جَائِرٌ }كه "جائر" به معناى منحرف از هدف است و رهرو خود را به غير هدف مى‌رساند، و از هدف گمراه مى‌كند.

  • و مقصود از اينكه فرمود: "بر خداست قصد سبيل" ،اين است كه بر خدا واجب است كه سبيل قاصد و راه مستقيم را براى بندگانش معين كند، تا آن راه، ايشان را به سعادت و فلاح بكشاند، و چون حاكمى غير از خدا نيست كه او را محكوم به اين واجب كند، پس او خودش بر خود واجب كرده است كه راهى براى بندگان خود قرار دهد و ايشان را بسوى خود هدايت كند، و قرار هم داده.

  • زيرا راه قرار دادنش همين است كه انسان و بلكه هر موجودى را به قوا و ادواتى مجهز كرده كه اگر درست به كارش بزند او را به كمال مطلوب و سعادتش مى‌رساند هم چنان كه قرآن كريم فرمود:{ اَلَّذِي أَعْطىَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدىَ }2و در خصوص انسان فرمود:

  • { فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ }3.

  • و اما" هدايت "،عبارت است از آن تلقين‌هايى كه از دو ناحيه در بشر القاء نموده، يكى از ناحيه فطرت و يكى از طريق بعث رسل و انزال كتب و تشريع شرايع، هم چنان كه در باره قسمت اول فرموده:{ وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا }4و در باره قسمت دوم

    1. مفردات راغب، ماده "قصد" .
    2. آن كس كه خلقت هر چيزى را بداد آن گاه هدايت كرد. سوره طه، آيه 51.
    3. بپايدار روى خود را براى دين حنيف، آن فطرتى كه بشر را بر آن خلق كرد تبديلى در خلق خدا نيست. سوره روم، آيه 30.
    4. سوگند به نفس و درستى آن (و يا درست كننده آن) پس فجور و تقوايش را بدو الهام نمود.
      سوره شمس، آيه 8.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

313
  • فرمود:{ إِنَّا هَدَيْنَاهُ اَلسَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً }1.

  • و اگر خداى سبحان اين آيه را كه مربوط به هدايت است در ميان آياتى قرار داده كه نعمتهاى علوى و سفلى، از آسمان و زمين و انعام و خيل و بغال و حمير و آب نازل از آسمان و زراعت و نظائر آن را مى‌شمارد، بدين جهت بوده كه كلام در دو آيه انعام و خيل به معناى راهپيمايى و سوار شدن مركب منتهى شد، لذا مناسب بود كه راههاى معنوى كه آدمى را به هدف حقيقى او و كمالى كه در مسير حيات در جستجوى آنست مى‌رساند خاطر نشان بسازد.

  • لذا فرمود: يكى از نعمتهايى كه خدا بر بندگانش منت نهاده اين است كه بر خود واجب كرده راه ميانه را به آنان بنماياند تا بتوانند به سعادت زندگيشان برسند و بسوى پروردگارشان هدايت گردند.

  • در اين آيه، خداى سبحان قصد السبيل را به خودش نسبت داده، ولى سبيل جائر را نسبت نداده، جهتش اين است كه جائر، راه ضلالت است و از ناحيه خدا جعل نشده است بلكه راهى كه خدا جعل كرده راه قصد و هدايت است، و راه جائر، به معنى انحراف از راه هدايت و نپيمودن آن است، پس در حقيقت راه نيست بلكه بيراهه است.

  • و بهر حال آيه شريفه ظاهر در اين است كه قصد السبيل را به خدا نسبت داده و آن ديگرى را نسبت نداده، و چون قصد السبيل - كه آن را به خدا نسبت داده - رهرو خود را به خدا منتهى مى‌كند و از اين مى‌فهميم كه راه جائر كه آن را به خدا نسبت نداده رهرو خود را به خدا منتهى نمى‌كند، و نيز مى‌فهميم كه راه نيست بلكه انحراف از راه است.

  • و چون ممكن است كسى توهم كند كه همين عمل خدا باعث شده كه خدا خود بدست خودش خود را مغلوب كرده و نعمتش را مكفور نمايد، براى اينكه مى‌بينيم اكثر مردم اين راه را نپيموده، و به هدايت آن مهتدى نشده‌اند، و اگر او چنين راهى را جعل نمى‌فرمود بندگان نافرمانيش نمى‌كردند، پس خودش خود را در تدبير خويش مغلوب بندگانش كرده است، و چون جاى چنين توهمى بوده جمله‌اى را اضافه كرد تا آن را دفع كند، و آن جمله:{ وَ لَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ }است، يعنى اگر اكثر مردم راه خدا را نمى‌روند بخاطر عجز خداى سبحان و غلبه آنان بر خدا و شكست دادن خدا نيست، بلكه از اين جهت كه خدا نخواسته هدايت

    1. ما راه را به او نمايانديم حال يا شكرگزار است و يا ناسپاس. سوره دهر، آيه 3.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

314
  • شوند، زيرا اگر خدا مى‌خواست همه را هدايت مى‌كرد و ايشان چاره‌اى جز هدايت نداشتند چون خداوند در هر حال، قاهر و غالب است.

  • و به عبارت ديگر،" سبيل قاصد "كه خدا آن را قرار داده سبيلى است كه بر اساس اختيار انسان بنا و درست شده، كه انسان به اختيار خود، با اعمال صالح و اجتناب از معاصى آن را مى‌پيمايد، و چنين راهى ممكن نيست جبرى باشد، هم چنان كه ممكن نيست عمومى باشد، زيرا طبيعت‌هاى افراد، مختلف، و تركيب ساختمانى آنان گوناگون است، و قهرا آثار اين طبيعت‌ها و تركيب‌هاى مختلف نيز متفاوت است، در نتيجه افراد در ايمان و كفر و تقوى و فجور و اطاعت و معصيت مختلفند.

  • آيه شريفه از آن آياتى است كه دو طائفه اشاعره و معتزله كه دو فرقه از فرق مسلمين بودند در آن اختلاف كردند، معتزله به اين آيه استدلال كرده‌اند بر اينكه: پاره‌اى از امور را مى‌شود به خدا نسبت داد، و پاره‌اى ديگر را نمى‌شود نسبت داد، چون در اين آيه، قصد السبيل را به خدا نسبت داده، و سبيل جائر را نسبت نداده، و تفسير كشاف، استدلال آنان را نقل كرده است‌1.

  • در مقابل، اشاعره براى پاسخگويى به آنان و اينكه اين دلالت را از آيه بگيرند خود را به زحمت انداخته‌اند. يكى‌2 گفته است: هر دو راه از ناحيه خداست، و اگر سبيل جائر را به خدا نسبت نداده منظور رعايت ادب نسبت به خدا بوده است. يكى‌3 ديگر گفته: مقصود از عبارت‌{ وَ عَلَى اَللَّهِ قَصْدُ اَلسَّبِيلِ }اين است كه فضل و كرم خدا باعث شد كه از ميان دو راهى كه او خودش درست كرده حق را بيان كند و راه باطل و جائر را بيان نكند و گر نه در اصل هر دو راه مجعول از جانب خداى تعالى مى‌باشد. بعضى‌4 ديگر اصلا انكار كرده‌اند كه: تغيير اسلوب در آيه دلالت بر چيزى داشته باشد.

  • بيان اينكه راه ضلالت در حقيقت راه نيست و امرى عدمى است و بحث معتزله و اشاعره در جواز يا عدم جواز اسناد خلق آن به خداوند بى‌مورد است‌

  • ولى حق اين است كه دلالت آيه بر اينكه قصد السبيل منسوب به خداست و سبيل جائر منسوب به او نيست، هيچ شكى ندارد، ليكن اين دلالت مستلزم اين نيست كه سبيل جائر مجعول ديگران باشد، چون گفتيم كه سبيل جائر و راه ضلالت در حقيقت راه نيست، تا قابل جعل باشد، بلكه اگر دقت كنيم راهى نرفتنى و امرى عدمى است، و امر عدمى هم

    1. الكشاف، ج 2، ص 596، ط بيروت.
    2. روح المعانى، ج 14، ص 104.
    3. روح المعانى، ج 14، ص 104.
    4. روح المعانى، ج 14، ص 104.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

315
  • قابل جعل نيست تا بنشينيم بحث كنيم در اينكه چه كسى اين بيراهه و ضلالت را جعل و ايجاد كرده است، و اگر در مواردى ضلالت گمراهان را به خدا نسبت داده معنايش هدايت نكردن است.

  • با اين حال اگر شما بگوئيد پس چرا در آيه‌{ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ }1و آيه‌{ يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً }2فرموده هر كه را بخواهد هدايت مى‌كند، و هر كه را بخواهد گمراه مى‌كند؟ در جواب مى‌گوئيم اين گمراه كردن بخاطر مجازات اعمالى است كه از فرد مستحق ضلالت سر زده است، نه اينكه گمراه كردن ابتدايى باشد چنان كه جمله { وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ }3آن را تفسير كرده و فهمانده است كه وقتى انسان فسق و تباهى را پيشه خود كند و به سوء اختيار خود از زى عبوديت خدا بيرون آيد، يعنى خداى را نافرمانى كند و رجوع هم نكند، اين روش، ضلالت ابتدايى آدمى و شروع به ضلالت است، كه از ناحيه خود انسان سر مى‌زند، و مستند به خود آدمى است، و در صورتى كه انسان از آن بازگشت نكند خدا او را به ضلالتى بيشتر مجازاتش مى‌كند و در حالت ضلالتش ثابت مى‌كند.

  • و اينكه گفتيم ضلالت ابتدايى از ناحيه خود بشر شروع مى‌شود براى اين است كه خداى تعالى بشر را، هم از طريق فطرت و هم بوسيله دعوت انبياء هدايت كرده و راه را يادشان داده است پس اگر كسى با اين حال راه را گم مى‌كند خودش مى‌كند.

  • { هُوَ اَلَّذِي أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً لَكُمْ مِنْهُ شَرَابٌ وَ مِنْهُ شَجَرٌ فِيهِ تُسِيمُونَ }.

  • از اينجا به نوعى ديگر از نعمتهاى خدا اشاره مى‌شود كه همه از روئيدنى‌ها هستند كه بشر و غير بشر از آنها استفاده‌هاى غذايى مى‌كنند، و عواملى كه در پيدايش آنها دخالت دارند، از قبيل تاريكى شب، روشنى روز، آفتاب، ماه، و امثال اين عوامل را بر مى‌شمارد و لذا سياق قبلى را عوض كرده و فرمود:{ هُوَ اَلَّذِي أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ }و حال آنكه اگر سياق قبلى را رعايت مى‌كرد مى‌بايست مى‌فرمود:{ أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ }.

  • كلمه "تسيمون" از ماده "اسامه" است كه به معناى چريدن چهارپايان است، و حيوان سائمه را هم از اين باب سائمه مى‌گويند. (حيوانى كه خودش مى‌چرد و برايش علوفه

    1. هر كس را بخواهد گمراه و هر كس را بخواهد هدايت مى‌كند. سوره فاطر، آيه 8.
    2. گمراه مى‌كند بوسيله آن (مثل) بسيارى را و هدايت مى‌كند بوسيله آن بسيارى را. سوره بقره، آيه 26.
    3. و گمراه نمى‌كند بوسيله آن مگر فاسقان را. سوره بقره، آيه 26.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

316
  • تهيه نمى‌كنند).

  • در اين آيه دو بار حرف "من" آمده، اولى تبعيض، و دومى نشويه است، و "شجر" عبارت است از آن روئيدنى‌هايى كه ساقه و برگ دارند، آن گاه به عنوان توسعه در تمام روئيدنيها - چه ساقه‌دار و چه بى ساقه نيز - استعمال مى‌شود، هم چنان كه در اين آيه بكار رفته و فرموده:{ وَ مِنْهُ شَجَرٌ فِيهِ تُسِيمُونَ }بقيه كلمات آيه روشن است.

  • { يُنْبِتُ لَكُمْ بِهِ اَلزَّرْعَ وَ اَلزَّيْتُونَ وَ اَلنَّخِيلَ وَ اَلْأَعْنَابَ وَ مِنْ كُلِّ اَلثَّمَرَاتِ... }.

  • " زيتون "،درخت معروفى است كه به ميوه آن نيز زيتون گفته مى‌شود، بعضى‌1 هم گفته‌اند: كلمه زيتون اسم جنس جمعى است، و واحد آن را" زيتونه "مى‌گويند، و همچنين كلمه" نخيل "كه در واحدش" نخيله "گفته مى‌شود، و اين كلمه هم بر واحد اطلاق مى‌شود و هم بر جمع، و كلمه" اعناب "،جمع" عنبه "است كه ميوه درخت مو است، اين كلمه نيز هم بر خود درخت اطلاق مى‌شود و هم بر ميوه‌اش.

  • و از سياق استفاده مى‌شود كه تقدير جمله‌{ مِنْ كُلِّ اَلثَّمَرَاتِ }،" و من كل الثمرات انبت اشجارها" مى‌باشد، و اگر از ميان همه ميوه‌ها تنها به اسامى اين چند ميوه تصريح نموده و بقيه را به آنها عطف كرده، شايد از اين جهت بوده است كه غالبا به عنوان غذا مصرف مى‌شوند. و چون در اين تدبير عمومى و وسيع - كه شامل انسان و حيوان در ارتزاق از آن ميوه و نباتات است - حجتى است بر وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت، لذا آيه شريفه با جمله‌{ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ }ختم گرديد.

  • { وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَللَّيْلَ وَ اَلنَّهَارَ وَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ... }.

  • در اين كتاب چند نوبت پيرامون معناى تسخير شب و روز و ماه و آفتاب و نجوم، بحث كرده‌ايم و چون هر يك از اين مذكورات و همچنين مجموع شب و روز، و مجموع آفتاب و ماه و نجوم داراى خواص و آثارى هستند كه هر يك براى خود دليل مستقلى است بر اثبات وحدانيت پروردگار در ربوبيت، لذا خداى تعالى، آيه مورد بحث را با جمله‌{ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ }ختم فرمود، و كلمه "آيت" را به صيغه جمع آورد، بخلاف دو آيه قبل و بعد كه در آنها به صيغه مفرد آورده است.

  • { وَ مَا ذَرَأَ لَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ مُخْتَلِفاً أَلْوَانُهُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَذَّكَّرُونَ }.

  • كلمه "ذرء" به معناى خلق كردن است، و "اختلاف الوان" ،اختلاف الوان معادن

    1. روح المعانى، ج 14، ص 106.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

317
  • و ساير مركبات عنصرى است كه از زمين خلق كرده و بشر از آن منتفع مى‌شود، و بعيد نيست كه اختلاف الوان كنايه از اختلاف نوعى باشد، و در آن صورت آيه مورد بحث قريب المعنا با آيه‌{ وَ فِي اَلْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجَاوِرَاتٌ وَ جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنَابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِيلٌ صِنْوَانٌ وَ غَيْرُ صِنْوَانٍ يُسْقىَ بِمَاءٍ وَاحِدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعْضَهَا عَلىَ بَعْضٍ فِي اَلْأُكُلِ }1خواهد بود، كه در سابق بيان استدلال به اين آيه گذشت.

  • و اختلاف الوان آنچه كه در زمين خلق كرده از گياهان و درختها و ميوه‌ها، امرى است كه با آن مى‌توان بر وحدانيت و يكتايى خدا، در ربوبيت استدلال كرد، و چون امر واحدى است لذا فرمود:" لاية "و نفرمود:" لايات".

  • و اين سه قسم احتجاج است كه اولى به مردم متفكر و دومى به اشخاص متعقل و سومى به افراد متذكر نسبت داده شده، و جهتش اين است كه حجت اول از مقدمات ساده‌اى تركيب يافته كه در استفاده و نتيجه گرفتن از آن صرف تفكر، كافى است، ولى دومى مركب از مقدمات علمى است كه فهم آن جز براى دانشمندانى كه از اوضاع اجرام آسمانى و اسرار زمينى با خبرند ميسر نيست، تنها كسى از آن حجت نتيجه مى‌گيرد كه حركات و انتقالات اجرام آسمانى و آثار آن حركات را مى‌داند.

  • سومى هم مركب از مقدماتى كلى و فلسفى است كه تنها كسانى مى‌توانند از آن نتيجه گرفته و با آن، وحدانيت خدا را در ربوبيت اثبات كنند كه متذكر احكام كلى وجود باشند، مثلا بدانند كه: عالمى كه همواره در دگرگونى است، لا بد و ناچار احتياج به ماده دارد، و بدانند تمامى مواد آن به يك ماده عمومى و متشابه منتهى مى‌گردد، و بدانند كه واجب است تمامى اختلافاتى كه در مواد هست، بايد به غير ماده منتهى شود، كه در ما وراى اين ماده است.

  • { وَ هُوَ اَلَّذِي سَخَّرَ اَلْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِيًّا وَ تَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا... }.

  • اين آيه فصل ديگرى از نعمتهاى الهى را بر مى‌شمارد، و آن نعمت درياها و كوه‌ها و شهرها و راهها و علامتها است، هم چنان كه در فصل گذشته، نعمت بيابانها و دشتها و درختان و ميوه‌ها و امثال آن بود، لذا فرمود:{ وَ هُوَ اَلَّذِي سَخَّرَ }و نفرمود: "و سخر...".

    1. و در روى زمين قطعاتى در كنار هم قرار دارد كه با هم متفاوتند و باغهايى از انگور و زراعت و نخلها، كه گاهى بر يك پايه مى‌رويند و گاهى بر دو پايه، همه آنها از يك آب سيراب مى‌شوند و با اينحال بعضى از آنها را از جهت ميوه بر ديگرى برترى مى‌دهيم. سوره رعد، آيه 4.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

318
  • كلمه "طرى" (بر وزن فعيل) از ماده طراوت است، و طراوت بطورى كه در مفردات گفته: عبارت است از تر و تازه از هر چيز،1 و كلمه "مواخر" جمع "مخر" است و مخر به معناى شكافتن آب از چپ و راست است، گفته مى‌شود: "مخرت السفينة الماء" يعنى كشتى آب را شكافت. و بهمين جهت كشتى را ماخره مى‌گويند، و مخر بطورى كه در مجمع البيان گفته: به معناى شكافتن زمين براى زراعت نيز هست، و مقصود از خوردن گوشت تازه از دريا، خوردن گوشت ماهى است كه از دريا صيد مى‌شود و مقصود از "استخراج زينت براى پوشيدن" ،لؤلؤ و مرجانى است كه از دريا گرفته مى‌شود و زنان خود را با آن مى‌آرايند2.

  • { وَ تَرَى اَلْفُلْكَ مَوَاخِرَ فِيهِ } يعنى كشتى‌ها را مى‌بينى كه آب دريا را از چپ و راست مى‌شكافند و بعيد نيست اينكه فرمود:" ترى "از خطابهاى عمومى باشد كه در آن مخاطب مخصوصى منظور نيست، و در بسيارى موارد اين كلمه همين طور استعمال مى‌شود، و معنايش اين است كه هر بيننده‌اى و هر كسى كه نيروى مشاهده داشته باشد اين مطلب را مى‌بيند، پس بنا بر اين، خطاب به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيست، تا گفته شود در آيه التفات از جمع به مفرد بكار رفته است.

  • { وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ } يعنى تا بعضى از رزق خدا را با سفرهاى آبى و به راه انداختن كشتيها طلب كنيد، اين جمله عطف بر جمله حذف شده است، و تقدير آن چنين است: "و ترى الفلك مواخر فيه لتنالوا بكذا و كذا و لتبتغوا... - كشتى‌ها را مى‌بينى كه در دريا آب را مى‌شكافند تا شما بوسيله آن فلان و فلان را بدست آورده و تا از فضل او طلب كنيد" ،و نظير اينگونه عطف‌ها در كلام خداى تعالى بسيار است.

  • { وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ } يعنى يكى ديگر از نتايج تسخير دريا و به راه انداختن كشتيها در آن، اين است كه شايد شما شكرگزار شويد، زيرا نعمتهاى دريايى فضل زيادتى است از خداى تعالى براى اينكه خداوند در خشكى‌ها آن قدر نعمت داده كه بشر احتياج به نعمت‌هاى دريايى نداشته باشد، و ليكن خداوند اين نعمت زيادى را هم ارزانى داشت، و درياها را مسخر بشر فرمود تا شايد خدا را شكرگزار باشند، چون انسان كمتر در ضروريات زندگى خود متوجه نعمت خدا مى‌شود و بياد اين معنا مى‌افتد كه اين ضروريات زندگى،

    1. مفردات راغب، ماده" طرى ".
    2. مجمع البيان، ج 6، ص 353، ط تهران.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

319
  • نعمتهاى خداى سبحان است كه اگر بخواهد يك روزى از انسان سلب مى‌كند، به خلاف نعمتهاى بيش از حد ضرورت كه آدمى در برخورد به آنها بيشتر متوجه نعمت خدا مى‌شود.

  • { وَ أَلْقى‌َ فِي اَلْأَرْضِ رَوَاسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ وَ أَنْهَاراً وَ سُبُلاً لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ }.

  • در مجمع گفته: كلمه" ميد "از" ماد - يميد - ميدا "به معناى انحراف به چپ و راست و اضطراب است‌1.

  • و معناى‌{ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ }اين است كه: اگر خدا در روى زمين كوه‌هايى قرار داد براى جلوگيرى از اين بود كه مبادا زمين، شما را به چپ و راست بلغزاند، و بخاطر همين ناآرامى زمين، نظام زندگيتان مختل گردد.

  • " و انهارا "- يعنى و نهرهايى جارى ساخت تا بتوانيد آن را به آسانى به زراعتها و بستانهاى خود برسانيد، و حيوانهاى اهلى خود را سيراب كنيد.

  • { وَ سُبُلاً لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ } اين جمله عطف است بر جمله "و انهارا" ،و معنايش اين است كه خدا راههايى بسوى هدف هدايتى كه از شما اميد مى‌رود قرار داد، و اين راهها بعضى طبيعى است مانند مسافت‌هايى كه ميان دو سرزمين قرار داشته، آن دو را بهم وصل مى‌كند، بدون اينكه حائل و مانعى آن را قطع كرده باشد، مانند زمين هموارى كه ميان دو كوه قرار دارد، و بعضى ديگر مصنوعى است، مانند آن راهى كه در اثر رفت و آمد بسيار، خود به خود به وجود مى‌آيد، و يا جاده‌هايى كه آدمى به دست خود درست مى‌كند.

  • و از ظاهر سياق چنين بر مى‌آيد كه مقصود از "سبل" عموم راههاست، كه هر دو قسم راه را شامل مى‌شود، و هيچ مانعى ندارد كه آن راههايى كه مصنوع بشر است نيز به خدا نسبت داده شود، زيرا مى‌بينيم كه در همين آيات، نهرها و علامتها را هم به خدا نسبت داده، با اينكه غالبا نهر و علامت را بشر درست مى‌كند، هم چنان كه مى‌بينيم بت‌هايى را كه دست بشر مى‌تراشد نسبت به خدا داده و آنها را خلق خدا ناميده و فرموده:{ وَ اَللَّهُ خَلَقَكُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ }2.

  • جهتش هم اين است كه همه اينها هر چه باشد آثار مجعولات خداى تعالى است، خداست كه آنها را خلق كرده و داراى اثر قرار داده، البته جعل در مثالهاى مذكور جعل با واسطه است، يعنى خدا خلق كرده اما با دست بشر.

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 353، ط تهران.
    2. خدا شما و آنچه را كه مى‌تراشيد خلق كرده است. سوره صافات آيه 96.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

320
  • { وَ عَلاَمَاتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ } كلمه" علامات "جمع علامت است، و علامت، آن چيزى است كه نشانه چيز ديگرى باشد و كلمه مذكور عطف بر كلمه" انهارا "است، يعنى و خدا علامتهايى قرار داد كه شما با آن، به چيزهايى استدلال مى‌كنيد كه از حستان غايب است، و مقصود از آن علامتها، آيه‌ها و نشانه‌هاى طبيعى و يا وضعى است كه هر يك بر مدلولى دلالت مى‌كند، و از آن جمله، شاخص‌ها و واژه‌ها و اشاره‌ها و خطوط و امثال اينها است كه يا به طبيعت خود و يا بطور قراردادى دلالت بر مدلولى مى‌كند.

  • خداى سبحان سپس راه يافتن بوسيله ستارگان را ذكر مى‌كند و مى‌فرمايد:

  • { وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ }، و با اينكه جا داشت بر طبق سياق قبلى صيغه مخاطب بياورد صيغه غائب آورد و فرمود:" يهتدون "براى اين بود كه نخواسته است كلمه" تهتدون "كه در آيه قبلى بود تكرار شود.

  • آيه قبلى يعنى آيه‌{ وَ عَلَى اَللَّهِ قَصْدُ اَلسَّبِيلِ وَ مِنْهَا جَائِرٌ وَ لَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ }كه متعرض هدايت معنوى است، در وسط آيات مربوط به نعمت‌هاى صورى و ظاهرى، جنبه جمله "معترضه" به خود گرفته، هر چند جا داشت بعد از جمله‌{ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ }كه مربوط به هدايت صورى است واقع شود (چون بعد از به ميان آمدن هدايت صورى مناسب است هدايت معنوى هم به ميان آيد) و ليكن چون باعث اشتباه مى‌شد، و بويى از تناقض به خود مى‌گرفت، لذا در همين جا كه قرار گرفته هر چند شكل جمله معترضه را دارد مع ذلك در جاى بهترى قرار گرفته است.

  • اركان سه گانه الوهيت و ربوبيت: خالق بودن، منعم بودن و عالم بودن به درون و برون انسان‌

  • { أَ فَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لاَ يَخْلُقُ}... {إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ } اين آيات، حجت مذكور در سابق را بطور اجمال تقرير مى‌كند، چون در آيات سابق كه شانزده آيه بود يك دليل مفصلى براى توحيد ربوبيت اقامه شده بود، كه اين آيه اجمال آنها است و مى‌فرمايد: خداى سبحان، خالق هر چيزى است پس او است كه اين نعمت‌ها را - كه به شمار در نمى‌آيد، و نظام كون بدون آنها منتظم نمى‌شود - ارزانى داشته، و عالم به سر و علن آنها است، پس او است يگانه مالك هر چيز، و يگانه مدبر هر چيز، و او است پروردگار هر چيز، و هيچ يك از اين خدايان دروغين كه مشركين درست كرده‌اند، هيچ يك از اين صفات را ندارند، پس هيچ يك از آنها ربوبيت ندارند، و تنها معبود در عالم يكى است و لا غير، و آن خداى عز اسمه است.

  • از همين جا فساد گفته بعضى از مفسرين روشن مى‌شود كه گفته‌اند: اين آيات،

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

321
  • مساله توحيد را از دو طريق اثبات مى‌كنند، يكى راه خلقت و يكى راه نعمت. بيان فسادش هم اين است كه راه خلقت، تنها توحيد خالق و صانع را اثبات مى‌كند، كه بت‌پرستان هم آن را قبول دارند، و در زمينه‌اى كه روى سخن با آنان است احتياج نيست به اينكه توحيد صانع اثبات شود، زيرا آنان نه وجود خدا را انكار مى‌كنند و نه اينكه خدا خالق هر چيز حتى بتهاى ايشانست، و اقرار دارند كه بتهايشان خالق هيچ چيز نيستند، بلكه از اين رو براى آنها سهمى از تدبير قائل بودند كه مى‌گفتند خدا تدبير عالم و امر شفاعت را به آنها واگذار كرده، و در مقابل چنين مردمى چه فائده دارد كه اصل صانع اثبات شود؟ پس در اين آيات مقصود اثبات صانع نيست، و اگر نعمت‌ها را هم اسم برده براى تثبيت امر نعمت بوده، چون وقتى طرف، قبول دارد كه خدا خالق هر چيزى است بايد او را متوجه كرد كه پس آثار مخلوقات او كه همانا تنعم ما از آنها است، نيز از خداست و او است كه اين همه نعمت را در اختيار ما گذارده، و چون وجود اين نعمت‌ها از آن او و ملك او است، و ملكيت او نه باطل مى‌شود و نه به ديگرى منتقل مى‌گردد و نه تبديل قبول مى‌كند، پس منعم حقيقى ما نيز تنها او است، و هيچ موجود ديگرى غير او سهمى از منعم بودن را ندارد، حتى خود نعمت هم نعمت بودنش از خودش نيست و ولى نعمت ما نخواهد بود، چون هم خودش و هم اثرش هر دو ملك خداست.

  • و بهمين جهت بود كه خداى تعالى تنها به مساله خلقت و انعام اكتفاء نكرد، (چون اگر صرف اين دو باعث شود كه انسان در برابر خالق و دارنده نعمت، خاضع شود و او را بپرستد بايد مردم ابرها را هم كه باران مى‌فرستند بپرستند) بلكه مساله تدبير را هم دخيل دانست و جمله‌{ وَ اَللَّهُ يَعْلَمُ مَا تُسِرُّونَ وَ مَا تُعْلِنُونَ }را هم ضميمه فرمود و تا بفهماند كه خالق و منعمى را بايد پرستيد كه عالم هم باشد تا بدينوسيله مدبر مخلوق خود بوده و هر مخلوقى را بسوى كمال مطلوبش راهنمايى كند، و راه سعادتى را كه برايش مقدر كرده به او بنماياند و معلوم است كه عبادت وقتى عبادت و پرستش واقعى است كه معبود، عالم به عبادت عابد خود باشد، و خضوع و خشوع او را ببيند.

  • پس مجموع هر دو دسته آيات، يعنى آيات مربوط به خلقت و آيات مربوط به عظمت همه مقدمات يك دليلند، كه بر توحيد ربوبيت اقامه شده، تا دوگانه پرستان و بت‌پرستان كه آن را منكر بودند دست از انكار خود بردارند.

  • پس در اينكه فرمود:{ أَ فَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لاَ يَخْلُقُ أَ فَلاَ تَذَكَّرُونَ }صفات خدايى را با صفات غير خدا مقايسه كرده تا بفهماند كه غير او نمى‌تواند معبود باشد، و صفات خدا با ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

322
  • صفات غير خدا يكسان نيست، و استفهام در آن استفهام انكارى است، و مراد از "كسى كه خلق نمى‌كند" همان خدايان دروغين آنان است كه مى‌پرستيدند.

  • بيان اين مطلب هم - همانگونه كه از بيان گذشته روشن شد - اين است كه خداى سبحان، موجودات را خلق مى‌كند و در خلقتش هم استمرار دارد، پس چنين كسى با كسى كه هيچ خلق نمى‌كند يكسان نيست، زيرا خدا موجودات را خلق مى‌كند و مالك آنها و آثار آنها است، آثارى كه نظام خود آنها و نظام عام عالم به آنها بستگى دارد.

  • و اينكه فرمود:{ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اَللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا... }اشاره است به زيادى نعمت‌هاى الهى، و كثرتى كه از حيطه شمارش بيرون است، چون در حقيقت، هيچ موجودى نيست مگر آنكه در مقايسه با نظام كلى عالم، نعمت است، هر چند كه بعضى از موجودات نسبت به بعضى ديگر، نعمت نباشد.

  • بيان نكته‌اى كه در تعليل‌{ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اَللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا } به‌{ إِنَّ اَللَّهَ لَغَفُورٌ رَحِيمٌ }وجود دارد و اشاره به ارتباط بين مفهوم" نعمت "با" رحمت و مغفرت"

  • خداى سبحان همين بسيارى نعمت را تعليل مى‌كند به اينكه:{ إِنَّ اَللَّهَ لَغَفُورٌ رَحِيمٌ } و اين خود از لطيف‌ترين و دقيق‌ترين تعليل‌ها است، چون با اين تعبير مى‌فهماند كه خروج نعمت از حد شمارش، از بركات دو صفت مغفرت و رحمت اوست، با مغفرتش كه همان پوشاندن است بدى نقص و قصور اشياء را مى‌پوشاند و با رحمتش كه اتمام نقص و رفع حاجت است، خير و كمال هر چيزى را ظاهر مى‌سازد و به زيور جمالش مى‌آرايد، بنا بر اين، مغفرت و رحمت او بر تمامى موجودات گسترده است، چون هر چيزى را كه فرض كنى وقتى براى چيز ديگرى خير و نفع شد، در نتيجه نسبت به آن نعمت حساب مى‌شود پس بعضى از اشياء نسبت به بعضى ديگر نعمت است، در نهايت نعمت خدا همان سعه و عموميتى را دارد كه مغفرت و رحمتش دارد، و بهمين جهت فرمود:{ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اَللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا }(دقت فرماييد).

  • اين آيه از آياتى است كه در آن مغفرت بكار رفته بدون اينكه سخنى از گناه كه در عرف متشرعه عبارت است از معصيت امر مولوى به ميان آمده باشد.

  • جمله‌{ وَ اَللَّهُ يَعْلَمُ مَا تُسِرُّونَ وَ مَا تُعْلِنُونَ }اشاره است به ركن سوم از اركان ربوبيت كه همان علم باشد، چون" اله "اگر متصف به علم نباشد عبادت كردن و نكردن بندگان برايش يكسان است، پس عبادت او لغو و بى اثر خواهد بود، ناگزير لازم است كه رب معبود، داراى علم باشد، البته نه هر علمى، بلكه علم به ظاهر و باطن بنده‌اش، زيرا قوام عبادت، به نيت است، و عمل وقتى عبادت محسوب مى‌شود كه با نيت صالح انجام شده باشد، و نيت هم مربوط به ضمير و باطن بنده است، و علم به اينكه عبادت، حقيقت معناى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

323
  • خود را واجد است، پيدا نمى‌شود مگر با احاطه معبود به ظاهر و باطن بنده، و خداى عز و جل عالم است به آنچه كه انسان پنهان مى‌دارد و آنچه كه آشكار مى‌سازد، همانطور كه او خالق و منعم است، و بخاطر خلقت و انعامش مستحق پرستش است.

  • از همين جا روشن مى‌گردد كه: چرا در آيه شريفه در بيان علم خدا، تعبير مذكور انتخاب شده، با اينكه ممكن بود بفرمايد:" عالم الغيب و الشهادة "و يا بفرمايد:" و اللَّه بكل شى‌ء عليم "،ولى فرمود:{ وَ اَللَّهُ يَعْلَمُ مَا تُسِرُّونَ وَ مَا تُعْلِنُونَ }، پس جهت اينكه علم به اسرار و آشكار را علت آورد، آنهم اسرار و آشكار انسانها، براى اين بود كه سخن در باره عبادت انسانها در برابر پروردگارشان بود، و در علم به عبادت، كه امرى است هم مربوط به بدن و اعضاى عبادت كننده و هم به قلب و احوال او لذا لازم است كه معبود، داناى به باطن و ظاهر عبادت‌كننده‌اش باشد، و به نيت درونى و احوال و حركات بدنى او آگاه باشد.

  • و جمله‌{ وَ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ لاَ يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَ هُمْ يُخْلَقُونَ }اشاره است به فقدان ركن اول از اركان ربوبيت در بتها و معبودهاى مشركين، و چون ركن اول ربوبيت را ندارند قهرا ركن دوم را هم كه از فروعات ركن اول است و عبارت است از: دادن نعمت، ندارند.

  • بهمين جهت معبودهاى آنان، آلهه و ارباب نيستند، بلكه خداى متعال رب است.

  • و اينكه فرمود:{ أَمْوَاتٌ غَيْرُ أَحْيَاءٍ وَ مَا يَشْعُرُونَ أَيَّانَ يُبْعَثُونَ }اشاره است به فقدان ركن سوم از اركان ربوبيت در بتهاى بت‌پرستان، و آن ركن عبارت است از علم به سر و آشكار ايشان، و در اين نفى، مبالغه كرده و اصل حيات و زندگى را كه مستلزم داشتن علم است نفى كرده كه نفى آن مستلزم نداشتن مطلق علم است تا چه رسد به نوع اكمل آن كه همان علم به ظاهر و باطن انسان است، و فرموده:" مردگانى هستند بى جان "اول مرگ را براى ايشان اثبات كرده، كه هيچ وقت با درك و شعور نمى‌سازد، سپس همان مرگ را با بى جانى تاكيد نموده است.

  • و اگر از ميان همه وجوه جهل بتها خصوص علم به اينكه:" مردم چه وقت مبعوث مى‌شوند "را ذكر كرده به اين مناسبت است كه روز بعث، روز پاداش انسانها است، و بر " اله معبود "لازم است كه روز پاداش دادن به بندگانش را بداند، زيرا بايد بداند كه چه روزى بندگان خود را در ازاى بندگيشان پاداش مى‌دهد ولى اين بتها از چنين روزى خبر ندارند، پس چگونه مى‌توانند" اله معبود "باشند؟.

  • از همين جا روشن مى‌شود كه ضمير اول، يعنى ضمير جمع" ما يشعرون "به اصنام، و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

324
  • ضمير دوم يعنى ضمير جمع" يبعثون "به مشركين بر مى‌گردد، و اين‌1 صحيح نيست كه هر دو ضمير را به اصنام برگردانيم، زيرا علم به" روز بعث "مختص بارى تعالى است، و از غير او محجوب بوده و جهل به آن مختص اصنام نيست. از اين وجه باطل‌تر قول بعضى‌2

  • است كه گفته‌اند: هر دو ضمير به مشركين بر مى‌گردد. (دقت بفرماييد).

  • آيات شريفه مورد بحث هر چند ظاهر سياقش نفى ربوبيت اصنام است ليكن با كمترين دقت معلوم مى‌شود كه همين بيان در نفى ربوبيت صاحبان اصنام يعنى ملائكه مقرب و جن و كملين بشر و كواكب، و هر معبود ديگرى كه وثنى‌ها مى‌پرستند نيز جريان دارد، براى اينكه آنها نيز هيچ يك خالق و منعم و عالم بالاصاله نيستند، و اگر هم از اين صفات چيزى را و يا همه را دارند از خداى سبحان دارند، و حال آنكه رب حقيقى آن كسى است كه اين صفات را بالاصاله و مستقلا داشته باشد (دقت بفرماييد).

  • در اين دو آيه، يعنى آيه‌{ وَ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ}... {يُبْعَثُونَ }التفات از خطاب به غيبت بكار رفته و شايد نكته آن اين بوده كه در هر دو، مساله معاد و روز بعث كه مشركين منكر آن بودند به ميان مى‌آيد، لذا خطاب از ايشان به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) متوجه شده تا بدين وسيله، هم مطلب بيان شده باشد و هم با اعتراض آنان مواجه نگردد.

  • و اينكه فرمود:{ إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ }بيان نتيجه دليلى است كه در آيات قبلى اقامه شد، و معنايش اين است كه وقتى ثابت شد كه خداى تعالى واجد شرايط الوهيت است و اوست كه معبوديتش به حق است، و غير او خدايانى كه مشركين ادعا مى‌كنند هيچ يك، واجد آن شرايط نيستند، يعنى نه خالقند، نه منعم و نه عالم، پس اين نتيجه حاصل مى‌شود كه‌{ إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ }، معبودى كه شما سزاوار است بپرستيد معبود واحدى است، و لازمه اين معنا اين است كه چنين معبودى منحصر به خداى عز اسمه باشد.

  • بحث روايتى‌

  • در مجمع البيان گفته است: چهل آيه از اول اين سوره مكى و ما بقى، يعنى از آيه { وَ اَلَّذِينَ هَاجَرُوا فِي اَللَّهِ مِنْ بَعْدِ مَا ظُلِمُوا لَنُبَوِّئَنَّهُمْ }تا آخر سوره مدنى است، (به نقل از

    1. روح المعانى، ج 14، ص 121.
    2. تفسير ابو الفتوح رازى، ج 7، ص 93.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

325
  • حسن و قتاده). و بعضى گفته‌اند: به استثناى سه آيه آخر كه مربوط به هنگام مراجعت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از جنگ احد است و با آيه‌{ وَ إِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا }شروع مى‌شود همه مكى است، و آن سه آيه ما بين مكه و مدينه نازل شده است (به نقل از ابن عباس و عطاء و شعبى) و در يكى از روايات منقوله از ابن عباس دارد كه بعضى از آيات، مكى و بعضى ديگر مدنى است، آيات مكى آن از اول سوره است تا جمله‌{ وَ لَكُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ }و مدنى آن از آيه‌{ وَ لاَ تَشْتَرُوا بِعَهْدِ اَللَّهِ ثَمَناً قَلِيلاً }تا جمله‌{ بِأَحْسَنِ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ }است‌1.

  • مؤلف: ما قبلا هم گفتيم كه آنچه از سياق به دست مى‌آيد با همه اين نقل‌ها مخالف است.

  • و در تفسير عياشى از هشام بن سالم از بعضى از اصحاب ما از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: از آن جناب از معناى آيه‌{ أَتىَ أَمْرُ اَللَّهِ فَلاَ تَسْتَعْجِلُوهُ } پرسيدم، فرمود: وقتى خدا از امرى به پيامبرش خبر مى‌دهد كه واقع خواهد شد، شما ديگر عجله مكنيد تا وقتش فرا رسد. و فرمود: وقتى خدا از چيزى خبر مى‌دهد (و مى‌فرمايد) گويا آن را آمده حساب مى‌كند، و لذا در اين آيه مى‌فرمايد:" امر خدا آمد در آن عجله مكنيد"2.

  • مؤلف: گويا مى‌خواهد اشاره به اين كند كه تعبير به ماضى براى تحقق وقوع، و حتميت آن است.

  • و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده كه گفت وقتى { أَتىَ أَمْرُ اَللَّهِ }نازل شد اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مضطرب شدند تا جمله‌{ فَلاَ تَسْتَعْجِلُوهُ }آمد آرام گشتند3.

  • روايتى كه دلالت مى‌كند به اينكه پيش از هجرت نيز در ميان مسلمين عده‌اى منافق بوده‌اند

  • و نيز در همان كتاب است كه ابن جرير و ابن منذر از ابن جريح روايت كرده‌اند كه گفت: وقتى آيه‌{ أَتىَ أَمْرُ اَللَّهِ فَلاَ تَسْتَعْجِلُوهُ }نازل شد مردانى از منافقين به يكديگر گفتند: اين مرد مى‌پندارد كه امر خدا آمد، پس پاره‌اى از كارها را كه مى‌كرديد نكنيد تا ببينيم آن امر چيست و وقتى ديدند چيزى نازل نشد و عذابى نيامد گفتند پس براى هميشه خاطرتان جمع باشد كه عذابى در كار نيست. سپس اين آيه نازل شد:{ اِقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسَابُهُمْ... }، گفتند: اين مرد همان پندار قبليش را از سر گرفته و چون ديدند عذابى نيامد،

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 347، ط تهران.
    2. تفسير عياشى، ج 2 ص 254، ح 2.
    3. الدر المنثور، ج 4، ص 109.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

326
  • گفتند ديگر مطمئن باشيد كه عذابى نخواهد آمد، آن گاه آيه‌{ وَ لَئِنْ أَخَّرْنَا عَنْهُمُ اَلْعَذَابَ إِلىَ أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ... }نازل شد.1

  • مؤلف: اين روايت دلالت مى‌كند بر اينكه قبل از هجرت هم در ميان مسلمانان عده‌اى منافق بوده‌اند هم چنان كه روايت ديگرى نيز شاهد اين معنا است.

  • و در همان كتاب است كه ابن ابى حاتم و طبرانى و ابن مردويه و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته) از عقبة ابن عامر روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: قبل از آمدن قيامت ابر سياهى از طرف مغرب مانند سپر به شما روى مى‌آورد و در آسمان بطور دائم بالا مى‌رود تا تمامى صفحه آسمان را بپوشاند آن گاه منادى ندا مى‌كند: يا ايها الناس! مردم به يكديگر متوجه مى‌شوند كه من چنين صدايى شنيدم، شما هم شنيديد؟ بعضى مى‌گويند آرى شنيدم، بعضى ديگر شك مى‌كنند تا آنكه بار ديگر منادى ندا مى‌كند: يا ايها الناس! باز از يكديگر مى‌پرسند، آيا چنين صدايى شنيديد؟ مى‌گويند: آرى، آن گاه ندا مى‌رسد: "ايها الناس {أَتىَ أَمْرُ اَللَّهِ فَلاَ تَسْتَعْجِلُوهُ}".

  • رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اضافه كردند پس به آن خدايى كه جانم به دست او است اينقدر مهلت نمى‌دهد كه دو نفر بزاز كه پارچه را باز كرده‌اند، تا كنند و يا مردى كه حوض را پر مى‌كند، از آن به كسى يا حيوانى آب دهد، و يا مردى كه شتر خود را مى‌دوشد، از شيرش بياشامد و يا هر كس ديگر كه سرگرم كار خويش است از كار دست بكشد2.

  • عدم دلالت چند روايتى كه برخى از علماء با استشهاد به آنها گفته‌اند امر خدا در{ أَتىَ أَمْرُ اَللَّهِ فَلاَ تَسْتَعْجِلُوهُ... }قيامت است، بر مدعايشان‌

  • مؤلف: بعضى از علماء خواسته‌اند از اين روايات سه‌گانه - كه در معناى اين روايات، روايات ديگرى نيز هست - بفهمند كه مراد از "آمدن امر،" آمدن روز قيامت است، و ليكن روايات چنين دلالتى ندارد.

  • اما روايت اول، براى اينكه صرف اضطراب دليل نمى‌شود بر اينكه آن مردم از جمله مورد بحث، آمدن قيامت را فهميده باشند، زيرا اينقدر هست كه امر خدا هر چه باشد چيزى است كه بندگان او را به انديشه وا مى‌دارد كه حجتى در فهمشان نيست و شبهه هم مفهوميه نيست تا مرجع در آن، عرف كه اهل لسانند، بوده باشد علاوه بر اين روايت هم خالى از اشكال نيست، براى اينكه خداى سبحان، استعجال به آمدن قيامت را از صفات كفار خوانده و آنان را بر اين عمل مذمت، و مؤمنين را از آن برى دانسته و فرموده:

    1. الدر المنثور، ج 4، ص 110.
    2. الدر المنثور، ج 4، ص 110.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

327
  • { وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْهَا }1و در بيان سابق هم اشاره‌اى به اين معنا شد كه خطاب در جمله‌{ فَلاَ تَسْتَعْجِلُوهُ }به مشركين است و معنايش نهى از استعجال ايشان و درخواست فرا رسيدن اجل و نزديك شدن وعده است، نه درخواست مهلت، و در اين صورت معنى ندارد كه از شنيدن { فَلاَ تَسْتَعْجِلُوهُ }آرام شوند.

  • و اما روايت دوم ظاهرش اين است كه از امر خدا عذاب دنيوى را فهميده بودند نه قيامت را و اين خود مؤيد بيان سابق ما است نه مؤيد آقايان.

  • و اما روايت سوم، نهايت چيزى كه به آن دلالت مى‌كند اين است كه آمدن قيامت از مصاديق آمدن امر خداست، و كسى هم در اين شكى ندارد، ولى اين غير از اين است كه مقصود از امر در آيه همان قيامت باشد.

  • و در كتاب غيبت نعمانى به سند خود از عبد الرحمن بن كثير از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) نقل كرده كه در ذيل جمله‌{ أَتىَ أَمْرُ اَللَّهِ فَلاَ تَسْتَعْجِلُوهُ }فرمود: اين امر خدا همان امر ما است كه نبايد در آن عجله شود، و خداوند امر ما را با سه لشكر كمك مى‌كند: 1 - ملائكه 2 - مؤمنين 3 - لشكر خودش، و خروج او مانند خروج رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است چون در آن آيه فرمود:{ كَمَا أَخْرَجَكَ رَبُّكَ مِنْ بَيْتِكَ بِالْحَقِّ }2.

  • روايتى كه در آن‌{ أَتىَ أَمْرُ اَللَّهِ }به ظهور مهدى عليه السلام تطبيق شده است‌

  • مؤلف: اين روايت را مفيد نيز در كتاب غيبت خود از - همان - عبد الرحمن از آن امام آورده، و مراد از ظهور او ظهور مهدى (علیه السلام) است كه در روايات ديگرى بدان تصريح شده است، و اين خود از باب جرى و تطبيق كلى بر فرد و يا از قبيل بطن قرآن است.

  • و در كافى به سند خود از سعد الاسكاف روايت كرده كه گفت: مردى خدمت امير المؤمنين (علیه السلام) رسيد و از روح سؤال كرد كه آيا همان جبرئيل نيست؟ فرمود:

  • جبرئيل از ملائكه است و روح، غير جبرئيل است. سعد مى‌گويد: اين جواب، بر سائل گران آمده عرض كرد حرف بزرگى زدى كه هيچ كس نگفته، زيرا هيچ كس احتمال نداده كه روح غير جبرئيل باشد. امير المؤمنين (علیه السلام) فرمود: تو مرد گمراهى هستى كه سخنان اهل ضلال را نقل مى‌كنى و گر نه خداى تعالى به پيغمبرش فرمود:{ أَتىَ أَمْرُ اَللَّهِ فَلاَ تَسْتَعْجِلُوهُ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُونَ يُنَزِّلُ اَلْمَلاَئِكَةَ بِالرُّوحِ }و اين خود صريح است در

    1. و كسانى كه ايمان آورده‌اند از آن بيمناكند. سوره شورى، آيه 18.
    2. غيبت نعمانى، باب 11، ص 198، ح 9، ط - تهران.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

328
  • اينكه ملائكه غير روح است‌1.

  • مؤلف: اين روايت مؤيد رواياتى است كه ما قبلا ذكر كرديم و در يك دسته روايات آمده كه روح مخلوقى است بزرگتر از جبرئيل.

  • و در تفسير قمى در ذيل جمله‌{ فَإِذَا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ }آمده كه امام (علیه السلام) فرمود: خداوند انسان را از يك قطره آب بى ارزش خلق كرد، و همين قطره بى ارزش، دشمنى آشكار برايش شد، و در دشمنى با او متكلمى بليغ گرديد.2

  • و نيز در همان كتاب در ذيل جمله‌{ حِينَ تُرِيحُونَ وَ حِينَ تَسْرَحُونَ }، امام (علیه السلام) فرموده: حين بازگشت از چراگاه و حين رفتن به چراگاه‌3.

  • و در تفسير عياشى از زراره از يكى از دو امام باقر و صادق (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: از آن جناب از بول اسب و الاغ و قاطر پرسيدم، فرمود: ما آن را مكروه مى‌داريم عرض كردم مگر گوشت آنها حلال نيست؟ فرمود: مگر خداى تعالى برايتان بيان نكرده كه:{ وَ اَلْأَنْعَامَ خَلَقَهَا لَكُمْ فِيهَا دِفْ‌ءٌ وَ مَنَافِعُ وَ مِنْهَا تَأْكُلُونَ }كه گوشت انعام يعنى شتر و گاو و گوسفند، حلال است ولى در باره چارپايان، يعنى خيل و بغال و حمير تنها فرموده:

  • { لِتَرْكَبُوهَا وَ زِينَةً }، از آنها تنها خوردن گوشت و از اينها تنها مساله سوار شدن را ذكر فرموده، البته معناى اين دو بيان اين نيست كه گوشت چارپايان حرام است، و ليكن اشاره به رفتارى است كه خود مردم در باره آنها دارند، يعنى از خوردن گوشت آنها صرفنظر كرده‌اند4.

  • مؤلف: روايات در باب خيل و بغال و حمير، مختلف است، ولى مذهب اهل بيت (علیه السلام) همين است كه خوردن گوشت آنها مكروه است نه حرام.

  • و در تفسير قمى در ذيل جمله‌{ وَ يَخْلُقُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ }آمده كه امام فرمود: مقصود عجائبى است كه خداوند در دريا و خشكى عالم خلق مى‌كند5.

  • و در الدر المنثور است كه در ذيل آيه‌{ وَ عَلَى اَللَّهِ قَصْدُ اَلسَّبِيلِ وَ مِنْهَا جَائِرٌ }عبد بن حميد و ابن منذر و ابن انبارى (در كتاب مصاحف) از على (علیه السلام) نقل كرده كه آن

    1. اصول كافى، ج 1، ص 274، ح 6، ط بيروت.
    2. تفسير قمى، ج 1، ص 382، ط قم.
    3. تفسير قمى، ج 1، ص 382، ط قم.
    4. تفسير عياشى، ج 2، ص 255، ح 6.
    5. تفسير قمى، ج 1، ص 382.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

329
  • جناب آيه را به صورت "فمنكم جائر" قرائت مى‌كرده‌1.

  • و در تفسير عياشى از اسماعيل بن ابى زياد از جعفر بن محمد از پدرش از پدران بزرگوارش از على (علیه السلام) روايت كرده كه فرموده است رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در تفسير جمله‌{ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ }فرمود منظور از اين نجم، ستاره" جدى "است، براى اينكه تنها جدى است كه بناء قبله بر آن دور نمى‌زند و تغيير پيدا نمى‌كند، و اهل بر و بحر راه خود را بوسيله آن پيدا مى‌كنند2.

  • مؤلف: اين روايت از امام صادق (علیه السلام) نيز نقل شده.

  • دو روايت در تطبيق جمله:{ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ }بر ائمه اهل بيت عليهم السلام‌

  • و در كافى به سند خود از داوود جصاص (گچ پز) روايت كرده كه گفت: من از امام صادق (علیه السلام) شنيدم كه فرمود: منظور از "نجم" در جمله‌{ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ } رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و منظور از" علامات "،ائمه هدى (علیه السلام) است‌3.

  • مؤلف: اين روايت را (كافى) به دو طريق ديگر نيز از آن جناب و از حضرت رضا (علیه السلام) نقل كرده،4 و عياشى‌5 و قمى‌6 نيز در تفسير خود آن را آورده‌اند، و شيخ در " امالى "از امام صادق (علیه السلام) روايتش كرده،7 و اين از باب تفسير نيست بلكه از باب بطن است، دليلش هم اين است كه طبرسى آن را در مجمع نقل كرده كه امام صادق (علیه السلام) فرمود: ما علامتها و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نجم است آن گاه فرمود كه:

  • رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خداوند نجوم را امان اهل آسمان، و اهل بيت مرا امان اهل زمين قرار داده است‌8.

    1. الدر المنثور، ج 4، ص 112.
    2. تفسير عياشى، ج 2، ص 256، ح 13
    3. اصول كافى، ج 1 ص 160، ح 1.
    4. اصول كافى، ج 1 ص 161، ح 2 و 3.
    5. تفسير عياشى، ج 2، ص 255، ح 8.
    6. تفسير قمى، ج 1، ص 383.
    7. امالى.
    8. مجمع البيان، ج 6، ص 354.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

330
  • [سوره النحل (16):آيات 22 تا 40]

  • {إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَالَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ قُلُوبُهُمْ مُنْكِرَةٌ وَ هُمْ مُسْتَكْبِرُونَ (22) لاَ جَرَمَ أَنَّ اَللَّهَ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَ مَا يُعْلِنُونَ إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلْمُسْتَكْبِرِينَ (23) وَ إِذَا قِيلَ لَهُمْ مَا ذَا أَنْزَلَ رَبُّكُمْ قَالُوا أَسَاطِيرُ اَلْأَوَّلِينَ (24) لِيَحْمِلُوا أَوْزَارَهُمْ كَامِلَةً يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ وَ مِنْ أَوْزَارِ اَلَّذِينَ يُضِلُّونَهُمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ أَلاَ سَاءَ مَا يَزِرُونَ (25) قَدْ مَكَرَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَأَتَى اَللَّهُ بُنْيَانَهُمْ مِنَ اَلْقَوَاعِدِ فَخَرَّ عَلَيْهِمُ اَلسَّقْفُ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ أَتَاهُمُ اَلْعَذَابُ مِنْ حَيْثُ لاَ يَشْعُرُونَ (26) ثُمَّ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ يُخْزِيهِمْ وَ يَقُولُ أَيْنَ شُرَكَائِيَ اَلَّذِينَ كُنْتُمْ تُشَاقُّونَ فِيهِمْ قَالَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ إِنَّ اَلْخِزْيَ اَلْيَوْمَ وَ اَلسُّوءَ عَلَى اَلْكَافِرِينَ (27) اَلَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا اَلسَّلَمَ مَا كُنَّا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ بَلىَ إِنَّ اَللَّهَ عَلِيمٌ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (28) فَادْخُلُوا أَبْوَابَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا فَلَبِئْسَ مَثْوَى اَلْمُتَكَبِّرِينَ (29) وَ قِيلَ لِلَّذِينَ اِتَّقَوْا مَا ذَا أَنْزَلَ رَبُّكُمْ قَالُوا خَيْراً لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا فِي هَذِهِ اَلدُّنْيَا حَسَنَةٌ وَ لَدَارُ اَلْآخِرَةِ خَيْرٌ وَ لَنِعْمَ دَارُ اَلْمُتَّقِينَ (30) جَنَّاتُ عَدْنٍ يَدْخُلُونَهَا تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهَارُ لَهُمْ فِيهَا مَا يَشَاؤُنَ كَذَلِكَ يَجْزِي اَللَّهُ اَلْمُتَّقِينَ (31) اَلَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ طَيِّبِينَ يَقُولُونَ سَلاَمٌ عَلَيْكُمْ اُدْخُلُوا اَلْجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (32) هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ تَأْتِيَهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ أَمْرُ رَبِّكَ كَذَلِكَ فَعَلَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ مَا ظَلَمَهُمُ اَللَّهُ وَ لَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ (33) فَأَصَابَهُمْ سَيِّئَاتُ مَا عَمِلُوا وَ حَاقَ بِهِمْ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ (34) وَ قَالَ اَلَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا عَبَدْنَا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ نَحْنُ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

331
  • وَ لاَ آبَاؤُنَا وَ لاَ حَرَّمْنَا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ كَذَلِكَ فَعَلَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلَى اَلرُّسُلِ إِلاَّ اَلْبَلاَغُ اَلْمُبِينُ (35) وَ لَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اُعْبُدُوا اَللَّهَ وَ اِجْتَنِبُوا اَلطَّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اَللَّهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ اَلضَّلاَلَةُ فَسِيرُوا فِي اَلْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ اَلْمُكَذِّبِينَ (36) إِنْ تَحْرِصْ عَلىَ هُدَاهُمْ فَإِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي مَنْ يُضِلُّ وَ مَا لَهُمْ مِنْ نَاصِرِينَ (37) وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ لاَ يَبْعَثُ اَللَّهُ مَنْ يَمُوتُ بَلىَ وَعْداً عَلَيْهِ حَقًّا وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ (38) لِيُبَيِّنَ لَهُمُ اَلَّذِي يَخْتَلِفُونَ فِيهِ وَ لِيَعْلَمَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّهُمْ كَانُوا كَاذِبِينَ (39) إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْ‌ءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ (40)}

  • ترجمه آيات‌

  • خداى شما خداى يكتاست، كسانى كه به آخرت ايمان ندارند دلهايشان به انكار (حق) خو كرده و خودشان مستكبرند (22).

  • قطعا خدا آنچه را نهان كنند و آنچه را عيان كنند مى‌داند و خدا، مستكبران را دوست ندارد (23).

  • و هنگامى كه به آنها گفته شود پروردگارتان چه نازل كرده مى‌گويند: اينها (وحى الهى نيست) همان افسانه‌هاى دروغين پيشينيان است (24).

  • آنها بايد (در) روز قيامت بار گناهان خويش را بطور كامل و شمه‌اى از گناهان آن كسانى را كه از روى جهل، گمراهشان مى‌كنند بردارند، بدانيد كه بد بارى برمى‌دارند (25).

  • كسانى كه پيش از آنها بودند، نيرنگ كردند و خدا بنيانشان را از پايه سست كرد و سقف از فرازشان افتاد و عذاب از آنجايى كه نمى‌دانستند به سراغشان آمد (26).

  • آن گاه روز قيامت خدا رسوايشان مى‌كند و مى‌گويد شريكان من كه در مورد آنها اختلاف مى‌كرديد كجايند؟ كسانى كه دانش يافته‌اند گويند امروز رسوايى و بدى بر كافران است (27).

  • همان كسانى كه در آن حال كه ستمگر بر خويشند چون فرشتگان جانشان را بگيرند، اطاعت عرضه كنند و گويند ما هيچ كار بدى نمى‌كرديم، چنين نيست بلكه خدا از اعمالى كه مى‌كرده‌اند آگاه است (28).

  • از درهاى جهنم درون شويد و جاودانه در آن باشيد كه جايگاه متكبران بسيار بد است (29).

  • و به كسانى كه پرهيزكارى مى‌كنند گفته شود پروردگارتان چه نازل كرده است. گويند خيرى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

332
  • نازل كرده است، كسانى كه نيكوكارى كرده‌اند در اين دنيا پاداشى نيك دارند و سراى ديگر بهتر است و سراى پرهيزگاران چه نيكوست (30).

  • به بهشت‌هاى جاويد داخل شوند كه جويها در آن روانست و در آنجا هر چه خواهند دارند، خدا پرهيزكاران را چنين پاداش مى‌دهد (31).

  • همان كسان كه فرشتگان با حال پاك سيرتى، جانشان را بگيرند و گويند سلام بر شما، به پاداش اعمالى كه مى‌كرده‌ايد به بهشت درآييد (32).

  • مگر جز اين انتظار دارند، كه فرشتگان سوى ايشان بيايند يا فرمان پروردگارت بيايد، كسانى كه پيش از آنها بودند نيز چنين كردند. خدا ستمشان نكرد بلكه آنها به خود ستم مى‌كردند (33).

  • و سزاى اعمال بدشان به ايشان رسيد و عذابى كه به استهزاى آن مى‌پرداختند بر آنها وقوع يافت (34).

  • و كسانى كه شرك مى‌ورزند گويند اگر خدا مى‌خواست نه ما و نه پدرانمان جز او هيچ نمى‌پرستيديم و بدون فرمان وى چيزى را حرام نمى‌كرديم كسانى كه پيش از آنها بودند نيز چنين كردند.

  • مگر به عهده پيغمبران جز ابلاغ آشكار چيزى هست؟ (35).

  • ميان هر امتى پيغمبرى برانگيختيم كه خدا را بپرستيد و از طغيانگرى كناره‌گيرى كنيد.

  • بعضشان را خدا هدايت كرد و بعض ديگرشان ضلالت برايشان مقرر گشت. در زمين بگرديد و بنگريد سرانجام تكذيب‌كنان چسان بود (36).

  • اگر به هدايت كردنشان علاقه دارى خدا كسى را كه به ضلالت محكوم كرده هدايت نمى‌كند و يارانى ندارند (37).

  • به خدا قسم خوردند، قسمهاى مؤكد كه هر كه بميرد خدايش زنده نمى‌كند، چنين نيست بلكه خدا وعده‌اى كرده كه بر عهده اوست ولى بيشتر مردم نمى‌دانند (38).

  • تا چيزهايى را كه در آن اختلاف دارند برايشان بيان كند و تا كسانى كه كافرند بدانند كه دروغگو بوده‌اند (39).

  • سخن ما به هر چيزى وقتى اراده وجود آن كنيم اينست كه بدو گوئيم باش، وجود يابد (40).

  • بيان آيات‌

  • اين (آيات)، قسمت دوم از آيات صدر سوره است، قسمت اولش متضمن بيان توحيد ربوبيت و اقامه حجت عليه مشركين و انذار آنان به آوردن عذاب و تنزيه خداى سبحان از شرك ايشان بود.

  • و اين قسمت يعنى قسمت دوم، متضمن مطالبى است كه مناسب با آن بيان است،

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

333
  • از قبيل بيان عيبهاى مشركين و صفات بد آنان، كه همه ناشى از انكار توحيد است، و مانند سخنان باطل، و استكبارشان در برابر خدا و استهزاء آيات او و انكار حشر، و نيز متضمن بيان بطلان اين سخنان و تهديد ايشان است به آمدن عذاب دنيوى، و هشدارشان از عذاب روز مرگ و روز قيامت، و نيز حقايقى ديگر كه پس از بحث روشن مى‌گردد.

  • { إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَالَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ قُلُوبُهُمْ مُنْكِرَةٌ وَ هُمْ مُسْتَكْبِرُونَ }.

  • در تفسير جمله‌{ إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ }قبلا گفتيم كه نتيجه حجتى است كه در آيات قبلى اقامه شده بود.

  • اعتقاد به معاد لازمه توحيد كامل است‌

  • و جمله‌{ فَالَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ... }تفريعى است بر همان جمله، و افتتاح فصل جديدى است از كلام در پيرامون رفتار و گفتار كفار و اعمالى كه ناشى از ايمان نداشتن به خداست، و اگر اسمى از ايمان نداشتن به خدا نبرد بلكه مساله ايمان نداشتن به روز قيامت را ذكر كرد، بدين جهت بود كه آن حجتى كه اقامه فرموده بود حجت بر توحيد كامل بود، و آن عبارت است از وجوب اعتقاد به معبودى عليم و قدير كه تمامى موجودات را خلق كرد، و همه نعمتها را ارزانى داشت، اما نه به لغو و باطل، بلكه به حق، تا دوباره بسويش باز گردند و ايشان را بر آنچه كه كرده‌اند محاسبه نموده و بر اساس اوامر و نواهى، كه بوسيله فرستادگانش به ايشان ابلاغ فرموده پاداش يا كيفر دهد.

  • پس توحيدى كه در آيات گذشته بدان سفارش شده عبارت است از اعتقاد به وحدانيت خداى تعالى و ايمان به آنچه فرستادگان او آورده‌اند و ايمان به روز حساب، و لذا در همين آيات، كافر را عبارت از كسى دانسته كه به روز جزا ايمان نداشته باشد، چون ايمان به روز جزا مستلزم ايمان به وحدانيت خدا و رسالت رسولان او است.

  • و شما خواننده عزيز براى مزيد اطلاع و وضوح بيشتر در باره آنچه ما گفتيم به كلامى كه ما در ذيل آيات اول سوره كه مى‌فرمود:{ يُنَزِّلُ اَلْمَلاَئِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلىَ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَا فَاتَّقُونِ خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ بِالْحَقِّ تَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُونَ }گذرانديم مراجعه نمائيد، زيرا آن كلام جامعى بود كه ما در باره اصول سه‌گانه اعتقادات گذرانديم.

  • { قُلُوبُهُمْ مُنْكِرَةٌ } يعنى دلهايشان منكر حق است.{ وَ هُمْ مُسْتَكْبِرُونَ }يعنى از حق استكبار مى‌ورزند، و استكبار - بطورى كه گفته‌اند - عبارت از اين است كه: كسى بخواهد با ترك پذيرفتن حق، خود را بزرگ جلوه دهد، و خود را بزرگتر از آن بداند كه حق را بپذيرد.

  • معناى آيه اين است كه معبود شما واحد است، و آيات واضحه‌اى بر آن دلالت دارد،

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

334
  • و وقتى امر به اين درجه از روشنى باشد با هيچ سترى پوشيده نمى‌شود و جاى شكى در آن نمى‌ماند، پس اينها كه به روز جزا ايمان ندارند دلهايشان منكر حق است و نسبت به آن عناد و لجاج دارند، و مى‌خواهند با لجاجت در برابر حق، خود را بزرگتر از حق جلوه دهند، و بهمين جهت بدون هيچ دليل و حجتى از انقياد در برابر حق سر بر مى‌تابند.

  • { لاَ جَرَمَ أَنَّ اَللَّهَ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَ مَا يُعْلِنُونَ إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلْمُسْتَكْبِرِينَ }.

  • كلمه" لا جرم "كلمه‌اى است مركب از" لا "و" جرم "كه در همه احوال به يك صورت استعمال مى‌شود، و بطورى كه" خليل "و" سيبويه "گفته‌اند، معناى تحقيق را افاده مى‌كند، تعريفهايى هم كه ديگران براى اين كلمه كرده‌اند، برگشتش به همين تعريف خليل و سيبويه است، هر چند كه در اصل مركب بودنش اختلاف كرده‌اند خليل گفته: اين كلمه، كلمه تحقيقى است كه جز در مورد جواب، استعمال نمى‌شود، مثلا شنونده در برابر سخن گوينده‌اى كه گفته:" چنين و چنان كرده‌اند" مى‌گويند:" لا جرم پشيمان خواهند شد".

  • و معناى آيه اين است كه محققا و يا حقا خداى تعالى آنچه را كه ايشان پنهان مى‌دارند و يا آشكار مى‌سازند مى‌داند، و اين تعبير كنايه از تهديد به كيفرى سخت است، يعنى خدا مى‌داند كارهايى كه در نهان و آشكار مى‌كنند، و بزودى آنان را به سزاى اعمالشان مى‌رساند و در برابر انكار و استكبارشان مؤاخذه مى‌فرمايد، زيرا او مستكبرين را دوست نمى‌دارد.

  • { وَ إِذَا قِيلَ لَهُمْ مَا ذَا أَنْزَلَ رَبُّكُمْ قَالُوا أَسَاطِيرُ اَلْأَوَّلِينَ }.

  • راغب در مفردات مى‌گويد:" سطر "،هم به فتحه سين و سكون طاء و هم به فتحه هر دو استعمال مى‌شود، كه هم در كتابت و نوشته به رديف و هم در درختان كاشته شده به رديف، و هم در مردمى كه به رديف ايستاده باشند بكار مى‌رود، و جمع آن اسطر و سطور و اسطار مى‌آيد.

  • اما در مورد كلمه" اساطير "در آيه مورد بحث، مبرد گفته: جمع" اسطوره "است، مانند كلمه اراجيح كه جمع ارجوحه و اثافى كه جمع اثفيه و احاديث كه جمع احدوثه است، و اساطير الاولين به معناى نوشته‌هايى از دروغ و خرافات است كه اهلش به خيال خود آن را مقدس مى‌شمرده‌اند، هم چنان كه خداى تعالى بدان اشاره نموده و در نقل كلام كفار فرموده كه: در باره قرآن گفتند:{ أَسَاطِيرُ اَلْأَوَّلِينَ اِكْتَتَبَهَا فَهِيَ تُمْلىَ عَلَيْهِ بُكْرَةً وَ أَصِيلاً }اين بود كلام مبرد، و غير او گفته‌اند: اساطير جمع اسطار است، كه گفتيم (اسطار هم) جمع

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

335
  • سطر است، و بنا به گفته آنان كلمه مذكور جمع الجمع خواهد بود.1

  • و در جمله‌{ وَ إِذَا قِيلَ لَهُمْ مَا ذَا أَنْزَلَ رَبُّكُمْ }ممكن است قائل اين پرسش بعضى از مؤمنين بوده باشند كه از كفار اين سؤال را كرده بودند، تا آنان را امتحان كنند، و نظريه آنان را در باره دعوت نبوى استفهام نمايند، و ممكن هم هست گوينده آن بعضى از مشركين بوده باشند، كه به منظور تقليد در آوردن و استهزاء مؤمنين، اين سؤال را از يكديگر كرده باشند، و ممكن هم هست شخص متحيرى كه راستى در حقانيت اين دعوت شك داشته، اين سؤال را كرده باشد، و آيه بعدى و همچنين آيه‌{ وَ قِيلَ لِلَّذِينَ اِتَّقَوْا مَا ذَا أَنْزَلَ رَبُّكُمْ }يكى از دو وجه اخير را تاييد مى‌كند.

  • { قَالُوا أَسَاطِيرُ اَلْأَوَّلِينَ } يعنى اين چيزى كه از آن پرسش مى‌شود، اكاذيب و خرافاتى است كه گذشتگان نوشته و ثبت كرده و براى آيندگان باقى گذاشته‌اند، كه لازمه اين پاسخ اين است كه اين قرآن از ناحيه خداى سبحان نازل نشده باشد.

  • بيان اينكه گمراه كنندگان همانند بار گناهان ناشى از اضلالشان را بر دوش مى‌كشند

  • { لِيَحْمِلُوا أَوْزَارَهُمْ كَامِلَةً يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ... } راغب در مفردات گفته: كلمه "وزر" - به فتحه "واو" و "زاء" - به معناى ملجا و پناهگاه كوه است، كه در مواقع خطر بدانجا پناهنده مى‌شوند، هم چنان كه خداى سبحان فرموده:{ كَلاَّ لاَ وَزَرَ إِلى‌َ رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ اَلْمُسْتَقَرُّ }و كلمه" وزر "- به كسره" واو "و سكون " زاء "- به معناى ثقل و بار است، و به مناسبت سنگينى كوه، بار را هم وزر گفته‌اند، و از بار سنگين هم تجاوز نموده گناهان را هم وزر خوانده‌اند هم چنان كه ثقل هم مى‌خوانند، و در قرآن از گناهان، هم به وزر تعبير شده و فرموده:{ لِيَحْمِلُوا أَوْزَارَهُمْ كَامِلَةً }و هم به ثقل تعبير شده و فرموده:{ وَ لَيَحْمِلُنَّ أَثْقَالَهُمْ وَ أَثْقَالاً مَعَ أَثْقَالِهِمْ }.

  • آن گاه اضافه كرده است كه: وزر ديگران را بر دوش كشيدن در حقيقت همان معنايى است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در حديث "من سن سنة حسنة كان له اجرها و اجر من عمل بها من غير ان ينقص من اجره شى‌ء و من سن سنة سيئة كان له وزرها و وزر من عمل بها" بيان فرموده است، و معناى حديث اين است كه: "هر كس سنت خوبى را باب كند و مردم را بدان عادت دهد، هم اجر عمل خود را مى‌برد، و هم اجر هر كسى را كه بدان عمل كند، بدون اينكه از اجر عاملين آن، چيزى كم شود، و هر كس سنت زشتى را باب كند، هم وزر آن عمل را بدوش خواهد كشيد، و هم وزر هر كسى را كه به آن عمل كند"،

    1. مفردات راغب، ماده "سطر" .

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

336
  • وجه جمع بين آيه:{ لِيَحْمِلُوا أَوْزَارَهُمْ}... {وَ مِنْ أَوْزَارِ اَلَّذِينَ يُضِلُّونَهُمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ }با آياتى مانند:{ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىَ }

  • البته در حديث كلمه "مثل" در تقدير است، و تقدير كلام: "مثل اجر و مثل وزر كسى است كه بدان عمل كند" مى‌باشد، و اين منافات با آيه‌{ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىَ }ندارد، زيرا در اين آيه كشيدن وزر به نحوى مقصود است كه صاحب وزر از آن عارى شود، و بكلى بارش را ديگرى بكشد1.

  • حديثى كه وى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده از طرق خاصه‌2 و عامه‌3

  • هر دو روايت شده، و كتاب عزيز هم آن را تاييد مى‌كند، مثلا مى‌فرمايد:{ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ اِتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمَانٍ أَلْحَقْنَا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ مَا أَلَتْنَاهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ كُلُّ اِمْرِئٍ بِمَا كَسَبَ رَهِينٌ }4و نيز مى‌فرمايد:{ وَ نَكْتُبُ مَا قَدَّمُوا وَ آثَارَهُمْ }5و آياتى كه اين معنا را افاده كند بسيار است و اما اينكه در تفسير جمله" كان له وزرها و وزر من عمل بها "گفته: كلمه" مثل "در تقدير است، از نظر لفظ و ظاهر، حرف بدى نيست، و عيبى ندارد كه بوسيله آن تقدير تناقضى را كه ميان اين روايات و آيات مطابق آن و ميان آيه‌{ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىَ }6

  • و امثال آن مانند{ لَيُوَفِّيَنَّهُمْ رَبُّكَ أَعْمَالَهُمْ }7به چشم مى‌خورد، بر طرف نمود، زيرا اگر بگوئيم باب كننده سنت بد همه وزرهاى عاملين آن را به گردن مى‌گيرد، و خود عاملين، مسئول نيستند بر خلاف آيه اولى سخن گفته‌ايم، و اگر بگوئيم باب كننده و عاملين، شريك در وزر هستند بر خلاف آيه دومى سخن گفته‌ايم، اما اگر بگوئيم باب كننده و دستور دهنده، مثل وزر عامل را دارد، بر خلاف هيچ يك از اين دو آيه حرف نزده‌ايم.

  • اين به حسب لفظ و ظاهر آيات بود، و اما بر حسب حقيقت بايد بگوييم همانطور كه

    1. مفردات راغب، ماده" وزر ".
    2. ثواب الاعمال، ص 160، از نسخ بدون ترجمه با اندكى اختلاف.
    3. الدر المنثور، ج 5، ص 260.
    4. و آنان كه بخدا ايمان آوردند و فرزندانشان هم در ايمان، پيروانشان شدند ما آن فرزندان را به آنها برسانيم و از پاداش و عمل فرزندان هيچ نكاهيم كه هر شخصى در گرو عملى است كه اندوخته و كسب كرده است سوره طور، آيه 21
    5. ما آنچه را كه ايشان از پيش فرستادند، و آنها (كه بعدا خواهد رفت) را در نامه عمل ايشان مى‌نويسيم. سوره يس، آيه 12
    6. هيچ گناهكارى وزر و گناه ديگرى را نمى‌كشد. سوره انعام، آيه 16.
    7. محققا پروردگار تو همه را به جزاى نيك و بد اعمالشان مى‌رساند. سوره هود، آيه 111.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

337
  • يك عمل، چه حسنه و چه سيئه باشد، يك عمل است و دو تا نمى‌شود، همچنين وزر و عذاب آن نيز بايد يكى باشد و تعدد بردار نيست، منتهى چيزى كه هست، گاهى خود عمل از آنجايى كه قائم به بيش از يك نفر است - البته قيامش به آمر و فاعل، قيامى است طولى نه عرضى تا باعث اشكال شود - قهرا وزر و عذاب آن نيز قائم به بيش از يك نفر خواهد بود، پس در حقيقت در مساله باب كردن كار زشت هم يك وزر و عذاب بيشتر نيست، چيزى كه هست با اين يك عذاب دو نفر معذب مى‌شوند، يكى عامل و يكى هم آمر.

  • براى اينكه تصور اين معنا آسان شود كافى است در مضمون آياتى كه به تجسم اعمال بر مى‌گردد دقت كنيم كه در اينصورت خواهيم ديد يك عمل مثلا زشت، در صورت تجسم به صورت واحد شخصى مجسم مى‌شود، و ليكن بيش از يك نفر را معذب مى‌كند، و براى بيش از يك نفر مجسم مى‌شود، يكى آمر و باعث و يكى هم عامل و مباشر. بنا بر اين مى‌توان مساله را به وجهى بعيد به چيزى مثل زد كه دو نفر آن را تصور كنند و از تصور آن معذب شوند يا لذت برند.

  • در سابق هم در ذيل آيه‌{ لِيَمِيزَ اَللَّهُ اَلْخَبِيثَ مِنَ اَلطَّيِّبِ... }1در جلد نهم اين كتاب راجع به اين معنا بياناتى گذشت و ان شاء اللَّه بزودى نيز بحث مفصل آن را در جاى مناسب ايراد مى‌كنيم.

  • و بهر حال در جمله‌{ لِيَحْمِلُوا أَوْزَارَهُمْ كَامِلَةً يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ }" لام" براى غايت است، و جار و مجرور متعلق به جمله‌{ أَسَاطِيرُ اَلْأَوَّلِينَ }است، و جمله" يضلونهم "دلالت دارد بر اينكه تحمل كردن وزرهاى ديگران جهت گمراه كردن ايشان بوده، و نتيجه اضلال، حمل اوزار است، و تقدير كلام چنين است:" براى اين گفتند اساطير اولين است كه ايشان را گمراه كنند و خودشان گمراه بودند كه هم وزر گناهان خود را حمل كردند و هم وزر اينان را كه بدون علم گمراهشان كردند".

  • و اگر جمله‌{ لِيَحْمِلُوا أَوْزَارَهُمْ }را با قيد "كاملة" مقيد نمود براى اين بود كه كسى توهم نكند كه بعضى از گناهان خود و بعضى از گناهان گمراه شدگان خود را حمل مى‌كنند نه همه وزرهاى خود و همه وزرهاى گمراه شدگان خود را.

  • { وَ مِنْ أَوْزَارِ اَلَّذِينَ يُضِلُّونَهُمْ } كلمه" من "در اين جمله تبعيضى است، چون گمراه كنندگان، تمامى وزرهاى گمراه شدگان خود را بدوش نمى‌كشند، بلكه تنها

    1. سوره انفال، آيه 38.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

338
  • آن وزرهايى را حمل مى‌كنند كه نتيجه اضلال ايشان بوده، و خود سياق شاهد اين معنا است، پس آوردن من تبعيضيه براى فرق نهادن ميان گناهان و وزرهاى ناشى از اضلال، و گناهان غير ناشى از آن بوده است، نه براى اينكه بر تبعيض دلالت كند، تا معنايش اين شود كه بعضى از وزرهاى ناشى از اضلال را به حساب ايشان و بعضى ديگرش را به حساب اضلال شدگان مى‌نويسند، و يا معنايش تقسيم باشد، به اين معنا كه تمامى وزرهاى اضلال را جمع نموده بعضى را به اين و قسمتى را به آن بار مى‌كنند، زيرا امثال آيه‌{ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ }1منافات با آن دارد (دقت بفرماييد).

  • از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه استفاده‌اى كه بعضى‌2 از مفسرين از آيه { لِيَحْمِلُوا أَوْزَارَهُمْ كَامِلَةً يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ }كرده‌اند كه: به مقتضاى آن از گناه آنان هيچ كم نمى‌شود، و به امثال گرفتاريهاى دنيايى و يا اطاعتهاى مقبول كه در مؤمنين، كفاره گناهانند، كفاره پذير نيست. استفاده صحيح و مقبولى نيست.

  • و همچنين استفاده‌اى كه بعضى‌3 ديگر كرده‌اند كه: آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه خداى تعالى بعضى عذاب‌ها را از مؤمنين ساقط مى‌كند، و در حقشان تخفيف قائل مى‌شود، (حرف درستى نيست) زيرا اگر ميان مؤمنين و غير مؤمنين فرقى نبود جهت نداشت كفار را اختصاص داده، تنها گناهان ايشان را غير قابل تخفيف بداند.

  • وجه نامقبولى اين دو احتمال اين است كه هر چند خوارى كفار و احترام مؤمنين مطلبى است در جاى خود محفوظ، هم چنان كه آيات دلالت كننده بر خفت و خوارى كفار به عذابهاى دنيوى و حبط اعمال و نيز آيات دلالت كننده بر شفاعت بعضى از مؤمنين نيز بر آن دلالت دارد، ليكن آيه مورد بحث ناظر به اين جهت نيست، تنها عنايت آيه در فرق ميان وزرهاى خود گمراه شدگان به دست كفار، و وزرهايى است كه كفار در آنها دخالت داشته‌اند، و مى‌خواهد بفرمايد گمراه شدگان بدست كفار خودشان وزر عمل خود را خواهند كشيد، و گمراه كنندگان، تنها آن وزرهايى از ايشان را به دوش مى‌كشند كه اضلال ايشان باعث آن شده باشد.

    1. هر كس به اندازه يك ذره عمل زشت كند سزايش را مى‌بيند. سوره زلزال، آيه 8.
    2. تفسير روح المعانى، ج 14، ص 123.
    3. تفسير فخر رازى، ج 20، ص 18.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

339
  • سست‌ترين وجه از دو وجه گذشته وجهى است كه بعضى ذكر كرده و گفته‌اند: كلمه " من "در{ مِنْ أَوْزَارِ اَلَّذِينَ... }زائده و يا بيانيه است. ولى خواننده خود بى وجهى آن را مى‌داند.

  • و اگر در جمله "يضلونهم" قيد "بغير علم" را آورد براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه كسانى كه بدست مشركين گمراه شدند، و فريب گفته آنان را كه گفتند:

  • { أَسَاطِيرُ اَلْأَوَّلِينَ }خوردند فريب خوردنى بى دليل بوده و بدون دليل از آنان پيروى كردند، پس گويندگان اين سخن ائمه ضلال بودند، و گمراهان، مقلدين و اتباع ايشان، و خداوند در توبيخ و تقبيح هر دو طائفه فرمود:{ أَلاَ سَاءَ مَا يَزِرُونَ }.

  • { قَدْ مَكَرَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَأَتَى اَللَّهُ بُنْيَانَهُمْ مِنَ اَلْقَوَاعِدِ... }.

  • اتيان خداى تعالى بنيان ايشان را" از قواعد "به معناى اين است كه امر او بعد از آنكه حاضر نبوده حاضر شود، و اين تعبير در كلام عرب شايع است، و" خرور سقف "به معناى سقوط و فرو ريختن آن است.

  • و ظاهرا آن طور كه سياق اشعار دارد جمله‌{ فَأَتَى اَللَّهُ بُنْيَانَهُمْ مِنَ اَلْقَوَاعِدِ فَخَرَّ عَلَيْهِمُ اَلسَّقْفُ مِنْ فَوْقِهِمْ }كنايه است از ابطال كيد و افساد مكر ايشان از راهى كه خود آنان انتظارش را نداشتند، مثل كسى كه مى‌ترسد از جلو او را بزنند، و همه حواسش جمع پيش رويش است، ناگهان دشمن از پشت سر بر او وارد مى‌شود خداوند هم بنيان مكر ايشان را از پايه منهدم مى‌كند، در حالى كه آنان حواسشان جمع بالاى سر و ناحيه سقف است، ناگهان مى‌بينند كه سقف بر سرشان فرو ريخت، اما نه اينكه سقف را خراب كرده باشند، بلكه پايه را از زير سقف بكشند.

  • بنا بر اين، جمله‌{ وَ أَتَاهُمُ اَلْعَذَابُ مِنْ حَيْثُ لاَ يَشْعُرُونَ }عطف تفسيرى براى جمله { فَأَتَى اَللَّهُ بُنْيَانَهُمْ... }است و مقصود از عذاب، دنيوى است.

  • و در آيه شريفه مشركين را كه با خدا و رسول مكر مى‌كرده‌اند تهديد نموده خاطر نشان مى‌سازد كه خدا با مكر كنندگان قبل از ايشان چه معامله‌اى كرده است، و بر سر امتهاى مستكبر گذشته چه آورده و چگونه مكر ايشان را به خود آنان برگردانيده است.

  • { ثُمَّ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ يُخْزِيهِمْ وَ يَقُولُ أَيْنَ شُرَكَائِيَ اَلَّذِينَ كُنْتُمْ تُشَاقُّونَ فِيهِمْ }.

  • كلمه "يخزيهم" از "خزى" است و آن بنا بر آنچه كه راغب ذكر كرده ذلت و خوارى است كه صاحبش از دارا بودن آن شرمنده شود، و كلمه "تشاقون" از "شاقه" و آن از ماده شقق است كه در لغت به معناى قطع و جدا كردن مقدارى از هر چيز است، و اصطلاحا

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

340
  • به معناى مخاصمه و دشمنى و اختلاف كسى است كه نبايد اختلاف كند و بايد دوستى و اتفاق بنمايد، پس مشاقه مشركين در شركاءشان به معناى اختلاف آنان با اهل توحيد است با اينكه امت واحدى هستند كه خدا همگيشان را بر فطرت توحيد و دين حق خلق كرده و اين مشاقه كنندگان با مؤمنين، مخاصمه مى‌كنند و خود را از ايشان جدا مى‌سازند. و معناى آيه اين است كه خداى سبحان بزودى در روز قيامت ايشان را به عذاب شرم آور مبتلا نموده، از ايشان مى‌پرسد: پس كجايند آن شريكان من كه بر سر آنها با اهل حق دشمنى مى‌كرديد و در دين فطرت اختلاف مى‌انداختيد؟

  • مقصود از كسانى كه علم داده شده‌اند در آيه: { قَالَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ... }معصومين عليهم السلام هستند

  • { قَالَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ إِنَّ اَلْخِزْيَ اَلْيَوْمَ وَ اَلسُّوءَ عَلَى اَلْكَافِرِينَ }.

  • بطورى كه از سياق بر مى‌آيد مقصود از" خزى "،ذلت موقف و بدى عذاب است، و اينها كه خدا به داشتن علم توصيفشان كرده و خبر داده كه در قيامت چنين و چنان مى‌گويند همان كسانيند كه به وحدانيت خدا علم يافته و حقيقت توحيد بر ايشان مكشوف گشته است، زيرا علمى كه با سياق آيه بسازد اين علم است، چون در مقابل خطاى مشركين قرار گرفته و خطاى مشركين همان است كه انكشاف آن را در قيامت نقل نموده كه براى ايشان معلوم مى‌شود كه آنچه در دنيا مى‌پرستيدند جز اسمايى كه خود نهاده بودند و جز سرابى كه خود آب پنداشته بودند نبوده است.

  • بعلاوه، آيات ديگر قرآنى نيز اين معنا را تاييد مى‌كند، زيرا در آيه مورد بحث فرموده: روز قيامت كسانى كه علم دارند چنين و چنان مى‌گويند. و در وصف آن روز مى‌فرمايد:{ لاَ يَتَكَلَّمُونَ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ اَلرَّحْمَنُ وَ قَالَ صَوَاباً }1و معلوم است كه تنها كسى صواب مى‌گويد كه از خطاء و لغو و باطل محفوظ باشد، و هرگز از باطل در سخن محفوظ نمى‌شود مگر آنكه در عملش نيز از باطل محفوظ باشد، پس بايد كسانى باشند كه جز حق نمى‌بينند و جز حق، عمل نمى‌كنند و جز به حق، لب نمى‌گشايند.

  • اگر بگويى بنا به گفته تو مقصود از{ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ }تنها اهل عصمت مى‌باشند و حال آنكه اين تعبير در قرآن كريم در باره غير معصومين هم آمده و از آن جمله فرموده:

  • { وَ قَالَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ وَيْلَكُمْ ثَوَابُ اَللَّهِ خَيْرٌ }2و نيز فرموده:

    1. روزى است كه جز كسى كه (خداى) رحمن اذنش دهد و صواب بگويد، سخن نخواهد گفت. سوره نبا، آيه 38.
    2. صاحبان مقام علم و معرفت گفتند: واى بر شما، ثواب خداوند بهتر است. سوره قصص، آيه 80.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

341
  • { وَ لِيَعْلَمَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ أَنَّهُ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَيُؤْمِنُوا بِهِ }1و همچنين مواردى ديگر كه ظهور در غير معصومين دارند.

  • جواب مى‌گوييم اينكه ما گفتيم:" خصوص آيه مورد بحث راجع به معصومين است "،استفاده‌اى بود كه با كمك مقام از آيه كرديم نه اينكه لفظ{ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ }به معناى معصومين فقط باشد، تا لازمه‌اش اين شود كه هر جاى قرآن اين تعبير آمده باشد به آن معنا بوده باشد.

  • و اما اينكه گفتند2: مراد از{ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ }تنها انبياء و يا انبياء و مؤمنينى است كه در دنيا به دلائل توحيد عالم شدند، و يا مراد از آن، مؤمنين به تنهايى و يا ملائكه است، گفته‌هايى است كه در آيه شريفه، دليلى بر هيچ يك از آنها نيست.

  • { اَلَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا اَلسَّلَمَ... }.

  • ظاهرا اين جمله تفسير كلمه" كافرين "است كه در آخر آيه قبلى قرار داشت، هم چنان كه جمله آينده كه مى‌فرمايد:{ اَلَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ طَيِّبِينَ... }تفسير است براى كلمه "متقين" كه در آخر آيه قبل آن قرار گرفته است. و لازمه اينكه گفتيم تفسير كلمه كافرين است اين نيست كه تتمه گفتار{ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ }باشد تا كسى بگويد در اين صورت، نظم كلام مختل مى‌شود، زيرا لازمه‌اش اين است كه نامبردگان در{ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ }اول گفته باشند كه امروز خزى و سوء بر كافرين است، آن گاه بجاى اينكه در باره كافرين بگويند: "{اَلَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ } آنهايى كه ملائكه جانشان را گرفته" گفته باشند.

  • {اَلَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ } آنهايى كه ملائكه جانشان را مى‌گيرند".

  • كلمه" سلم "در جمله‌{ فَأَلْقَوُا اَلسَّلَمَ }به معناى استسلام و خضوع و انقياد است، و ضمير جمع در "القوا" به كافرين برمى‌گردد و معناى آيه چنين است كه: كافران همان كسانى هستند كه ملائكه جانهايشان را مى‌گيرند در حالى كه سرگرم ظلم و كفر خويشند ناگهان تسليم گشته خضوع و انقياد پيش مى‌گيرند، و چنين وانمود مى‌كنند كه هيچ كار زشتى نكرده‌اند، ولى در همان حال مرگ، گفتارشان رد شده و تكذيب مى‌شوند و به ايشان گفته مى‌شود: آرى، شما چنين و چنان كرديد اما خدا به آنچه مى‌كرديد قبل از اينكه به اين ورطه يعنى مرگ بيفتيد آگاه بود.

    1. و تا آنكه اهل علم و معرفت، به يقين بدانند كه اين آيات قرآن، به حق از جانب پروردگار تو نازل گرديده كه بدان ايمان آورند. سوره حج، آيه 80.
    2. روح المعانى، ج 14، ص 127.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

342
  • { فَادْخُلُوا أَبْوَابَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا فَلَبِئْسَ مَثْوَى اَلْمُتَكَبِّرِينَ }.

  • خطاب در اين آيه هم مانند خطاب در آيه‌{ إِنَّ اَلْخِزْيَ اَلْيَوْمَ وَ اَلسُّوءَ عَلَى اَلْكَافِرِينَ }، و در آيه‌{ اَلَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ }به مجموع كافرين است، نه يك يك آنان، و بنا بر اين، برگشت معناى آيه مورد بحث نظير اين مى‌شود كه مثلا بگوييم:" تا يك يك شما از درى از درهاى جهنم كه مناسب كرده‌هايتان است وارد شويد "،نه اينكه معنايش اين باشد كه:

  • " هر يك از شما از همه درهاى جهنم، و يا از چند تاى آن وارد مى‌شويد "،تا بگويى معناى صحيحى نيست، و ما در تفسير آيه‌{ لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ لِكُلِّ بَابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ}1 در معناى چند در داشتن جهنم بحثى گذرانديم.

  • مقصود از متكبرين همان مستكبرينند، به اين معنا كه مصداقا هر دو يكى هستند، هر چند كه عنايت لفظى در آن دو مختلف است، يك جا اقتضاء مى‌كند آن طور تعبير شود، و يك جا اينطور، مانند مسلم و مستسلم، كه از نظر مصداق يكى هستند، پس مستكبر، آن كسى است كه براى خود طلب بزرگى مى‌كند و آن خواسته را از قوه به فعليت و از دل به خارج در مى‌آورد، و متكبر آن كسى است كه تكبر را براى خود قبول كرده آن را براى خود صفتى مى‌سازد.

  • معناى آيه:{ قِيلَ لِلَّذِينَ اِتَّقَوْا مَا ذَا أَنْزَلَ رَبُّكُمْ قَالُوا خَيْراً }و مراد از{ لِلَّذِينَ اِتَّقَوْا}"

  • { وَ قِيلَ لِلَّذِينَ اِتَّقَوْا مَا ذَا أَنْزَلَ رَبُّكُمْ قَالُوا خَيْراً... }.

  • در اين جمله مردمان با تقوا كه در دنيا چنين وصفى داشتند مسئول قرار گرفته‌اند، و اينكه گفتيم: "الذين اتقوا" دارندگان اين صفت بوده و تقوا وصف استمرارى ايشان است، دليلش هم اين است كه در آخرين آيه و در آيه بعدى، تقوا را صفت استمرارى آنان گرفته و از ايشان به متقين تعبير فرموده است، پس مى‌توان گفت: مسئولين از ميان مردم با تقوا در اين آيه آن عده‌اى هستند كه در تقوا و ايمان، كامل و برجسته شده‌اند، هم چنان كه مسئولين از آن طائفه ديگر نيز شرار و كملين كفر هستند.

  • پس اينكه بعضى‌2 گفته‌اند: مراد از اين كلمه مطلق مؤمنين هستند كه از شرك، تقوا ورزيده‌اند و يا حد اكثر از بعضى از گناهان هم پرهيز كرده‌اند، كلام صحيحى نيست.

  • و اينكه از قول مسئولين، حكايت كرد كه در جواب سائل گفتند: "خيرا"،

    1. براى آن هفت در است كه براى هر درى طائفه‌اى از كفار تعيين شده‌اند. سوره حجر، آيه 44.
    2. تفسير فخر رازى، ج 20، ص 23.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

343
  • معنايش اين است كه خدا خير نازل كرده، چون قرآنى نازل كرده كه متضمن معارف و شرايعى است كه در اخذ آن، خير دنيا و آخرت است، و در اينكه گفتند: "خيرا" ،اعتراف به دو چيز است: يكى اينكه: قرآن كريم از طرف خداى عالم نازل شده است، و دوم اينكه: متضمن سعادت دنيا و آخرت بشر است. و ضمن اين اعتراف به مخالفين خود (مستكبرين) كه آن را اساطير خوانده بودند پاسخ داده‌اند. و اگر كلمه "خير" مرفوع، نازل مى‌شد، ديگر اين نكات را افاده نمى‌كرد، يعنى اعتراف به نزول از ناحيه خدا نمى‌بود.

  • هم چنان كه اگر كفار در پاسخ همين سؤال مى‌گفتند:{ أَسَاطِيرُ اَلْأَوَّلِينَ }، و اساطير را با فتح مى‌گفتند، - بطورى كه گفته شده 1- اعترافى بود از ايشان به اينكه قرآن از ناحيه خدا نازل شده است.

  • { لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا فِي هَذِهِ اَلدُّنْيَا حَسَنَةٌ وَ لَدَارُ اَلْآخِرَةِ خَيْرٌ } از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه اين جمله بيان براى جوابى است كه دادند و گفتند:" خيرا "حال آيا اين بيان از خود مسئولين و تتمه پاسخ ايشان است، و يا بيانى است از خداى تعالى؟ ظاهر اينكه مى‌فرمايد:

  • { وَ لَنِعْمَ دَارُ اَلْمُتَّقِينَ جَنَّاتُ عَدْنٍ... }، اين است كه كلام خداى تعالى باشد، كه گويا خواسته است، جواب متقين را شرح دهد و وجه خيريت قرآن را بيان نمايد، چون در دوران امر ميان اينكه كلام مذكور از رب باشد يا از مربوبين، به كلام رب شبيه‌تر است تا كلام مربوبين، آن هم مربوبينى كه خدا به صفت تقوايشان ستوده، زيرا مردم با تقوا چنين جرأتى به خود نمى‌دهند كه سرنوشت خود را جنات عدن تعيين كنند.

  • و مراد از" حسنه "پاداش نيكو است، آرى مردم با تقوا بخاطر احسانى كه مى‌كنند، به دستورات قرآن عمل مى‌نمايند، مجتمع صالحى تشكيل مى‌دهند، كه حاكم در آن عدل و احسان و زندگى طيب است، زندگى‌اى كه بر اساس رشد و سعادت استوار است، در نتيجه خودشان هم از دنياى خوشى برخوردار مى‌شوند، به دليل اينكه فرمود:{ فِي هَذِهِ اَلدُّنْيَا }، و معلوم است كه زندگى آخرت براى چنين مردمى از دنيايشان بهتر است، چون خوشى آن زوال ناپذير است و نعمتش آميخته با نقمت و كامش متعقب به ناكامى نيست.

  • و معناى آيه اين است كه: به متقين از مردم با ايمان گفته مى‌شود: پروردگارتان چه نازل كرده و آنچه نازل كرده بود چگونه بود؟ گفتند: خير بود، زيرا براى مردمى كه احسان مى‌كنند - يعنى به دستورات آن كتاب عمل مى‌كنند، و اين تعبير براى اشاره به اين

    1. تفسير ابو الفتوح رازى، ج 7، ص 100.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

344
  • است كه كتاب مزبور به نيكى و احسان دستور مى‌دهد - در اين دنيا پاداش نيك است، و در آخرت پاداش بهترى است.

  • آن گاه در آخر، آنان را مى‌ستايد تا كلام را تاكيد كرده باشد، و مى‌فرمايد: و چه نيك است خانه متقين. آن گاه مجددا توضيح مى‌دهد كه: خانه ايشان جنات عدنى است كه به آن داخل مى‌شوند و از دامنه آن نهرها روان است، و در آنجا هر چه را بخواهند در اختيار دارند، و خدا اينچنين متقين را پاداش مى‌دهد.

  • معناى" طيب "و" طاهر "و مقصود از طيب بودن متقين در حال توفى و مرگ‌

  • { اَلَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ طَيِّبِينَ يَقُولُونَ سَلاَمٌ عَلَيْكُمْ اُدْخُلُوا اَلْجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ }.

  • اين آيه بيان وضع متقين است، كه چگونه مردمى هستند، هم چنان كه آيه‌{ اَلَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ... }، بيان وضع مستكبرين بود، و كلمه" طيب "به معناى عارى بودن هر چيزى است از خلطى كه آن را تيره و ناپاك سازد و خلوص آن را از بين ببرد، گفته مى‌شود:" طاب لى العيش - زندگى برايم طيب شد "يعنى از هر چيزى كه كدر و ناگوارش كند پاك گرديد، و" قول طيب "آن كلامى است كه از لغو و شتم و خشونت و ساير كدورتها پاك باشد، و فرق ميان" طيب "و" طهارت "اين است كه طهارت به معناى بودن هر چيزى است بر وضع و طبع اوليش، بطورى كه از هر چيزى كه مايه تنفر باشد پاك بوده باشد، و اما طيب به معناى بودن هر چيزى است بر وضع اصلى خود، بطورى كه از هر چيزى كه آن را كدر و فاسد كند خالى و عارى باشد، چه اينكه از آن تنفر بشود و چه نشود، و بهمين جهت طيب را در مقابل خبيث بكار مى‌برند، كه مشتمل بر خبائث زائد بر اصل خود باشد، و در قرآن كريم فرموده:{ اَلْخَبِيثَاتُ لِلْخَبِيثِينَ وَ اَلْخَبِيثُونَ لِلْخَبِيثَاتِ وَ اَلطَّيِّبَاتُ لِلطَّيِّبِينَ وَ اَلطَّيِّبُونَ لِلطَّيِّبَاتِ }1و نيز فرموده:{ وَ اَلْبَلَدُ اَلطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ اَلَّذِي خَبُثَ لاَ يَخْرُجُ إِلاَّ نَكِداً }2.

  • و بنا بر اين، معناى طيب بودن متقين، در حال توفى و مرگ، خلوص آنان از خبث

    1. زنان بدكار و ناپاك، شايسته مردانى ناپاك هستند، و مردان زشت كار و ناپاك هم، شايسته زنانى ناپاك هستند، و زنان پاكيزه لايق مردانى پاكيزه، و مردان پاكيزه شايسته زنانى پاك و نيكوكار هستند. سوره نور، آيه 26.
    2. از زمين پاك و نيكو گياهى نيكو به اذن خدا بيرون مى‌آيد ولى از زمين ناپاك جز گياه اندك و بى ثمر بيرون نمى‌آيد. سوره اعراف، آيه 58.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

345
  • ظلم است، در مقابل مستكبرين، كه ايشان را به ظلم در حال مرگ توصيف كرده، و فرموده:

  • { اَلَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ }.

  • و معناى آيه چنين مى‌شود: متقين كسانى هستند كه ملائكه آنان را قبض روح مى‌كنند، در حالى كه از خبث ظلم - شرك و معاصى - عاريند، و به ايشان مى‌گويند سلام عليكم - كه تامين قولى آنان است به ايشان - به بهشت وارد شويد به پاداش آنچه مى‌كرديد، و با اين سخن ايشان را بسوى بهشت راهنمايى مى‌كنند.

  • پس اين آيه همانطور كه ملاحظه مى‌فرماييد متقين را به پاكى و تخلص از آلودگى به ظلم توصيف نموده، و به ايشان وعده امنيت و راهنمايى بسوى بهشت مى‌دهد، پس در نتيجه برگشت معنايش به اين آيه است كه مى‌فرمايد:{ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَئِكَ لَهُمُ اَلْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ }1.

  • بعضى‌2 از مفسرين گفته‌اند: مراد از طيب، در آيه شريفه پاكى از پليدى شرك است. بعضى‌3 ديگر به پاكى گفتار و كردار تفسيرش كرده‌اند. ولى اكثر مفسرين‌4 بر آنند كه به طهارت از آلودگى گناهان تفسيرش كنند، و تو خواننده عزيز با دقت در آنچه گذرانديم مى‌فهمى كه هيچ يك از اين تفسيرها خالى از مسامحه و سهل‌انگارى نيست.

  • { هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ تَأْتِيَهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ أَمْرُ رَبِّكَ كَذَلِكَ فَعَلَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ... }.

  • در اينجا به داستان مستكبرين از مشركين برگشته پاره‌اى از اقوال و افعالشان را ذكر نموده و وضعشان را با طاغيان از امتهاى گذشته و مال امر آنان مقايسه مى‌كند.

  • { هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ تَأْتِيَهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ أَمْرُ رَبِّكَ } سياق آيه و مخصوصا داستان عذابى كه در آيه بعدى آن است ظهور در اين دارد كه آيه در مقام تهديد است، و بنا بر اين، مراد از" آمدن ملائكه "،نازل شدن آنان براى عذاب استيصال و خانمان برانداز است، و خلاصه در مقام بيان مطلبى است كه امثال آيه

    1. كسانى كه ايمان آوردند و ايمان خود راى مشوب به ظلم نكردند، چنان كسانى داراى امنيت و راه يافتگانند. سوره انعام، آيه 82.
    2. تفسير روح المعانى، ج 14، ص 133، به نقل از ابو معاذ.
    3. تفسير روح المعانى، ج 14، ص 133، به نقل از مجاهد.
    4. تفسير مجمع البيان، ج 6، ص 358 و تفسير كشاف، ج 2، ص 603 و تفسير امام فخر رازى، ج 20، ص 25.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

346
  • { مَا نُنَزِّلُ اَلْمَلاَئِكَةَ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَا كَانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ} 1در مقام بيان آنند، و مقصود از اتيان امر رب تعالى، قيام قيامت و فصل قضاء و انتقام الهى از ايشان است.

  • و اما احتمال اينكه مقصود از آمدن امر، همان امرى باشد كه در اول سوره فرمود:

  • { أَتىَ أَمْرُ اَللَّهِ }با در نظر گرفتن اينكه در آنجا گفتيم مقصود آمدن نصرت الهى و غلبه اسلام بر شرك است احتمال ضعيفى خواهد بود، چون با لحن شديدى كه در آيه مورد بحث است نمى‌سازد، علاوه بر اين در ذيل آيات مورد بحث خواهيد ديد كه گفتگو از انكار قيامت و جواب از آن است، و همين خود مؤيد احتمال ما است كه گفتيم مقصود از آمدن امر خدا آمدن قيامت است.

  • و اگر كلمه رب را بر كافى كه خطاب به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است اضافه كرد و فرمود: "{أَمْرُ رَبِّكَ } امر پروردگار تو" و نفرمود: "امر اللَّه" و يا "امر ربهم - امر پروردگار ايشان" براى اشاره به اين معنا بود كه آمدن امر خدا، نصرتى براى تو و نكبتى براى دشمنان تو خواهد بود.

  • { كَذَلِكَ فَعَلَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ } اين جمله، هم تاكيد تهديد سابق است و هم تاييد مطلب است به ارائه نظير و مانند، و معنايش اين است كه كسانى هم كه قبل از ايشان بودند، مانند ايشان حق را انكار و استهزاء كردند، و خلاصه كارى كه بحسب طبع، باعث نگرانى از عذاب خدا مى‌شود مرتكب شدند،" {فَأَصَابَهُمْ سَيِّئَاتُ مَا عَمِلُوا...} و عذاب آنچه كردند به ايشان رسيد".

  • { وَ مَا ظَلَمَهُمُ اَللَّهُ وَ لَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ } اين جمله، كلامى است معترضه كه علت نزول عذاب بر ايشان را ظلم دانسته و بيان مى‌كند كه اين ظلم از خداى تعالى نبود، بلكه ظلمى بود كه خود ايشان به خود كردند، و خداى تعالى هم اين عذاب را براى يك بار و دو بار ظلم ايشان نفرستاد، بلكه ايشان را مهلت داد تا آنجا كه بر ظلم خود ادامه دادند، آن گاه عذاب را فرستاد، و اگر بپرسى از كجاى آيه اين نكته را استفاده كرديد مى‌گوييم از كلمه "كانوا" كه دوام و ثبات را مى‌رساند، پس در جمله‌{ وَ مَا ظَلَمَهُمُ اَللَّهُ... }استمرارشان را بر ظلم اثبات نموده و اصل ظلم را از ناحيه خداى سبحان نفى مى‌كند.

  • { فَأَصَابَهُمْ سَيِّئَاتُ مَا عَمِلُوا وَ حَاقَ بِهِمْ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ }.

    1. ملائكه را نازل نمى‌كنيم مگر به حق و در اين صورت ديگر مهلت داده نمى‌شوند. سوره حجر، آيه 8.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

347
  • { حَاقَ بِهِمْ }به معناى "عذاب بر ايشان حلول كرد" است. بعضى‌1 هم گفته‌اند: به معناى "نازل شد و به ايشان رسيد" مى‌باشد، و مقصود از "آنچه بدان استهزاء مى‌كردند"، همان عذابهايى است كه پيغمبرانشان از آن انذارشان مى‌كردند، و معناى آيه روشن است.

  • { وَ قَالَ اَلَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا عَبَدْنَا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ نَحْنُ وَ لاَ آبَاؤُنَا وَ لاَ حَرَّمْنَا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ... }.

  • در اين آيه از زبان بت‌پرستان منكر نبوت، شبهه‌اى را عليه نبوت نقل كرده، و بهمين جهت ايشان را با صفت صريحشان تعريف كرده و فرموده است: "{وَ قَالَ اَلَّذِينَ أَشْرَكُوا } آنان كه شرك ورزيدند، چنين گفتند" و به آوردن ضمير اكتفاء نكرد، و نفرمود:

  • "قالوا - گفتند" با اينكه در آيات قبل همه جا به آوردن ضمير اكتفاء مى‌كرد، و اين بدان جهت بود كه شنونده بفهمد كه شبهه مذكور شبهه خود آنان است.

  • و جمله‌{ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا عَبَدْنَا }جمله‌اى است شرطيه كه مفعول" شاء "در آن حذف شده، چون جزاء شرط بر آن دلالت مى‌كرده، و تقدير كلام چنين است:" لو شاء اللَّه ان لا نعبد من دونه شيئا ما عبدنا - اگر خدا مى‌خواست غير او را نپرستيم، نمى‌پرستيديم ".

  • اشكالى كه بر جمله:{ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا عَبَدْنَا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ } كرده و گفته‌اند امر عدمى (عبادت نكردن) متعلق مشيت قرار نمى‌گيرد و جواب آن‌

  • بعضى‌2 اشكال كرده‌اند كه: اراده و مشيت به امر عدمى (نپرستيدن) تعلق نمى‌گيرد و معنا ندارد كه مشيت به عدم پرستيدن تعلق گيرد، لذا بايد يك امر وجودى براى مشيت در تقدير بگيريم كه آن امر وجودى ملازم با نپرستيدن باشد، مثلا بگوييم اگر خدا مى‌خواست كه ما موحد باشيم و يا اينكه تنها او را بپرستيم غير او را نمى‌پرستيديم، و استدلال كرده‌اند به حديث: "ما شاء اللَّه كان و ما لم يشأ لم يكن - آنچه خدا بخواهد، شدنى است و آنچه نخواهد شدنى نيست" زيرا در اين حديث عدم وجود را معلق بر عدم مشيت كرده نه بر مشيت.

  • ليكن اين اشكال وارد نيست، هر چند اصل حرف در جاى خود صحيح است ولى عنايات لفظى و مجازات كلام دائر مدار حقايق كونى و نظريات فلسفى نيست، آرى سطح افكار عموم مردم كه بت‌پرستان هم از همانها بودند و افكار عالى‌ترى نداشتند همان طور كه ترتب امور وجودى را بر مشيت جائز مى‌دانند ترتب امور عدمى را نيز بر مشيت جايز و ممكن مى‌شمارند، كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم بر اين عنايات لفظى جارى شده هم چنان كه در كلام ديگرش خطاب به خداى تعالى عرض مى‌كند: "اللهم ان شئت ان

    1. تفسير فخر رازى، ج 20، ص 26 و تفسير ابو الفتوح رازى، ج 7، ص 101.
    2. تفسير روح المعانى، ج 14، ص 135.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

348
  • لا تعبد لم تعبد - پروردگارا! اگر بخواهى پرستش نشوى تو را پرستش نمى‌كنند".

  • علاوه بر اين، با اين كلام خود كه گفتند:{ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا عَبَدْنَا... }اشاره كرده‌اند به سخن پيامبران خود كه به ايشان مى‌گفتند:" به خدا شرك نورزيد و غير خداى را نپرستيد، آنچه را خدا حلال كرده حرام مكنيد "و همه اين كلمات نهى هستند و نهى، طلب ترك است پس مشيت متعلق به ترك شده است.

  • از اين هم كه بگذريم بت‌پرستان منكر توحيد خدا در الوهيت يعنى خالقيت عالم نبودند، و خلقت و صنع عالم را مستند به دو خدا نمى‌دانستند، بلكه تنها منكر توحيد در عبادت بودند يعنى خلقت و صنع را مخصوص خدا و عبادت را مخصوص آلهه خود مى‌كردند، آرى مشركين، آلهه زيادى داشتند كه يكى از آنها موجد عالم بود و معبود نبود، و بقيه معبود بودند و موجد نبودند، بنا بر اين، مشركين اصلا خدا را نمى‌پرستيدند، نه اينكه هم خدا و هم غير خدا را بپرستند، و چون چنين بود، تقدير جمله‌{ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ... }" لو شاء اللَّه ان نوحده فى العبادة" و يا "لو شاء اللَّه ان نعبده وحده" مى‌باشد، يعنى اگر خدا مى‌خواست كه ما معتقد به توحيد در عبادتش بشويم و يا تنها او را عبادت كنيم، مى‌كرديم.

  • و در صورتى كه تقدير كلام چنين باشد، مهم‌تر از هر چيز براى جزاء قرار گرفتن، توحيد در عبادت يا تنها او را پرستيدن است نه نفى عبادت غير، و اگر جزاء بصورت نفى عبادت غير هم بيايد بايد بگوييم كنايه از توحيد عبادت و يا عبادت او به تنهايى است، (دقت بفرماييد). و اگر هم قبول نكنى و اصرار بورزى در اينكه حتما بايد متعلق مشيت، امر وجودى باشد، بايد تقدير كلام: "لو شاء اللَّه ان نكف عن عبادة غيره ما عبدنا... - اگر خدا مى‌خواست از عبادت غير او دست برداريم غير او را نمى‌پرستيديم..." باشد تا شرط و جزاء در عين اينكه از نظر اثبات و نفى مختلفند بر حسب حقيقت متحد باشند.

  • و در جمله‌{ مَا عَبَدْنَا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ }كلمه" من "اولى بيانيه و دومى زائده است كه استغراق در نفى را تاكيد مى‌كند و به جمله چنين معنا مى‌دهد:" ما هيچ چيزى سواى او را نمى‌پرستيديم "و نظير اين، جمله‌{ وَ لاَ حَرَّمْنَا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ } است.

  • جمله‌{ نَحْنُ وَ لاَ آبَاؤُنَا }بيان است براى ضمير متكلم در" عبدنا "تا دلالت كند بر اينكه ايشان اين سخن را هم از طرف خود و هم از طرف پدران خود زده‌اند، چون در پرستش بتها از پدرانشان تقليد و اقتداء كرده‌اند، و حكايت چنين سخنى از زبان مشركين در

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

349
  • قرآن كريم مكرر آمده مانند:{ إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلىَ أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلىَ آثَارِهِمْ مُقْتَدُونَ }1.

  • جمله‌{ وَ لاَ حَرَّمْنَا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ }عطف است بر جمله "عبدنا..." يعنى "و اگر خدا مى‌خواست كه ما بدون فرمان او چيزى را حرام نكنيم و يا آنچه حرام كرده بوديم حلال كنيم، هرگز حرام نمى‌كرديم..." و مراد از آنچه حرام كرده بودند "بحيره" و "سائبه" و غير آن دو است كه در جاى ديگر قرآن اسم برده شده.

  • در اينجا، نكته‌اى است و آن اينكه ظاهر جمله‌{ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا عَبَدْنَا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ } از جهت اينكه نفى عبادت يعنى نپرستيدن را معلق بر خود مشيت خداى تعالى كرده مى‌رساند كه مقصود ايشان از مشيت، اراده تكوينى خدا است كه هرگز از مراد تخلف نمى‌پذيرد، زيرا اگر مقصودشان غير از آن، يعنى اراده تشريعى خدا بود مى‌بايست مى‌گفتند:

  • " لو شاء اللَّه كذا لاطعناه و استجبنا دعوته - اگر خدا چنين و چنان مى‌خواست البته ما اطاعتش مى‌كرديم و اجابتش مى‌نموديم ".

  • تقرير و تبيين استدلال مشركين براى بت پرستى خود به اينكه اگر مشيت خدا بر ترك بت پرستى تعلق گرفته بود ما بت نمى‌پرستيديم‌

  • پس گويا خواسته‌اند بگويند اگر رسالت انبياء رسالت حقى بود و اين دستور نهى پرستش بتها و نهى تحريم بحيره و سائبه و وصيله و غير اينها، نواهى خداى سبحان بود ما نه آن بتها را مى‌پرستيديم و نه آن حلالهاى او را حرام مى‌كرديم، چون اگر او مى‌خواست ديگر محال بود كه ما بر خلاف خواست او عملى انجام دهيم، زيرا محال است مراد او از اراده‌اش تخلف كند، پس اينكه ما غير او را مى‌پرستيم و چيزهايى را حرام مى‌كنيم، خود دليل بر اين است كه در اين كارها هيچ امر و نهيى از ناحيه خدا وجود ندارد، و هيچ رسالت و شريعتى از ناحيه او در اين باره نيامده است.

  • اين تقرير دليل مشركين است كه از سياق آيه استفاده شد و خلاصه‌اش اين است كه بت‌پرستى و تحريم حلالها و ساير كارهايى كه مى‌كنند مورد هيچ نهيى از خدا نيست، كه اگر بود ايشان نمى‌توانستند آن كارها را بكنند.

  • البته اين را هم نمى‌خواهند بگويند كه خدا خواسته است كه ما بتها را بپرستيم تا آن پرستش و اين تحريم حلالها ضرورى الوجود شود و ايشان نتوانند خوددارى كنند، و آن وقت با فرض اجبار، ديگر معنايى براى نهى رسولان نباشد، زيرا كلمه" لو "دلالت مى‌كند بر امتناع جزاء در صورت امتناع شرط، و مفهوم جمله شرطيه‌{ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا عَبَدْنَا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ }اين است كه خدا آن را نخواسته، و لذا ما بت مى‌پرستيم و تحريم حلال مى‌كنيم.

    1. ما پدران خود را بر كيشى يافتيم و از آنان پيروى خواهيم كرد. سوره زخرف، آيه 23.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

350
  • به عبارت ديگر ما بت مى‌پرستيم و از همين جا كشف مى‌كنيم كه او غير اين را نخواسته، اين است مفهوم جمله شرطيه و اما دو جمله "ليكن او خواسته كه ما بت بپرستيم پس به حكم اجبار مى‌پرستيم" و يا "ليكن او خواسته كه ما موحد در پرستش نباشيم ما هم به حكم اجبار موحد نشديم" از مفهوم و منطوق جمله شرطيه اجنبى هستند.

  • علاوه بر اين، اگر مقصود آنان چنان چيزى بوده و خواسته‌اند با اين سخن خود، نبوت را از راه اجبار و الجاء رد كنند پس با همين سخن به ضلالت خود و حقانيت نبوت اعتراف كرده‌اند، چيزى كه هست اعتذار جسته‌اند به اينكه از آنجايى كه ما مجبور در ضلالت و بت‌پرستى هستيم نمى‌توانيم هدايت تو را بپذيريم و خدا خواسته كه ما بهمين حال گمراهى باقى باشيم، لذا بر پرستش بتها و تحريم حلالها مجبورمان كرده و ما قادر بر ترك خواسته او نيستيم.

  • آرى مشركين مى‌خواهند ادعاى هدايت كنند و بر پندار خود پافشارى مى‌نمايند، هم چنان كه خداى سبحان بعد از ذكر عبادت و پرستش ايشان ملائكه را، از ايشان حكايت مى‌كند كه گفتند:{ لَوْ شَاءَ اَلرَّحْمَنُ مَا عَبَدْنَاهُمْ مَا لَهُمْ بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُونَ}... {بَلْ قَالُوا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلىَ أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلىَ آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ }1كه صريحا براى خود و پدران خود ادعاى هدايت مى‌كنند.

  • و نيز در كلام مجيدش مكرر از ايشان حكايت شده كه مساله بت‌پرستى را يك سنت قومى و مقدسى مى‌دانسته‌اند كه پدران آنان، آن را باب كرده بودند و هر خلفى بعد از سلفش مى‌بايستى آن را مقدس بشمارد و اين اعتقاد، با اعتراف به ضلالت و شقاوت كجا مى‌سازد؟.

  • و همچنين مقصود آنان از اين استدلال اين نبوده كه كارهاى ايشان مخلوق خود ايشان و بر خلاف نظريه جبرى كه گذشت هيچ ارتباطى با مشيت الهى ندارد زيرا اگر چنين منظورى مى‌داشتند ديگر معقول نبود آن را مربوط به مشيت خدا كند، چون در اين صورت مشيت خدا هيچكاره بوده تنها خداى تعالى براى جلوگيرى از آن مى‌توانست متوسل به ايجاد مانع شود، و با ايجاد مانع، جلو كارى را كه نمى‌خواست ايشان انجام دهند بگيرد، و در اين

    1. اگر خدا مى‌خواست ما فرشتگان را نمى‌پرستيديم، گفتار آنان از روى علم و دانش نيست بلكه به وهم و پندار باطل خويش سخن مى‌گويند... بلكه گفتند ما پدران خود را بر عقايد و آئينى يافتيم و البته در پى آنان بر هدايت هستيم. سوره زخرف، آيات 20-22.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

351
  • صورت بايد مشركين چنين مى‌گفتند: "لو شاء اللَّه لصرفنا عن عبادة غيره و تحريم ما حرمناه - اگر خدا مى‌خواست با ايجاد موانع ما را از پرستش غير خودش و از تحريم آنچه حرام كرديم باز مى‌داشت" ولى ظاهر آيه اين معنا را دفع مى‌كند، و يا مى‌گفتند: "لو شاء اللَّه شيئا من اعمالنا لبطل و جرح عن كونه عملا لنا و نحن مستقلون به - يعنى اگر پاى مشيت خدا در بين مى‌آمد ديگر عمل، عمل ما نمى‌بود، و حال آنكه عمل، عمل ما است و ما مستقل در آنيم".

  • بعلاوه، اگر معناى جمله‌{ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا عَبَدْنَا }اين باشد كه اگر خدا مى‌خواست با ايجاد موانع ما را از انجام آن باز مى‌داشت، مشركين حرف صحيحى زده بودند ديگر معنا نداشت در سوره زخرف آن را رد كند و بفرمايد:{ مَا لَهُمْ بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُونَ }1.

  • پس بنا بر آنچه گذشت حق اين است كه گفتيم مقصود مشركين از جمله { لَوْ شَاءَ اَللَّهُ... }اين است كه در بت‌پرستى خود استدلال كنند به اينكه مشيت الهى متعلق ترك آن نشده، و خلاصه خدا ترك آن را نخواسته، نه اينكه بخواهند متعرض اين معنا شوند كه مشيت به فعل عبادت بت تعلق گرفته تا جبر شود، و نه اينكه گفته باشند محال است مشيت متعلق به عبادت شود تا تفويض را اثبات كرده و گفته باشند كه خدا تنها از راه ايجاد مانع مى‌تواند از عمل بندگان خود جلوگيرى كند.

  • پاسخ به دليل مشركين: تنها وظيفه پيامبران "بلاغ مبين" است و مشيت خدا بر هدايت انسان مشيت تشريعى و بسته به اختيار انسان است نه تكوينى و خارج از اختيار

  • { كَذَلِكَ فَعَلَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلَى اَلرُّسُلِ إِلاَّ اَلْبَلاَغُ اَلْمُبِينُ }.

  • در اين آيه خطاب به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و به آن جناب امر مى‌كند كه رسالت خود را به بلاغى آشكار ابلاغ كند و به آنچه مشركين بهم مى‌بافند و استدلالهايى كه بر مرام خود مى‌كنند اعتنايى نكند، زيرا ادله آنان دليل‌هايى پوچ و باطل است و بر عكس، حجت و دليل او تام و قاطع است، و در همين جمله كوتاه اشاره اجمالى است بر بطلان دليل مشركين.

  • پس اينكه فرمود:{ كَذَلِكَ فَعَلَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ }معنايش اين است كه اين طريقى كه مردم معاصر تو پيش گرفته‌اند عينا همان طريقى است كه مشركين گذشته پيمودند و غير خدا را پرستيدند، و از پيش خود چيزهايى را كه خدا حرام نكرده بود حرام كردند، و وقتى فرستادگان خدا به نزدشان مى‌آمدند و از اين اعمال، نهيشان مى‌كردند همين را مى‌گفتند

    1. سوره زخرف، آيه 20.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

352
  • كه:{ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا عَبَدْنَا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ نَحْنُ وَ لاَ آبَاؤُنَا وَ لاَ حَرَّمْنَا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ }، پس آيه مورد بحث عينا همان مضمون آيه‌{ كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَفَرُوا بِآيَاتِ اَللَّهِ فَأَخَذَهُمُ اَللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ }1را افاده مى‌كند.

  • { فَهَلْ عَلَى اَلرُّسُلِ إِلاَّ اَلْبَلاَغُ اَلْمُبِينُ } يعنى رسالت خدايى را به بلاغى آشكار ابلاغ كن، و حجت را عليه ايشان تمام كن، زيرا تنها وظيفه فرستادگان خدا ابلاغ مبين و ابلاغ آشكار است و بس، وظيفه آنان اين نيست كه مردم را مجبور به قبول دعوت خود كنند، و يا اراده تكوينى خداى را با خود برداشته مردم را با آن اراده كه از مرادش تخلف نمى‌پذيرد دعوت كنند، و يا با آن امر تكوينى خدا كه اگر با آن به چيزى بگويد: موجود باش، موجود مى‌شود، مردم را دعوت كنند و بطور قهر و جبر از كفر، به ايمان و از معاصى، به اطاعت بكشانند.

  • چون كه رسول هم بشرى است مانند ساير بشرها و رسالتى كه به آن مبعوث شده انذار و تبشير، و يا به تعبير ديگر مجموعه قوانينى اجتماعى است كه خدا به او وحى كرده و صلاح دنيا و آخرت مردم را در آن قوانين در نظر گرفته و مراعات كرده است، هر چند ظاهر آن قوانين بصورت اوامر و نواهى است ولى در واقع انذار و تبشير است، هم چنان كه خود خداى تعالى فرموده:{ قُلْ لاَ أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزَائِنُ اَللَّهِ وَ لاَ أَعْلَمُ اَلْغَيْبَ وَ لاَ أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ }2اين، آن چيزى است كه خدا پيغمبرش را مامور كرده تا به مردم ابلاغ كند، و به نوح و پيغمبران بعد از او هم دستور داد كه آن را به مردم برسانند، هم چنان كه سوره هود و غير آن گوياى آن است.

  • و نيز خطاب به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود:{ قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحىَ إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَمَنْ كَانَ يَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً وَ لاَ يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَداً }3.

    1. مانند روش آل فرعون و آنها كه قبل از ايشان بودند كه آيات خدا را تكذيب كردند و خدا آنها را به جرم گناهانشان بگرفت. سوره انفال، آيه 52.
    2. بگو من به شما نمى‌گويم كه خزينه‌هاى خدا بدست من است و نه اينكه غيب مى‌دانم، و نمى‌گويم كه من فرشته‌ام. سوره انعام، آيه 50.
    3. بگو من تنها بشرى هستم مثل شما، به من وحى مى‌شود كه معبود شما يكى است پس هر كه به ديدار پروردگارش اميدوار است بايد عمل صالح كند و در عبادت، احدى را شريك پروردگار خود نسازد. سوره كهف، آيه 110.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

353
  • همه اين معانى را آيه مورد بحث در عبارتى كوتاه خلاصه كرده و فرموده:{ كَذَلِكَ فَعَلَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلَى اَلرُّسُلِ إِلاَّ اَلْبَلاَغُ اَلْمُبِينُ }چون ظاهر آن - همانطور كه قبلا هم اشاره كرديم - اين است كه اين حجت و استدلال از قديم و جديد در ميان مشركين معروف بوده، و جوابش هم اين است كه شان يك نفر فرستاده خدا اين نيست كه مردم را مجبور بر ايمان و اطاعت كند، بلكه تنها وظيفه او ابلاغ آشكار و روشن، و انذار و تبشير است، و دليل مشركين نمى‌تواند جواب اين دليل را بدهد، پس تو سرگرم كار خود باش و هيچ طمعى به هدايت گمراهان ايشان نبند، و در دو آيه بعد اين اجمال بطور مفصل توضيح داده مى‌شود:

  • { وَ لَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اُعْبُدُوا اَللَّهَ وَ اِجْتَنِبُوا اَلطَّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اَللَّهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ اَلضَّلاَلَةُ... }.

  • كلمه" طاغوت "در اصل مانند طغيان، مصدر و به معناى تجاوز از حد بدون حق بوده است، و اسم مصدر آن" طغوى "است، راغب گفته: طاغوت عبارت از هر متعدى و هر معبودى غير از خداست، كه هم در مفرد بكار مى‌رود و هم در جمع، خداى تعالى نيز آن را هم در مفرد بكار برده و فرموده:{ فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ }و نيز فرموده:{ وَ اَلَّذِينَ اِجْتَنَبُوا اَلطَّاغُوتَ }، و هم در جمع بكار برده و فرموده:{ أَوْلِيَاؤُهُمُ اَلطَّاغُوتُ }1.

  • و اينكه فرمود:{ لَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً }اشاره است به اينكه مساله بعثت رسول، امرى است كه اختصاص به امتى ندارد، بلكه سنتى است كه در تمامى مردم و همه اقوام جريان مى‌يابد، و ملاكش هم احتياج است، و خدا به حاجت بندگان خود واقف است، هم چنان كه در آيه قبلى بطور اجمال به عموميت بعثت رسول اشاره نموده و فرمود:

  • { كَذَلِكَ فَعَلَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ }.

  • و جمله‌{ أَنِ اُعْبُدُوا اَللَّهَ وَ اِجْتَنِبُوا اَلطَّاغُوتَ }- بطورى كه از سياق بر مى‌آيد - بيان بعثت رسول است، و معنايش اين است كه حقيقت بعثت رسول جز اين نيست كه بندگان خداى را به عبادت خدا و اجتناب از طاغوت دعوت كند، زيرا امر و نهى از يك بشر به ساير افراد بشر، مخصوصا وقتى كه آمر و ناهى رسول باشد جز دعوت عادى، معناى ديگرى ندارد، و معنايش الجاء و اضطرار تكوينى نيست، و خود رسول نمى‌تواند چنين ادعايى بكند تا كسى در رد ادعايش بگويد: "اگر خدا بخواهد ما غير او را نمى‌پرستيم، و اگر نخواهد ديگر فرستادن رسول معنا ندارد".

    1. مفردات راغب، ماده "طغى" .

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

354
  • اين را بدان جهت گفتيم تا بى وجهى گفتار كسانى كه‌1 گفته‌اند: تقدير كلام:

  • "ليقول لهم اعبدوا اللَّه و اجتنبوا الطاغوت - تا به آنان بگويد خدا را بپرستيد و طاغوت را اجتناب كنيد" مى‌باشد را روشن كرده باشيم.

  • اشاره به اينكه همه امت‌ها به دو طايفه هدايت يافته و گمراه منقسم بوده‌اند و بيان اينكه هدايت خدا پاداش احسان در عمل، و اضلال خدا مجازات ضلالت خود عبد است‌

  • و اينكه فرمود{ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اَللَّهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ اَلضَّلاَلَةُ }معنايش اين است كه تمامى امتها، مانند اين امت، منقسم به دو طايفه بودند، يك طايفه، آنهايى كه خدا هدايتشان كرده، و به عبادت او و اجتناب از طاغوت موفق شدند.

  • توضيح اينكه: هدايت تنها و تنها از ناحيه خداى تعالى است و احدى با او شريك نيست و جز او به هيچ كس ديگرى منتسب نمى‌شود مگر به تبع او هم چنان كه خود او در قرآن مجيدش خطاب به پيغمبر گراميش فرموده:{ إِنَّكَ لاَ تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لَكِنَّ اَللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ }2. و بزودى در آيه بعدى كه مى‌فرمايد:{ إِنْ تَحْرِصْ عَلىَ هُدَاهُمْ فَإِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي مَنْ يُضِلُّ }و همچنين در ساير آياتى كه هدايت را منحصر در خداى تعالى مى‌كند به اين بحث اشاره خواهيم نمود.

  • و اين مطلب مستلزم جبر و اضطرار نيست، كه بنده هيچ دخالتى در آن نداشته باشد بلكه مقدمات آن به اختيار خود عبد است، هم چنان كه آيه‌{ وَ اَلَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَ إِنَّ اَللَّهَ لَمَعَ اَلْمُحْسِنِينَ }3به آن اشاره نموده و افاده مى‌كند كه هدايت الهى طريقى است در دسترس خود انسان، و آن طريق عبارت است از احسان در عمل كه اگر احسان كند خدا با او است، و نمى‌گذارد گمراه شود.

  • طايفه دوم از امتها، آنهايى هستند كه ضلالت بر آنان ثابت و لازم شده و اين آن ضلالتى است كه خود انسان به سوء اختيارش درست مى‌كند، نه آن ضلالتى كه خدا بعنوان مجازات، آدمى را بدان مبتلا مى‌سازد، بدليل اينكه در باره آن، تعبير به اثبات و لزوم كرده و در آيه بعدى آن را بخود نسبت داده و فرموده است:{ فَإِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي مَنْ يُضِلُّ }پس معلوم مى‌شود قبلا ضلالتى بوده كه خدا آن را اثبات و لازم كرده و به خود نسبت داده، و اين همان ضلالت مجازاتى است (دقت بفرمائيد).

    1. تفسير مجمع البيان، ج 6، ص 359.
    2. تو هر كه را كه دوست بدارى نمى‌توانى هدايت كنى و ليكن خدا هر كه را بخواهد هدايت مى‌كند. سوره قصص، آيه 56.
    3. و كسانى كه در راه ما جهاد مى‌كنند بطور حتم به راههاى خود هدايتشان مى‌كنيم و بدرستى خدا با نيكوكاران است. سوره عنكبوت، آيه 69.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

355
  • خداى تعالى در هيچ جاى كلام خود اضلال را به خود نسبت نداده مگر آن اضلالى كه مسبوق به ظلم خود عبد يا فسق و كفر و تكذيب او و نظاير آن باشد. مثلا فرموده‌{ وَ اَللَّهُ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلظَّالِمِينَ }1و معلوم است كه هدايت نكردن، عين اضلال است. و نيز فرموده:

  • { وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ }2و نيز فرموده:{ إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَمْ يَكُنِ اَللَّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَ لاَ لِيَهْدِيَهُمْ طَرِيقاً إِلاَّ طَرِيقَ جَهَنَّمَ }3و نيز فرموده:{ فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اَللَّهُ قُلُوبَهُمْ }4و همچنين آياتى ديگر.

  • در آيه مورد بحث خدا نفرمود: "پس بعضى از ايشان كسانيند كه خدا هدايتشان كرده و بعضى كسانيند كه گمراهشان نموده" با اينكه جا داشت همين جور تعبير فرمايد چون اين ضلالت، ضلالت مجازات و مستند به خداى تعالى است، و اين بدان جهت بود كه كسى توهم نكند اصل ضلالت هم مستند به او است بلكه اول كسانى را كه هدايت كرده اسم برد آن گاه كسانى كه سزاوار گمراهى هستند را در مقابل آنان آورد و آنها كسانيند كه به اختيار خود ضلالت را بر هدايت برگزيدند يعنى اين را اختيار كردند كه هدايت نشوند و خدا هم با اينكه كار او هدايت است هدايتشان نكرد.

  • توضيح اين مطلب با بيان ديگر اين است كه: فرق ميان ضلالت ابتدايى كه منسوب به بنده خداست با ضلالت مجازاتى كه منسوب به خداى تعالى است اين است كه خداى تعالى در اصل خلقت بشر استعداد هدايت و امكان رشد را در او نهاده بطورى كه اگر بر طبق فطرتش قدم بردارد و فطرت خود را مريض نكند و استعداد هدايت خود را با پيروى از هوى و ارتكاب گناهان باطل نكند و بر فرض هم كه گناهى از او سر بزند نقيصه‌اى كه از اين راه بر فطرتش وارد شده با ندامت و توبه جبران نمايد، خداى تعالى هدايتش مى‌كند اين هدايت هدايت پاداشى و از ناحيه خداى تعالى است، هم چنان كه استعداد اولى و فطريش هدايت اولى او بود.

  • و اگر هواى نفس خود را پيروى نموده پروردگار خود را نافرمانى كند و به تدريج استعداد فطرى را كه براى هدايت داشت باطل سازد خداوند هم هدايت را به وى افاضه

    1. خدا ستمگران را هدايت نمى‌كند. سوره جمعه، آيه 5.
    2. و با آن گمراه نمى‌كند مگر فاسقان را. سوره بقره، آيه 26.
    3. كسانى كه كافر شدند و ستم كردند خدا ايشان را نخواهد آمرزيد و به راهى هدايت نخواهد كرد مگر راه دوزخ. سوره نساء آيه 168.
    4. و چون منحرف شدند خدا دلهايشان را منحرف كرد. سوره صف، آيه 5.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

356
  • نمى‌فرمايد و اين آن ضلالتى است كه بسوء اختيار خود براى خود درست كرده، حال اگر ندامتى به وى دست ندهد و توبه نكند خداوند هم او را بر حالى كه دارد باقى گذارده ضلالتش را تثبيت مى‌كند و اين آن ضلالت خدايى و مجازاتى است.

  • و چه بسا بعضى توهم كنند كه: امكان و استعداد هميشه دو طرفى است، كسى كه استعداد هدايت دارد، استعداد ضلالت هم دارد، و انسان همواره ميان آثار وجودى و افعال مثبته خود در حال تردد است و همه اينها از خداوند متعال است حتى استعداد و امكان اوليه اش.

  • توضيح اينكه "ضلالت" امر عدمى است و نمى‌توان گفت خدا

     آن را ايجاد كرده است‌

  • ليكن توهم مزبور بسيار واهى و سست است زيرا درست است كه امكان، امرى دو طرفى است و ليكن يك طرف ديگر امكان مورد بحث كه ضلالت است امر وجودى نيست كه آن را به خدا نسبت دهيم و بگوييم انسان چه راه هدايت را انتخاب كند و چه راه ضلالت را در هر دو حال خدا او را چنين و چنان كرده است. پس ضلالت از اين جهت ضلالت است كه عدم هدايت است و اگر آن را امرى وجودى و ثبوتى بگيريم ديگر عدم هدايت و ضلالت نخواهد بود بلكه در اينصورت هدايت و ضلالت دو اثر از آثار وجودى مى‌شوند، مانند آثار وجودى كه بر يك سنگ يا كلوخ مترتب مى‌شود كه هر دو وجودى است.

  • و به عبارت ديگر: ضلالت، وقتى ضلالت است كه در برابرش هدايتى باشد كه اين نسبت به آن ضلالت باشد يعنى كمالى كه در هدايت است فاقد باشد و در اينصورت مسلم است كه بخاطر آن فقدان و نادارى كمال، ضلالت شده، پس ضلالت امرى عدمى است، و اگر امرى وجودى فرض شود ديگر ضلالت نيست و ديگر انسانها به دو قسم ضال و مهتدى تقسيم نمى‌شوند و حالات انسانى هم به دو حالت ضلالت و هدايت تقسيم نمى‌گردد، پس چاره‌اى جز اين نيست كه ضلالت را امرى عدمى بدانيم و ضلالت اولى هر كسى را به خود او منسوب نماييم - پس در اينجا به دقت تامل كنيد تا قدمها بعد از ثبوتش نلغزد-.

  • { فَسِيرُوا فِي اَلْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ اَلْمُكَذِّبِينَ } از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه خطاب در كلمه" سيروا - سير كنيد "به كسانى است كه شرك ورزيده و مى‌گفتند:" اگر خدا مى‌خواست چيزى غير از او نمى‌پرستيديم "و التفات از غيبت به خطاب به ايشان براى بهتر تاثير كردن سخن و تثبيت كلام و اتمام حجت بوده است.

  • جمله مورد بحث، متفرع است بر بيانى كه در جواب حجت مشركين، هم بطور

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

357
  • اجمال و هم بطور تفصيل ايراد شد و حاصل معناى آن اين است كه رسالت و دعوت نبوى از باب اراده تكوينى نيست كه وقتى مى‌گويد: عبادت بتها و تحريم حلالهاى خدايى را ترك كنيد، مشركين مجبور به آن شوند تا اگر مجبور نشدند بگويند: دعوت، دعوت نبوى و آسمانى نيست و اين شخص در ادعايش كه" من فرستاده خدايم "دروغ مى‌گويد بلكه دعوت نبوى هم مانند ساير دعوتها عادى است. خداوند هم به خاطر آن، اشخاصى را مبعوث مى‌كند تا شما را به عبادت خدا و دورى از طاغوتها دعوت كنند، و حقيقت اين دعوت انذار و تبشير است، دليل بر اين معنى هم آثارى است كه از امتهاى گذشته و انقراض يافته باقى مانده و از نزول عذاب حكايت مى‌كند، پس در پهناى زمين سير كنيد تا ببينيد سرانجام تكذيب كنندگان چه بوده است و در نتيجه بفهميد كه دعوت انبياء همين دعوت عادى كه انذار و تبشير اساس آن را تشكيل مى‌دهد حق است و رسالت به آن معنايى كه شما پنداشته‌ايد نيست.

  • { إِنْ تَحْرِصْ عَلىَ هُدَاهُمْ فَإِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي مَنْ يُضِلُّ وَ مَا لَهُمْ مِنْ نَاصِرِينَ }.

  • بعد از آنكه بيان كرد كه امتهاى گذشته به دو طائفه منقسم بودند يكى از آن دو آنهايى بودند كه ضلالت بر آنان تثبيت شده بود و همانها بودند كه شرك ورزيده و آن حرفهايى را كه نقل كرديم مى‌زدند، مانند مشركينى كه قبل از آنان بودند، اينك در اين آيه مى‌فرمايد كه ثبوت ضلالت در حق آنان ثبوتى است زوال ناپذير و غير قابل تغيير، چون در حقيقت هدايت كننده‌اى جز خدا نيست پس اگر هدايت آنان جائز و ممكن بود خدا هدايتشان مى‌كرد ولى نكرده و نمى‌كند بلكه گمراهشان مى‌سازد و چون گمراهى با هدايت جمع نمى‌شود ديگر اميدى به هدايتشان نيست يارى كننده‌اى هم كه آنان را يارى كند وجود ندارد چون كسى نيست كه بر خدا غلبه كند.

  • پس در آيه، رسول خدا را تسليت و دلدارى داده و ارشاد مى‌كند به اينكه نسبت به هدايت آنان حرص نورزد و اعلام مى‌دارد كه قلم قضاى الهى در حق آنان ضلالت را نوشته و خدا فعل خود را نقض نمى‌كند، چون نزد او سخنى مبدل نمى‌شود و او نسبت به بندگان، ستمكار نيست.

  • پس اينكه فرمود{ إِنْ تَحْرِصْ عَلىَ هُدَاهُمْ... }، تقديرش اين است كه:" ان تحرص على هداهم لم ينفعهم حرصك شيئا "هر چه هم كه بر هدايت آنان حريص شوى، اين حرص تو سودى به حال آنان ندارد، زيرا از آنهايى نيستند كه هدايت برايشان ممكن باشد، چون هدايت، تنها و تنها بدست خداست و خدا هم ايشان را هدايت نمى‌كند بلكه گمراه مى‌كند، نه خدا كار خود را نقض مى‌نمايد و نه ايشان به غير از خدا ياورى دارند كه بر او

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

358
  • غلبه كند، و بر خلاف گفته خدا است كه خودش ايشان را هدايت نمايد.

  • عدم صحت استفاده‌هايى كه هر يك از جبريون و مفوضه خواسته‌اند در جهت اثبات مذهب خود از استدلال مشركين بكنند

  • در اين آيات سه‌گانه مشاجراتى طولانى ميان جبرى مذهبان و تفويضى مذهبان، درگرفته و هر طائفه مطابق مذهب خود آن را تفسير نموده‌اند، حتى" امام رازى "گفته:

  • مشركين مقصودشان از جمله" اگر خدا بخواهد ما غير از او چيزى را نمى‌پرستيم... "اين بوده كه چون هدايت و ضلالت و توحيد و شرك همه از خداى تعالى است پس بعثت انبياء لغو و بى فايده است، جواب سخن ايشان اين است كه اين حرف اعتراض بر خداست، و معنايش اين است كه انسان از خدا مطالبه دليل كند كه علت احكام و افعال تو چيست و اين از فضوليهايى است كه بطلانش بر كسى پوشيده نيست، زيرا به خدا گفته نمى‌شود: چرا چنين كردى و چنان نكردى؟ آن گاه گفته: پس ثابت شد كه خداى تعالى كه مشركين و گويندگان آن حرف را مذمت كرده بدين جهت مذمت نكرده كه دروغ گفته‌اند و مساله هدايت و ضلالت به دست خدا نيست بلكه از اين جهت بوده كه آنان خيال مى‌كردند اين امر مانع تقويت بعثت انبياء شده و مجوز اين مى‌شود كه ايشان بر شرك خود باقى بمانند1.

  • در مقابل، زمخشرى گفته: مشركين آنچه كار زشت مى‌كردند به خدا نسبت مى‌دادند و مى‌گفتند:" اگر خدا مى‌خواست، چنين و چنان مى‌كرديم "و اين بقيه سخن جبرى مذهبان است كه اسلافشان (گذشتگان) هم به همين اشتباه دچار بوده، و حال آنكه رسولان جز ابلاغ حق و اينكه خداوند به شهادت قرآن و برهان هرگز شرك و معاصى را نمى‌خواهد، و اعلام قباحت شرك و برائت خدا از كارهاى بندگان و اينكه بندگان هر چه مى‌كنند به اختيار خود مى‌كنند و خدا ايشان را وادار به نيكى‌ها نموده و بر آن توفيقشان مى‌دهد و از بديها زنهارشان داده و بر آن تهديدشان مى‌كند ماموريتى ندارند.2 و ليكن بگومگوى اين دو طائفه از دو طرف بسيار طولانى است.

  • و شما خواننده عزيز فهميديد كه آيات مورد بحث غرض ديگرى غير از آنچه اينان پنداشته‌اند را دنبال مى‌كند و آن غرض افاده اين معنى است كه مقصود مشركين از جمله { لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا عَبَدْنَا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ... }ابطال رسالت بود به اين بيان كه آنچه انبياء آورده‌اند كه از شرك و تحريم حلالها نهى مى‌كنند اگر حق مى‌بود هر آينه خدا ترك آن را

    1. تفسير فخر رازى، ج 20، ص 27، ط تهران.
    2. الكشاف ج 2 ص 604 ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

359
  • از ما مى‌خواست و اگر مى‌خواست هرگز از ما سر نمى‌زد، و حال آنكه مطلب چنين نيست.

  • اين است غرض آيات مورد بحث و اما اينكه اراده الهى تعلق گرفته به اينكه مشركين شرك بورزند، چنانچه جبرى‌ها پنداشته‌اند و يا تعلق نگرفته و محال است تعلق بگيرد بلكه افعال بندگان مخلوق خود آنها است بدون اينكه خدا در آن كاره‌اى باشد، آن طور كه تفويضى مسلكان خيال كرده‌اند مطالبى است كه از مدلول كلام مشركين خارج است و نسبت به دليلى كه آورده‌اند اجنبى است، همان دليلى كه گفتيم به كمك سياق استفاده مى‌شود.

  • در قيامت ياورانى هستند كه مشركين از يارى آنها بهره‌مند نمى‌شوند

  • جمله‌{ وَ مَا لَهُمْ مِنْ نَاصِرِينَ }دلالت دارد بر اينكه غير ايشان، ياوران زيادى دارند، نه يك ياور، زيرا از سياق كلام بر مى‌آيد كه مشركين اصلا ياور ندارند، نه يكى و نه بيشتر، و اگر عنايتى در كار نبود جا داشت بفرمايد ياورى ندارند، و ليكن فرمود ياورانى ندارند تا بفهماند غير ايشان ياورانى دارند، و معلوم مى‌شود در روز قيامت ياورانى وجود دارد، ولى مشركين از يارى آنها بى‌بهره‌اند، و غير مشركين كسانى هستند كه از يارى آنها بهره‌مند مى‌شوند، و قطعا آن كسان، جز افرادى كه به هدايت الهى مهتدى شده‌اند نمى‌توانند باشند، و نظير اين آيه در اشاره به اين معنا حكايتى است كه خداى سبحان از مجرمين روز قيامت كرده كه خودشان مى‌گويند:{ فَمَا لَنَا مِنْ شَافِعِينَ }1و اين ياوران همانا ملائكه كرامند، و ساير اسباب توفيق و هدايت و خداى سبحان هم در پشت سر آنان محيط به يارى و شفاعت آنان است، هم چنان كه فرمود: "{إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنَا وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ يَوْمَ يَقُومُ اَلْأَشْهَادُ}2.

  • { وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ لاَ يَبْعَثُ اَللَّهُ مَنْ يَمُوتُ بَلىَ... }.

  • راغب در مفردات مى‌گويد: جهد و جهد - به فتحه جيم و ضمه آن - هر دو به معناى طاقت است، و دشوارتر از آن را مشقت گويند، و معناى‌{ وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ }اين است كه به خدا سوگند خوردند، و در سوگند خود كوشش كردند كه تا آنجا كه مى‌توانند سوگند رساترى باشد.3

  • و در مجمع البيان‌4 گفته معناى اين جمله اين است كه قسم را به نهايت رساندند.

    1. پس امروز ما را شفاعت‌كنندگانى نيست. سوره شعراء، آيه 100.
    2. همانا ما فرستادگان خود و آنان را كه به ايشان ايمان آورده‌اند در زندگى دنيا و در روزى كه گواهان بپا خيزند يارى مى‌كنيم. سوره مؤمن، آيه 51.
    3. مفردات راغب، ماده "جهد" .
    4. تفسير مجمع البيان، ج 6، ص 360، ط تهران.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

360
  • جمله‌{ لاَ يَبْعَثُ اَللَّهُ مَنْ يَمُوتُ }انكار حشر و قيامت بوده و كنايه از اين است كه مرگ، نابودى و فنا است و بعد از مرگ خلقت جديدى نيست، و اين حكايت كلام مشركين منافات با اعتقاد بيشتر و يا همه آنان به تناسخ ندارد، چه تناسخ غير مساله حشر و خلقت جديد است، تناسخ به معناى اين است كه روح مرده‌اى به بدن انسانى ديگر و يا موجودى ديگر منتقل شود، و باز در همين دنيا زندگى را ادامه دهد كه از آن تعبير مى‌كنند به تولد بعد از تولد.

  • و معناى اينكه فرمود:{ بَلىَ وَعْداً عَلَيْهِ، حَقًّا }اين است كه مساله آن طور كه اينان پنداشته‌اند، نيست، بلكه خدا هر كه را كه بميرد دوباره زنده مى‌كند و اين وعده وعده‌اى است ثابت و به عهده خدا، يعنى خدا بر خود واجب كرده كه اين وعده را نسبت به بندگان خويش عملى سازد، پس به هيچ وجه تخلف و تغير نمى‌پذيرد.

  • { وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ } و ليكن بيشتر مردم نمى‌دانند كه اين وعده را نسبت به بندگان خويش عملى خواهد كرد و وعده‌اى است غير قابل تخلف و قضايى است غير قابل تغير، علت ندانستنشان هم اين است كه از آيات خدا كه همه دلالت بر بعث مى‌كند و از اين وعده كشف مى‌نمايد اعراض كرده‌اند، و آن آيات خلقت آسمانها و زمين و اختلاف مردم در ظلم و طغيان و عدالت و احسان و تكليف نازل شده در شرايع الهى است.

  • { لِيُبَيِّنَ لَهُمُ اَلَّذِي يَخْتَلِفُونَ فِيهِ وَ لِيَعْلَمَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّهُمْ كَانُوا كَاذِبِينَ }.

  • " لام "در ابتداى اين آيه، لام غايت و غرض است، و به آيه چنين معنا مى‌دهد:

  • هر كس كه بميرد خداوند مبعوثش مى‌كند تا برايشان بيان نمايد كه...، و اين غايت، و غايت بعدش يعنى:" و تا بداند "در حقيقت يك غايت است، چون دومى از متفرعات اولى و از لوازم آنست، به جهت اينكه وقتى اختلاف كافران با پيامبرانشان با آمدن معاد حل گرديد قهرا مى‌فهمند كه در انكار معاد دروغ مى‌گفته‌اند. و اختلاف مردم هم بر سر شؤون روز قيامت حل مى‌گردد، چون به چشم خود، اوضاع آن را مشاهده مى‌كنند.

  • اينكه در روز قيامت حق و حقيقت در موارد اختلاف در معارف دينى به عيان روشن مى‌شود از معرفات قيامت است‌

  • و در كلام خداى سبحان اين تعبير و نظير آن مكرر آمده، و آن قدر تكرار شده كه مى‌توان مساله رفع اختلاف و تبين آن را يكى از معرفات روز قيامت شمرد، روزى كه سنگينى‌اش نه تنها كمر بشر را خم مى‌كند بلكه بر آسمان و زمين هم سنگينى مى‌كند و تفاصيلى هم كه خداى تعالى در كلام مجيدش براى اين روز بيان مى‌كند از قبيل عبور از صراط و تطاير كتب و سنجش اعمال و حساب و فصل قضاء، همه از فروعات اين معرف است.

  • پر واضح است - مخصوصا از سياق آيات قيامت - كه مقصود از" اختلاف "،اختلاف

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

361
  • از لحاظ خلقت به نحو ذكوريت و انوثيت و بلندى و كوتاهى و سفيد و سياهى نيست، بلكه مقصود، از اختلاف، اختلافى است كه در باره دين حق از نظر اعتقاد و يا از لحاظ عمل داشتند، و خداى تعالى آن را در دنيا در كتابهايى فرستاده بود و در زبان انبيايش بهر طريقى كه ممكن بود بيان كرده بود، هم چنان كه خودش فرمود:{ وَ مَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ إِلاَّ لِتُبَيِّنَ لَهُمُ اَلَّذِي اِخْتَلَفُوا فِيهِ }1.

  • از همين جا براى روشنفكر متدبر روشن مى‌شود كه آن بيانى كه خدا در قيامت دارد غير بيان دنيايى او يعنى كتاب او و زبان انبياء و حكمت و موعظه و جدال پسنديده ايشان است، بيانى است كه ظهورش از همه اينها بيشتر است، و بيانى كه اينقدر روشن باشد جز عيان چيز ديگرى نمى‌تواند باشد، عيانى كه ديگر جايى براى شك و ترديد و وسوسه درونى باقى نمى‌گذارد، هم چنان كه در آيه‌{ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ اَلْيَوْمَ حَدِيدٌ }2و آيه‌{ يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمُ اَللَّهُ دِينَهُمُ اَلْحَقَّ وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلْحَقُّ اَلْمُبِينُ }3به اين معنا اشاره مى‌فرمايد.

  • پس آن روز آن حقايق و معارف دينى را كه در باره‌اش اختلاف مى‌كردند به چشم خود مى‌بينند، اعمال صالح را از كارهاى باطلى كه بطور دايم مى‌كردند تميز مى‌دهند و حق برايشان مكشوف مى‌شود.

  • { إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْ‌ءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ }.

  • اين آيه نظير آيه 82 سوره يس است كه مى‌فرمايد:" {إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ } همانا فرمان خدا بر اين است كه وقتى اراده خلقت چيزى را بكند تا بگويد موجود باش، موجود مى‌شود "از تركيب اين دو آيه بدست مى‌آيد كه خدا امر خود را قول هم ناميده هم چنان كه امر و قولش را از جهت قوت و محكمى و ابهام‌ناپذيرى، حكم و قضاء نيز خوانده و فرموده:{ وَ مَا أُغْنِي عَنْكُمْ مِنَ اَللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ }4و نيز فرموده:

    1. و ما كتاب را به تو نازل نكرديم مگر براى اينكه براى مردم روشن سازى آنچه را كه در آن اختلاف مى‌كنند. سوره نحل، آيه 64.
    2. تو از اين (روز سخت) در غفلت بودى تا آنكه ما پرده‌ات را كنار زديم اينك ديدگانت تيز است. سوره ق، آيه 22.
    3. خدا امروز دين حق ايشان را به ايشان مى‌دهد و مى‌فهمند كه خدا حق آشكار است. سوره نور، آيه 25.
    4. من نمى‌توانم از خدا بى‌نيازتان كنم، حكمى نيست مگر آنكه براى او است. سوره يوسف، آيه 67.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

362
  • { وَ قَضَيْنَا إِلَيْهِ ذَلِكَ اَلْأَمْرَ أَنَّ دَابِرَ هَؤُلاَءِ مَقْطُوعٌ مُصْبِحِينَ }1و نيز فرموده:{ وَ إِذَا قَضىَ أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ }2.

  • هم چنان كه قول خاص خود را كلمه ناميده و فرموده:{ وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنَا لِعِبَادِنَا اَلْمُرْسَلِينَ إِنَّهُمْ لَهُمُ اَلْمَنْصُورُونَ }3و نيز فرموده:{ إِنَّ مَثَلَ عِيسىَ عِنْدَ اَللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ }4و سپس در باره همان عيسى فرمود:{ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلىَ مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ }5.

  • اشاره به تعابير مختلف از ايجاد خداى تعالى به: قول، كلمه، امر، اراده و قضاى خدا و بيانى در باره عدم تخلف اشياء از امر خدا {أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ}

  • پس از همه اينها بدست آمد كه ايجاد خداى تعالى يعنى آنچه كه از وجود بر اشياء افاضه مى‌كند - كه به وجهى همان وجود اشياء موجود است - همان امر او و قول او و كلمه اوست كه قرآن در هر جا به يك نحو تعبيرش فرموده، ليكن از ظاهر تعابير قرآن بر مى‌آيد كه كلمه خدا همان قول او است، به اعتبار خصوصيت و تعينش.

  • و از اين معنا روشن مى‌گردد كه اراده و قضاى خدا نيز يكى است، و بر حسب اعتبار، از قول و امر مقدم است، پس خداى سبحان نخست چيزى را اراده مى‌كند و قضايش را مى‌راند سپس به آن امر مى‌كند و مى‌گويد باش و او مى‌شود.

  • و عدم تخلف اشياء از امر او را تعليل كرده كه چون قول او حق است، و فرموده:

  • { وَ هُوَ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ قَوْلُهُ اَلْحَقُّ }6كه از آن بدست مى‌آيد قول او حق است يعنى ثابت به حقيقت معناى ثبوت است، يعنى عين خارجيت است

    1. ما اين قضيه را به لوط فهمانديم كه نسل اين مردم در صبحگاهى قطع خواهد شد. سوره حجر، آيه 66.
    2. و چون بر امرى قضاء براند تنها كافى است بگويد: (موجود) باش، كه آن امر (موجود) مى‌شود. سوره بقره، آيه 117.
    3. به تحقيق كلمه خاص ما براى بندگان مرسلمان در سابق گذشته كه اينان يارى شدگانند.
      سوره صافات، آيه 172.
    4. بدرستى كه مثل عيسى در نزد خدا همانند مثل آدم است كه از خاكش خلق كرد سپس به او گفت (موجود) باش پس (موجود) شد. سوره آل عمران، آيه 59.
    5. و كلمه او و روح اوست كه به مريم القاء نمود. سوره نساء، آيه 171.
    6. او كسى است كه آسمانها و زمين را به حق آفريد، و روزى كه مى‌گويد (موجود) باش پس (موجود) مى‌شود چون قول او حق است. سوره انعام، آيه 73.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

363
  • كه همان فعل او است، پس ديگر فرض تخلف و عروض كذب يا بطلان ندارد، زيرا از بديهيات است كه هر واقع و ثابتى، آن طور كه واقع شده تغير نمى‌پذيرد، پس خدا در فعلش كه همان واقع است خطاء و غلط مرتكب نمى‌شود و امرش رد و قولش دروغ و وعده‌اش خلف نمى‌گردد.

  • از اين آيه و از آيه‌{ وَ قَالَ اَلَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا عَبَدْنَا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ... }اين نكته هم روشن مى‌شود كه براى خدا دو اراده است: اراده تكوينى كه غير قابل تخلف است و اراده تشريعى كه ممكن است هم عصيان شود و هم اطاعت و ما بزودى ان شاء اللَّه اين بحث را تا حدى استيفاء مى‌كنيم.

  • بحث روايتى‌

  • در تفسير قمى به سند خود از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل جمله‌{ قَدْ مَكَرَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَأَتَى اَللَّهُ بُنْيَانَهُمْ مِنَ اَلْقَوَاعِدِ... }فرموده: منظور خانه مكر ايشان است، يعنى مردند، و خدا در آتش نگهشان داشت، و اين مثل است براى دشمنان آل محمد1.

  • مؤلف: ظاهر اين روايت اين است كه جمله‌{ فَأَتَى اَللَّهُ بُنْيَانَهُمْ... }كنايه از بطلان مكر ايشان است نه خانه ظاهريشان.

  • و در تفسير عياشى از محمد بن مسلم از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: منظور از{ فَأَتَى اَللَّهُ بُنْيَانَهُمْ مِنَ اَلْقَوَاعِدِ }آن خانه‌اى بوده كه براى مشورت در آزار و اذيت انبياء در آنجا جمع مى‌شدند2.

  • و در تفسير قمى در ذيل جمله‌{ قَالَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ... }از امام (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود: منظور از{ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ }ائمه‌اند كه به دشمنان مى‌گويند: كجايند شركاى شما و آنهايى كه در دنيا اطاعتشان مى‌كرديد؟ آن گاه مى‌گويد: امام فرمود: آنهايى هم كه ملائكه جانشان را مى‌گيرند در حالى كه به خود ستم كردند همين طائفه‌اند كه:

  • { فَأَلْقَوُا اَلسَّلَمَ }در برابر بلاهايى كه بر سرشان مى‌آيد تسليم گشته مى‌گويند:" {مَا كُنَّا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ } ما هيچ بدى نكرديم "خدا هم سخنشان را رد نموده مى‌فرمايد:" بلى..."3.

    1. تفسير قمى، ج 1، ص 384.
    2. تفسير عياشى، ج 2، ص 258، ح 19.
    3. تفسير قمى، ج 1، ص 385.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

364
  • و شيخ در امالى به سند خود از ابى اسحاق همدانى از امير المؤمنين (علیه السلام) روايت كرده كه در ضمن نامه‌اى كه به اهل مصر نوشتند فرمودند: "يا عباد اللَّه ان اقرب ما يكون العبد من المغفرة و الرحمة حين يعمل بطاعته و ينصح فى توبته عليكم بتقوى اللَّه فانها يجمع الخير و لا خير غيرها و يدرك بها من خير الدنيا و خير الآخرة، قال اللَّه عز و جل: {وَ قِيلَ لِلَّذِينَ اِتَّقَوْا مَا ذَا أَنْزَلَ رَبُّكُمْ قَالُوا خَيْراً لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا فِي هَذِهِ اَلدُّنْيَا حَسَنَةٌ وَ لَدَارُ اَلْآخِرَةِ خَيْرٌ وَ لَنِعْمَ دَارُ اَلْمُتَّقِينَ } يعنى: اى بندگان خدا نزديك‌ترين حالى كه انسان به آمرزش خدا و رحمت او دارد آن موقعى است كه به طاعت خدا عمل كند و بطور جدى توبه نمايد، بر شما باد تقوا، كه تمامى خيرات را براى شما جمع مى‌كند، و اصولا غير از تقوا چيز ديگرى نيست، به وسيله تقوى است كه آدمى به سهمى از خير دنيا و آخرت مى‌رسد، هم چنان كه خداى تعالى فرمود: و به كسانى كه پرهيز كردند گفته مى‌شود پروردگارتان چه چيز نازل كرده بود؟ مى‌گويند خير را آرى براى كسانى كه خوبى كنند در اين دنيا حسنه‌اى است و البته آخرت براى متقين بهترين سر منزل است"1.

  • روايتى در باره سلطنت و قدرت نامحدود خدا

  • و در تفسير عياشى از ابن مسكان از ابى جعفر (علیه السلام) در ذيل جمله‌{ وَ لَنِعْمَ دَارُ اَلْمُتَّقِينَ }روايت كرده كه فرمود: يعنى دنيا.2

  • و در تفسير "قمى" در ذيل جمله‌{ اَلَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ طَيِّبِينَ }از امام نقل كرده كه فرمود: منظور مؤمنينند كه ميلادشان در دنيا ميلادى طيب است‌3.

  • مؤلف: با در نظر گرفتن اينكه جمله‌{ اَلَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ... } در مقابل آن قرار دارد معناى روشنى از روايت مذكور به دست نمى‌دهد ولى چون روايت ضعيف است امر سهل است.

  • (رواياتى در ذيل:{ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ }، {... قَالُوا خَيْراً }،{ قَالُوا أَسَاطِيرُ اَلْأَوَّلِينَ }و...)

  • و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم از" سدى "نقل كرده كه گفت قريش جمع شدند و با هم گفتند محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) مردى شيرين زبان است وقتى شخصى با او هم صحبت شود آن چنان در وى اثر مى‌گذارد كه گويى عقلش را مى‌برد و لذا بايد بگرديد و از اشراف خود عده معدودى انتخاب كنيد كه انسابشان معروف باشد، و غريبه‌ها همه آنان را بشناسند، و آن گاه هر يك را هر شب و يا يك شب در ميان به سر راهى از راههاى

    1. امالى شيخ مفيد ص 260. ح 3 با اندكى اختلاف در عبارت‌
    2. تفسير عياشى ج 2، ص 258، ح 24.
    3. تفسير قمى ج 1، ص 385.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

365
  • مكه بفرستيد تا غريبه‌هايى كه به سر وقت وى مى‌آيند آنان را از آمدن منصرف سازند، همين كار را هم كردند و هر يك بر سر راهى رفته هر كس را مى‌ديدند كه از خارج به مكه مى‌آيد تا هم از بستگان خود در مكه خبر گرفته و هم شخصا محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) را ديدار كنند نزديك شده خود را معرفى مى‌كرد، و شخص وارد او را مى‌شناخت، و سپس مى‌گفت من تو را از وضع محمد آگهى مى‌دهم، او مردى دروغگو است كه جز مردم سفيه و بى شعور و مشتى برده و يا كسانى كه خير در آنها نيست پيرويش نكردند، شيوخ و شخصيتهاى قومش همه از او كناره‌گيرى نمودند. از اينگونه دروغها بهم مى‌بافتند تا طرف را از همان وسط راه برگردانند، و آيه شريفه‌{ وَ إِذَا قِيلَ لَهُمْ مَا ذَا أَنْزَلَ رَبُّكُمْ قَالُوا أَسَاطِيرُ اَلْأَوَّلِينَ }در اين باره نازل شد.

  • و ليكن اگر آن شخص وارد شونده از كسانى بود كه خدا مى‌خواست ارشادش كند در جواب كارشكنان مى‌گفت: ما از طرف مردم خود بعنوان سفير آمده‌ايم، و چه بد سفيرى خواهيم بود اگر بعد از آمدن اين همه راه كه بيش از مسير يك روز از راه نمانده بدون اينكه اين مرد را ديدار نموده و ببينيم چه مى‌گويد، تا خبرش را براى قوممان ببريم به ديار خود برگرديم، نه چنين چيزى ممكن نيست بايد اين مرد را ديد و با او گفتگو نموده خبرش را براى مردم خود ببريم، و همين كار را هم مى‌كردند، داخل شهر مكه شده گروندگان به آن جناب را ديدار نموده از ايشان مى‌پرسيدند: محمد چه مى‌گويد؟ آنها مى‌گفتند: خير مى‌گويد و نويد مى‌دهد كه براى هر كسى كه احسان كند در دنيا مال و رفاه زندگى است و البته خانه آخرت كه بهشت است بهتر است‌1.

  • مؤلف: اعتبار عقلى، مساعد با اين روايت است و ليكن قسمت آخرش كه خير را به معناى مال تفسير كرده قابل قبول نيست.

  • و در كافى به سند خود از صفوان بن يحيى روايت كرده كه گفت: به ابى الحسن (علیه السلام) عرض كردم فرق ميان اراده خدا و اراده خلق چيست؟ فرمود: اراده خلق عبارت است از نيت ضمير و عملى كه بعد از آن انجام مى‌دهد و اما اراده خداى تعالى عبارت است از احداث و ايجاد، نه غير آن، زيرا خدا فكر نمى‌كند و تصميم نمى‌گيرد، و اينگونه صفات از ساحت مقدس او دور است، آرى اين صفات، صفات مخلوقات او است، پس اراده خدا همان فعل او است و لا غير، هر چه را اراده كند مى‌گويد (موجود) باش پس

    1. الدر المنثور، ج 4، ص 116.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

366
  • (موجود) مى‌شود، تازه همين گفتنش هم به زبان و لفظ و حتى به همت و تفكر نيست، و حتى نمى‌توان گفت چگونه است، چون براى خدا چگونگى نيست‌1.

  • و در الدر المنثور است كه احمد و ترمذى (وى سند را حسن دانسته) و ابن ابى حاتم و ابن مردويه و بيهقى در كتاب" شعب الايمان "و همگى عبارت شعب الايمان را نقل كرده‌اند كه وى از ابو ذر از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده كه فرمود: خداى تعالى به آدميان مى‌فرمايد: اى بنى آدم! همه شما گناهكاريد مگر آن كسى كه من عافيتش داده باشم، پس، از من طلب آمرزش كنيد شما را ببخشم، و همه شما فقيريد مگر كسى كه من او را غنى كرده باشم پس، از من بخواهيد تا به شما بدهم و همه شما گمراهيد مگر كسى كه من هدايتش كرده باشم، پس، از من هدايت بخواهيد تا هدايتتان كنم، و كسى كه از من طلب مغفرت كند با علم به اينكه من قادر بر آمرزش وى هستم مى‌آمرزم و هيچ باكى ندارم.

  • و اگر اول و آخر و زنده و مرده و تر و خشك شما، همگى جمع شوند تا دل شقى ترين خود را به حال شقاوت نگه دارند هرگز از سلطان و قدرت من به قدر بال مگسى نمى‌كاهند و باز اگر بخواهم بسوى خير تمايلش مى‌دهم، و اگر اول و آخر و مرده و زنده و تر و خشك شما، همگى بر قلب با تقوى‌ترين شما جمع شوند تا كمكش كنند باز بر سلطان و قدرت من به قدر بال مگسى نمى‌افزايند. پس كمك شما تاثيرى در قدرت خدا ندارد. و اگر اولين و آخرين و مرده و زنده و تر و خشك شما همگى از من مسئلت نمايند آن قدر كه ديگر سؤالى نماند و درخواست‌هاى همه شما را بدهم از درياى كرم من حتى به قدر سر سوزنى كه با آب دريا تر كنيد كم نمى‌شود، و اين بدان جهت است كه من جواد و ماجد و يكتايم، عطاى من كلام و عذابم كلام است امر من به چيزى كه اراده‌اش كنم همين است كه بگويم (موجود) باش او بى درنگ موجود مى‌شود2.

    1. اصول كافى، ج 1، ص 109، ح 3، ط بيروت.
    2. الدر المنثور، ج 4، ص 118.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

367
  • [سوره النحل (16):آيات 41 تا 64]

  • {وَ اَلَّذِينَ هَاجَرُوا فِي اَللَّهِ مِنْ بَعْدِ مَا ظُلِمُوا لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فِي اَلدُّنْيَا حَسَنَةً وَ لَأَجْرُ اَلْآخِرَةِ أَكْبَرُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ (41) اَلَّذِينَ صَبَرُوا وَ عَلىَ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ (42) وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ (43) بِالْبَيِّنَاتِ وَ اَلزُّبُرِ وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ اَلذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ (44) أَ فَأَمِنَ اَلَّذِينَ مَكَرُوا اَلسَّيِّئَاتِ أَنْ يَخْسِفَ اَللَّهُ بِهِمُ اَلْأَرْضَ أَوْ يَأْتِيَهُمُ اَلْعَذَابُ مِنْ حَيْثُ لاَ يَشْعُرُونَ (45) أَوْ يَأْخُذَهُمْ فِي تَقَلُّبِهِمْ فَمَا هُمْ بِمُعْجِزِينَ (46) أَوْ يَأْخُذَهُمْ عَلىَ تَخَوُّفٍ فَإِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ (47) أَ وَ لَمْ يَرَوْا إِلىَ مَا خَلَقَ اَللَّهُ مِنْ شَيْ‌ءٍ يَتَفَيَّؤُا ظِلاَلُهُ عَنِ اَلْيَمِينِ وَ اَلشَّمَائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَ هُمْ دَاخِرُونَ (48) وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ مِنْ دَابَّةٍ وَ اَلْمَلاَئِكَةُ وَ هُمْ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ (49) يَخَافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ يَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ (50) وَ قَالَ اَللَّهُ لاَ تَتَّخِذُوا إِلَهَيْنِ اِثْنَيْنِ إِنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ (51) وَ لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لَهُ اَلدِّينُ وَاصِباً أَ فَغَيْرَ اَللَّهِ تَتَّقُونَ (52) وَ مَا بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اَللَّهِ ثُمَّ إِذَا مَسَّكُمُ اَلضُّرُّ فَإِلَيْهِ تَجْئَرُونَ (53) ثُمَّ إِذَا كَشَفَ اَلضُّرَّ عَنْكُمْ إِذَا فَرِيقٌ مِنْكُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ (54) لِيَكْفُرُوا بِمَا آتَيْنَاهُمْ فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ (55) وَ يَجْعَلُونَ لِمَا لاَ يَعْلَمُونَ نَصِيباً مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ تَاللَّهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَفْتَرُونَ (56) وَ يَجْعَلُونَ لِلَّهِ اَلْبَنَاتِ سُبْحَانَهُ وَ لَهُمْ مَا يَشْتَهُونَ (57) وَ إِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثىَ ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

368
  • كَظِيمٌ (58) يَتَوَارىَ مِنَ اَلْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مَا بُشِّرَ بِهِ أَ يُمْسِكُهُ عَلىَ هُونٍ أَمْ يَدُسُّهُ فِي اَلتُّرَابِ أَلاَ سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ (59) لِلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ مَثَلُ اَلسَّوْءِ وَ لِلَّهِ اَلْمَثَلُ اَلْأَعْلىَ وَ هُوَ اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ (60) وَ لَوْ يُؤَاخِذُ اَللَّهُ اَلنَّاسَ بِظُلْمِهِمْ مَا تَرَكَ عَلَيْهَا مِنْ دَابَّةٍ وَ لَكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لاَ يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَ لاَ يَسْتَقْدِمُونَ (61) وَ يَجْعَلُونَ لِلَّهِ مَا يَكْرَهُونَ وَ تَصِفُ أَلْسِنَتُهُمُ اَلْكَذِبَ أَنَّ لَهُمُ اَلْحُسْنىَ لاَ جَرَمَ أَنَّ لَهُمُ اَلنَّارَ وَ أَنَّهُمْ مُفْرَطُونَ (62) تَاللَّهِ لَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلىَ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ فَزَيَّنَ لَهُمُ اَلشَّيْطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَهُوَ وَلِيُّهُمُ اَلْيَوْمَ وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ (63) وَ مَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ إِلاَّ لِتُبَيِّنَ لَهُمُ اَلَّذِي اِخْتَلَفُوا فِيهِ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ (64)}

  • ترجمه آيات‌

  • و كسانى كه از پس آنكه ستم ديدند در راه خدا مهاجرت كردند در دنيا مكان نيكويشان دهيم، و پاداش دنياى ديگر بهتر است اگر بدانند (41).

  • همان كسانى كه صبورى پيشه كردند و به پروردگارشان توكل مى‌كنند (42).

  • پيش از تو نفرستاديم مگر مردانى كه حجتها و زبورها به ايشان وحى كرديم، اگر خودتان نمى‌دانيد از اهل كتاب بپرسيد (43).

  • و اين قرآن را بتو نازل كرديم تا براى مردم آنچه را به ايشان نازل شده بيان كنى شايد انديشه كنند (44).

  • كسانى كه نيرنگهاى بد كرده‌اند مگر ايمن شده‌اند از اينكه خدا آنها را به زمين فرو برد يا عذاب از آنجايى كه احساس نمى‌كنند به ايشان رسد (45).

  • يا در حال آمد و رفتشان گريبانشان را بگيرد كه فرار كردن نتوانند (46).

  • يا دچار كمبودشان كند، كه پروردگارتان مهربان و رحيم است (47).

  • مگر آن چيزها را كه خدا خلق كرده نمى‌بينيد كه سايه‌هاى آن از راست و چپها مى‌آيد و با تذلل سجده‌كنان خدايند (48).

  • هر چه در آسمان و زمين از فرشتگان و جنبندگان است خدا را سجده مى‌كنند و تكبر نمى‌ورزند (49).

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

369
  • از پروردگارشان (كه از) فوق ايشان است مى‌ترسند و آنچه را دستور دارند انجام مى‌دهند (50).

  • خدا گفته است دو خدا مگيريد كه خدا فقط خداى يگانه است و از من بترسيد (51).

  • هر چه در آسمان و زمين است از اوست و اطاعت خاص اوست چرا از غير خدا مى‌ترسيد (52).

  • هر نعمتى داريد از خداست و باز وقتى محنتى رسدتان در پيشگاه او زارى مى‌كنيد (53).

  • و چون آن محنت را از شما بردارد آن وقت گروهى از شما به پروردگارشان شرك آورند (54).

  • تا عطيه‌اى را كه به ايشان داده‌ايم كفران كنند، خوشى كنيد، بزودى خواهيد دانست (55).

  • براى بتانى كه چيزى ندانند از آنچه روزيشان داده‌ايم نصيبى نهند، به خدا قسم از آن دروغها كه مى‌ساخته‌ايد بازخواست مى‌شويد (56).

  • براى خدا دختران انگارند و او منزه است و براى خودشان هر چه هوس دارند (57).

  • و چون يكى‌شان را بشارت دختر دهند چهره‌اش تيره گردد و غمزده شود (58).

  • از قباحت چيزى كه بدان بشارتش داده‌اند از قوم نهان شود و نداند آن را به ذلت نگهدارد يا در خاكش نهان كند؟ چه بد است قضاوتى كه مى‌كنند (59).

  • كسانى كه به دنياى ديگر ايمان ندارند صفت قبيح دارند و صفت اعلى خاص خداست و او نيرومند و فرزانه است (60).

  • اگر خدا اين مردم را به ستمشان مؤاخذه مى‌كرد روى زمين جنبنده‌اى نمى‌گذاشت ولى تا مدتى معين مهلتشان دهد و چون مدتشان سر آيد نه ساعتى ديرتر روند و نه جلوتر (61).

  • چيزى را كه از آن كراهت دارند خاص خدا كنند، زبانهايشان به دروغ نقل كند كه نيكى خاص ايشان است. حق اين است كه جهنم از آنهاست و خودشان به سوى آن روانند (62).

  • قسم بخدا بتحقيق ما پيغمبران را بسوى جمعى كه پيش از تو بودند فرستاديم پس شيطان اعمالشان را در نظرشان بيار است و او امروز ولى و مصاحب آنها است و عذابى الم انگيز دارند (63).

  • ما اين كتاب را به تو نازل كرديم مگر براى آنكه مطالبى را كه در باره آن اختلاف كرده‌اند براى ايشان بيان كنى، و هدايت و رحمتى براى گروه مؤمنان است (64).

  • بيان آيات‌

  • دو آيه اول اين آيات داستان هجرت را يادآورى نموده و به مهاجرين در راه خدا وعده نيكويى در دنيا و آخرت مى‌دهد، و ما بقى آيات، داستان شرك مشركين و تشريع احكام بدون اذن خدا را كه كار مشركين بود تعقيب و بر حسب معنا جواب مفصلى است به گفتار مشركين كه دعوت نبوى به ترك عبادت آلهه و ترك تشريع احكام را امرى محال مى‌دانستند و مى‌گفتند:{ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا عَبَدْنَا... }.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

370
  • { وَ اَلَّذِينَ هَاجَرُوا فِي اَللَّهِ مِنْ بَعْدِ مَا ظُلِمُوا لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فِي اَلدُّنْيَا حَسَنَةً وَ لَأَجْرُ اَلْآخِرَةِ أَكْبَرُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ }.

  • وعده جميلى است كه به مهاجرين مى‌دهد، و مؤمنين دو هجرت داشتند يكى هجرت از مكه به حبشه كه عده‌اى از گروندگان به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و به اذن خدا و رسولش انجام دادند و مدتى در آنجا ايمن از شر مشركين و عذاب و فتنه ايشان بسر بردند.

  • دوم هجرت از مكه به مدينه كه مؤمنين بعد از مهاجرت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) يكى پس از ديگرى بدان شهر مهاجرت نمودند و ظاهرا مراد از هجرت در آيه مورد بحث هجرت دومى است، سياق دو آيه نيز با هجرت دومى بيشتر مى‌سازد تا اولى.

  • و جمله "فى اللَّه" متعلق است به "هاجروا" و مراد از مهاجرت در خدا اين است كه مهاجرت براى كسب رضاى خدا باشد و اين هدف محيط به ايشان باشد و جز آن هدف ديگرى نداشته باشند هم چنان كه وقتى گفته مى‌شود: "سافر فى طلب العلم" و يا "خرج فى طلب المعيشة" معنايش اين است كه مسافرت كرد به غرض كسب علم و بيرون شد براى بدست آوردن معيشت، و غرض ديگرى نداشت.

  • و از سياق بر مى‌آيد كه جمله‌{ مِنْ بَعْدِ مَا ظُلِمُوا }نيز از نظر معنا مقيد به همان جمله" فى اللَّه "است و تقديرش اين است كه" و الذين هاجروا فى اللَّه من بعد ما ظلموا فيه - و كسانى كه در راه خدا مهاجرت كردند بعد از آنكه در راه خدا ستم ديدند "و اگر كلمه " فيه "حذف شد به منظور اختصار بود، و اگر در تقييد مهاجرت به همين جمله" فى اللَّه" اكتفاء كرد براى اينكه همين جمله محل ابتلاء بود پس ايستادن براى توضيح خصوص اين جمله از ساير فقرات آيه مهم‌تر است.

  • مقصود از حسنه در دنيا كه خداوند به مهاجرين وعده داده مجتمع صالح اسلامي است‌

  • بعضى در تفسير كلمه" حسنة "كه در جمله‌{ لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فِي اَلدُّنْيَا حَسَنَةً }قرار دارد گفته‌اند: يعنى شهر خوبى بجاى آن شهرى كه ترك گفتند، و آن مكه و حوالى آن بود كه وطن ايشان بود، آن گاه استدلال كرده‌اند به اينكه كلمه "لنبوئنهم" از باب "بوأت له مكانا" است يعنى مكانى را جهت جاى دادن كسى صاف كردم.

  • بعضى‌1 ديگر گفته‌اند: يعنى حالت خوبى، كه منظور از آن فتح و پيروزى و نجات از ذلت و زير دستى كفار است، و بنا بر اين تفسير جمله "لنبوئنهم..." ،استعاره به كنايه است.

    1. تفسير مجمع البيان، ج 6، ص 361.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

371
  • اين دو تفسير مالا يكى است براى اينكه مهاجرين در راه خدا براى دين مهاجرت كردند كه مجتمعى اسلامى و پاك تشكيل دهند كه در آن مجتمع جز خدا كسى پرستش نشود، و جز عدل و احسان چيزى حكومت نكند، و يا براى اين بود كه به مجتمعى وارد شوند و در آن منزل كنند كه وضعش چنين باشد، پس اگر از مهاجرتشان اميد حسنه‌اى داشتند، و يا وعده حسنه‌اى داده شدند آن حسنه همين مجتمع صالح بود و نيز اگر آن شهر را كه بدان مهاجرت كردند، ستودند براى اين بود كه جاى تشكيل چنين مجتمعى بوده نه براى اينكه آب و هوايش خوب بوده، پس هدف و غرض از حسنه‌اى كه وعده داده شدند كه در دنيا به آن برسند همين مجتمع صالح بوده چه اينكه مقصود از حسنه شهر باشد و يا حالت حسنه‌اى كه در آن شهر به خود مى‌گيرند.

  • { وَ لَأَجْرُ اَلْآخِرَةِ أَكْبَرُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ } اين، تتميم وعده قبلى و اشاره به اين نكته است كه اجر اخروى از اجر دنيوى كه گفته شد بهتر است اگر مردم بدانند كه خدا در آخرت چه نعمتهايى برايشان آماده كرده، زيرا در آخرت سعادت آميخته با بدبختى نيست، بلكه خلودى است كه فنا در آن راه ندارد و كام و لذتش با ناكامى توأم نيست، جوار رحمت رب العالمين است.

  • توصيف مهاجرين به دو صفت صبر و توكل به جهت دخالت

     اين دو صفت در رسيدن به حسنه در دنيا است‌

  • { اَلَّذِينَ صَبَرُوا وَ عَلىَ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ }.

  • بعيد نيست كه از سياق دو آيه مورد بحث، استفاده شود كه بيشترين عنايتى كه در آن دو است نسبت به وعده‌اى است كه خدا به مهاجرين داده بدون اينكه نظرى داشته باشد كه خبر دهد قبل از اين هجرت اتفاق افتاده يا نه.

  • و خلاصه از سياق استفاده مى‌شود كه وضع اين دو آيه وضع جمله شرطيه است، و گويا، مى‌خواهد بفهماند هر كس كه در راه خدا مهاجرت كند اجرى چنين و چنان مى‌برد، نه اينكه بخواهد از وقوع هجرت خبر داده و به مهاجرينش وعده نيكو دهد.

  • آن وقت در جمله‌{ اَلَّذِينَ صَبَرُوا }مهاجرين در راه خدا را توصيف به صبر و توكل مى‌كند بدون اينكه بخواهد نسبت به عكس العمل مهاجرين در برابر آزار و اذيت مشركين در ايام توقفشان در ميان آنان، اظهار نظرى كرده باشد.

  • و اگر به اين دو صفت توصيف فرموده به اين عنايت است كه اين دو صفت در رسيدن به آن غايت حسن كه خدا وعده داده كمال دخالت را دارد، زيرا اگر بر تلخى جهاد، صبر نمى‌كردند و در هنگام هجوم بلاها توكلى به خدا نمى‌داشتند و همه اعتمادشان به خودشان بود با آن ضعفى كه از هر جهت داشتند جا خالى مى‌كردند، و نمى‌توانستند

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

372
  • ايستادگى كنند، آنهم با آن دشمنانى كه اصرار و پافشارى در دشمنى خود داشتند، و وقتى به دست دشمن متلاشى مى‌شدند آن اجتماع صالح كه خدا وعده داده بود، درست نمى‌شد و از آن بهره برده نمى‌شد، و قهرا امر آخرتشان هم تباه مى‌گرديد.

  • و اگر مراد از اين دو آيه وعده به خصوص مهاجرين صدر اسلام كه قبل از نزول آيه، هجرت كرده بودند، بوده باشد كه آيه خواسته باشد بعد از عمل دلخوششان نموده و در ازاى اينكه از وطن و مال و زندگى دست كشيده و فتنه‌ها و محنت‌ها ديده بودند تسليت داده باشد در اين صورت جمله‌{ اَلَّذِينَ صَبَرُوا وَ عَلىَ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ }مدح ايشان خواهد بود، مدح در مقابل عكس العملهايى كه در ايام اقامت در مكه و در راه و در مدينه از خود نشان دادند و صبرى كه در برابر آزار مشركين كردند و توكلى كه بر خداى تعالى نموده و تسليمى كه در برابر دستور خدا از خود نشان دادند.

  • مفاد آيه:{ وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلاَّ رِجَالاً... }حصر رسالت در بشر عادى است‌

  • { وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ }.

  • در اينجا به بيان كيفيت ارسال رسل و انزال كتب كه قبلا اشاره داشت بازگشت نموده است تا براى مشركين روشن سازد كه دعوت دينى، دعوتى عادى و معمولى است با اين تفاوت كه خداوند به صاحبان اين دعوت وحى مى‌فرستد، و به وسيله وحى، آنچه كه صلاح دنيا و آخرت مردم است به ايشان مى‌رساند.

  • و هيچ يك از فرستادگان خدا ادعا نكرده و در هيچ يك از كتابهاى فرستاده شده از ناحيه خدا ادعا نشده كه دعوت دينى ظهور قدرت غيبيه‌اى است كه هر چيزى را مقهور مى‌سازد و اراده تكوينيه‌اى است كه مى‌تواند نظام عالم را بر هم زند و سنت اختيار را باطل كند و مردم را مجبور به قبول نمايد تا در پاسخش بگويند:{ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا عَبَدْنَا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ... }.

  • و بنا بر اين، جمله‌{ وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ }سياقش حصر رسالت است بر بشر عادى و معمولى منتهى بشرى كه به او وحى مى‌شود، و اين حصر، در قبال ادعاى مشركين است كه مى‌پنداشتند اگر خداوند بشرى را فرستاده خود كند نظام طبيعت را نقض كرده اختيار و استطاعت را از بين برده است.

  • با اين بيان روشن مى‌گردد سخنى كه بيشتر مفسرين‌1 در تفسير آيه گفته‌اند صحيح

    1. تفسير كشاف، ج 2، ص 607 و تفسير امام فخر رازى، ج 20، ص 35 و تفسير روح المعانى، ج 14، ص 147 و تفسير روح البيان، ج 5، ص 37 و تفسير منهج الصادقين، ج 5، ص 194.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

373
  • نيست، و آن اين است كه گفته‌اند: آيه شريفه سياقش رد مشركين از قريش است كه مى‌پنداشتند بشر صلاحيت رسالت را ندارد، و اگر رسالتى باشد بايد ملائكه حامل آن شود، پس آيه در مقام رد اين پندار است، و مى‌فرمايد كه سنت الهى بر طبق حكمت جريان يافته و حكمت اقتضاء مى‌كند كه فرستاده بر بشر از جنس خود بشر باشد، منتهى تنها فرقى كه لازم است ميان او و مردم باشد اين است كه معارف و اوامر و نواهى به وى وحى شود.

  • وجه اينكه گفتيم اين سخن صحيح نيست اين است كه اين حرف با سياق آيه انطباق ندارد، و قبلا هم از خصوص مشركين قريش چنين پندارى نقل نشده بود، و حتى بصورت پيشنهاد و اقتراح فرستادن ملائكه هم نيامده بود تا بگوييم آيه ناظر به آن است.

  • تنها سخنى كه قبلا از مشركين نقل شده بود آنهم از مطلق مشركين نه مشركين قريش همان جمله‌{ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا عَبَدْنَا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ... }بود كه گفتيم سياقش اثبات استحاله نبوت است و در آن صحبتى از رسالت ملائكه نشده بود.

  • بعضى‌1 ديگر از مفسرين به اين آيه استدلال كرده‌اند بر اينكه: خداى سبحان بچه و زن را رسول قرار نداده، آن وقت به نبوت عيسى (علیه السلام) در گهواره بخود اشكال كرده، و پاسخ داده به اينكه: نبوت اعم از رسالت است و آنچه عيسى بن مريم (علیه السلام) داشت به شهادت قرآن كريم نبوت بود نه رسالت، زيرا قرآن از قول خود عيسى حكايت مى‌كند كه گفت:{ إِنِّي عَبْدُ اَللَّهِ آتَانِيَ اَلْكِتَابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيًّا }2.

  • ليكن در اين سخن اشكال است، زيرا استدلال مذكور به آيه شريفه وقتى تمام است كه جمله‌{ وَ مَا أَرْسَلْنَا }مخصوص رسولان باشد و حال آنكه عين اين عبارت در باره انبيايى هم كه رسول نبوده‌اند آمده و مثلا فرموده‌اند:" {وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاَ نَبِيٍّ...} ما قبل از تو هيچ رسول و نبيى ارسال نكرديم مگر آنكه... "و اگر استدلال بالا صحيح باشد بايد هيچ طفل و زنى نبى هم نباشد، و حال آنكه به اقرار خود شما عيسى بنا به حكايت قرآن گفت:" من بنده خدايم كه مرا كتاب داده و نبيم كرده است "و در باره حضرت يحيى فرموده:{ وَ آتَيْنَاهُ اَلْحُكْمَ صَبِيًّا }3پس حق مطلب همانست كه گفتيم آيه شريفه

    1. تفسير روح البيان، ج 5، ص 37 و تفسير روح المعانى، ج 14، ص 147.
    2. من بنده خدايم كه مرا كتاب داده و مرا نبى قرار داده است سوره مريم، آيه 30.
    3. حكم نبوت راى در حالى كه او كودك بود به او داديم. سوره مريم، آيه 12.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

374
  • { وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلاَّ رِجَالاً }در مقام بيان اين معنا است كه رسولان خدا مردانى از جنس بشر عادى بودند، و هيچ عنايتى به اين جهت ندارد كه در اول بعثت به حد بلوغ رسيده باشند يا نه، تنها غرض افاده اين است كه نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و يحيى - كه همه رسولان خدا بودند - رجالى از جنس بشر بودند كه به ايشان وحى مى‌شد، نه اينكه اشخاصى بوده باشند مجهز به قدرت قاهره غيبى و اراده الهى تكوينى.

  • قريب به معناى آيه مورد بحث آيه‌{ مَا أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ وَ مَا جَعَلْنَاهُمْ جَسَداً لاَ يَأْكُلُونَ اَلطَّعَامَ وَ مَا كَانُوا خَالِدِينَ }1است.

  • و ظاهر جمله "{فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ}" اين است كه خطاب به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و قومش باشد، هر چند كه خطاب در جملات قبل تنها به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بود، و ليكن در آنها نيز معنى متوجه همه بود، پس در اين جمله خطاب را هم عمومى گرفت تا هر كس راه خود را شناخته و پيروى كند، و آنان كه از حقيقت دعوت نبوى خبر ندارند مانند مشركين، به اهل علم مراجعه نموده از ايشان بپرسند، و اما آن كس كه اين معنا را مى‌داند مانند خود رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و گروندگان به وى كه ديگر غنى و بى نياز از سؤال هستند.

  • بعضى‌2 گفته‌اند: خطاب در آيه فقط متوجه به مشركين است، زيرا آنان بودند كه منكر دعوت نبوى بودند، و همانها بايد به اهل علم مراجعه نموده بپرسند، و ليكن لازمه اين حرف اين است كه بدون هيچ نكته‌اى در آيه التفات از فرد به جمع بكار رفته باشد، (و خدا داناتر است).

  • معنا و موارد استعمال كلمه:" ذكر"

  • كلمه "ذكر" به معناى حفظ معناى چيزى و يا استحضار آن است و به هر چيزى كه آدمى بوسيله آن حفظ شود و يا مستحضر گردد ذكر گفته مى‌شود.

  • راغب در مفردات گفته است: ذكر، يك مرتبه گفته مى‌شود و از آن، آن هيئت و وضع درونى اراده مى‌شود كه براى انسان ممكن مى‌شود بوسيله آن، مطالب و آموخته‌هايش را حفظ كند، و ذكر به اين معنى مرادف با كلمه "حفظ" است با اين تفاوت كه حفظ را به اعتبار نگهدارى آن محفوظ، بكار مى‌برند، و ذكر را به اعتبار اينكه محفوظ و

    1. هيچ پيغمبرى قبل از تو نفرستاديم مگر آنكه مردانى بودند كه به ايشان وحى مى‌شد پس از اهل علم بپرسيد اگر نمى‌دانيد و ما آنان را جسدى كه غذا نخورند و افراد جاودان قرار نداديم. سوره انبياء، آيه 8.
    2. مجمع البيان، ج 6، ص 362 به نقل از ابن عباس و مجاهد.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

375
  • مستحضر است، يك مرتبه هم ذكر گفته مى‌شود و از آن حضور مطلب در قلب و يا در زبان اراده مى‌شود، و بهمين جهت است كه بعضى گفته‌اند: ذكر دو جور است، ذكر به قلب و ذكر به زبان، و هر يك از اين دو جور خود دو نوعند، يكى بعد از فراموشى كه در فارسى به آن به ياد آوردن مى‌گويند، و يكى هم بدون سابقه فراموشى كه در حقيقت ادامه حفظ است‌1.

  • و ظاهرا اصل در اين كلمه، ذكر قلبى است، و اگر لفظ را هم ذكر گفته‌اند به اعتبار اين است كه لفظ معنا را بر دل القاء مى‌كند و به همين اعتبار در قرآن كريم هم استعمال شده، چيزى كه هست در عرف قرآن اگر اين كلمه مقيد به قيدى نشد معنايش ياد خداست.

  • و بهمين عنايت است كه قرآن كريم، وحى نبوت و كتابهاى فرستاده شده بر انبياء را ذكر خوانده است و آياتى كه شاهد بر اين معنا است بسيار است و حاجتى به ايراد آنها در اينجا نيست، البته در آيه بعدى مورد بحث، قرآن كريم را هم ذكر خوانده است.

  • مراد از اهل ذكر در{ فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّكْرِ }و اينكه مخاطبين اين خطاب كيانند

  • پس قرآن كريم ذكر است، هم چنان كه كتاب نوح و" صحف "ابراهيم و" تورات" موسى و" زبور "داوود و" انجيل "عيسى (علیه السلام) كه همه كتابهاى آسمانيند نيز ذكرند، و بعضى از اهل اين كتابها آنها كه اين كتابها براى ايشان نازل شده و گروندگان به اين كتابها اهل ذكرند.

  • و چون اهل و متخصص هر چيزى نسبت به آن چيز عارف‌تر و بيناتر و به اخبار آن داناترند پس كسانى كه مى‌خواهند نسبت به آن چيز اطلاع بدست آورند لازم است به اهل آن مراجعه كنند، و اهل كتابهاى آسمانى همان دانشمندانى هستند كه تخصصشان در علم آن كتاب و عمل به شرايع آن است آنها اهل خبره و عاملين به آن علمند، اخبار انبياء را مى‌دانند، پس ديگران بايد به آنان مراجعه نمايند.

  • ليكن مشركين كه در آيه شريفه‌{ فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّكْرِ }مورد خطاب هستند از آنجايى كه نمى‌خواستند تسليم گفته‌هاى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و نبوت او شده تصديقش كنند، و قرآن را مسخره مى‌كردند، هم چنان كه خود قرآن حكايت مى‌كند كه‌{ قَالُوا يَا أَيُّهَا اَلَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ اَلذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ }2لذا نمى‌توانند مورد خطاب در جمله

    1. مفردات راغب، ماده" ذكر ".
    2. اى كسى كه مدعى آن هستى كه قرآن از جانب خدا بر من نازل شده تو به عقيده ما محققا ديوانه‌اى. سوره حجر، آيه 6.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

376
  • { فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّكْرِ }بوده باشند، و اين جمله جز با يهوديان اهل تورات قابل انطباق نيست، مخصوصا با در نظر داشتن اينكه يهوديان، دشمن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بودند و نبوتش را رد مى‌كردند، و دلهاى مشركين با دشمنى آنان گرم بود، چون يهوديان از مشركين طرفدارى مى‌كردند، و مى‌گفتند:{ هَؤُلاَءِ أَهْدىَ مِنَ اَلَّذِينَ آمَنُوا سَبِيلاً }1.

  • بعضى‌2 از مفسرين گفته‌اند: مراد از "اهل ذكر" اهل علم به تاريخ گذشتگان است، چه اينكه خود اهل ايمان باشند يا كافر، و اگر علم را ذكر ناميده براى اين بوده كه غالبا علم از تذكر و يادآورى دليل به دست مى‌آيد، و در حقيقت علم را ذكر ناميدن، از باب نامگذارى مسبب به اسم سبب است.

  • ولى اين حرف صحيح نيست، زيرا علم را ذكر ناميدن مجاز است كه اگر قرينه‌اى در كلام باشد به حكم اجبار بر آن حمل مى‌شود و در آيه قرينه‌اى بر اين معناى مجازى نيست، علاوه بر اين در ساير مواردى كه در قرآن كلمه ذكر آمده معهود غير اين معنا است.

  • بعضى‌3 ديگر گفته‌اند: مراد از اهل ذكر، اهل قرآن است، براى اينكه خداوند قرآن را ذكر ناميده، و اهل قرآن هم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و اصحاب و خواص مؤمنين‌اند.

  • اين تفسير هم صحيح نيست، زيرا درست است كه قرآن، ذكر بوده و اهل قرآن هم اهل ذكرند، و ليكن اراده اين معنى از آيه با اتمام حجت نمى‌سازد، و معنى ندارد به كسانى كه نبوت خاتم النبيين (صلى الله عليه وآله و سلم) را قبول ندارند گفته شود اگر نمى‌دانيد برويد از پيروان او بپرسيد.

  • و بهر حال آيه شريفه ارشاد به يكى از اصول عقلايى و احكام عام عقلى است، و آن عبارت است از وجوب رجوع جاهل در هر فنى به عالم در آن فن، و بهمين جهت معلوم است كه اين دستور دستور تعبدى نبوده و امرش هم امر مولوى نيست كه بخواهد بدون ملاك عقلى به جاهل دستور دهد كه به خصوص عالم مراجعه كن نه به غير او.

  • { بِالْبَيِّنَاتِ وَ اَلزُّبُرِ }.

  • اين جمله متعلق به مقدرى است كه مضمون آيه قبلى كه مى‌فرمود{ وَ مَا أَرْسَلْنَا }به آن دلالت مى‌كند، و تقدير كلام چنين است:" ارسلناهم بالبينات و الزبر "يعنى انبياء را

    1. اينان (مشركين) راهشان از راه مؤمنين صحيحتر است. سوره نساء، آيه 51.
    2. تفسير مجمع البيان، ج 6، ص 362 به نقل از رمانى و زجاج و ازهرى.
    3. تفسير مجمع البيان، ج 6، 362 به نقل از ابو زيد.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

377
  • با بينات و زبر فرستاديم كه آنها عبارتند از ادله روشن و دلالت كننده بر حقانيت رسالت و كتابهاى نازله بر ايشان.

  • بيان مطلب اين است كه عنايت در آيه قبلى به اين بود كه بفهماند رسولان، تنها و تنها بشر عاديند، پس، از بيان اين حقيقت گويا در ذهن شنونده اين شبهه خلجان مى‌كند كه اگر بشر عادى هستند پس به چه چيز فرستاده شده‌اند؟ از اين سؤال جواب داده شد، و بعضى‌1 از مفسرين گفته‌اند: بر بينات و زبر، بينات براى اثبات رسالتشان، و زبر براى حفظ تعليماتشان.

  • بعضى ديگر از مفسرين‌2 نيز گفته‌اند: جمله مزبور متعلق است به جمله‌{ وَ مَا أَرْسَلْنَا }يعنى "ما ارسلنا بالبينات و الزبر الا رجالا نوحى اليهم" .اشكال اين وجه اين است كه هر چند در جاى خود حرف صحيحى است و ليكن آن نكته‌اى را كه گفتيم افاده نمى‌كند.

  • معنا و مفاد آيه: { وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ اَلذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ... }و وجوهى كه مفسرين در تفسير آن گفته‌اند

  • { وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ اَلذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ }.

  • شكى نيست در اينكه تنزيل كتاب بر مردم و انزال ذكر بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به يك معنا است و آن عبارت است از فرو فرستادن آن بر مردم، براى اينكه مردم از آن اخذ نموده و عمل كنند، هم چنان كه فرموده‌{ يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ قَدْ جَاءَكُمْ بُرْهَانٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبِيناً }3و نيز فرموده:{ لَقَدْ أَنْزَلْنَا إِلَيْكُمْ كِتَاباً فِيهِ ذِكْرُكُمْ أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ }4.

  • بنا بر اين، خلاصه معنا اين مى‌شود كه مقصود از فرو فرستادن كتاب، براى همه بشر بود و در اين كار تو و همه افراد بشر يكسان هستيد و اگر شخص تو را مورد خطاب قرار داديم براى اين نبود كه قدرت غيبى و اراده تكوينى الهى را بر تو تحميل نموده و تو را بر آنان و بر هر چيز مسلط كنيم بلكه براى دو چيز بود:

  • يكى اينكه: آنچه كه تدريجا براى مردم نازل مى‌شود براى ايشان بيان كن، چون

    1. تفسير روح المعانى، ج 14، ص 148.
    2. تفسير روح المعانى، ج 14، ص 149.
    3. اى مردم از ناحيه پروردگارتان برهانى برايتان آمد، و نورى آشكار نازل كرديم. سوره نساء، آيه 174.
    4. به تحقيق برايتان كتابى نازل كرديم كه در آن ذكر شما است آيا تعقل نمى‌كنيد؟ سوره انبياء، آيه 10.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

378
  • معارف الهى بدون واسطه به مردم نمى‌رسد، و ناگزير بايد كسى از ميان ايشان به اين منظور منصوب گردد و اين همان غرض از رسالت است كه عبارت است از تحمل وحى و سپس ماموريت بر ابلاغ و تعليم و بيان آن.

  • دوم اينكه: مردم در باره تو تفكر نموده بينا شوند و بفهمند آنچه را كه آورده‌اى حق بوده و از ناحيه خداى تعالى است، زيرا اوضاع محيط و حوادث و احوالى كه از اول زندگيت بر تو احاطه نموده، از دوران يتيمى و دوران سكوت و خمودى و حرمان از تعليمات و كتابت و دوران نداشتن مربى صالح و فقر و گير كردن در ميان قومى جاهل و پست، و تهى دست از مزاياى تمدن و فضائل انسانيت، همه اينها اسبابى بودند كه بطور قاطع نمى‌گذاشتند تو از چشمه زلال كمال قطره‌اى بنوشى و از رشته سعادت سرنخى به دست بياورى، ليكن خداى سبحان بسويت ذكرى فرستاد تا با آن بر جن و انس تحدى كنى، كتابى فرستاد كه بهترين و ما فوق تمامى كتب آسمانى و بيان هر چيز و هدايت و رحمت و برهان و نور مبين است.

  • بنا بر اين، قدرى فكر كردن در باره زندگى تو براى مردم بهترين راهنماى ايشان است به اينكه خود تو در آنچه كه آورده‌اى هيچ كاره‌اى، و اين خدا است كه به علم خود تو را عالم و به قدرت خود تو را تاييد كرد بدون اينكه هيچ يك از اسباب عادى چنين سرنوشتى را برايت ايجاب كرده باشد. اين آن نكته‌اى است كه آيه كريمه با در نظر گرفتن سياقش و سياق ما قبلش افاده مى‌كند، و محصل آن اين است كه جمله "لتبين..." غايت است براى انزال، اما نه فى نفسه، بلكه از حيث اينكه متعلق به شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و متعلق "يتفكرون" حذف شده، و تقدير آن اين است كه: "در زندگى تو تفكر كند" نه در "ذكر".

  • و ليكن مفسرين گفته‌اند كه: جمله "لتبين" غايت است براى انزال، و مراد از "تفكر" تفكر در ذكر است، تا به اين وسيله بفهمند كه ذكر حق است، و بنا بر اين تقدير معناى آيه چنين مى‌شود: ما بسويت ذكر، يعنى قرآن را فرستاديم تا براى همه مردم آنچه را كه در اين ذكر برايشان نازل شده و آنچه اين ذكر از اصول معارف و احكام و شرايع و تاريخ احوال امتهاى گذشته و آنچه از سنت خدا بر آنان جريان يافته را در بردارد بيان كنى، و ديگر براى اين اميد بود كه در ذكر، تفكر كنند، تا باشد، كه به حقانيت و از طرف خدا بودن آن واقف گردند، و يا براى اينكه در آنچه برايشان بيان مى‌كنى تفكر كنند.

  • و خواننده عزيز خوب مى‌داند كه لازمه اين معنى، (چند اشكال است):

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

379
  • اولا - اين است كه آيه شريفه چيزى شبيه تحصيل حاصل مرتكب شده باشد، چون تفكر در ذكر بعد از بيان آن بوسيله رسول شبيه تحصيل حاصل است، و هيچ چاره‌اى هم ندارد مگر اينكه نظم كلام را به ترتيب زير عوض كرده باشد: "و انزلنا اليك الذكر لتبين لهم - كتاب را بر تو نازل كرديم تا براى ايشان بيان كنى".

  • ثانيا - در اين صورت كلمه "اليك" مستدرك و زيادى خواهد بود، مخصوصا با در نظر گرفتن جمله‌{ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ }ديگر حاجتى به ذكر آن نبود، براى اينكه نتيجه و غايت انزال را چه به او نازل شده باشد و چه به غير او بيان كرده است و خلاصه نازل شدن به او در اين غرض دخالتى ندارد، و همچنين نتيجه‌اى كه از علم، اميد مى‌رود اين است كه در " ذكر "تفكر كنند و بفهمند كه ذكر حق و نازل از ناحيه خداست، حال به هر كس كه مى‌خواهد نازل شده باشد و نيز لازمه اين حرف اين است كه كلمه" اليك "هم كه در آخرين آيه مورد بحث آمده زيادى بوده باشد.

  • ثالثا - اين توجيه، آيه را از سياق آيه قبلى قطع مى‌كند، و حال آنكه آيه مورد بحث با آيه قبلش:{ وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ }و آيات قبل از آن در يك سياق است. در اينجا وجه ديگرى هم هست كه ممكن است بوسيله آن بعضى از اشكالات سه گانه دفع شود، و آن اين است كه بگوييم مراد از ذكر نازل شده لفظ قرآن كريم، و مراد از{ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ }معناى آن يعنى: احكام و شرايع و ساير مطالب آن باشد، و آن وقت جمله " لتبين "غايت باشد براى انزال، و جمله‌{ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ }عطف باشد بر مقدر، و غايت باشد براى تبيين نه براى انزال، و ليكن اين وجه خلاف ظاهر آيه است، (دقت بيشترى بفرمائيد).

  • و يكى از لطائف قرآن تعبيرى است كه در آيه‌{ وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ }و در{ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ } به كار رفته و فعل "نزل" را تكرار كرده، ولى يكى را از باب افعال آورده، كه دلالت بر نزول يك جا و يك مرتبه مى‌كند و ديگرى را از باب تفعيل كه تدريج را مى‌رساند، و شايد وجه اينكه اينطور آورده اين باشد كه در جمله‌{ وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ }عنايت به نازل كردن قرآن به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است و بس و هيچ عنايتى به خصوصيات مربوط به انزال (از حيث دفعى و تدريجى) ندارد، و بهمين جهت (قرآن) ذكر را يكپارچه تصور نموده و از نزول آن از ناحيه خدا به كلمه" انزال "تعبير فرموده است.

  • و اما ربطى كه مردم با قرآن دارند، عبارت است از: اخذ و تعلم و عمل به آن، و ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

380
  • اين مساله بخاطر اينكه تدريجى است لذا نازل شدن قرآن براى مردم را به كلمه "تنزيل" تعبير كرده است.

  • حجت بودن بيانات رسول اللَّه و عترت او (ائمه) عليهم الصلاة و السلام‌

  • اين آيه دلالت دارد بر حجيت قول رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در بيان آيات قرآن و تفسير آن، چه آن آياتى كه نسبت به مدلول خود صراحت دارند و چه آنهايى كه ظهور دارند، و چه آنهايى كه متشابهند، و چه آنهايى كه مربوط به اسرار الهى هستند، بيان و تفسير رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در همه آنها حجت است، و اينكه بعضى‌1 گفته‌اند:

  • كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تنها در تفسير متشابهات و آن آياتى كه مربوط به اسرار الهى‌اند حجيت دارد، و اما آن آياتى كه در مدلول خود صريح و يا ظاهرند، و احتياج به تفسير ندارند، كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در آن موارد حجت نيست حرف صحيحى نيست، و نبايد به آن اعتناء نمود.

  • اين در خود بيان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است و در ملحقات بيان آن جناب كه همان بيانات ائمه هدى (علیه السلام) است نيز مطلب از اين قرار است، زيرا به حكم حديث ثقلين بيان ايشان هم بيان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ملحق به آن است، به خلاف ساير افراد، هر چند صحابه و يا تابعين و يا علماى امت باشند كلامشان حجت نيست، براى اينكه آيه شريفه شامل آنان نمى‌شود، نصى هم كه بتوان به آن اعتماد نمود و دلالت بر حجيت على الاطلاق كلام ايشان كند، در كار نيست.

  • و اما اينكه فرموده:{ فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ }در سابق گذشت كه ارشاد به حكم عقل است كه عقل، عقلا را ملزم مى‌كند به اينكه اگر در فنى جاهل بودند به عالم آن فن رجوع كنند، بدون اينكه حكم خود را به طائفه معين اختصاص داده باشد.

  • البته اين در باره بياناتى است كه بطور مشافهه و رو در رو از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و امامان (علیه السلام) گرفته شده باشد، و اما اگر خود ما از آن حضرات چيزى نشنيده‌ايم ولى ديگران آن را نقل مى‌كنند در صورتى كه آن نقل به حد تواتر رسيده باشد و يا قرينه‌اى قطع‌آور يا نزديك به آن همراهش باشد آن نقل هم حجت است، چون آن هم بيان ائمه (علیه السلام) است و اما چيزى كه حاكى آن بيان است اگر به حد تواتر نرسيده باشد و آن چنان قرينه‌اى هم همراه نداشته باشد چنين چيزى حجت نيست، چه مخالف كتاب باشد و چه موافق آن، چون در اولى بيان نيست، و در دومى بيان بودنش احراز نشده و تفصيل اين مساله در جاى ديگر بايد بيايد.

    1. روح المعانى، ج 14، ص 150.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

381
  • انذار و تهديد مشركين كه از در مكر به خدا و پيامبرانش گناه مى‌كردند (مكروا السيئات)

  • { أَ فَأَمِنَ اَلَّذِينَ مَكَرُوا اَلسَّيِّئَاتِ أَنْ يَخْسِفَ اَللَّهُ بِهِمُ اَلْأَرْضَ أَوْ يَأْتِيَهُمُ اَلْعَذَابُ مِنْ حَيْثُ لاَ يَشْعُرُونَ }.

  • اين آيه و دو آيه بعد از آن انذار و تهديد مشركين است كه غير خدا را عبادت نموده و احكام و شرايعى براى خود تشريع مى‌كردند و در زندگى، سنت‌هايى را براى خود به وجود مى‌آوردند و از شرايع خدا كه از راه نبوت رسيده بود اعراض مى‌جستند، و بر اين عمل به حجتهاى پوچ و بى اعتبارى استدلال مى‌كردند كه خود براى خويش تراشيده بودند، و همه حركت و سكون و اخذ ورد و فعل و تركشان گناه بود، و سربار همه اينها آن استكبار و غرورى بود كه در دماغ داشتند، همه اينها گناهانى بود كه از در مكر به خدا و به فرستادگان او كه بدين خدا و به لزوم سبيل او دعوت مى‌كردند مى‌ورزيدند.

  • پس كلمه" السيئات "در آيه شريفه مفعول كلمه" مكروا "است، كه معناى " عملوا "را متضمن است و{ مَكَرُوا اَلسَّيِّئَاتِ }يعنى "عملوا السيئات مكرا - از در مكر مرتكب سيئات شدند" ،و اينكه بعضى‌1 احتمال داده‌اند كه سيئات وصفى باشد كه در جاى مفعول مطلق قرار گرفته و تقدير كلام، "يمكرون المكرات السيئات - مكر مى‌كردند مكرهاى بدى" صحيح نيست، زيرا از سياق آيه به دور است.

  • و كوتاه سخن اينكه: كلام، در تهديد مشركين و انذار ايشان است به عذاب الهى كه مشركين مكه هم داخل ايشانند، و اين كلام از فروعات مطالب گذشته است، و بهمين جهت "فاء" تفريع بر سر جمله آورده، فرموده "ا فامن".

  • و معناى آيه (و خدا داناتر است) اين است كه وقتى آيات بينات دلالت كرد بر اينكه اللَّه تعالى رب ايشان است، و در ربوبيت او شريكى نيست، و ثابت شد كه رسالت امرى محال نيست، بلكه دعوتى است بسوى آنچه اصلاح معاش و معاد مردم و خير دنيا و آخرتشان در آن است، و بوسيله مردانى انجام مى‌شود كه خدايشان برگزيده و برايشان وحى مى‌فرستد، بنا بر اين، دسته‌اى كه از اين دعوت اعراض مى‌كنند، و با خدا و رسولش مكر ورزيده و به حجت‌هاى واهى، راه ترك دين و تشريع احكام دلبخواهى و عمل به گناهان را هموار مى‌سازند، آيا ايمنند از اينكه خدا در زمينشان فرو برد و يا عذابى ناگهانى بر سرشان بفرستد، بدون اينكه قبلا احتمالش را بدهند؟ { أَوْ يَأْخُذَهُمْ فِي تَقَلُّبِهِمْ فَمَا هُمْ بِمُعْجِزِينَ }.

  • فاعل "ياخذهم" خداى سبحان است، و در قرآن كريم، بسيار نسبت اخذ به خدا

    1. روح المعانى، ج 14، ص 151.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

382
  • داده شده. بعضى‌1 گفته‌اند: فاعل آن عذاب است، يعنى عذاب آنان را بگيرد، و كلمه "تقلب" به معناى حالى بحالى شدن است، و مراد، تحول مشركين در مقاصد و اعمال زشتشان و انتقال از نعمتى به نعمت ديگر از نعمت‌هاى مادى است، چنانچه در جاى ديگر فرموده:{ لاَ يَغُرَّنَّكَ تَقَلُّبُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا فِي اَلْبِلاَدِ مَتَاعٌ قَلِيلٌ ثُمَّ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ اَلْمِهَادُ }2.

  • پس، مراد از اخذ ايشان در تقلبشان اين شد كه خدا (و يا عذاب) ايشان را در عين سرگرمى و تقلب در گناهان و مكر با خدا و رسول بگيرد، و ممكن هم هست كه معنا اين باشد كه خدا ايشان را با خود همان نعمتهايى كه در آن غوطه مى‌خورند عذابشان كند، يعنى نعمت آنان را بر ايشان نقمت سازد، و اين نسبت به جمله‌{ فَمَا هُمْ بِمُعْجِزِينَ }سازگارتر و مناسب‌تر است.

  • و اينكه فرمود:{ فَمَا هُمْ بِمُعْجِزِينَ }در مقام تعليل اخذ در تقلب و در مكر است، يعنى ايشان خدا را در آنچه مى‌خواهد عاجز نخواهند كرد بواسطه غلبه بر خدا و يا بواسطه فرار از حكم او. و معنا واضح است.

  • مراد از "اخذ در تقلب" و "اخذ بر تخوف" كه مشركين بدان تهديد شده‌اند

  • { أَوْ يَأْخُذَهُمْ عَلىَ تَخَوُّفٍ فَإِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ }.

  • كلمه "تخوف" به معناى تمكن و جاى گيرى ترس در دل است، پس "اخذ بر تخوف" ،به معناى عذابى است كه با سابقه ترس فرا رسد، و خلاصه قبلا نشانه‌هايش برسد تا هر كه مى‌خواهد بوسيله توبه و ندامت و امثال آن از فرا رسيدن آن جلوگيرى كند و بنا بر اين، "اخذ بر تخوف" در مقابل آمدن "عذاب من حيث لا يشعرون" است، اولى عذاب با مقدمه و نشانه‌هاى قبلى، و دومى عذاب بى خبر و ناگهانى است.

  • و چه بسا بعضى‌3 گفته‌اند كه: "اخذ بر تخوف" ،به معناى عذاب به هر چيزى است كه ترسناك باشد ولى هلاكت نياورد، مانند زلزله و طوفان و غير آن دو.

  • و باز چه بسا بعضى‌4 گفته‌اند كه: معناى تخوف، تنقص است، يعنى اينكه خداوند ايشان را به نقص ميوه‌ها و ساير نعمتها مبتلا نمايد، و به تدريج يكى پس از ديگرى نعمتهاى خوبى را از ايشان سلب كند، مثلا امنيت و سپس باران و آن گاه ارزانى و فراوانى و در آخر

    1. تفسير روح المعانى، ج 14، ص 151.
    2. رفت و آمد كافران در شهرها، تو را فريب ندهد چه متاعى اندك است كه پس از آن جايگاهشان در جهنم خواهد بود، و چه بسيار بد جايگاهى است. سوره آل عمران، آيه 197.
    3. روح المعانى، ج 14، ص 151.
    4. مجمع البيان، ج 6، ص 364.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

383
  • سلامت بدنى را از ايشان بگيرد، و همين طور.

  • و اينكه فرموده:{ فَإِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ }در مقابل تعليل، و بيان اخذ بر تخوف است، و معنايش اين است كه اگر خداى تعالى از ميان همه عذابها، عذاب اخذ بر تخوف را كه نسبت به عذابهاى شمرده شده عذاب آسان‌ترى است انتخاب فرمود از اين جهت بود كه او رؤوف و مهربان است، و در تعبير" ربكم "نيز اشاره‌اى به اين علت هست، و اين تعليل نسبت به دو وجه اول از وجوه تفسير روشن است، اما نسبت به وجه سوم كه بعضى‌1

  • گفتند مراد از تخوف ناقص كردن نعمتها است علت بودنش از اين باب است كه كم كردن نعمتها خود مهلت و فرصتى است كه بدكاران در آن مهلت مى‌توانند توبه نموده ما فات را به نحوى جبران نمايند.

  • البته اين را هم بايد دانست كه شمردن عذاب در آيه مورد بحث چنانچه بعضى‌2

  • گفته‌اند، دليل بر اين نيست كه عذاب خدا منحصر در همانها است، بلكه انواعى از آن را مى‌شمارد.

  • گردش سايه اشياء نشانه خضوع و سجود موجودات در برابر خدا است‌

  • { أَ وَ لَمْ يَرَوْا إِلىَ مَا خَلَقَ اَللَّهُ مِنْ شَيْ‌ءٍ يَتَفَيَّؤُا ظِلاَلُهُ عَنِ اَلْيَمِينِ وَ اَلشَّمَائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَ هُمْ دَاخِرُونَ }.

  • مراد از" رؤيت "در اين آيه، رؤيت بصرى و نظرى حسى و ديدن موجودات جسمانى است، چون عنايت به اين است كه نظرها را متوجه اجسام سايه‌دار كند نه خود سايه.

  • و" تفيؤ "از" فى‌ء "به معناى سايه در هنگام برگشت است، و لذا مى‌گويند كلمه " ظل "به معناى سايه اول روز، و كلمه" فى‌ء "به معناى سايه بعد از ظهر تا آخر روز است، و ظاهرا همانطور كه گذشت ظل اعم از فى‌ء است، و آيه هم آن را تاييد مى‌كند، پس تفيؤ به معناى بازگشت سايه است در بعد از ظهر.

  • و كلمه" شمائل "جمع" شمال " (چپ) و مقابل يمين (راست) است، و جمع آوردن آن با اينكه طرف چپ يكى است به اعتبار اين بوده كه تمامى سمت‌هاى مفروض كه پشت سر و طرف چپ قرار بگيرند همه را چپ حساب كرده، و در مقابل همه آنها را، راست قرار داده چنان كه اگر شى‌ء واحد را صاحب سايه‌هاى چند دانسته به همين اعتبار است

    1. روح المعانى، ج 14، ص 153.
    2. روح المعانى، ج 14، ص 152.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

384
  • كه سايه‌هاى طرف راست و چپ را سايه‌اى جداگانه اعتبار كرده و به اين اعتبار كه يك چيز را چند چيز حساب كرده كه داراى چند طرف چپ باشند، نه اينكه لفظ" شى‌ء "را مفرد آورده و معنا را جمع اعتبار كرده باشد، و كلمه" دخور "به معناى خضوع و ذلت است.

  • و اينكه مراد از رؤيت، رؤيت بصرى حسى است خود قرينه است بر اينكه مراد از { مَا خَلَقَ اَللَّهُ مِنْ شَيْ‌ءٍ }با در نظر گرفتن اينكه كلمه "من شى‌ء" بيان‌{ مَا خَلَقَ اَللَّهُ }است همان موجودات ديدنى و محسوس است. چيزى كه هست اين است كه بسيارى از آنها كه ديدنى هستند سايه ندارند، ولى جمله‌{ يَتَفَيَّؤُا ظِلاَلُهُ }مطلب را منحصر در سايه‌دارها كرده، مانند: كوه‌ها و درختان و ساختمانها و اجسام بر آمده از زمين پس كسى اشكال نكند كه { مَا خَلَقَ اَللَّهُ }مخصوصا بعد از بيان آن با" شى‌ء "ديگر ملازم با سايه نيست مانند: ستارگان نورانى، اجسام شفاف مثل شيشه، و نيز اعراض اجسام، مثل رنگ و غير آن.

  • بعضى اين اشكال را پذيرفته و در دفع آن، جمله‌{ يَتَفَيَّؤُا ظِلاَلُهُ... }را وصف كلمه "شى‌ء" قرار داده‌اند، تا در نتيجه خصوص سايه‌دارها مورد سخن باشد، و اين توجيه خالى از وجه نيست.

  • آيه شريفه مى‌خواهد مشركين را كه منكر توحيد و نبوتند راهنمايى كند به اينكه در حال اجسام سايه‌دار كه سايه از چپ و راستش دور مى‌زند نظر كنند، چون اين حال سجود و خضوع در برابر عظمت و كبرياى خدا را مجسم مى‌كند، و همچنين سجود تمامى موجودات زمينى و آسمانى از جنبندگان و ملائكه.

  • پس همه اينها در برابر خدا خاضع و ذاتا در برابر امر او منقاد و فرمان بردارند و خضوع و ذلت خود را به اين نحو از عبادات تكوينى اظهار مى‌دارند.

  • و اين روشن‌ترين ادله است بر اينكه در عالم، اله و معبودى يكتاست، و او خداى سبحان است، و يكى از حقوق وى بر خلائق اين است كه بر او سجده كنند، و در برابر امر او خاضع باشند، و همين سجده و خضوع عبارت از توحيد و نبوتى است كه مشركين آن را انكار مى‌كردند، آرى مگر توحيد غير از اذعان به اينكه خداى سبحان الهى است كه واجب است در برابرش خاضع شد و با ذلت متوجهش گشت چيز ديگرى است؟ و مگر دين كه دعوت انبياء متضمن آن است غير از خضوع و انقياد در برابر امر او معناى ديگرى دارد؟ پس چرا مشركين آن را انكار مى‌كنند با اينكه مى‌بينند و مى‌دانند كه آنچه در روى زمين در اجسام سايه‌دار هست همه در برابر او سجده مى‌كنند، و آنچه در آسمانها و زمين از ملائكه و موجودات هست همه ساجد و منقاد امر اويند، حتى رب النوع‌هاى خود آنان كه ايشان

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

385
  • آنها را الهه خود فرض كرده‌اند - و آن آلهه يا از ملائكه، يا از جن و يا از كملين بشر هستند - و همه در برابر او خاضعند.

  • سجده جنبندگان آسمان‌ها و زمين براى خدا به معناى خضوع و تذلل آنان در برابر خدا است‌

  • پس معناى آيه (و خدا داناتر است) اين است كه آيا اين مشركين كه منكر توحيد ربوبيت و منكر دعوت انبياء هستند به مخلوقات خدا و اين اجسام كه از زمين سر بر آورده‌اند از قبيل كوه‌ها و ساختمانها و درختان و يا هر جسمى كه بر زمين نصب شده كه سايه‌اش در پيرامونش آمد و شد مى‌كند نظر نمى‌كنند كه با گرداندن سايه‌ها از چپ و راست در برابر خدا سجده مى‌كنند، و از در تذلل و اظهار خضوع و تعبد سايه خود را به زمين مى‌اندازند.

  • ما سابقا در ذيل آيه شريفه‌{ وَ ظِلاَلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ اَلْآصَالِ }1در جلد يازدهم اين كتاب در پيرامون معناى سجده سايه بحث نموديم.

  • { وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ مِنْ دَابَّةٍ وَ اَلْمَلاَئِكَةُ}... {وَ يَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ }.

  • آيه سابق، سجده سايه‌ها را كه بطور محسوس سجده براى خدا را مجسم مى‌ساخت ذكر كرد، ولى اين آيه سجده جنبندگان را ذكر مى‌كند، زيرا كلمه" دابه "به معناى هر چيزى است كه از جايى به جايى تحرك و انتقال داشته باشد، و اين حقيقت سجده است، كه خود نهايت درجه تذلل و تواضع در برابر عظمت و كبرياى خداست، براى اينكه سجده عبارت است از به رو افتادن آدمى بر خاك، كه البته در صورتى عبادت است كه منظور، مجسم ساختن ذلت درونى باشد، پس حقيقت سجده همان تذلل درونى است.

  • و عموميت كلمه" دابه "،هم انسان را شامل مى‌شود و هم جن را چون خدا در كلام خود براى جن نيز" دبيب " (جنبش) را كه براى ساير جنبندگان از انسان و حيوان هست اثبات مى‌كند، و از اينكه ملائكه را جداگانه اسم برد كاملا مى‌توان فهميد كه هر چند ملائكه نيز آمد و شد و حركت و انتقال از بالا به پائين و به عكس دارند، ليكن حركت آنان از نوع حركت جنبندگان و انتقال مكانى آنان نيست.

  • پس اينكه فرمود:{ وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ مِنْ دَابَّةٍ }معنايش اين است كه آنچه جنبنده در زمين و آسمان هست در برابر خدا خضوع نموده و انقياد ذاتى را كه همان حقيقت سجده است دارند، پس حق خداى تعالى است كه پرستش و سجده شود.

  • اين آيه دلالت دارد بر اينكه در غير كره زمين از كرات آسمان نيز جنبندگانى هستند

    1. سوره رعد، آيه 15.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

386
  • كه در آنجا مسكن داشته و زندگى مى‌كنند.

  • معنا و موارد استعمال "تكبر" و "استكبار" و توضيحى در باره استكبار در مقابل مخلوق و در مقابل خالق (به حسب ذات و به حسب عمل)

  • { وَ اَلْمَلاَئِكَةُ وَ هُمْ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ }" استكبار "و" تكبر "از انسان به اين است كه خود را بزرگ شمرده و در موضعى قرار دهد كه لايق آن نيست. و از همين جهت جزء رذائل اخلاقى شمرده شده، ليكن همين كلمه گاهى بر بزرگى خداى سبحان اطلاق مى‌شود با اينكه كبرياى او به حق است، و او هم كبير و متعال است و هم متكبر، ولى مستكبر بر او اطلاق نمى‌شود، و شايد از نظر لفظ اطلاقش صحيح نباشد، زيرا استكبار به معناى طلب بزرگى است، و لازمه طلب كردن نداشتن است، و خلاصه كسى استكبار مى‌كند كه بخواهد به صرف ادعا خود را از ديگرى بزرگتر بداند، و اين مذموم است، و اما تكبر به معناى ظهور با كبرياء است، چه اينكه متكبر، فى نفسه داراى آن باشد، مانند خداى سبحان كه در اينصورت تكبرش تكبر حق است، و چه نداشته باشد و صرفا از راه غرور مدعى آن شود كه تكبرش تكبر باطل و مذموم است، مانند تكبر غير خدا.

  • پس، از اينجا معلوم شد كه استكبار هميشه مذموم است، - ولى تكبر در هر جا كه اطلاق شود مذموم نيست، بلكه در غير خدا مذموم است -، و اين استكبار، يا استكبار شخص نسبت به مخلوق است و يا استكبار نسبت به خالق.

  • اما استكبار به مخلوق از اين حيث مذموم است كه او و آن كس كه وى بر او استكبار مى‌كند هر دو در فقر و احتياج مساويند، و هيچ يك از آن دو مالك نفع و ضرر خويش نيستند، پس استكبار يكى بر ديگرى بيرون شدن از حد خويش و تجاوز از زى خويشتن است، و اين خود ظلم و طغيان است.

  • و اما استكبار مخلوق به خالق از اين جهت مذموم است كه جز با فرض استقلال و غناى ذاتى تحقق نمى‌پذيرد، و چنين فرضى همانا غفلت ورزيدن از مقام پروردگار است، زيرا نسبت ميان عبد و پروردگارش نسبت ذلت و عزت، و فقر و غنا است، و مادامى كه آدمى غافل از اين نسبت نباشد و از مشاهده مقام پروردگارش غفلت نورزد هرگز استكبار بر خداى خود را تعقل هم نمى‌كند تا چه رسد به اينكه آن را باور نمايد زيرا كوچك و افتاده در برابر بزرگ و متعالى همواره خود را ذليل و او را كبير مى‌بيند، و ديگر ممكن نيست براى نفس خود كبريايى و عزتى احساس كند مگر اينكه دچار غفلت و بى خودى شود.

  • و وقتى كبرياء و علو مخصوص خداى تعالى شد ادعاى آن براى خود نوعى ياغى‌گرى در برابر پروردگار و غصب مقام او و استكبار بر او است، و اين همان استكبار بحسب ذات است و دنبال آن استكبار بحسب عمل است به اينكه امر او را اطاعت نكند و از نهى او

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

387
  • منهى نشود، چنين كسى مادامى كه براى خود در قبال اراده الهى اراده‌اى مستقل و مغاير اراده خدا قائل نباشد هرگز به خود اجازه مخالفت امر و نهى او را نمى‌دهد.

  • بنا بر اين، اينكه در تعريف ملائكه فرمود:{ وَ هُمْ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ }با در نظر داشتن اينكه زمينه و سياق در عبوديت است، خود دليل بر اين است كه ملائكه هرگز به پروردگار خود استكبار ننموده و از او غافل نمى‌شوند و ياد او و مقام او را فراموش نمى‌كنند.

  • غافل نبودن از خدا و خوف از مقام الوهيت او عدم استكبار ذاتى و انجام دادن آنچه به ايشان امر مى‌شود عدم استكبار عملى ملائكه در برابر خداى سبحان است‌

  • در آيه مورد بحث استكبار را بطور مطلق از ملائكه نفى نموده بدون اينكه مقيد كند كه بحسب ذات و يا بحسب فعل بر خدا استكبار نمى‌كنند پس افاده مى‌كند كه ايشان بر خدا استكبار نمى‌كنند نه در ذات و نه در فعل اما بحسب ذات (استكبار نمى‌كنند چون) هرگز از ياد او غافل نمى‌مانند، و اما بحسب فعل، (چون) هرگز از عبادت او سرپيچى نمى‌كنند، و امر او را مخالفت نمى‌نمايند، آن گاه براى بيان اين اطلاق و شمول توضيحى داده و دنبالش فرمود:{ يَخَافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ يَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ }و با جمله اول، استكبار بحسب ذات را از ملائكه نفى نموده، و با جمله دوم استكبار بحسب عمل را. توضيح اينكه:{ يَخَافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ }ترس از خداى را براى ملائكه اثبات مى‌كند، و با در نظر داشتن اينكه نزد خدا شر و سبب شرى وجود ندارد كه كسى از شرش بترسد و نزد او جز خير چيزى نيست، و نيز با در نظر گرفتن اين نكته كه فرمود: "از پروردگار خود مى‌ترسند" و نفرمود: "از عذاب پروردگار خود" هم چنان كه در جاى ديگر فرموده:{ وَ يَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَ يَخَافُونَ عَذَابَهُ }1.

  • اين ترس، همان ترس از خود خداست، هر چند كه نزد خدا جز خير چيزى نباشد، و اگر بگويى وقتى نزد خدا شرى سراغ ندارند پس چرا از او مى‌ترسند؟ در پاسخ مى‌گوييم:

  • حقيقت ترس عبارت است از: تاثر و انكسار و كوچك شدن، و خلاصه پريدن رنگ روى ضعيف در مقابل قوى‌اى كه با قوتش ظهور يافته و شناخته شده، و تپش قلب زير دست در قبال بالا دست كبير متعال كه با كبريائيش بر همه چيز قاهر شده، پس ترس ملائكه همين تاثر ذاتى ايشان است از آنچه از مقام پروردگار خود مى‌بينند و هرگز از ياد او غافل نمى‌شوند.

  • رد استدلال برخى به آيه:{ يَخَافُونَ رَبَّهُمْ... } براى قول به اينكه ملائكه مكلف بوده خوف و رجا دارند و افضل از بشر هستند

  • مؤيد گفتار ما هم قيد" من فوقهم "است كه جمله‌{ يَخَافُونَ رَبَّهُمْ }با آن مقيد شده، زيرا قيد مذكور اشاره به اين است كه ما فوق بودن خداى تعالى و قاهر بودنش نسبت به

    1. به رحمتش اميد داشته و از عذابش مى‌ترسند. سوره اسرى، آيه 57.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

388
  • ايشان سبب مخافت و ترس ايشان است، پس ترس علت ديگرى جز مقام خداى عز و جل ندارد، مساله عذاب مطرح نيست، پس خوف، خوف ذاتى است كه به تعبير ديگر نداشتن استكبار ذاتى است.

  • و اما جمله‌{ وَ يَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ }اشاره است به نداشتن استكبار عملى، و قبلا گفتيم كه وقتى بنده استكبار ذاتى نسبت به خداى تعالى نداشته باشد قهرا استكبار عملى هم نخواهد داشت، از همين جهت است كه در آيه مورد بحث در باره ملائكه پس از نفى استكبار ذاتى، استكبار عملى را هم نفى نموده مى‌فرمايد:" خداى سبحان را عصيان نمى‌كنند، بلكه هر چه دستور دهد انجام مى‌دهند "،و اگر فرمود:" {مَا يُؤْمَرُونَ } آنچه امر مى‌شوند "و نفرمود:" ما يامرهم اللَّه - آنچه خدا به ايشان امر مى‌كند "براى تعظيم مقام خداى سبحان بود.

  • پس روشن گرديد كه ملائكه نوعى از مخلوقات خدا هستند كه هرگز دچار غفلت از مقام پروردگار خود نمى‌شوند و غفلت و فراموشى و سهو و نسيان بر آنان عارض نمى‌گردد، و هيچ شاغلى ايشان را به خود مشغول نمى‌كند و جز آنچه خدا اراده مى‌كند اراده نمى‌كنند.

  • و اگر در آيه شريفه از ميان ساجدين، ملائكه را اختصاص به ذكر داد، و فقط سجده آنان را مورد تعريف و توصيف قرار داد از اين جهت بود كه بيشتر خدايان مشركين از همين نوع بودند، مانند اله آسمان، اله زمين، اله رزق، اله جمال و غير آنها، جهت ديگر اين اختصاص اين بود كه دلالت كند بر اينكه ملائكه على رغم پندار بت‌پرستان از همه انواع بندگان، فرو رفته‌تر در عبوديت خداى تعالى هستند.

  • و از استدلالهاى عجيب، استدلالى است كه بعضى‌1 از مفسرين به اين آيه كرده بر اينكه: ملائكه نيز مانند ما آدميان مكلف به تكاليف بوده و در ميان دو قطب خوف و رجاء قرار دارند، اما دلالت آيه بر اينكه مكلفند از اين رو است كه آيه در مكان امر است يعنى نسبت ماموريت به ايشان داد، و اما خوف و رجاء داشتن آنان از اين رو است كه آيه شريفه نسبت خوف را به ايشان داده و خوف هم مستلزم رجاء است.

  • ولى فساد اين استدلال روشن است، براى اينكه بكار رفتن صيغه امر در جايى كه تكليف در بين نيست در قرآن كريم بسيار است، مانند آنجا كه در باره آسمان و زمين و ديگر موجودات به كار رفته، مثل آيه‌{ فَقَالَ لَهَا وَ لِلْأَرْضِ اِئْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ }

    1. روح المعانى، ج 14، ص 158.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

389
  • 1 و آيه‌{ وَ يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ }2.

  • مقصود از جمله: "{لاَ تَتَّخِذُوا إِلَهَيْنِ اِثْنَيْنِ}" و معنايى كه از نهى از دو خدا گرفتن استفاده مى‌شود

  • و اما اينكه گفت: داشتن خوف، مستلزم داشتن رجاء است، آن خوفى است كه از نزول عذاب و رسيدن مكروه باشد، و ما در سابق گفتيم كه: خوف در آيه خوف ذاتى و از مهابت در برابر جلال و كبرياى خداست و تاثر ضعيف از قوى و انكسار صغير و حقير در قبال عظيم و كبيرى است كه به عظمت و كبرياى خود جلوه نموده است، و چنين خوفى با رجاء مقابله ندارد.

  • استدلال ديگرى كه به اين آيه شده استدلال بر افضليت ملائكه از بشر است،3

  • و ليكن استدلال صحيحى نيست، و آيه بيش از اين ظهور ندارد كه ملائكه از افراد گناهكار و كافر بشر افضلند، چون آيه، در مقام مدح است و افراد نامبرده آن صفات پسنديده ملائكه را ندارند، و اما در مورد غير كفار و گنهكاران از بشر، آيه شريفه متعرض اثبات و نفى افضليت ملائكه از ايشان نيست، و بزودى بحث مفصلى در باره ملائكه در جاى مناسبش خواهد آمد ان شاء اللَّه.

  • { وَ قَالَ اَللَّهُ لاَ تَتَّخِذُوا إِلَهَيْنِ اِثْنَيْنِ إِنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ }.

  • كلمه" رهبه "به معناى ترس در مقابل رغبت است، كه به معناى نزديكى از روى انس است، به خلاف خوف كه به معناى ترس در مقابل اميد است.

  • سخن در اين آيه عطف به جمله‌{ وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ }است، بعضى‌4 گفته‌اند عطف است به جمله‌{ وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ اَلذِّكْرَ }، بعضى‌5 هم گفته‌اند: عطف است به جمله‌{ مَا خَلَقَ اَللَّهُ }و نظير جمله معروف" علفتها تبنا و ماء باردا - آن شتر را با كاه و آب خنك علوفه دادم "است، كه تقديرش" و سقيتها ماء باردا - و آشاماندم آن را آب خنك "مى‌باشد، و اين آيه در تقدير، " ا و لم يروا الى ما خلق اللَّه من شى‌ء "و" ا و لم يسمعوا الى ما قال اللَّه لا تتخذوا..." مى‌باشد و ليكن وجه اول صحيح است.

  • و مقصود از جمله‌{ لاَ تَتَّخِذُوا إِلَهَيْنِ اِثْنَيْنِ } و خدا داناتر است - نهى از تعدى از يك خدا و گرفتن چند خداست، پس خصوص دو تا مقصود نيست، بيش از دو خدا گرفتن را

    1. به آن و به زمين فرمود: بياييد چه به طوع و رغبت و چه به اكراه، گفتند به طوع و رغبت خود آمديم. سوره حم سجده آيه 11.
    2. و روزى كه مى‌گويد (موجود) باش پس (موجود) مى‌شود. سوره انعام، آيه 73.
    3. تفسير فخر رازى، ج 20، ص 46.
    4. روح المعانى، ج 14، ص 161.
    5. روح المعانى، ج 14، ص 161.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

390
  • هم نهى مى‌كند، و مؤيد اين معنا تاكيد در جمله‌{ إِنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ }است و كلمه" اثنين" صفت" الهين "است، هم چنان كه كلمه" واحد "صفت" اله "است، و اين دو صفت به منظور احتياج و بيان مطلب آمده است.

  • و به عبارت روشن‌تر اينكه، عنايت در آيه شريفه به نهى از پرستيدن غير خدا با خداست، چه اينكه آن غير خدا يكى باشد يا بيشتر از يكى، ليكن از آنجايى كه هر عددى را كه مشركين در اله اختيار كرده بودند بالاتر از دو تا بوده، و حد اقل شرك آنان دو خدايى بوده، و بعد از عدد دو هيچ عددى تحقق نمى‌يابد مگر بعد از تحقق عدد دو لذا نهى از شرك را برده است روى عدد دو و از هر عددى ديگر به همان اكتفاء كرده.

  • ممكن هم هست اعتبار عدد دو بخاطر دأب و عادت مشركين بوده كه در مساله الوهيت به اله صنع و ايجاد معتقد بوده‌اند، يعنى آن خدايى كه تنها مساله خلقت به دست اوست، و اله همه آلهه و ايجاد كننده همه آنهاست، و يكى هم اله عبادت، و آن خدايى است كه ربوبيت و تدبير عالم به دست اوست، و اين احتمال با جملات بعدى آيه مناسب‌تر است.

  • بنا بر اين، معناى آيه چنين مى‌شود: معبود دوگانه نگيريد، و براى خلقت، الهى، و براى تدبير و عبادت، الهى ديگر نپنداريد، و بدانيد كه معبود، اله واحد است كه هم خلقت به دست اوست و هم تدبير، زيرا همه تدبيرها به ايجاد منتهى مى‌گردد، و با اقرار به اينكه من اله خالق و ايجادكننده‌ام، پس من مدبر نيز هستم، و به همين جهت پرستش هم حق من به تنهايى است،" فاياى فارهبون - تنها از من حساب ببريد و تنها مرا عبادت كنيد".

  • از همين بيان روشن مى‌گردد كه چرا جمله‌{ فَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ }متفرع بر بيان قبلش شد، و معلوم مى‌گردد كه اين تفريع از استدلالهاى لطيف قرآنى است، و جمله مزبور افاده حصر مى‌كند، زيرا مفعول كه "اياى" باشد مقدم بر فعل "فارهبون" آمده، و اين تقدم مفعول بر فعل از باب اشتغال و قصر قلب است، نه قصر افراد1، آن چنان كه از كلمات مفسرين بر مى‌آيد، براى اينكه قرشى‌ها اينطور نبودند كه هم خدا را بپرستند و هم آلهه خود را، بلكه تنها آلهه را مى‌پرستيدند، و چنين عذر مى‌آوردند كه عبادت، فرع شناسايى و احاطه است، كه به خداى سبحان نمى‌توان احاطه يافت، پس نمى‌شود او را پرستيد، و لازم است بزرگان و اقوياى از مخلوقات او چون ملائكه و كملين از جن و بشر را پرستيد چون آنهايند كه تدبير امر عالم را بدست دارند، و اگر ما عبادتشان كنيم خيراتى را كه بدست آنان

    1. ما معنى اين دو اصطلاح را در ساير مجلدات بيان كرده‌ايم. (مترجم).

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

391
  • لازمه مالكيت مطلقه خدا اينست كه فقط او معبود و دين دائما از او باشد {لَهُ اَلدِّينُ وَاصِباً}

  • است متوجه خود مى‌سازيم، و از شرورى كه باز بدست ايشان است بر حذر مى‌مانيم معناى تقرب به خدا با شفاعت آلهه هم همين است، پس معلوم شد كه تقدم مفعول بر فعل از باب قصر قلب است نه قصر افراد.

  • و ظاهرا امر به رهبه، كنايه باشد از امر به عبادت، و خلاصه معناى "از من بترسيد" ، "مرا بپرستيد" است، و اگر بجاى اين، آن را آورد براى اين بود كه قبلا گفتگو از سجده تمامى موجودات در بين بود كه خود، اصل در تشريع عبادت و ترس ملائكه بود، و در آنجا گفتيم كه ترس ملائكه ترس از جلال و مهابت خدا بود نه ترس از عقاب، در اينجا نيز مقصود همان است (دقت فرمائيد).

  • { وَ لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لَهُ اَلدِّينُ وَاصِباً أَ فَغَيْرَ اَللَّهِ تَتَّقُونَ }.

  • راغب در مفردات گفته: كلمه "وصب" به معناى بيمارى مزمن و غير قابل علاج است، گفته مى‌شود "وصب فلان" يعنى فلانى بيمار شد، و "فلان وصب" يعنى فلانى بيمار است. در باب افعال هم همين معنا را مى‌دهد، گفته مى‌شود "اوصبه كذا" يعنى فلان پيش آمد او را بيمار كرد، و "يتوصب" به معنى يتوجع (درد مى‌برد) است، خداى تعالى فرموده "{وَ لَهُمْ عَذَابٌ وَاصِبٌ } براى ايشان است عذابى لازم" ،و نيز فرموده: "{وَ لَهُ اَلدِّينُ وَاصِباً } براى او است دينى دائم" آيه اول تهديدى است به كسانى كه دو اله براى خود گرفتند، و كلمه واصب مى‌فهماند كه جزاى مذكور، عذابى هميشگى و شديد است.

  • " دين "در اين آيه به معناى طاعت، و" واصب "به معناى دايم است، يعنى حق انسان است كه خدا را دائما و در همه احوال اطاعت كند، هم چنان كه ملائكه را اينطور توصيف كرد كه:{ لاَ يَعْصُونَ اَللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ }و گفته مى‌شود "وصب وصوبا" يعنى دايم شد دايم شدنى، و "وصب الدين" يعنى دين، واجب و لازم شد، و "مفازة واصبة" يعنى بيابانى دور، به حدى كه آخر ندارد.1

  • آيه شريفه و آيه بعد از آن بر وحدانيت خدا در الوهيت به معنى معبوديت به حق احتجاج مى‌كند و مى‌فرمايد كه: دين تنها و تنها براى او است و احدى حق تشريع شريعت ندارد، و نيز حق ندارد كه مردم اطاعتش كنند، و بنا بر اين، اين آيه و ما بعد آن در مقام تعليل جمله سابق است، كه مشركين آن را انكار مى‌كردند.

  • پس جمله‌{ وَ لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ }احتجاج بر وحدانيت خدا در ربوبيت

    1. مفردات راغب، ماده" وصب ".

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

392
  • است به اين بيان كه آنچه ميان زمين و آسمان است، به حقيقت معناى ملك، ملك خدا و مملوك اوست، چون آنچه در عالم محسوس و مشهود است با همه صفات و افعالش قائم به ذات او و موجود به ايجاد او و ظاهر به اظهار اوست، بطورى كه حتى يك لحظه هم نمى‌تواند با او ارتباط نداشته باشد، پس اشياء، قائم به او است (همانند) قيام ملك به مالكش، و مملوك اوست به معناى حقيقى ملك، و به هيچ وجه از آنچه كه هست نمى‌تواند تغيير يا انتقال بپذيرد، هم چنان كه خاصيت ملك حقيقى همين است، مانند مالكيت انسان نسبت به چشم و گوش خودش (البته من باب مثل).

  • و وقتى قضيه بدين قرار باشد، خداى تعالى مدبر عالم نيز خواهد بود، براى اينكه متصور نيست كه خدا مالك عالم، آن هم به اين معناى از مالكيت بوده باشد، در عين حال ديگرى هم مدبر عالم و مستقل در تدبير و تصرف در آن باشد، و مالك حقيقى‌اش از دخل و تصرف در آنچه خلق كرده و مالك آن است منعزل باشد، و وقتى هم او رب العالمين است واجب است كه از او پرهيز نمود، و در برابرش خضوع كرد چون رب غير از مالك مدبر معناى ديگرى ندارد.

  • { وَ لَهُ اَلدِّينُ وَاصِباً } يعنى دين دائما براى او است، توضيح اينكه چون خداى تعالى رب عالم است بخاطر اينكه مالك همه اجزاى آن و مدبر آنها است، و از لوازم تدبير و واجبات آن اين است كه عالم انسانى بر طبق سنت او رفتار كند، تا به آن نتيجه‌اى كه او برايش در نظر گرفته نائل شود، يعنى به سعادتش رهنمون شود، و با در نظر گرفتن اين معنا كه سنت و طريقه‌اى كه او براى تدبير، از خصوص انسان دارد همان چيزى است كه قرآن نامش را دين نهاده، ناگزير واجب مى‌شود كه تنها او متصدى وضع و جعل قوانين و سنتهاى خود گردد، و او بايد اين طريقه را تشريع كند، پس تنها او است كه مالك دين است، هم چنان كه خودش فرموده:{ وَ لَهُ اَلدِّينُ وَاصِباً }و به عهده اوست كه آنچه مايه صلاح و تدبير امور انسانها است، تشريع نمايد، هم چنان كه فرموده:{ وَ عَلَى اَللَّهِ قَصْدُ اَلسَّبِيلِ... }.

  • بعضى‌1 گفته‌اند: مراد از دين، طاعت است. بعضى‌2 ديگر آن را ملك، و بعضى‌3

  • جزاء دانسته‌اند، و هر يك براى نظريه خود وجهى آورده‌اند كه تامل در آنها بر اهل دقت

    1. روح المعانى، ج 14، ص 163 به نقل از ابن عطيه.
    2. مجمع البيان، ج 6، ص 365.
    3. كشاف، ج 2، ص 611.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

393
  • پوشيده نيست، و از همه وجيه‌تر همان وجهى است كه ما آورديم، چون با سياق آيه و آيات قبل و بعد آن كه در باره توحيد ربوبيت و تشريع دين از راه وحى رسالت بحث مى‌كند مناسب‌تر است.

  • جمله‌{ أَ فَغَيْرَ اَللَّهِ تَتَّقُونَ }، استفهام انكارى است و على الظاهر متفرع بر هر دو جمله قبلى است، و معنايش اين است كه: وقتى مطلب از اين قرار بود پس باز هم از غير خدا پرهيز مى‌كنيد و غير خدا را اطاعت مى‌كنيد؟ { وَ مَا بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اَللَّهِ ثُمَّ إِذَا مَسَّكُمُ اَلضُّرُّ فَإِلَيْهِ تَجْئَرُونَ }.

  • اين آيه بيان ديگرى است براى اثبات وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت، كه خدا توبيخ و مذمت مشركين را بر شرك و تشريعشان متفرع بر آن نموده است، و از اينجا تا چند آيه ديگر مطلب دنبال همين موضوع جريان دارد.

  • مراد از كلمه" ضر "بد حالى از جهت فقدان نعمتى است كه در بودنش صلاح حال آدمى است، و كلمه" جؤار "- به ضم جيم - به معناى صداى حيوانات وحشى است، و جمله" {فَإِلَيْهِ تَجْئَرُونَ } به درگاه او نعره مى‌زنيد "كنايه از دعا و تضرع و استغاثه است كه به نعره حيوانات تشبيه شده.

  • و كلام در جمله‌{ وَ مَا بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اَللَّهِ }كلامى است عمومى و با دليل، نه اينكه ادعايى بى دليل باشد، خداوند دليل آن را در آيات قبلى بيان كرده، علاوه بر اين شنوندگان اين خطاب هر كه باشند خود اعتراف به اين معنا دارند كه در هنگام بيچارگى به درگاه خدا متوسل شده، داد و فرياد مى‌كنند.

  • در تنگناها و شدائد، اميد بستن به مسبب الاسباب و دست به دامان او شدن فطرى انسان است‌

  • پس معناى جمله مذكور چنين است كه تمامى نعمت‌هايى كه نزد شماست همه از انعام خدا بر شما است، و خودتان هم اين معنا را مى‌دانيد، و همين شماييد كه وقتى حالتان بد مى‌شود صدايتان را به تضرع و زارى به درگاه او بلند مى‌كنيد، آرى تنها به درگاه او، نه به درگاهى ديگر، زيرا اگر درگاه ديگرى هم سراغ مى‌داشتيد و لو براى يك بار هم كه شده به آن درگاه متوجه مى‌شديد، و ليكن نشديد و نخواهيد شد، پس تنها خداى سبحان منعم نعمتهاى شما و بر طرف سازنده گرفتاريهاى شما است، پس چرا با اين حال در برابرش به عبادت خاضع نمى‌شويد و او را اطاعت نمى‌كنيد.

  • و استغاثه به خداى تعالى و تضرع به درگاه او در هنگام برخورد با مصائب و هجوم شدايدى كه اميد انسان از هر جا و از هر سببى از اسباب ظاهرى قطع مى‌شود مطلبى است ضرورى كه احدى در آن شك ندارد، آرى انسان هر چند هم كه دين نداشته باشد و به ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

394
  • خداى سبحان ايمان نياورده باشد مع ذلك در هنگام هجوم شدايد اگر به و جدان خود مراجعه نمايد مى‌يابد كه اميدش قطع نشده و هنوز به جايى دل بسته است، و ممكن نيست اميدى بدون اميدوار كننده‌اى تحقق يابد، پس همين وجود اميد دليل است بر وجود كسى كه به او اميد برده شود، هم چنان كه تحقق هر حالتى در انسان كه معناى تعلق در آن باشد مانند حب و بغض و اراده و كراهت و جذب و نظائر آن بدون طرف تعلقش در خارج ممكن نيست، پس اگر در خارج مراد و مطلوب و جاذبه‌اى نباشد ممكن نيست اراده و طلب و جذبى تحقق پيدا كند، و اين، وضع تمامى موجوداتى است كه خالى از نسبت نيستند.

  • پس همين كه در هنگام شدايد، در نهاد آدمى چيزى به نام رجاء و اميد هست با اينكه اسباب ظاهرى همه و همه قطع شده، خود دليل بر اين است كه ما فوق اين سببهاى قطع شده سببى است كه حوادث بزرگ نمى‌تواند آن را قطع كند، و آدمى به هيچ وجه از آن بريده نيست، و سببى است كه زوال و فنا و سهو و نسيان نمى‌پذيرد.

  • اين حقيقتى است كه انسان در ذات خود آن را يافته و فطرتش بدان حكم مى‌كند، هر چند كه اشتغال به اسباب ظاهرى او را غافل ساخته و يا زخارف مادى و محسوس او را به خود جلب و جذب كرده باشد، ليكن همين انسان وقتى در محاصره بلايا قرار گرفت و چاره از هر جهت از دستش بريده شد، و راه نجات را به روى خود بسته ديد، و همه اسباب ظاهرى از پيش رويش ناپديد شد و موانع بلايا همه از نظرش پريدند، و ديگر چيزى از شواغل نماند كه او را مشغول كرده و دلش به آن بستگى پيدا كند، آن وقت است كه آن حقيقتى كه اسباب ظاهرى تا كنون پنهانش مى‌داشت و وى از او در غفلت مى‌زيست، ظهور كرده دلش به آن متعلق مى‌شود، و آن عبارت است از سببى كه فوق همه اسباب است و او خداى عز اسمه است.

  • { ثُمَّ إِذَا كَشَفَ اَلضُّرَّ عَنْكُمْ إِذَا فَرِيقٌ مِنْكُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ }.

  • از اينجا مذمت و توبيخ مشركين شروع مى‌شود مذمت و توبيخى كه سرانجام به تهديد منتهى مى‌گردد، و اين حق است بر آنان، براى اينكه كشف ضر از استغاثه ايشان و رجوع فطريشان به پروردگار خود اقتضاء مى‌كرد كه او را يكتاى در ربوبيت بدانند و ليكن بعد از آنكه حقيقت برايشان با دفع بلاها و نزول رحمت كشف شد باز هم گروهى از اينها دل به اسباب ظاهرى بسته و بشرك قبلى خود بازگشته، و رذائل اخلاقى در دلهايشان بيدار شد و قوت گرفت، و هواها در دلهايشان كوران كرد، و باز غير خداى را شريك خدا كردند، و يكى از چيزهايى كه شريك قرار دادند همان سببهاى ظاهرى بود، و معناى آيه روشن است.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

395
  • توضيح اينكه كفران نعمت غايت و غرض شرك ورزيدن مشركين است‌

  • { لِيَكْفُرُوا بِمَا آتَيْنَاهُمْ فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ }.

  • "لام" در ابتداى جمله، لام غايت است و چنين معنا مى‌دهد كه: مشركين براى اين شرك ورزيدند كه نعمتهاى ما را كفران كنند، و آن بلاهايى كه از ايشان برگردانديم شكر نگزارند.

  • و اگر كفران نعمت را غرض و نتيجه شرك ايشان قرار داد بدين جهت است كه اينان در مسير زندگى جز كفران، هدف ديگرى ندارند، تنها هدفشان كفران نعمتهاى خدا و ترك شكر او است، و اين بدان جهت است كه اشتغال به محسوسات و ماديات، در دلهايشان ملكه ماديگرى و دلبستگى به اسباب ظاهرى و استناد نعمتها به آن اسباب را ملكه راسخى قرار داده، و آن ملكه پرده ضخيمى ميان آنان و معرفت فطريشان شده، توحيد خدايشان در ربوبيت را از يادشان برده، در برخورد با هر نعمتى سبب ظاهرى آن را به ياد مى‌آورند و هيچ به ياد مسبب اسباب يعنى خداى تعالى نمى‌افتند، و قهرا در برابر همان اسباب خاضع گشته و از انقطاع آنها نگران مى‌شوند، ولى در برابر خدا نه خضوع دارند و نه خشوع و نه دلواپسى، پس گويا - و بلكه حتما - غايتى جز كفر به نعمت خدا و ترك شكر آن ندارند.

  • پس كفر به خداى سبحان غايت عمومى آنان در هر ثنائى كه داخل مى‌شوند و در هر عملى كه بجا مى‌آورند مى‌باشد، و اگر بعد از كشف ضر و رفع گرفتارى باز هم شرك مى‌ورزند و به ساير ارباب، دلبسته گشته و خاضع و خاشع آنها مى‌شوند براى اين است كه نعمت خدا را كفران كنند، و چون اين كفرانشان كه كفران دائمى است و بر آن اصرار ورزيده بر خدا استكبار مى‌ورزند با اينكه خداى سبحان فرموده:{ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِي لَشَدِيدٌ }1 غضب الهى را بر انگيخت تا آن تهديد را بكند لذا روى سخن را از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بسوى ايشان كه تا كنون غايب فرض شده بودند برگردانيده و بدون وساطت آن جناب به خود آنان خطاب كرده و فرمود:" {فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ } پس سرگرم باشيد كه بزودى خواهيد فهميد".

  • از اينكه در اينجا نفرمود: سرگرم چه باشيد، براى اين بود كه اطلاق كلام شامل همه ماديات شده و بفهماند كه بطور كلى به هر چيزى كه دل ببنديد بزودى در قيامت بر آن

    1. اگر شكر بگزاريد زيادتان مى‌دهم و اگر كفران كنيد عذابم شديد است. سوره ابراهيم، آيه 7.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

396
  • مؤاخذه خواهيد شد، و چيزى از آن به دردتان نمى‌خورد و از هيچ يك آن امور منتفع نخواهيد شد، و نيز علت اينكه: نفرمود: بزودى چه چيز را خواهيد فهميد و همين قدر فهمانيد كه سر انجام بدى در پيش دارند، براى اين بود كه مشركين نفهمند چه عذابى در پيش دارند و عذاب مذكور ناگهانى سر برسد، و چيزى ببينند كه هرگز احتمالش را نمى‌دادند و اين در تهديد دردناكتر است.

  • بعضى‌1 از مفسرين گفته‌اند:" لام "در جمله‌{ لِيَكْفُرُوا بِمَا آتَيْنَاهُمْ }لام امر است، و مراد، تهديد به نحو تعجيز است. ليكن توجيهى است كه به زحمت قبول مى‌شود.

  • مقصود از اينكه مشركين بخشى از روزى خود را نصيب { لِمَا لاَ يَعْلَمُونَ }قرار مى‌دهند

  • { وَ يَجْعَلُونَ لِمَا لاَ يَعْلَمُونَ نَصِيباً مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ تَاللَّهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَفْتَرُونَ }.

  • مفسرين‌2 گفته‌اند: اين آيه عطف است بر ساير جنايت‌هاى ايشان كه آيات گذشته بر آنها دلالت مى‌كرد، و تقدير كلام چنين است:" مشركين علاوه بر آنچه برايتان گفتيم مرتكب مى‌شدند و براى چيزهايى كه علم نداشتند نصيبى قرار مى‌دادند".

  • و ظاهرا كلمه" ما "در جمله‌{ لِمَا لاَ يَعْلَمُونَ }موصوله است، و مراد از آن همان آلهه ايشان است، و ضمير در "لا يعلمون" به مشركين بر مى‌گردد، و مفعول "لا يعلمون" حذف شده، و معناى جمله چنين است: مشركين براى آلهه خود كه خبر ندارند كه آن آلهه نفع و ضررى ندارند نصيبى از آنچه روزيشان كرده‌ايم قرار مى‌دهند.

  • و مقصود از اين قرار دادن، آن نذرى است كه براى بتهاى خود مى‌كردند، و در سوره انعام آن را چنين حكايت كرده است:{ وَ جَعَلُوا لِلَّهِ مِمَّا ذَرَأَ مِنَ اَلْحَرْثِ وَ اَلْأَنْعَامِ نَصِيباً فَقَالُوا هَذَا لِلَّهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هَذَا لِشُرَكَائِنَا فَمَا كَانَ لِشُرَكَائِهِمْ فَلاَ يَصِلُ إِلَى اَللَّهِ وَ مَا كَانَ لِلَّهِ فَهُوَ يَصِلُ إِلىَ شُرَكَائِهِمْ سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ }3. اين وجهى است كه در تفسير آيه گفته‌اند، و ليكن پذيرفتنش بى زحمت نيست.

  • وجه ديگرى كه ممكن است گفته شود اين است كه عطف بر جمله "يشركون" باشد

    1. كشاف، ج 2، ص 612.
    2. روح المعانى ج 14، ص 166.
    3. و براى خدا از روئيدنيها و حيوانات كه آفريده نصيبى معين كردند و به گمان خودشان گفتند اين سهم براى خدا و اين سهم براى شريكان و بتان ما، پس آن سهمى كه از آن شريكانشان بود به خدا نمى‌رسيد و آنكه براى خدا بود به شريكان مى‌رسيد و حكمى سخت جاهلانه و ناشايسته مى‌كردند. سوره انعام، آيه 135.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

397
  • منشا و سبب اينكه مشركين ملائكه را مؤنث و دختران خدا مى‌دانستند

  • كه در سابق گذشت و تقديرش چنين باشد: "اذا فريق منكم بربهم يشركون و يجعلون لما لا يعلمون نصيبا مما رزقناهم" و مقصود از{ لِمَا لاَ يَعْلَمُونَ }اسباب ظاهرى باشد كه آثار را بطور استقلال به آنها نسبت مى‌دادند و به حقيقت حال آنها جاهل بودند و جزما نمى‌دانستند كه آنها نفع و ضررى دارند، با اينكه احيانا مى‌ديدند كه از آن آثار كه توقع آن را داشتند تخلف مى‌كنند.

  • در اين آيه فرموده مشركين سهمى از رزق خود را به اسباب ظاهرى نسبت مى‌دادند و حال آنكه مشركين تمامى رزقهاى خود را مستقلا از اسباب مى‌پنداشتند و اصولا خدا را مؤثر در رزق نمى‌دانستند، و اين بدان جهت است كه بفهماند مشركين هر چند مرامشان چنين بود، ليكن علم فطرى داشتند به اينكه خدا هم تاثير در رزق دارد، حتى چند آيه قبل از اين فرموده بود كه در هنگام بيچارگى به درگاه خدا نعره مى‌زنند و وقتى اين اعترافشان در نظر گرفته شود و اسناد تاثير به اسبابشان نيز ملاحظه شود اين نتيجه بدست مى‌آيد كه ايشان اسباب را با خدا شريك در رزاقيت مى‌دانستند و سهمى از ارزاق را به اسباب نسبت مى‌دادند، و لذا در آخر بيان مورد بحث پس از توبيخ و ملامت، تهديدشان كرده مى‌فرمايد:{ تَاللَّهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَفْتَرُونَ }.

  • { وَ يَجْعَلُونَ لِلَّهِ اَلْبَنَاتِ سُبْحَانَهُ وَ لَهُمْ مَا يَشْتَهُونَ }.

  • عتاب ديگرى است به مشركين در خصوص حكمى كه از روى جهل و بدون هيچ دليلى به آن حكم كرده و خود را احترام كرده و نسبت به پروردگار اسائه ادب نموده بودند، بر خداى سبحان جسارت نموده و پسرانى كه برايشان متولد مى‌شد براى خود دانسته و ليكن از دختران اكراه داشته و ايشان را به خدا نسبت مى‌دادند.

  • پس اينكه فرمود:{ وَ يَجْعَلُونَ لِلَّهِ اَلْبَنَاتِ سُبْحَانَهُ }منظور اين است كه مشركين تعدادى از آلهه خود را زن مى‌پنداشتند، و مى‌گفتند: اينها دختران خدايند، هم چنان كه بعضى‌1 گفته‌اند كه قبيله خزاعه و كنانه عقيده داشتند كه ملائكه دختران خدايند.

  • وثنى‌هاى برهمنى و بودايى و صابئى، آلهه بسيارى از ملائكه و جن را مى‌پرستيدند كه به اعتقاد آنان همه زن بودند و معتقد بودند كه دختران خدايند، در قرآن كريم هم نقل كرده كه ايشان ملائكه را كه بندگان خداى رحمان بودند زن مى‌پنداشتند

    1. روح المعانى ج 14، ص 167.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

398
  • { وَ جَعَلُوا اَلْمَلاَئِكَةَ اَلَّذِينَ هُمْ عِبَادُ اَلرَّحْمَنِ إِنَاثاً }1و نيز فرموده:{ وَ جَعَلُوا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ اَلْجِنَّةِ نَسَباً }2.

  • امام فخر رازى در تفسير خود در علت اين پندار گفته: من خيال مى‌كنم اگر مشركين، ملائكه را زن پنداشته‌اند از اين رو بوده كه مانند زنان از ديدگان مخفى و مستورند، هم چنان كه كلمه" شمس - آفتاب "را هم از اين رو مؤنث دانسته‌اند كه قرص آن از نظرها مستور است و نور زياد آن نمى‌گذارد قرصش ديده شود، هم چنان كه زنان پرده‌نشين ديده نمى‌شوند، البته لازم نيست كه اين سخن در هر پوشيده و مستورى جريان يابد، تا بگويى پس چرا كلمه" جن "را مؤنث نمى‌دانستند با آنكه جن هم از نظرها پنهان است، اين بود خلاصه كلام امام فخر رازى‌3.

  • بعضى‌4 ديگر در توجيه مؤنث آوردن ملائكه گفته‌اند: بخاطر اين است كه نه ديدگان آن را مى‌بيند و نه دست كسى به آن مى‌رسد، پس ملائكه از اين دو جهت نظير دخترانند كه مردها نسبت به ايشان غيرت به خرج داده و در محل امن و مكان مجلل جاى مى‌دهند، و جن هر چند كه از ديدگان مستورند ليكن مستوريشان به اين نحو نيست.

  • و اين دو وجه، استحسانى بيش نيست، و شما خواننده گرامى اگر به آراء مختلف وثنيت - كه پاره‌اى از آن در جلد دهم اين كتاب گذشت - مراجعه نماييد خواهيد فهميد كه عرب، مبتكر در اين اعتقاد نيست، بلكه اصل آن قديمى است، كه در آراى قدماى وثنيت هند و مصر و بابل و يونان و روم وجود داشته.

  • و اگر در اصول آراى بت‌پرستان دقت كنيم خواهيم ديد كه اين فرقه، ملائكه را كه به زعم ايشان منشا وجوه خير عالمند، و جن را كه باز به زعم ايشان مرجع شرور عالمند آلهه خود پنداشته و مى‌پرستيدند، ملائكه را به اميد خيرشان و جن را از ترس شرشان، و اين مبادى عالى كه به ظاهر قواى كلى‌اند به زعم مشركين دو قسم بوده‌اند، يكى فاعل و يكى منفعل، آن گاه مشركين اجتماع اين دو فريق را نكاح و ازدواج ناميده، قسم فاعل را پدر، و قسم منفعل را مادر، و حاصل از اجتماع آن دو را فرزند مى‌ناميدند، و فرزند را هم دو قسم دانسته، يك دسته پسر، و دسته ديگر دختر، و بعضى از آلهه خود را امهات و دختران، و بعضى ديگر را پدران و پسران نام مى‌نهادند.

    1. و (مشركان) فرشتگانى كه مخلوق خدا هستند (را) دختر مى‌خوانند. سوره زخرف، آيه 19.
    2. ميان خدا و جن‌ها خويشاوندى قرار دادند. سوره صافات، آيه 158.
    3. تفسير فخر رازى، ج 20، ص 54.
    4. تفسير فخر رازى، ج 20، ص 54.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

399
  • معناى جمله:{ وَ لَهُمْ مَا يَشْتَهُونَ }و گفتگويى كه در اين مورد شده است‌

  • پس اگر بعضى از وثنى‌هاى عرب مى‌گفتند: ملائكه همه‌شان دختران خدايند، در اين حرف از قدماى وثنيت تقليد مى‌كردند، آنهم تقليدى جاهلانه كه به آراى آنان آشنايى نداشتند.

  • و اينكه فرموده:{ وَ لَهُمْ مَا يَشْتَهُونَ }از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه اين جمله عطف به جمله‌{ لِلَّهِ اَلْبَنَاتِ }است و در تقدير چنين است:" و يجعلون لهم ما يشتهون "،يعنى دختران را براى خدا قرار مى‌دادند به اعتقاد اينكه ملائكه دختران خدايند، و براى خودشان هر چه مى‌خواستند قرار مى‌دادند كه آنها عبارت بودند از پسران و به همين جهت دختران را زنده بگور مى‌كردند، و حاصل كلام اين است كه آنچه براى خود نمى‌پسنديدند براى خدا مى‌پسنديدند.

  • بعضى‌1 گفته‌اند: جمله‌{ مَا يَشْتَهُونَ }مبتداى مؤخر و كلمه "لهم" خبر مقدم است، و جمله عطف به "يجعلون" است، و بنا بر اين توجيه، منظور از كلام، استهزاء و يا سركوبى كردن است.

  • آن گاه كلام خود را چنين توجيه كرده‌اند كه: جايز نيست جمله‌{ وَ لَهُمْ مَا يَشْتَهُونَ } عطف به‌{ لِلَّهِ اَلْبَنَاتِ }شود، چون مخالف قاعده است، زيرا قاعده اين است كه فعل متعدى چه آنكه خود به خود متعدى باشد و چه آنكه به حرف جر متعدى شود وقتى فاعلش ضمير متصل مرفوع باشد هيچوقت به خود اين ضمير - نه به خودى خود و نه با حرف جر - متعدى نمى‌شود، مگر آنكه چيزى فاصله شود، مثلا اگر زيد خودش را بزند گفته نمى‌شود: "زيد ضربه - زيد زد خودش را" و باز گفته نمى‌شود "انت ضربتك - تو زدى خودت را" و اگر او بر خويشتن خشم بگيرد گفته نمى‌شود: "زيد غضب عليه - زيد خشم گرفت بر خودش" بلكه فاصله آورده مى‌گويند "زيد ضرب نفسه - زيد نفس خودش را زد" و در جمله نافيه گفته مى‌شود "ما ضرب زيد الا اياه - زيد نزد مگر خودش را" و "زيد غضب على نفسه - زيد بر نفس خود خشم گرفت" يا "زيد ما غضب الا عليه - زيد غضب نكرد مگر بر خودش" و اين قاعده در همه جا جريان دارد الا در باب "ظن" و ملحقات آن، مانند "فقد" و "عدم" كه در آنها جايز است فعل بدون فاصله، ضمير فاعل خود را مفعول بگيرد، مانند "زيد ظنه قويا - زيد پنداشتش توانا" يعنى خودش را.

  • بنا بر اين، اگر جمله‌{ وَ لَهُمْ مَا يَشْتَهُونَ }عطف به جمله‌{ لِلَّهِ اَلْبَنَاتِ }باشد مى‌بايستى

    1. روح المعانى، ج 14، ص 167.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

400
  • گفته باشد: "و جعلوا للَّه البنات سبحانه و لانفسهم ما يشتهون - براى خدا دختران قرار دادند و براى خودشان آنچه مى‌خواستند" (و چون چنين نفرمود، ناگزير بايستى بگوييم جمله دوم عطف است بر "يجعلون" و همانطور كه گفتيم كلمه‌{ مَا يَشْتَهُونَ }مبتدايى است كه عقب تر از خبر آمده، و كلمه" لهم "خبرى است كه جلوتر ذكر شده، و تقدير كلام چنين است:

  • " و يجعلون للَّه البنات سبحانه و ما يشتهون لهم - قرار دادند دختران را براى خدا و آنچه مى‌خواهند براى خود ")اين بود خلاصه كلام آن مفسر.

  • و ليكن حق مطلب اين است كه التزام به اين قاعده در جايى است كه اگر رعايت نشود خواننده يا شنونده به اشتباه بيفتد علاوه بر اين در آيه مورد بحث فاصله آمده و آن حرف جر" لام "است، و همين مقدار فاصله كافى است، به شهادت اينكه در قرآن به همين فاصله اكتفاء شده و فرموده:{ وَ هُزِّي إِلَيْكِ بِجِذْعِ اَلنَّخْلَةِ }1و نيز فرموده:{ وَ اُضْمُمْ إِلَيْكَ جَنَاحَكَ }2بعضى‌3 از مفسرين اصلا اين قاعده را قبول نكرده و رد نموده‌اند، و بهمين دو آيه‌اى كه آورديم استدلال كرده‌اند، و از گفتار مفسر مزبور جوابهاى ديگرى داده‌اند كه چون حاجتى به ذكر آنها نبود از ايرادش صرفنظر نموديم، خواننده مى‌تواند به تفاسير مفصل مراجعه نمايد.

  • { وَ إِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثىَ ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ كَظِيمٌ }.

  • مقصود از" اسوداد وجه "و سياه شدن روى، بطور كنايه خشمناك شدن است، و" كظيم "به كسى گويند كه اندوه و خشم خود را فرو ببرد و جمله مورد بحث حاليه است، يعنى اينكه گفتيم دختران را به خدا نسبت مى‌دادند و در حالى چنين مى‌كردند كه وقتى مژده بر ايشان مى‌آوردند كه همسرت دختر آورده رويش از خشم سياه مى‌شد، و خشم خود را فرو مى‌برد.

  • { يَتَوَارىَ مِنَ اَلْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مَا بُشِّرَ بِهِ... }.

  • " توارى "به معناى گشتن و نهان گاهى جستن است، و از ماده" وراء "گرفته شده، و كلمه" هون "به معناى ذلت و خوارى است، و كلمه" دس "به معناى پنهان كردن است.

    1. تكيه بده خود را به شاخه خرما. سوره مريم، آيه 25.
    2. به چسبان به خودت بال خود را. سوره قصص، آيه 32.
    3. روح المعانى، ج 14، ص 168.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

401
  • حكايت دختركى مشركين و نكوهش آن‌

  • و معناى آيه اين است كه: وقتى براى ايشان خبر مى‌آوردند كه دختردار شديد از خشم سياه مى‌شدند، و از بدى خبرى كه آورده شده و از فشار افكار عمومى كه آن را بد مى‌پنداشتند پنهان گشته، به فكر فرو مى‌رفتند كه آيا نگاهش بدارند و ذلت و خوارى دختر دارى را تحمل كنند و يا زنده زنده در خاك پنهانش سازند، هم چنان كه عادت همه‌شان در باره دختران متولد شده اين بود، و بطورى كه گفته‌اند: قبل از اينكه همسرشان بزايد، چاله‌اى مى‌كندند و آماده مى‌ساختند، همين كه مى‌فهميدند فرزندشان دختر است در آن چاله انداخته خاك به رويش مى‌ريختند، تا زير خاك جان بدهد، و اين عمل را از ترس فقر، نسبت به دختران مرتكب مى‌شدند، كه مبادا در اثر ندارى، كسى كه كفو آنان نيست به ايشان طمع كند.

  • اولين بارى كه اين رسم غلط عملى شد، در واقعه جنگ بنى تميم با كسراى ايران بود كه در آن جنگ عده‌اى از زنان قبيله، اسير لشكر كسرى شدند و آنان را به اسيرى به دربار كسرى بردند، در آنجا دختران را به عنوان كنيز نگاه داشتند و پس از مدتى كه ميان دو طرف صلح بر قرار شد بنى تميم اسيران خود را مطالبه كردند، دربار كسرى آنان را مخير كرد كه مى‌خواهند به قبيله خود روند و اگر نه در دربار بمانند، عده‌اى از دختران از رفتن به قبيله خويش خوددارى نمودند، مردان قبيله غضبناك شده تصميم گرفتند از اين پس اگر دختردار شدند زنده زنده دفنشان كنند، و همين كار را كردند، قبايل ديگر نيز از آنها ياد گرفته، كم كم اين جريان در همه جا منتشر شد، و دختركشى باب گرديد.

  • مقصود از حكم در جمله‌{ أَلاَ سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ }همان حكمى بود كه مى‌گفتند:

  • دختران، مال خدا و پسران مال خود ما، نه اينكه در واقع پسران را عزيز و دختران را خوار پنداشته باشند، بلكه معناى حكم مذكورشان اين بود كه هر چه به عقيده خودشان دوست نمى‌دارند مال خدا، و هر چه دوست مى‌دارند مال خودشان باشد.

  • بعضى‌1 گفته‌اند: مراد از حكم، حكم به وجوب دختركشى، و لزوم آن است و استدلالشان اين است كه در نگهدارى دختران، خوارى و آبروريزى است. و ليكن وجه اول با آيه بعدى موافق‌تر است.

  • { لِلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ مَثَلُ اَلسَّوْءِ وَ لِلَّهِ اَلْمَثَلُ اَلْأَعْلىَ وَ هُوَ اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ }.

  • "مثل" به معناى صفت است، و اگر مثل‌هاى معروف را هم مثل گفته‌اند چون

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 367.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

402
  • صفتى است كه در زبانها مى‌گردد، و در هر جاى مناسب و مشابهى به ميان مى‌آيد.

  • كلمه "سوء" - به فتح سين و سكون واو - مصدر "ساء - يسوء" است، هم چنان كه كلمه "سوء" - به ضم سين - اسم مصدر است، و اضافه مثل به سوء تنويع را افاده مى‌كند چون هر چيزى كه وصف مى‌شود و مثل آورده مى‌شود، دو قسم است: يا از جهت خوبيش توصيف مى‌شود، و يا از جهت بديش، پس مثل هم دو جور است، مثل حسن و مثل سوء. و حسن و قبح هم گاهى از جهت خلقت است، يعنى خلقت يكى خوب و خلقت ديگرى بد است، و خود انسان در آن دخالتى ندارد، مانند خوشگلى و بدگلى، و گاهى بخاطر عمل اختيارى انسان است، مانند خوبى عدالت و بدى ظلم، عقل بشر هم تنها آن خوبى و بدى را سزاوار مدح و ذم مى‌داند كه اختيارى انسان باشد، نه قسم اول را، و بنا بر اين، مدح در حقيقت روى آن عملى دور مى‌زند كه فطرت بشر، آن را نيكو دانسته و انسان را به انجام آن فرمان مى‌دهد، چون آن را مايه رسيدن به سعادت زندگى تشخيص داده است، هم چنان كه مذمت، روى ترك چنين عملى دور مى‌زند، و اين حسن و قبح همان فطرياتى است كه دين حق، متضمن آن است و معلوم است كه طبع انسانى را غير از ترس از عذاب اليم و مؤاخذه شديد و يقين به وقوع آن، چيزى از ارتكاب عمل زشت بازش نمى‌دارد و صرف مذمت، جلوگير او نمى‌شود، براى اينكه مذمت تا وقتى است كه عمل عمومى نشده باشد، ولى وقتى عمومى و رسم شد ديگر زشت نيست.

  • بيان اينكه منشا و انگيزه نكوكارى و صفات حسنه، ايمان به آخرت و ريشه گناه كارى و هر مثل (صفت) سويى، ايمان نداشتن به آخرت و استخفاف امر حساب است‌

  • از اينجا معلوم مى‌شود كه ايمان به آخرت و يقين به وقوع حساب و جزاى آن، يگانه اصلى است كه ضامن حفظ انسان از ارتكاب اعمال زشت است، و او را از هر مذمت و آبروريزى نگاه مى‌دارد، و همان منشاى است كه اعمال انسان را تقويم مى‌كند و براى هر يك ارزشى قائل مى‌شود، تقويمى كه وادار به ملازمت طريق سعادتش مى‌سازد و هيچ چيز ديگر اين اثر را ندارد، حتى توحيد هم كه تمامى معارف به آن منتهى مى‌شود، چنين اثرى ندارد.

  • و قول خداوند متعال به همين مطلب اشاره كرده و مى‌فرمايد:{ وَ لاَ تَتَّبِعِ اَلْهَوىَ فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ إِنَّ اَلَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ اَلْحِسَابِ }1.

    1. پيروى مكن هواى نفس را تا از راه خدايت گمراه كند كسانى كه از راه خدا گمراه مى‌شوند برايشان عذاب شديدى است بخاطر اينكه فراموش كردند روز حساب را سوره ص، آيه 26.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

403
  • پس به حكم اين آيه ايمان نداشتن به آخرت و استخفاف امر حساب و جزاء ريشه تمامى گناهان و مورد آن است و در مقابل آن، ايمان به آخرت منشا همه كارهاى نيك و منبع همه خيرات و بركات است، پس هر صفت سوء و هر ننگى كه به پيشانى آدمى مى‌خورد از ناحيه فراموش كردن آخرت مى‌خورد، هم چنان كه هر مثل حسن و صفت پسنديده كه آدمى به خود مى‌گيرد از ناحيه ياد آخرت است.

  • پس كسانى كه ايمان به آخرت ندارند ريشه همه مثلهاى سوء و صفات زشتند، چون ملاك زشتى يعنى انكار آخرت، صفت لازم ايشان است، اگر بعضى از مؤمنين به آخرت هم احيانا دچار مثل سوء مى‌شوند به خاطر فراموشى موقت روز حساب است، كه باز منكرين آخرت ريشه آن فراموشى هستند.

  • همه اينها كه گفته شد، در باره صفات سويى است كه عقل آن را قبيح دانسته و مذمتش مى‌كند، و البته صفات سوء ديگرى نيز هست كه عقل آن را قبيح نمى‌داند، ولى طبع از آن كراهت دارد، از قبيل زن بودن در نظر بعضى از اقوام، يا دختر زاييدن، فقر مالى، مرض، مرگ، فناء، عجز و جهل، كه ميان مؤمن و كافر مشترك است، و مانند صفات ديگرى كه با تحليل عقلى بدست مى‌آيد، مانند احتياج، فقر، نقص، عدم و امكان كه اختصاصى به انسانها نداشته، تمامى موجودات و ممكنات و عامه خلايق متصف به آن هستند، و از آن ميان، كافر هم متصف به آن است پس كافر به تمامى مثلهاى سوء و صفات نكوهيده متصف است و يا در معرض اتصاف است، چيزى كه هست پاره‌اى از آن صفات نكوهيده مختص به خود اوست، و پاره‌اى مشترك ميان او و مؤمنين است، و پاره‌اى مشترك ميان او و مؤمنين و همه موجودات است، كه تفصيلش گذشت.

  • منزه بودن خداى تعالى از هر قبيح عقلى و طبعى و از اتصاف به صفات ممكنات و دارا بودن او بالاترين و بهترين امثال و اسماء را {وَ لِلَّهِ اَلْمَثَلُ اَلْأَعْلىَ}

  • و خداى سبحان منزه است از اينكه به صفتى از اين صفات متصف بشود، كه مثلهاى سوئند، زيرا آن مثلهاى سويى كه گفتيم از ناحيه گناهانى كه عقل قبيحش مى‌داند و مذمتش مى‌كند حاصل مى‌گردد. و جامع همه آنها كلمه "ظلم" است، كه تنزه خداى تعالى از آنها روشن است، چون خدا مرتكب ظلم نمى‌شود، هم چنان كه فرمود:

  • { لاَ يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً }1و نيز فرموده:{ وَ هُوَ اَلْحَكِيمُ اَلْعَلِيمُ }2پس او هر حكمى كه براند و هر عملى كه انجام دهد همان حكم و همان فعل، متعين از نظر حكمت و نظام جارى

    1. پروردگار تو به احدى ظلم نمى‌كند. سوره كهف، آيه 49.
    2. و او است يگانه حكيم دانا. سوره زخرف، آيه 4.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

404
  • در عالم است، بطورى كه چيز ديگرى جاى آن را نمى‌گيرد.

  • و اما آن قسم مثلهاى سوء كه گفتيم از نظر عقل قبيح نيست، ولى طبع، از آن كراهت دارد، و همچنين آنهايى كه با تحليل عقلى بد است، خداوند از آنها هم منزه است، زيرا خداى تعالى عزيز مطلق است، و ساحتش امتناع دارد از اينكه ذلتى در او راه يابد، قادرى كه كل قدرت از آن اوست، پس هيچ رقم عجزى در او راه ندارد، و كل علم از آن اوست، و هيچ جهلى به او راه ندارد، و محض حيات مال او است، پس مرگ او را تهديد به فناء نمى‌كند، و او منزه از هر نقص و عدم است، پس صفات اجسام كه دچار نقص و فقدان و قصور و فتور مى‌شوند، در او راه ندارد، آيات قرآنى نيز در اين باره، هم فراوان و هم روشن است، و حاجتى به ايراد آنها نيست.

  • پس خداى سبحان داراى علو و نزاهت است از اينكه به يكى از اين مثلهاى سوء كه ما سواى خدا، همه به آن متصف مى‌شوند متصف گردد، نه تنها اين مقدار تقدس و تنزه دارد، بلكه حتى از مثلهاى حسنه و صفات پسنديده كريمه به آن معنايى كه غير او به آن متصف مى‌شود منزه است. يعنى حيات و علم و قدرت و عزت و عظمت و كبرياء و امثال ذلك به آن معنايى كه در ما سوى اللَّه هست در خداى تعالى نيست، زيرا اين صفات حسنه كماليه در ما سوى اللَّه متناهى و همراه با فقر و حاجت و فقدان و نقيصه است، به خلاف خداى تعالى كه اين صفات را خالص از نقص دارد، محض كمال، و حقيقت آن را دارد، نامحدود و نامتناهيش را دارد، خالص از نقص و عدمش را دارد، پس او حياتى دارد كه مرگ تهديدش نمى‌كند، قدرتى دارد كه با عجز و خستگى آميخته نيست، علمى دارد كه مسبوق و مقارن با جهل نيست و عزتى دارد كه همراه آن ذلت نيست.

  • اينجاست كه معلوم مى‌شود اگر خداى سبحان در باره خود فرموده:{ وَ لِلَّهِ اَلْمَثَلُ اَلْأَعْلىَ }و يا در جاى ديگر فرموده:{ وَ لَهُ اَلْمَثَلُ اَلْأَعْلىَ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ }1و يا فرموده:

  • { لَهُ اَلْأَسْمَاءُ اَلْحُسْنىَ }2معنايش چيست؟ زيرا بعضى از امثال حسنا در درجه پائين‌ترى از حسن قرار دارند، و بعضى در درجه بالاترى، و بعضى در درجه ما فوق آن، و مثل اعلى در ميان همه مثلها خاص خداى تعالى است، اسماء هم خوب و بد دارد، و خوبش در خوبى، مراحلى دارد، از همه خوبترش خاص خداى تعالى است (دقت بفرمائيد).

    1. براى خداست مثل اعلى در آسمانها و زمين. سوره روم، آيه 27.
    2. براى او است اسماء حسنى. سوره طه، آيه 8.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

405
  • پس با بيانى كه گذشت معناى اعلى بودن مثل خدا معلوم شد، و بدست آمد كه جمله‌{ وَ لِلَّهِ اَلْمَثَلُ اَلْأَعْلىَ }در مقام انحصار دادن مثل اعلى به خداى تعالى است، و معنايش اين است كه در ميان مثالها آن مثلى كه خوبست - نه مثلى كه بد است - و در ميان خوبها آنكه از همه عالى‌تر است مخصوص خداى سبحان است.

  • و نيز روشن گرديد كه مثل اعلى كه به بيان سابق، مخصوص خداى تعالى است، عبارت است از: نفى كردن جميع صفات بد از او، هم چنان كه خودش فرمود:{ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ }1و نفى كردن حدود و نواقص از صفات حسنه ثبوتيه اوست و جمله‌{ وَ هُوَ اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ } در مقام افاده حصر و تعليل بيان سابق است، يعنى او كسى است كه تمامى عزتها از اوست پس عزتش هرگز دستخوش ذلت نمى‌شود، چون هر ذلتى كه تصور شود جز نداشتن عزت معنايى ندارد، و كسى كه تمامى عزتها را دارد تصور نمى‌شود كه عزتى را نداشته باشد، و براى اوست همه حكمتها، پس هرگز دچار جهالت نمى‌شود، چون جهل غير از فقدان حكمت چيزى نيست، و ما گفتيم كه او هيچ حكمتى را فاقد نيست.

  • و چون ذلت و جهالت در ساحت مقدس او راه ندارد ناگزير به هيچ صفتى از صفات نقص، و به هيچ صفتى از صفات ذم و ناپسند، و به هيچ مثلى از مثلهاى سوء متصف نمى‌شود، ولى كافر در ذاتش ذليل و در نفسش جهول است، بنا بر اين صفات نقص لازمه ذات اوست، پس براى كسانى كه ايمان به آخرت ندارند مثل سوء است.

  • بخلاف مؤمن كه هر چند او هم در ذاتش ذليل و در نفسش جهول است اما بخاطر اينكه داخل در ولايت خدا شده، خدا به عزت خود عزيزش كرده، و به روح خود از جهالت بيرونش آورده، هم چنان كه فرمود:{ وَ اَللَّهُ وَلِيُّ اَلْمُؤْمِنِينَ }2و نيز فرموده:{ وَ لِلَّهِ اَلْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ }3و نيز فرموده:{ أُولَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ اَلْإِيمَانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ }4.

  • معناى اينكه فرمود: اگر خدا مردم را به ظلمشان اخذ كند دابه‌اى روى زمين نخواهد ماند و بيان ضعف استدلال به اين آيه براى قول به معصوم نبودن انبياء (علیه السلام)

  • { وَ لَوْ يُؤَاخِذُ اَللَّهُ اَلنَّاسَ بِظُلْمِهِمْ مَا تَرَكَ عَلَيْهَا مِنْ دَابَّةٍ... }.

  • ضمير در "عليها" به "ارض" بر مى‌گردد و اگر نفرمود: "على الارض" براى اين

    1. مانند و مثل او چيزى نيست. سوره شورى، آيه 11.
    2. خدا سرپرست مؤمنان است. سوره آل عمران، آيه 68.
    3. عزت براى خدا و رسولش و براى مؤمنين است. سوره منافقون، آيه 80.
    4. خداوند در دلهاى ايشان ايمان را نوشته و با روحى از خود تاييدشان كرده است. سوره مجادله، آيه 22.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

406
  • بوده كه كلمه "انسان" بر آن دلالت مى‌كرد، و حاجتى به ذكر صريح آن نبوده است.

  • بعيد هم نيست كه كسى ادعا كند از سياق بر مى‌آيد كه مراد از "دابه" ،انسان تنها باشد، چون انسان هم يكى از جنبندگان است كه حركت مى‌كند، بنا بر اين، معنى چنين مى‌شود: اگر خداوند بخواهد مردم را بخاطر ظلمشان بگيرد بطورى كه هر كس ظلم كرد او را دچار عذاب سازد ديگر هيچ انسانى كه روى زمين آمد و شد كند نمى‌ماند، زيرا ستمكاران بخاطر ظلمشان هلاك مى‌شوند، و نيكان و انبياء و اولياى بى گناه هم بخاطر اينكه پدرانشان هلاك شده‌اند، اصلا متولد نمى‌شوند.

  • ولى مفسرين بخاطر اطلاق دابه، مقصود از آن را عموم جنبندگان از انسان و حيوان دانسته‌اند1. و بنا به گفته آنان معناى آيه چنين مى‌شود: اگر خدا ستم‌كاران را به ستمشان بگيرد تمامى انسانها و حيوانات را هلاك خواهد كرد، آن وقت به ايشان اشكال مى‌شود كه انسان بخاطر ظلمش هلاك شود، ساير حيوانات به چه جرمى هلاك شوند، با اينكه آنها ظلمى ندارند مگر اينكه بخاطر ظلم انسانها از بين بروند.

  • بهترين جوابى كه به اين اشكال داده‌اند جوابى است كه بعضى‌2 داده و ما آن را اصلاح كرده‌ايم، و آن اين است كه وقتى يك نسل از بشر منقرض گرديد نسلهاى بعدى حتى انبياء هم متولد نمى‌شوند، و وقتى نسل بشر از زمين برچيده شد ساير جنبندگان هم هلاك مى‌شوند، بدين جهت كه خلقت آنها براى بشر و مصالح انسان است، هم چنان كه آيه شريفه‌{ خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً }3بدان اشعار دارد.

  • البته وجوه ديگرى براى فرار از اشكال آيه بنا بر عموميت دابه ذكر كرده‌اند كه چون فايده‌اى در نقل آنها نبود لذا خواننده را به تفاسير مفصل ارجاع داده و مى‌گذريم.

  • بعضى‌4 از مفسرين احتجاج كرده‌اند به آيه مورد بحث بر اينكه انبياء معصوم نيستند، براى اينكه آيه مى‌فرمايد اگر به خاطر ظلم بشر، ظالم را هلاك كند هيچ بشرى در روى زمين باقى نمى‌ماند، معلوم مى‌شود كه انبياء هم ظالمند. و ليكن در اين قول اشكال است زيرا آيه شريفه بيش از اين دلالت ندارد كه اگر بخواهد بخاطر ظلم، هلاك كند همه مردم هلاك مى‌شوند، و نوع بشر منقرض مى‌گردد، و اما اينكه يك يك افراد بشر بخاطر ظلم خود

    1. روح المعانى، ج 14، ص 171.
    2. روح المعانى، ج 14، ص 171.
    3. براى شما خلق كرد هر چه كه در زمين است. سوره بقره، آيه 29.
    4. تفسير فخر رازى، ج 20، ص 57.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

407
  • هلاك مى‌شود آيه بر آن دلالت ندارد، زيرا ممكن است بيشتر مردم بخاطر ظلمشان هلاك شوند و اقليت آنها با نابودى پدران و مادرانشان نابود گردند، پس آيه دلالت ندارد كه تمامى افراد بشر ظالمند، تا انبياء و معصومين را هم شامل شود.

  • و چه بسا بعضى‌1 در جواب گفته‌اند كه: اصلا مقصود از" ناس "،ستمكاران از مردمند، به قرينه اينكه فرموده:" بظلمهم "پس اصلا شامل معصومين نمى‌شود.

  • و چه بسا جواب داده شود به اينكه مراد از ظلم، اعم از معصيتى است كه عبارت از مخالفت امر مولوى است، يعنى ترك اولى را هم كه مخالفت امر ارشادى است شامل مى‌شود، و مخالفت امر ارشادى از انبياء (علیه السلام) سر مى‌زند، هم چنان كه از آدم و همسرش حكايت شده كه خود گفتند:{ رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا }2و همچنين پيغمبرانى ديگر، و لذا گفته‌اند "حسنات الأبرار سيئات المقربين - خوبيهاى نيكان براى مقربين، جزء بديها محسوب است".

  • بنا بر اين، عموميت ظلم در آيه شريفه دلالت ندارد كه انبياء گناه‌كارند، يعنى اوامر مولوى خداى را نافرمانى مى‌كنند.

  • بعضى‌3 ديگر جواب داده‌اند كه هلاكت همه مردم به اين است كه مثلا خدا از فرستادن بارانى دريغ نمايد و اگر چنين كند، معلوم است كه نيكان نيز هلاك مى‌شوند، زيرا وقتى عذاب نازل شود فرقى بين خوب و بد نمى‌گذارد - و آتش آن خشك و تر را مى‌سوزاند - چيزى كه هست اين عذاب براى دشمنان خدا نقمت و نكبت است، و براى مؤمنين آزمايش و مزيد اجر است.

  • و ليكن اين سه جواب هيچ يك تمام نيست.

  • اما جواب اول: براى اينكه اگر مقصود از ناس، ظالمين باشد بايد تنها همان ظالمين هلاك گردند، هم چنان كه بعضى هم ادعا كرده‌اند، ديگر چرا معصومين هلاك شوند، و همچنين هيچ علتى براى هلاك ساير جنبندگان نيست، و اشكال اينكه چرا فرموده: "هيچ جنبنده‌اى را در زمين نخواهد باقى گذارد" بجاى خود باقى مى‌ماند.

  • و اما جواب دوم: براى اينكه آيات با سياقى كه دارند، گفتگو از ظلم به معنى

    1. تفسير فخر رازى، ج 20، ص 58.
    2. پروردگارا ما به خود ستم كرديم. سوره اعراف، آيه 23.
    3. تفسير فخر رازى، ج 20، ص 59.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

408
  • شرك و ساير گناهان مولوى دارند، و اگر ما بخواهيم ظلم را به معناى اعم بگيريم كه ترك اولى را هم شامل شود سخنى از پيش خود گفته‌ايم كه با سياق آيه مخصوصا جمله‌{ وَ لَكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى }كه ظهور در تهديد دارد، سازگارى ندارد.

  • و اما جواب سوم: براى اينكه دليلى از ناحيه لفظ بر آن نيست.

  • { وَ لَكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لاَ يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَ لاَ يَسْتَقْدِمُونَ } اين آيه استدلال از مطلبى است كه در تقدير است، و جمله شرطيه‌اى كه در صدر آيه بود بر آن دلالت دارد، و تقدير كلام چنين است: در مؤاخذه ايشان عجله نمى‌شود، و ليكن عقب انداخته مى‌شود تا اجل مسمى و مدت معين، و اجل مسمى نسبت به فرد فرد انسان همان مرگ اوست، و نسبت به امتها، انقراض ايشان، و نسبت به عموم بشر همان نفخ صور و آمدن قيامت است، و اين سه معنى در قرآن كريم براى اجل مسمى آمده، يك جا فرموده:

  • { وَ مِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفَّى مِنْ قَبْلُ وَ لِتَبْلُغُوا أَجَلاً مُسَمًّى }1و يك جا فرموده:{ وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لاَ يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَ لاَ يَسْتَقْدِمُونَ }2و در جاى ديگر فرموده:{ وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ }3.

  • { وَ يَجْعَلُونَ لِلَّهِ مَا يَكْرَهُونَ وَ تَصِفُ أَلْسِنَتُهُمُ اَلْكَذِبَ أَنَّ لَهُمُ اَلْحُسْنىَ... }.

  • اين آيه دوباره به مساله نسبت دادن مشركين دختران را به خداى تعالى و پسران را به خود، برگشته، مى‌فرمايد: دختران را كه به خدا نسبت مى‌دادند از اين جهت بود كه از دختردارى كراهت داشتند، و پسران را كه به خود نسبت مى‌دادند از اين جهت بود كه از پسر دارى خوشحال مى‌شدند، و پسران را دوست مى‌داشتند.

  • پس اينكه فرمود:{ وَ يَجْعَلُونَ لِلَّهِ مَا يَكْرَهُونَ }منظور دختران است، و جمله‌{ وَ تَصِفُ أَلْسِنَتُهُمُ اَلْكَذِبَ }معنايش اين است كه زبانهايشان از خبرى دروغ خبر مى‌دهد و آن خبر دروغ اين است كه:{ أَنَّ لَهُمُ اَلْحُسْنىَ }يعنى سرانجام نيك، مال كسانى است كه پسر دارند بعضى‌4 گفته‌اند مراد از حسنى بهشت است البته در صورتى كه بعث

    1. بعضى از شما قبل از اوان پيرى مى‌ميريد تا اينكه برسيد به اجل مسمى. سوره مؤمن، آيه 67.
    2. براى هر گروهى اجل و سر رسيدى است پس هر گاه مدت ايشان به سر رسد ساعتى پس و پيش نمى‌شود. سوره اعراف، آيه 34.
    3. و اگر كلمه (رحمت) پروردگارت سبقت نگرفته بود كه تا مدتى معين خلق را نگاه دارد، هر آينه قيامتشان را بپا مى‌كرد. سوره شورى، آيه 14.
    4. روح المعانى، ج 14، ص 172.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

409
  • روز قيامت، راست باشد، و انبياء راست گفته باشند، و اين همان مضمونى است كه آيه { وَ لَئِنْ أَذَقْنَاهُ رَحْمَةً مِنَّا مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ هَذَا لِي وَ مَا أَظُنُّ اَلسَّاعَةَ قَائِمَةً وَ لَئِنْ رُجِعْتُ إِلىَ رَبِّي إِنَّ لِي عِنْدَهُ لَلْحُسْنىَ }1و اين احتمال بدى نيست اما بشرطى كه آيه آن ذيل را كه خواهد آمد نداشته باشد.

  • { لاَ جَرَمَ أَنَّ لَهُمُ اَلنَّارَ وَ أَنَّهُمْ مُفْرَطُونَ } يعنى ناگزير آتش براى ايشان است و بسوى آتش، آمدنى هستند. وقتى گفته مى‌شود "فرط و يا افرط" معنايش "تقدم و جلو آمد" است و افراط به معناى اسراف و زياده‌روى در آمدن است هم چنان كه تفريط كوتاهى در آن است و "فرط" - به فتحه فاء و فتحه راء - آن كسى است كه پيشاپيش كاروان به منزل مى‌رود تا آب و مسكن تهيه كند، و وقتى گفته مى‌شود: "افرطه" معنايش اين است كه فلانى را جلوتر فرستاده.

  • و چون اين دروغ و اين افترايشان كه: "براى خداست، آنچه خودشان كراهت دارند و براى آنها است، آنچه را دوست دارند" به منزله ادعاى سبقت و تقدم از خداى تعالى است لذا خداى تعالى به حقيقت اين پندار غلطشان و كيفر اين دروغشان تهديد كرد، و آن اين است آتش براى ايشان است و بزودى بدان سبقت خواهند گرفت. اين است معناى جمله { لاَ جَرَمَ أَنَّ لَهُمُ اَلنَّارَ... }.

  • مراد از "امم" و "اليوم" در آيه:{ تَاللَّهِ لَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلىَ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ... }

  • { تَاللَّهِ لَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلىَ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ فَزَيَّنَ لَهُمُ اَلشَّيْطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَهُوَ وَلِيُّهُمُ اَلْيَوْمَ وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ }.

  • از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه مراد از" اليوم "روز نزول همين آيه است، و مقصود از اينكه فرمود" شيطان ولى ايشان است "اين است كه در زمان وحى اين آيه، همه‌شان بر ضلالت، اتفاق كردند، و مراد از" عذاب موعود "عذاب روز قيامت است هم چنان كه ظاهر غالب آيات عذاب، همين است.

  • و معناى آيه اين است كه به خدا سوگند هر آينه ما فرستادگان خود را بسوى امتهاى قبل از تو مانند يهود و نصارى و مجوس، از كسانى كه منقرض نشدند مثل قوم عاد و ثمود فرستاديم، ليكن شيطان اعمال زشتشان را برايشان زينت داد ناگزير او را پيروى كرده از

    1. و اگر او را پس از بلائى كه ديده رحمتى از خود بچشانيم هر آينه مى‌گويد اين از خود من است و من گمان نمى‌كنم قيامتى بپا شود و آخرتى كه دوباره به پروردگارم برگردم نزد او، سرانجام نيكى خواهم داشت. سوره حم سجده، آيه 50.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

410
  • فرستادگان ما اعراض نمودند، پس آن روز سرپرست ايشان شيطان بود و ايشان بر ضلالت متفق بودند و براى ايشان در روز قيامت عذابى دردناك است.

  • زمخشرى‌1 بنا بر همين تفسير تجويز كرده كه ضمير" وليهم "به قريش بر گردد، و معنا اين باشد كه شيطان براى امتهاى گذشته اعمال زشتشان را زينت داد و خود او امروز ولى و سرپرست قريش است. و ليكن اختلاف ضماير، اين احتمال را ضعيف مى‌كند.

  • و ممكن است مراد از امتها، امتهاى گذشته منقرض شده باشد و آن وقت ولايت شيطان و سرپرستيش براى آن امتها سرپرستى در عالم برزخ آنان باشد، كه در آنجا عذابى دردناك دارند.

  • و بعضى‌2 گفته‌اند: مراد از" اليوم "مدت دنيا است و اين مدت، مدت سرپرستى شيطان و روز قيامت، روز عذاب است.

  • بعضى‌3 ديگر گفته‌اند: مراد از" اليوم "روز قيامت است در آنجا است كه شيطان براى ايشان ولايت دارد و همانجا است كه عذاب دردناك دارند.

  • بعضى‌4 ديگر گفته‌اند: مراد، روزى است كه شيطان اعمال ايشان را زينت مى‌دهد، و اين تعبير از قبيل حكايت حال گذشته است.

  • ولى از همه وجوه قريب‌تر همان وجه اول و بعد از آن وجه دوم و بعد از آن سوم است (و خدا داناتر است).

  • { وَ مَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ إِلاَّ لِتُبَيِّنَ لَهُمُ اَلَّذِي اِخْتَلَفُوا فِيهِ... }.

  • ضمير" لهم "به مشركين بر مى‌گردد، و مراد از" آنچه در آن اختلاف كردند" همان اعتقاد حق و عمل حق است، پس مراد از تبين، ايضاح و كشف به منظور اتمام حجت است و دليل بر اين معنايى هم كه كرديم جدا كردن امر مؤمنين از آنها و جداگانه ذكر كردن ايشان است كه فرمود:{ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ }.

  • و معناى آيه اين است كه: اين وضع و حال مردم در اختلافى كه در باره معارف حق و احكام الهى دارند و آنچه بر تو نازل كرده‌ايم جز براى كشف حقيقت براى اختلاف كنندگان نبود، تنها منظور اين بود كه حجت بر ايشان تمام شود، و نيز براى اين بود كه در

    1. الكشاف، ج 2، ص 614.
    2. منهج الصادقين، ج 5، ص 203.
    3. مجمع البيان، ج 6، ص 369.
    4. كشاف، ج 2، ص 614.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

411
  • حق مردمى كه ايمان آورده‌اند هدايت و رحمت باشد، و خداوند بوسيله آن، حجت را بر آنان تمام نموده و اينان را بسوى حق راهنمايى كرده و با ايمان و عمل به آن ترحمشان فرمايد.

  • بحث روايتى رواياتى كه در آنها اهل ذكر در جمله: { فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّكْرِ }به اهل بيت عليهم السلام تفسير شده است‌

  • در كافى به سند خود از عبد الرحمن بن كثير روايت كرده كه گفت به امام صادق (علیه السلام) عرض كردم مقصود از آيه‌{ فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ }چيست؟ فرمود: ذكر، محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) و ما اهل او هستيم كه بايد از ما بپرسند...1

  • مؤلف: اين روايت اشاره به آيه‌{ قَدْ أَنْزَلَ اَللَّهُ إِلَيْكُمْ ذِكْراً رَسُولاً }2است، و در معناى آن، روايات بسيار است.

  • و در تفسير برهان از برقى و او به سند خود از ابن عبد الحميد ابى الديلم از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت كرده كه پرسيد، خداى تعالى مى‌فرمايد: "{فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ}" مقصود از ذكر چيست؟ فرمود قرآن است و آل محمد اهل ذكرند كه خداى عز و جل دستور داده مردم از آل محمد بپرسند و معلوم است كه خدا هيچ وقت دستور نمى‌دهد به سؤال از جاهلان و او خود قرآن را ذكر ناميده و فرموده:{ وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ اَلذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ }و نيز فرموده:{ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ }3.

  • مؤلف: احتجاج امام براى اثبات اين معنا است كه ائمه، اهل ذكرند و اينكه ذكر، قرآن است و اهلش ايشان، چون ايشان قوم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هستند و دو آيه‌اى كه در آخر كلام خود آورد براى استشهاد بر اين معنا بود، هم چنان كه در روايات ديگرى تصريح به اين معنا نموده و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست.

  • و در تفسير عياشى از محمد بن مسلم از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: به امام عرض كردم مردمى كه نزد ما هستند چنين مى‌پندارند كه مقصود از اهل ذكر در آيه‌{ فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّكْرِ... }، يهود و نصارايند، حضرت فرمود: اگر آنان باشند ايشان شما را به دين خود مى‌خوانند و هرگز حق مطلب را كه حقانيت اسلام است به شما نمى‌گويند

    1. اصول كافى، ج 1، ص 210، ح 2، ط بيروت.
    2. به تحقيق خدا نازل كرد بر شما قرآن و رسولى را. سوره طلاق، آيه 11.
    3. البرهان، ج 2، ص 370، ح 8.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

412
  • آن گاه با دست به سينه خود اشاره كرد و فرمود: مائيم اهل ذكر و مائيم كه مردم بايد از ما سؤال كنند آن گاه گفت: امام باقر اضافه كرد كه ذكر، قرآن است.1

  • بيان اينكه با توجه به سياق آيات مراد از اهل ذكر اهل كتاب است و با قطع نظر از خصوص آيه مراد اهل بيت عليهم السلام مى‌باشد

  • مؤلف: نظير اين بيان از حضرت رضا (علیه السلام) در مجلس مامون روايت شده.

  • و قبلا گذشت كه گفتيم خطاب در آيه بطورى كه از سياق برمى‌آيد به مشركين است همان بت‌پرستانى كه عليه رسالت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) حيله‌ها مى‌كردند، آنها مامور شدند كه از اهل ذكر بپرسند و اهل ذكر همان اهل كتابهاى آسمانيند، بايد از ايشان بپرسند آيا خدا هيچ فرستاده‌اى از جنس بشر فرستاده كه بسويش وحى كرده باشد يا نه؟ و معلوم است كه مشركين چون از خود رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نمى‌پذيرفتند ديگر معنا ندارد كه قرآن به آنان بفرمايد اگر نمى‌دانيد از اهل ذكر بپرسيد، چون آنها خود قرآن را قبول نداشتند تا چه رسد به اهل آن، ناگزير بايد بگوييم مقصود از اهل ذكر در خصوص مورد آيه، اهل كتاب و مخصوصا يهوديان است.

  • و اما اگر از مورد خصوص آيه صرفنظر شود و فراموش نكنيم كه هيچوقت مورد مخصص نيست، آيه شريفه مطلبى عام بيان كرده كه هم سائل و هم مسئول و هم مسئول عنه در آن عمومى است هر جاهلى هر چه را نمى‌داند بايد از عالم به آن چيز بپرسد، پس مقصود از چيزى كه نمى‌دانيد جميع معارف حقيقى است، و مقصود از جاهل، هر كسى است كه ممكن باشد چيزى از معارف را نداند، و مقصود از مسئول هر كسى است كه عالم به آن باشد، چيزى كه هست مصداق عالم در آيه شريفه، خاص است و آن اهل بيت رسول خدا (علیه السلام). زيرا اگر مراد از ذكر، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) باشد هم چنان كه در آيه طلاق آن جناب است البته اهل ذكر، اهل بيت آن جناب خواهد بود، و اگر مراد از آن قرآن كريم باشد هم چنان كه در آيه سوره زخرف مراد آن است در آن صورت قرآن، ذكر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و قوم او - ائمه معصومين و يا متقين از قومش - بوده و آن جناب و قومش اهل ذكر خواهند بود، و همانهايى خواهند بود كه مردم مامور شده‌اند از ايشان سؤال كنند، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم ايشان را در حديث ثقلين قرين قرآن قرار داده و مردم را مامور به تمسك به آن دو كرده و فرموده: "انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض... - آن دو هرگز از هم جدا نمى‌شوند تا مرا در كنار حوض ديدار كنند..."2.

    1. تفسير عياشى، ج 2، ص 260، ح 32.
    2. معانى الاخبار، ص 90، ح 1

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

413
  • و يكى از ادله اينكه كلام ائمه (علیه السلام) در تفسير اهل ذكر، به اهل بيت با قطع نظر از خصوصيت مورد آيه اينست كه در روايت هيچگونه به خصوصيت مورد، تعرض نشده است.

  • از آنچه گذشت فساد ايرادى كه بعضى‌1 بر احاديث مذكور كرده‌اند روشن مى‌شود، ايراد ايشان اين است كه اگر مراد از ذكر، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مراد از اهل ذكر، اهل بيت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) باشد، مشركين، رسول خدا را قبول نداشتند تا چه رسد به اهل بيتش.

  • چند روايت در معناى: {فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّكْرِ}"، { أَ فَأَمِنَ اَلَّذِينَ مَكَرُوا }،{ لَهُ اَلدِّينُ وَاصِباً }و{ لِلَّهِ اَلْمَثَلُ اَلْأَعْلىَ }

  • و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از جابر روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: سزاوار نيست كه عالمى بر علم خود مهر سكوت بزند، و سزاوار نيست كه جاهل بر جهل خود سكوت كرده از اهل علم نپرسد، زيرا خداى تعالى فرموده:

  • { فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ }پس سزاوار بر هر مؤمنى است اينكه بداند عملى كه انجام مى‌دهد بر هدايت است يا بر خلاف هدايت‌2.

  • و در تفسير قمى از ذيل آيه‌{ أَ فَأَمِنَ اَلَّذِينَ مَكَرُوا اَلسَّيِّئَاتِ } تا كلمه {بِمُعْجِزِينَ }از امام (علیه السلام) نقل مى‌كند كه فرمود: وقتى كه گرم آمد و شد براى كسب و تجارتند ناگهان عذاب در آن حال ايشان را مى‌ربايد و در معنا{ أَوْ يَأْخُذَهُمْ عَلىَ تَخَوُّفٍ }فرمود يا آنكه در بيدارى ايشان را مى‌گيرد3.

  • در تفسير عياشى از سماعه از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: از آن جناب از معناى "واصب" در جمله‌{ وَ لَهُ اَلدِّينُ وَاصِباً }پرسيدم فرمود يعنى واجبا4.

  • و در معانى الاخبار به سند خود از حنان بن سدير از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود:{ وَ لِلَّهِ اَلْمَثَلُ اَلْأَعْلىَ }يعنى مثلى كه نظير ندارد، و قابل وصف نيست و در وهم نمى‌گنجد5.

  • و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابو هريره روايت كرده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در تفسير آيه‌{ وَ لَوْ يُؤَاخِذُ اَللَّهُ اَلنَّاسَ بِظُلْمِهِمْ... }فرمود: اگر خداوند مرا و

    1. روح المعانى، ج 14، ص 147.
    2. الدر المنثور، ج 4، ص 119.
    3. تفسير قمى، ج 1، ص 386.
    4. تفسير عياشى، ج 2، ص 262، ح 37.
    5. معانى الاخبار، با توحيد شيخ صدوق، باب 50، ص 324.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

414
  • عيسى بن مريم را به گناهانمان بگيرد - و در حديثى ديگر به اين عبارت آمده مرا و عيسى بن مريم را به جنايتى كه اين انگشت ابهام و انگشت پهلوئيش كردند بگيرد - هر آينه ما را عذاب مى‌كند و ظلمى هم به ما نكرده است.1

  • مؤلف: اين حديث مخالف با كتاب خدا و سنت است كه هر دو عصمت انبياء را اثبات مى‌كند و هيچ وجهى نيست كه آن را حمل بر ترك اولى از گناهان بكنيم زيرا ترك اولى عذاب ندارد.

    1. الدر المنثور، ج 4، ص 121، ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

415
  • [سوره النحل (16):آيات 65 تا 77]

  • {وَ اَللَّهُ أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَأَحْيَا بِهِ اَلْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ (65) وَ إِنَّ لَكُمْ فِي اَلْأَنْعَامِ لَعِبْرَةً نُسْقِيكُمْ مِمَّا فِي بُطُونِهِ مِنْ بَيْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ لَبَناً خَالِصاً سَائِغاً لِلشَّارِبِينَ (66) وَ مِنْ ثَمَرَاتِ اَلنَّخِيلِ وَ اَلْأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ (67) وَ أَوْحىَ رَبُّكَ إِلَى اَلنَّحْلِ أَنِ اِتَّخِذِي مِنَ اَلْجِبَالِ بُيُوتاً وَ مِنَ اَلشَّجَرِ وَ مِمَّا يَعْرِشُونَ (68) ثُمَّ كُلِي مِنْ كُلِّ اَلثَّمَرَاتِ فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلاً يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِهَا شَرَابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ فِيهِ شِفَاءٌ لِلنَّاسِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ (69) وَ اَللَّهُ خَلَقَكُمْ ثُمَّ يَتَوَفَّاكُمْ وَ مِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلىَ أَرْذَلِ اَلْعُمُرِ لِكَيْ لاَ يَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَيْئاً إِنَّ اَللَّهَ عَلِيمٌ قَدِيرٌ (70) وَ اَللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلىَ بَعْضٍ فِي اَلرِّزْقِ فَمَا اَلَّذِينَ فُضِّلُوا بِرَادِّي رِزْقِهِمْ عَلىَ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَهُمْ فِيهِ سَوَاءٌ أَ فَبِنِعْمَةِ اَللَّهِ يَجْحَدُونَ (71) وَ اَللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجاً وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْوَاجِكُمْ بَنِينَ وَ حَفَدَةً وَ رَزَقَكُمْ مِنَ اَلطَّيِّبَاتِ أَ فَبِالْبَاطِلِ يُؤْمِنُونَ وَ بِنِعْمَتِ اَللَّهِ هُمْ يَكْفُرُونَ (72) وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مَا لاَ يَمْلِكُ لَهُمْ رِزْقاً مِنَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ شَيْئاً وَ لاَ يَسْتَطِيعُونَ (73) فَلاَ تَضْرِبُوا لِلَّهِ اَلْأَمْثَالَ إِنَّ اَللَّهَ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ (74) ضَرَبَ اَللَّهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوكاً لاَ يَقْدِرُ عَلىَ شَيْ‌ءٍ وَ مَنْ رَزَقْنَاهُ مِنَّا رِزْقاً حَسَناً فَهُوَ يُنْفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَ جَهْراً هَلْ يَسْتَوُونَ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ (75) وَ ضَرَبَ اَللَّهُ مَثَلاً رَجُلَيْنِ أَحَدُهُمَا أَبْكَمُ لاَ يَقْدِرُ عَلىَ شَيْ‌ءٍ وَ هُوَ كَلٌّ عَلىَ مَوْلاَهُ أَيْنَمَا يُوَجِّهْهُ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

416
  • لاَ يَأْتِ بِخَيْرٍ هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَ مَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (76) وَ لِلَّهِ غَيْبُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مَا أَمْرُ اَلسَّاعَةِ إِلاَّ كَلَمْحِ اَلْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اَللَّهَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ (77)}

  • ترجمه آيات‌

  • خدا از آسمان آبى نازل كرد و با آن زمين را از پس موات شدنش زنده كرد كه در اين براى گروهى كه مى‌شنوند عبرت است (65).

  • براى شما در حيوانات عبرتى است كه از آنچه در شكمهايشان هست از ميان سرگين و خون، شير سالم و گوارا به نوشندگان بنوشانيم (66).

  • از ميوه نخلها و تاكها به شما داده‌ايم كه از آن سكر (خمر) و روزى نيكو گيريد كه در اين براى گروهى كه خردورزى كنند عبرتهاست (67).

  • و پروردگارت به زنبور عسل الهام كرد كه در كوه‌ها و درختان و بناها كه بالا مى‌برند خانه كن (68).

  • آن گاه از همه ميوه‌ها بخور و با اطاعت در طريقتهاى پروردگارت راه سپر باش. از شكمهاى آنها شرابى با رنگهاى مختلف برون مى‌شود كه شفاى مردم در آن است كه در اين براى گروهى كه انديشه كنند عبرتى است (69).

  • خدا شما را بيافريده و باز جانتان را بگيرد و از شما كسى باشد كه به پست‌ترين دورانهاى عمر رسد تا پس از دانايى هيچ نداند كه خدا دانا و تواناست (70).

  • و خدا بعض از شما را بر بعضى ديگر به روزى برترى داد و كسانى كه برترى يافته‌اند روزى خويش را به مملوكان ندهند كه همه در روزى داشتن يكسانند، پس چرا نعمت خدا را انكار مى‌كنند (71).

  • خدا براى شما از جنس خودتان همسرانى قرار داد و براى شما از همسرانتان فرزندان و نوادگان پديد آورد و چيزهاى پاكيزه روزيتان كرد. آيا (كافران) باطل را باور دارند و هم آنها نعمت خدا را انكار مى‌كنند (72).

  • و غير خدا چيزهايى مى‌پرستند كه براى آنها از آسمان و زمين به هيچ وجه روزى‌اى ندارند و نتوانند داد (73).

  • براى خدا مثلها نزنيد كه خدا مى‌داند و شما نمى‌دانيد (74).

  • خدا مثالى مى‌زند، بنده مملوكى كه به هيچ چيز توانايى ندارد با آنكه از جانب خويش به او

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

417
  • روزى نيكو داده‌ايم كه از آن نهان و عيان انفاق مى‌كند چگونه مانند باشد. ستايش خاص خداست اما بيشترشان نمى‌دانند (75).

  • خدا مثالى مى‌زند، دو مرد يكيشان لال است كه به هيچ چيز توانايى ندارد و سربار مولاى خويش است كه هر جا فرستدش سودى نيارد. او با كسى كه به عدالت فرمان دهد و به راه راست رود چگونه برابر تواند بود (76).

  • غيب آسمانها و زمين خاص خداست كار قيامت چشم بهم زدنى بيش نيست و يا نزديكتر از آن، به درستى كه خدا به همه چيز تواناست (77).

  • بيان آيات‌

  • رجوعى است بعد از رجوع به شمردن نعمت‌هاى الهى و نتيجه گرفتن توحيد و نتيجه گرفتن بعث از اين آيات، و اشاره‌اى است به مساله تشريع، كه عبارت است از نبوت.

  • { وَ اَللَّهُ أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَأَحْيَا بِهِ اَلْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا... }.

  • مقصود آيه، روياندن و سرسبز كردن زمين بعد از خزان و خمودى آن در زمستان است، كه پس از فرا رسيدن بهار و آمدن بارانهاى بهارى ريشه گياهان و تخم آنها بعد از يك دوره سكون، شروع به رشد و نمو مى‌كند، و اين خود يك زندگى، و از سنخ زندگى حيوانى است، هر چند كه يك مرحله ضعيف از آن است، امروز هم در مسائل علمى جديد ثابت شده كه گياهان از جرثومه‌هاى حيات تشكيل يافته، همان جرثومه‌هايى كه در حيوان هست، هر چند صورت و اثرش با آن مختلف است.

  • اشاره به اينكه مقتضاى عقل اينست كه آنچه را كه احتمال مى‌دهد حق باشد گوش كرده اتباع احسن كند {إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ}

  • و اينكه فرمود:{ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ }مراد از" شنيدن "پذيرفتن سخنانى است كه بايد پذيرفت، زيرا عاقل كه طالب حق است وقتى چيزى مى‌شنود كه احتمال حقانيتش را مى‌دهد گوش فرا داده كاملا فرا مى‌گيرد و حفظ مى‌كند، هم چنان كه در قرآن كريم فرمود:{ اَلَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ اَلْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَئِكَ اَلَّذِينَ هَدَاهُمُ اَللَّهُ وَ أُولَئِكَ هُمْ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ }1.

  • پس وقتى براى كسى كه قريحه قبول كردن حق را دارد داستان فرستادن باران و زنده كردن زمين بعد از مردنش نقل شود همين داستان براى او آيت و دليلى است بر مساله

    1. كسانى كه گوش به سخن فرا مى‌دهند، و خوب آن را تميز داده پيروى مى‌كنند اينان كسانيند كه خدا هدايتشان كرده و اينان صاحبان عقلند. سوره زمر، آيه 18.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

418
  • بعث روز قيامت، و مى‌فهمد كسى كه بدين وسيله، زمين مرده را زنده كرد مى‌تواند مردگان را هم زنده كند.

  • { وَ إِنَّ لَكُمْ فِي اَلْأَنْعَامِ لَعِبْرَةً... }.

  • كلمه" فرث "به معناى كثافاتى است كه در روده‌ها مى‌افتد و در روده بزرگ جمع مى‌شود، ولى وقتى به خارج آمد آن را سرگين گويند، كلمه" سائغ "اسم فاعل از" سوغ" است، گفته مى‌شود:" ساغ الطعام و الشراب - غذا و شراب روان شد "و اين را وقتى گويند كه شراب (مايعات) آشاميدنى گوارا باشد، و به آسانى در گلو رود.

  • { وَ إِنَّ لَكُمْ فِي اَلْأَنْعَامِ لَعِبْرَةً } يعنى براى شما در شتر و گاو و گوسفند امرى است كه اگر عبرت‌گير و پندپذير باشيد همان امر براى عبرت و موعظه شما بس است، آن گاه آن امر را بيان نموده مى‌فرمايد:{ نُسْقِيكُمْ مِمَّا فِي بُطُونِهِ... }از آنچه در درون بدنهايشان هست شما را سيراب مى‌كنيم، در اينجا ضمير راجع به انعام را مفرد آورد، و اين از باب كثير را واحد فرض كردن است.

  • معناى اينكه فرمود: شير خالص را از ميان فضولات شكم و خون به شما نوشانيديم

  • { مِنْ بَيْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ } شير حيوانات شيرده كه جايش اواخر شكم، ميان دو پاست، و خون كه مجرايش شرايين و رگها است كه به تمامى آن دو احاطه دارد، و اگر شير را عبارت دانسته از چيزى كه ميان كثافات و خون بدن قرار دارد، از اين باب بوده كه اين هر سه در داخل بدن و در مجاورت هم قرار دارند، اين غذاى پاك و لذيذ را از ميان آن دو بيرون كشيده، هم چنان كه گفته مى‌شود: "من از ميان قوم، زيد را اختيار كردم، و از ميان آنها بيرونش كشيدم" كه البته وقتى گفته مى‌شود كه زيد و قوم در يك جا جمع شده باشند، هر چند زيد در حاشيه جمعيت نشسته باشد، نه در وسطشان، چون مراد اين است كه من او را از ميان آن همه جمعيت با اينكه غير شما نيز بود تميز دادم و جدا كردم.

  • معناى آيه اين است كه ما شما را از آنچه كه در بطون انعام است شيرى از ميان سرگين و خون آنها بيرون كشيديم و به شما نوشانديم، كه به هيچ يك از آن دو آلوده نبود، و طعم و بوى هيچ يك از آن دو را با خود نياورد، شيرى گوارا براى نوشندگان و اين خود عبرتى است براى عبرت گيرندگان، و وسيله‌اى است براى راه بردن به كمال قدرت و نفوذ اراده خدا، و اينكه آن كس كه شير را از سرگين و خون پاك نگاه داشته قادر است كه انسان را دوباره زنده كند، هر چند كه استخوانش هم پوسيده و اجزايش در زمين گم شده باشد.

  • { وَ مِنْ ثَمَرَاتِ اَلنَّخِيلِ وَ اَلْأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً... }.

  • راغب در مفردات گفته: "سكر" - به ضمه سين - آن حالتى را گويند كه عارض

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

419
  • بر انسان و عقل انسان مى‌شود، و ميان عقل آدمى و خود او حايل مى‌گردد - تا آنجا كه مى‌گويد - "سكر" - به فتحه سين و كاف - آن چيزى است كه براى آدمى سكر مى‌آورد، چنانچه خداى تعالى فرموده:{ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً }1.

  • در مجمع البيان گفته: "سكر" در لغت بر چهار وجه آمده:

  • اول: به معناى هر شرابى كه سكرآور باشد.

  • دوم: هر طعامى كه طعم داشته باشد، و از آن باب است قول شاعر كه گفته:

  • "جعلت عيب الاكرمين سكرا - تو عيبجويى از بزرگان را غذا و طعام خود كردى".

  • سوم: سكون است، و بهمين جهت مى‌گويند: "ليلة ساكرة - شبى آرام" شاعر در اين باره گفته است: "و ليست بطلق و لا ساكرة - آن شب نه بى آشوب بود و نه آرام" و همچنين مى‌گويند: "سكرت الريح - باد ساكن شد" باز شاعر گفته: "و جعلت عين الحرور تسكر - نسيم داغ شروع به آرامش نمود".

  • چهارم: مصدر است وقتى مى‌گويى "سكر فلان سكرا" يعنى فلانى حيران شد حيران شدنى، و از همين باب است تسكير كه به معناى تحيير يعنى حيران كردن است. در قرآن كريم هم آمده:{ سُكِّرَتْ أَبْصَارُنَا }يعنى" حيران شد ديدگان ما"2.

  • و ظاهرا اصل در معناى اين كلمه زوال عقل بخاطر استعمال چيزى است كه عقل را زايل مى‌كند، و بقيه معانى كه برايش ذكر كرده‌اند به نوعى استعاره يا توسع، از آن معنا گرفته شده.

  • جمله‌{ وَ مِنْ ثَمَرَاتِ اَلنَّخِيلِ وَ اَلْأَعْنَابِ }يا جمله اسميه و عطف بر جمله‌{ وَ اَللَّهُ أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً }است، هم چنان كه جمله‌{ وَ إِنَّ لَكُمْ فِي اَلْأَنْعَامِ لَعِبْرَةً }در آيه قبلى عطف بر آن بود، و آن وقت تقدير كلام چنين مى‌شود:" انزل من السماء ماء و من ثمرات النخيل و الاعناب ما تتخذون - و3 يا - شى‌ء تتخذون...".

  • مى‌گويند عرب، خيلى از اوقات" ما "ى موصوله را حذف مى‌كند، مانند كلام خداى تعالى كه فرموده:{ وَ إِذَا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيماً وَ مُلْكاً كَبِيراً }كه تقديرش "رأيت ما ثم" بوده.

    1. مفردات راغب، ماده "سكر" .
    2. مجمع البيان، ج 6، ص 370، ط تهران.
    3. اين ترديد بخاطر اختلافى است كه علماى ادب در حذف موصول دارند و بزودى بحثش خواهد آمد. سوره دهر آيه 20.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

420
  • ليكن نحاة بصريين حذف موصول را جايز ندانسته‌اند، و ناگزير در آيه مورد بحث تقدير را "و من ثمرات النخيل و الاعناب شى‌ء تتخذون منه" دانسته‌اند.

  • و يا آنكه جمله فعليه بوده و عطف بر جمله‌{ أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً }است، هم چنان كه جمله فعليه‌{ وَ أَوْحىَ رَبُّكَ }عطف به آن است و بنا بر اين، تقدير چنين است:

  • "انزل من السماء ماء و خلق لكم - و يا - آتاكم من ثمرات النخيل و الاعناب" آن وقت جمله { تَتَّخِذُونَ مِنْهُ... }بدل از آن محذوف و يا جمله‌اى استينافيه خواهد بود، گويا شخصى پرسيده:

  • ما از انگور و خرما چه استفاده‌اى مى‌كنيم؟ در جواب فرموده:" از آن سكر و رزق حسن مى‌گيريد "و اگر ضمير آن دو يعنى" نخيل و اعناب "را مفرد آورده با اينكه بايد مى‌فرمود:

  • " تتخذون منهما "براى اين بود كه در سابق گفتيم چيز بسيار را يك چيز حساب كرده، مانند جمله‌{ مِمَّا فِي بُطُونِهِ }در آيه قبلى با اينكه مرجع ضمير، كلمه انعام است كه جمع مى‌باشد اما ضمير را مفرد آورده است.

  • عدم دلالت جمله:{ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً }بر مباح بودن مسكرات‌

  • و معناى جمله‌{ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً }اين است كه از آنچه ذكر شد، از ميوه‌هاى نخل و انگور چيزى مى‌گيرند كه مانند شراب با تمام انواعى كه دارد مسكر است، و رزق پاكيزه و خوب، از قبيل مويز و شيره و غير ذلك از چيزهايى كه آذوقه به شمار مى‌رود.

  • اين آيه شريفه نمى‌خواهد بفرمايد مسكرات، حلال و مباح است، و حتى نمى‌خواهد بگويد كار خوبى مى‌كنيد كه از ميوه‌هاى مذكور مسكر مى‌گيريد، بلكه ممكن است بگوييم دلالت بر زشتى اين كار دارد، چون شراب گرفتن را در مقابل اتخاذ رزق خوب قرار داده، تا بفهماند شراب رزق حسن نيست، ولى اگر اين دلالت را قبول نكنيم آن را نيز قبول نداريم، زيرا اصلا آيه شريفه در مقام بيان حلال و حرام نيست، بلكه در اين مقام است كه منافعى را كه بشر آن روز از اين ميوه‌ها مى‌بردند بشمارد، و بفرمايد همه اين انتفاعات از نعمتهاى خداست و از ذكر آن نتيجه توحيد را بگيرد، چون آيه شريفه در مكه نازل شده و خطابش به مشركين است.

  • بيان اينكه بين جمله:{ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً... } و آيات تحريم خمر منافاتى نبوده، آيات تحريم ناسخ آن نيستند و وجوهى كه براى رفع

     منافات گفته شده بى‌مورد است

  • و بنا بر اين، آيه متضمن حكم شرعى نيست، تا بگوييم با آيه تحريم شراب نسخ شده يا نشده است، و با همين بيان فساد گفتار آن كسى‌1 كه گفته: آيه مورد بحث با آيه سوره مائده نسخ شده و به قتاده هم نسبت داده‌اند روشن مى‌گردد.

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 371.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

421
  • صاحب روح المعانى حرف عجيب و غريبى زده و گفته: تفسير سكر به شراب از ابن مسعود و ابن عمر و ابى رزين و حسن و مجاهد و شعبى و نخعى و ابن ابى ليلى و ابى ثور و كلبى و ابن جبير با بسيارى ديگر نقل شده، و آيه شريفه در مكه نازل گرديده كه در آن روز شراب حلال بوده، و فاجر و مسلمان و كافر آن را مى‌آشاميدند، و تحريمش در مدينه طيبه اتفاق افتاد، و كسى در اين معنا مخالف نيست، اختلافى كه دارند در اين است كه قبل از جنگ احد بوده يا بعد از آن، و آيه‌اى كه در مدينه نازل شد و شراب را تحريم كرد آيه‌{ يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا اَلْخَمْرُ وَ اَلْمَيْسِرُ وَ اَلْأَنْصَابُ وَ اَلْأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ اَلشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ }بود، پس آيه مورد بحث بوسيله آن نسخ شده، و همين معنا از عده‌اى از نامبردگان مانند نخعى و ابى ثور و ابن جبير روايت شده.

  • بعضى گفته‌اند: آيه مورد بحث درست است كه قبل از آيه تحريم نازل شده ليكن نسخ نشده، چون سكر به معناى شراب نيست بلكه به معناى سركه است، و اين لغت اهل حبشه است. و يا به نقلى كه از ابى عبيده شده سكر، خوردنى است كه به عنوان نقل خورده مى‌شود، مانند شيرينى، آن گاه اين شعر را به عنوان شاهد انشاد كرده كه: "جعلت اعراض - - الكرام سكرا" تا آنجا كه مى‌گويد: حنفى‌ها هم قائل به عدم نسخ شده گفته‌اند: مراد از سكر، آن مقدار از شراب است كه مستى نمى‌آورد، و استدلال كرده‌اند به اينكه خداى تعالى در آيه مورد بحث منت مى‌گذارد بر بندگانش به چيزهايى كه برايشان خلق كرده، و منت‌گذارى در چيزهايى معقول است كه حلال باشد نه حرام، پس همين كه مى‌بينيم خدا بر بندگان منت نهاده به سكر، خود دليل است بر اينكه شراب كم و آن مقدار كه مستى نياورد حلال است، و زياده روى در آن بطورى كه مستى بياورد حرام است، اين بود آن مقدار از كلام روح المعانى كه مورد حاجت ما بود1.

  • اما اينكه گفت: خمر در مدينه تحريم شده ما در سوره مائده بحث مفصلى ايراد نموده و ادله‌اى آورديم بر اينكه شراب قبل از هجرت هم تحريم شده بود، و يكى از احكام معروف اسلام نزد مشركين حرمت شراب و حرمت زنا بود، و تحريم آن در سوره اعراف نازل شد كه بطور قطع، قبل از سوره نحل نازل شده، و همچنين در دو سوره بقره و نساء تحريم شده كه قبل از مائده نازل شدند.

  • و گفتيم كه آيه سوره مائده براى تاكيد حرمت و چوبكارى بعضى از مسلمانان بود

    1. روح المعانى، ج 14، ص 180.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

422
  • كه از حكم حرمت تخلف مى‌كردند، و روايات، شاهد بر آن است و به قول خود روح المعانى مسلمان و كافر، آن را مى‌خوردند، در خود آيات هم تعبيراتى كه شاهد بر اين معنا باشد هست، از جمله عبارت: "{فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ } آيا شما دست بر مى‌داريد از آن" است.

  • و اما اينكه از ابن عباس نقل كرده كه سكر در لغت حبشه به معناى سركه است، اين هم دليلى كه بتوان بر آن اعتماد نمود ندارد، و استعمال الفاظ غير عربى هر چند در قرآن زياد است مانند "استبرق" و "جهنم" و "زقوم" و غير اينها و ليكن اين استعمالات در مواردى است كه مانعى از قبيل ابهام و اشتباه در بين نباشد، و اما لغت سكر كه در زبان عربى به معناى شراب است و در زبان حبشه به معناى سركه است، باعث اشتباه و ابهام است و چگونه ممكن است به كتابى كه بليغ‌ترين كلام، كلام آنست نسبت دهيم كه در جايى كه گفتگو از سركه دارد كلمه "خل" كه لفظ عربى بسيار خوبى است را رها كند و كلمه سكر را كه زبان حبشى است و در زبان عربى ضد آن را مى‌فهماند بكار ببرد؟ و اما اينكه به ابى عبيده نسبت داد اشكالش در اول بحث گذشت، بدانجا مراجعه شود.

  • و اما نسبتى كه به حنفى‌ها داد كه گفته‌اند مراد از سكر مويز است، و آيه دلالت دارد بر جواز شرب كمى از آن به حدى كه مستى نياورد چون آيه در مقام منت نهادن است، اشكالش اين است كه آيه بيش از اين دلالت ندارد كه مردم از خرما و انگور سكر مى‌گرفتند و اما منت نهادن بر مردم به هيچ وجه از آيه استفاده نمى‌شود، آيه تنها در مقام شمردن نعمت‌هاست كه در ضمن خرما و انگور را هم اسم مى‌برد، پس خرما و انگور نعمت است نه هر قسم استفاده‌اى كه مردم از آن مى‌كنند، چه حلال و چه حرام، و اگر همه استعمالات مردم را نعمت مى‌دانست اتخاذ سكر را در مقابل رزق حسن قرار نمى‌داد، با اينكه اين مقابله دلالت بر نوعى عتاب و سرزنش دارد و مى‌خواهد بر مردم تعريض كند كه چرا از آن دو شراب مسكر مى‌گيرند، هم چنان كه بيضاوى‌1 و غير او نيز بر آن اعتراف نموده است.

  • به علاوه، در خود آيه لفظ سكرى كه مقيد به مويز يا شراب باشد وجود ندارد و نه مقيد به كمى كه به حد مستى برسد و نه به چيزى ديگرى. پس اگر اتخاذ سكر از منت‌هاى خدا بوده و آيه دلالت بر جواز آن مى‌كند، بايد ملتزم شويد كه آيه صريح در حليت همه

    1. تفسير بيضاوى، ج 1، ص 561.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

423
  • شرابها است، چرا نمى‌گوييد؟ به علاوه آيه ديگر قابل نسخ نيست چون وقتى لسان، لسان منت باشد ديگر مدت معين بر نمى‌دارد تا بعد از گذشتن آن مدت حكمش با آيه‌اى ديگر برداشته شود، زيرا چطور ممكن است خداوند چيزى را از نعمت‌هاى خود بشمارد و بر آن منت بگذارد آن وقت همان را رجس و از عمل شيطان بخواند همانند سوره مائده، با اينكه چنين عملى از آن بداءهايى است كه بر خداى سبحان محال است.

  • سپس خداى تعالى آيه مورد بحث را با جمله‌{ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ }ختم فرموده تا مردم را در تعقل و دقت در امر نباتات و ميوه‌ها تحريك كند.

  • معنا و موارد استعمال كلمه" وحى"

  • { وَ أَوْحىَ رَبُّكَ إِلَى اَلنَّحْلِ أَنِ اِتَّخِذِي مِنَ اَلْجِبَالِ بُيُوتاً}... {لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ } كلمه" وحى "بطورى كه راغب گفته: به معناى اشاره سريع است، كه البته همواره از جنس كلام و از باب رمزگويى و يا به صورت صوت و مجرد از تركيب و يا به اشاره و امثال آن است‌1.

  • و از موارد استعمالش بدست مى‌آيد كه از باب القاى معنا به نحو پوشيده از اغيار است، پس الهام به معناى القاى معنا در فهم حيوان از طريق غريزه هم از وحى است، هم چنان كه ورود معنا در نفس انسان از طريق رؤيا و همچنين از طريق وسوسه و يا اشاره، همه از وحى است، در كلام خداى تعالى هم در همه اين معانى استعمال شده يك جا در القاء در فهم حيوان از راه غريزه استعمال كرده و فرموده:{ وَ أَوْحىَ رَبُّكَ إِلَى اَلنَّحْلِ }و در القاء از باب رؤيا استعمال كرده و فرموده:{ وَ أَوْحَيْنَا إِلىَ أُمِّ مُوسىَ }2و در وسوسه استعمال كرده فرموده:{ إِنَّ اَلشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلىَ أَوْلِيَائِهِمْ }3و در القاء از باب اشاره استعمال كرده و فرموده:{ فَأَوْحىَ إِلَيْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَ عَشِيًّا }4.

  • قسم ديگرى از وحى الهى با تكلم با انبياء و رسل است هم چنان كه فرموده‌{ وَ مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اَللَّهُ إِلاَّ وَحْياً }5چيزى كه هست ادب دينى چنين رسم كرده كه وحى جز به كلامى كه بر انبياء و رسل القاء مى‌شود اطلاق نگردد.

    1. مفردات راغب، ماده" وحى ".
    2. و وحى كرديم (در خواب) به مادر موسى. سوره قصص، آيه 7.
    3. آگاه باش كه شيطانها به دوستان خود وحى (وسوسه) مى‌كنند. سوره انعام، آيه 121.
    4. پس وحى (اشاره) كرد بسوى آنان، اينكه تسبيح كنيد بامداد و شامگاه. سوره مريم، آيه 11.
    5. و نمى‌باشد مر بشرى را اينكه تكلم كند با او خداوند مگر با وحى. سوره شورى، آيه 51.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

424
  • در مجمع البيان گفته: كلمه" ذلل "جمع ذلول (رام) است گفته مى‌شود:" انه ذلول - يعنى حيوانى كه ذلتش آشكار است، و رجل ذلول يعنى مردى كه ذلت و خضوعش آشكار است"1.

  • ايحائات و الهامات خداى سبحان به زنبور عسل‌

  • پس معناى اينكه فرمود:{ وَ أَوْحىَ رَبُّكَ إِلَى اَلنَّحْلِ }اين است كه خداوند به زنبور عسل از راه غريزه‌اى كه در بنيه او قرار داده الهام كرده، و داستان زنبور عسل و نظامى كه در حيات اجتماعى خود و سيره و طبيعتش دارد امرى است عجيب و حيرت‌آور، و شايد همين نظام عجيبش باعث شده كه خطاب از مشركين را به خطاب مخصوص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برگرداند و بفرمايد" {وَ أَوْحىَ رَبُّكَ } و وحى كرد پروردگار تو".

  • و اينكه فرمود:{ أَنِ اِتَّخِذِي مِنَ اَلْجِبَالِ بُيُوتاً وَ مِنَ اَلشَّجَرِ وَ مِمَّا يَعْرِشُونَ}" اين همان مضمونى است كه خدا به زنبور عسل وحى كرد، و ظاهرا مراد از{ مِمَّا يَعْرِشُونَ }همان محلى است كه كندوهاى عسل را در آنجا مى‌گذارند.

  • و اينكه فرمود:{ ثُمَّ كُلِي مِنْ كُلِّ اَلثَّمَرَاتِ }امر به اينكه از همه ميوه‌ها بخورد، با اينكه زنبور عسل از ميوه‌ها نمى‌خورد و غالبا روى گلها مى‌نشيند بدان جهت است كه غذاى زنبور عسل از همان مواد اوليه ميوه‌ها است، كه در شكوفه‌ها جاى دارد، و هنوز بزرگ نشده و پخته نگشته است.

  • خداى تعالى جمله:{ فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلاً }را با فاء تفريع متفرع بر امر به خوردن نموده، و اين تفريع مؤيد اين است كه مراد از خوردن، برداشتن و به منزل بردن است، تا عسلى را كه از ثمرات گرفته به خانه‌ها برده ذخيره نمايند، و اضافه "سبل" به كلمه "رب" در جمله "ربك" براى اين است كه دلالت كند بر اينكه تمامى كارها و رفت و آمدهاى زنبور عسل با الهام انجام مى‌گيرد.

  • و جمله‌{ يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِهَا شَرَابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ... }، جمله‌اى است مستانفه كه بعد از جمله امر مزبور، نتيجه عمل و مجاهدت وى را در امتثال امر خداى سبحان و رام بودن در امتثالش را بيان مى‌كند، و آن نتيجه عبارت است از اينكه: از شكم او بيرون مى‌آيد شرابى به نام "عسل" كه داراى رنگهاى مختلف است بعضى سفيد و بعضى زرد و بعضى قرمز سير و بعضى مايل به سياهى‌{ فِيهِ شِفَاءٌ لِلنَّاسِ }كه براى بيشتر امراض شفا است.

  • بحث مفصل در زنبور عسل، اين حشره زيرك كه حياتش مبنى بر اساس مدنى

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 37.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

425
  • عجيب و فاضله است بطورى كه نمى‌توان غرائب و حقايق آن را شمرد و سپس بحث در پيرامون عسل كه آن را با مجاهدتهاى پى‌گيرش تهيه مى‌كند، و خواص عسل، بحثهايى است كه از طاقت اين كتاب خارج است، و خواننده بايد به كتابهايى كه در خصوص اين مباحث نوشته شده مراجعه نمايد.

  • خداى تعالى آيه مورد بحث را با جمله‌{ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ }ختم فرموده، و در آيات مورد بحث اين تعبير به صورتهاى مختلفى تكرار شده. آيه‌اى كه مربوط به زنده كردن زمين بعد از موتش بود با جمله‌{ لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ }ختم گرديده و آيه مربوط به ثمرات نخيل و اعناب با جمله‌{ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ }، و آيه مورد بحث كه مربوط به امر نحل است با جمله‌{ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ }و شايد علتش اين باشد كه: توجه به مساله مرگ و زندگى طبعا براى انسان پند و عبرت‌آور مى‌باشد و لذا تعبير به" سمع "با اين مقام مناسب‌تر است. و توجه انسان به ميوه‌هاى درختان از جهت اينكه مفيد و مورد استفاده است يك نظر برهانى و استدلالى است كه بيانگر پيوستگى تدبير و ارتباط نظامهاى جزئى به يكديگر مى‌باشد و اين نظر با تعقل مناسب‌تر است. و آنجا كه سخن از زنبور عسل و زندگى آن كه سراسر عجايب و دقائق است به ميان آمد و آن اسرار و دقائق براى انسانها كشف نمى‌شود مگر با تفكر، پس زندگى زنبور عسل آيتى است براى مردمى كه تفكر كنند.

  • قبلا اشاره كرده بوديم كه در اين سوره التفات‌هاى مختلفى بكار رفته و عمده آن در همين آيات مورد بحث است كه در يك فراز خطاب را از در رحمت براى مشركين و شفقت به حال ايشان (كه خود از آن خبر نداشتند) متوجه ايشان نموده در فراز ديگرى بخاطر كفر و لجاجتشان از خطاب به آنان اعراض نموده خطاب را متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كرده است، و اين التفات در آيات اين سوره مشهود است كه دائما در فرازى خطاب متوجه مشركين و در فرازى ديگر متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌شود.

  • { وَ اَللَّهُ خَلَقَكُمْ ثُمَّ يَتَوَفَّاكُمْ وَ مِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلىَ أَرْذَلِ اَلْعُمُرِ لِكَيْ لاَ يَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَيْئاً... }.

  • كلمه" ارذل "اسم تفضيل از رذالت و پستى است، و مراد از" ارذل العمر "به قرينه جمله‌{ لِكَيْ لاَ يَعْلَمَ... }سن شيخوخت و پيرى است، كه قواى شعور و ادراك در آن انحطاط پيدا مى‌كند، و البته اين انحطاط به اختلاف مزاجها مختلف مى‌شود، و غالبا از سن هفتاد و پنج سالگى شروع مى‌شود.

  • و معناى آيه اين است كه: خدا شما گروه مردم را خلق كرده پس آن گاه شما را در

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

426
  • عمر متوسط مى‌گيرد، و البته بعضى از شما هستند كه تا سن پيرى رسيده آن قدر به عقب بر مى‌گردند كه از ضعف قواى دراكه بعد از آنكه عمرى عالم بودند ديگر چيزى را ندانند، و اين خود دليل و نشانه اين است كه زندگى و مردن و شعور و علم شما به دست خود شما نيست، و گر نه شعور خود را براى خود نگه مى‌داشتيد، و زندگى خود را هم براى خود حفظ مى‌كرديد، بلكه اين زندگى و علم با نظام عجيبى كه دارد به علم و قدرت خدا منتهى مى‌گردد، و به همين جهت است كه مطلب را با جمله‌{ إِنَّ اَللَّهَ عَلِيمٌ قَدِيرٌ }تعليل فرمود.{ وَ اَللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلىَ بَعْضٍ فِي اَلرِّزْقِ... }.

  • خداوند بعضى از مردم را در رزق و دارايى بر بعضى ديگر برترى داده، و رزق آن چيزى است كه مايه بقاء زندگى است، و اين تفاوت گاهى از جهت كميت است، مانند فقر و غنا كه شخص توانگر به چند برابر شخص فقير برترى داده شده، و گاهى از جهت كيفيت است، مانند داشتن استقلال در تصرف در مال و نداشتن آن مثل مولاى آزاد كه در تصرف در اموال خود مستقل است ولى برده‌اش اين استقلال را ندارد، و جز با اذن مولايش نمى‌تواند تصرفى بكند و همچنين فرزندان خردسال نسبت به وليشان و چارپايان و مواشى نسبت به مالكشان.

  • معناى جمله:" {فَمَا اَلَّذِينَ فُضِّلُوا بِرَادِّي رِزْقِهِمْ عَلىَ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ...}"

  • و اينكه فرمود:{ فَمَا اَلَّذِينَ فُضِّلُوا بِرَادِّي رِزْقِهِمْ عَلىَ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ }قرينه بر اين است كه مراد، قسم دوم از برترى است، يعنى برترى از جهت كيفيت، و مقصود اين است كه بعضى حريت و استقلال در آنچه دارند داده شدند، بطورى كه نه استقلال و حريت خود را به زيردست خود منتقل مى‌كنند و نه مى‌توانند چنين كارى بكنند، يعنى حريت و استقلال خود را به مملوك خود داده هر دو در داشتن آن مساوى گشته ملكيت و آقائيش را از بين ببرد.

  • پس اين نعمت از آن نعمت‌هايى است كه نه از آن چشم‌پوشى مى‌كنند و نه مى‌توانند پس از دارا شدن به ديگران منتقل نمايند، و اين جز از ناحيه خداى سبحان نيست، زيرا مساله مولويت و بردگى هر چند از شؤون اجتماعى است و از آراى بشر و سنن اجتماعى و جارى در مجتمعشان منشا مى‌گيرد، و ليكن يك ريشه طبيعى و تكوينى داشته كه آراى آنان را بر قبول آن واداشته است، عينا مانند ساير امور اجتماعى.

  • شاهد اين مطلب، عمل ملت‌هاى متمدن است كه مى‌بينيم با آنكه از مدتها پيش سنت برده‌گيرى را لغو اعلام نمودند، و ساير ملتها هم از غربى و شرقى آن را امضاء كردند، مع ذلك معناى برده‌گيرى را هنوز هم محترم مى‌شمارند هر چند صورت آن را لغو كرده‌اند، و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

427
  • خلاصه مسماى آن را اجراء مى‌كنند، اگر چه اسمش را كنار گذاشته‌اند و يا به عبارت ديگر برده‌گيرى فردى را كنار گذاشته جوامع را زير يوغ خود برده، خرد مى‌كنند و تا ابد هم همين طور خواهند بود، زيرا هيچ وقت بشر نمى‌تواند باب مغالبه و مسابقه در برترى را به روى خود سد كند، و ما گفتارى در اين باره در جلد ششم اين كتاب گذرانديم، بدانجا مراجعه شود.

  • و اما اينكه گفتيم برترى از نظر كيفيت يكى از نعمتهاى الهى است دليلش اين است كه تسلط طبقه‌اى از مردم بر طبقه‌اى ديگر، خود يكى از مصالح مجتمع بشرى است، زيرا طبقه مسلط بخاطر نيرومنديش امور طبقه زيردست را تدبير نموده زندگى او را تكميل مى‌كند.

  • پس بنا بر اين، اينكه فرمود:{ فَهُمْ فِيهِ سَوَاءٌ }و فاء تفريع بر سر جمله آورد براى اين بود كه جمله مزبور متفرع بر منفى در جمله‌{ فَمَا اَلَّذِينَ فُضِّلُوا... }است نه بر نفى آن، و معنا چنين است: طبقه برتر رزق خود را به بردگان خود نمى‌دهند تا مساوى و شريك باشند، چون اگر چنين كنند مولويت و آقائيشان از بين مى‌رود، (و اگر متفرع بر نفى بود، معنا، غلط مى‌شد، زيرا معنا چنين مى‌شد: طبقه برتر رزق خود را به طبقه زيردست نمى‌دهد و چون نمى‌دهد با هم مساويند) و حال آنكه اگر ندهند ديگر مساوى نيستند.

  • احتمال هم دارد جمله مذكور استفهاميه باشد و حرف استفهام آن حذف شده باشد، و استفهام هم انكارى باشد، و خواسته باشد تساوى برتر و ضعيف‌تر را انكار كند، و بفرمايد: با اينكه مى‌بينيم برتر اولويت خود را بزيردست خود نمى‌دهد، آيا باز هم با هم مساويند؟ نه، زيرا اگر مساوى بودند طبقه برتر حاضر مى‌شد رزق خود را به طبقه زيردست بدهد، پس معلوم مى‌شود كه اين نعمتى است كه خداوند به وى اختصاص داده.

  • بهمين جهت دنبال جمله مذكور فرمود:{ أَ فَبِنِعْمَةِ اَللَّهِ يَجْحَدُونَ }و اين جمله، استفهامى است توبيخى كه گويا متفرع بر جمله قبل و استفهام انكارى آن است و مراد از نعمت خدا همين برترى مذكور است.

  • معناى آيه (و خدا داناتر است) اين است كه: خداوند فرق ميان شما به اين صورت كه بعضى از شما را بر بعضى ديگر از حيث رزق برترى داده، بعضى را آزاد و مستقل در تصرف كرده بعضى را برده و تبع او قرار داده، كه بدون اذن او نتواند كارى انجام دهد، پس آنها كه برترند رزق خود را كه نسبت به آن حريت و استقلال دارند به زيردست و برده خود نمى‌دهند تا هر دو در رزق برابر شوند، پس اين دو طبقه با هم مساوى نيستند،

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

428
  • بلكه آن رزق توأم با حريت و استقلال نعمتى است كه خدا به طبقه برتر اختصاص داده، آيا باز هم نعمت خداى را انكار مى‌كنيد؟ اين آن معنايى است كه ظاهر آيه با كمك قرينه‌هايى كه همراه آن است و نيز با كمك سياق، آن را افاده مى‌كند، چون سياق آيات منت نهادن و بر شمردن نعمت‌ها است.

  • وجوه ديگرى كه در معناى آيه فوق گفته شده است‌

  • و چه بسا براى آيه معناى ديگرى نيز كرده باشند:

  • مثلا بعضى‌1 گفته‌اند: معناى آيه آن است كه: مردم حاضر نيستند عبيد و بردگان خود را در مال و همسر خود شريك كنند تا همه با هم برابر باشند، زيرا اين تساوى را يك نوع نقص براى خود مى‌پندارند، خوب وقتى بندگان من حاضر نيستند بنده‌هاى خود را شريك خود كنند من چگونه بندگان خودم را شريك در ملك و سلطنت و خدايى خود بسازم تا مردم آنها را هم بپرستند، همانطور كه مرا مى‌پرستند، و به آنها تقرب جويند همانطور كه به من تقرب مى‌جويند؟ پس اينان كه عيسى بن مريم (علیه السلام) را مى‌پرستند آيا خداى خود را از يك مولاى عرفى كمتر مى‌دانند؟ آن گاه گفته‌اند2: اين آيه همان مطلبى را افاده مى‌كند كه آيه‌{ ضَرَبَ لَكُمْ مَثَلاً مِنْ أَنْفُسِكُمْ هَلْ لَكُمْ مِنْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِنْ شُرَكَاءَ فِي مَا رَزَقْنَاكُمْ فَأَنْتُمْ فِيهِ سَوَاءٌ }3در مقام افاده آن است و گفته‌اند4 كه آيه مزبور در باره نصاراى نجران نازل شده است.

  • ليكن همانطور كه گفتيم سياق آيه، سياق بر شمردن نعمتها به منظور استنتاج توحيد است، نه مناقضه و توبيخ، زيرا هيچ بويى از توبيخ و مناقضه در آن نيست.

  • علاوه بر اين، آيه شريفه از آياتى است كه در مكه نازل شده، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در مكه ملاقاتى با مسيحيان نجران نداشته و مسيحيان نجران در مدينه بر آن جناب وارد شدند آنهم در سال ششم هجرت و يا بعد از آن، مقايسه اين آيه با آيه سوره روم هم درست نيست، زيرا ميان آن دو فرق است، زيرا سياق اين آيه سياق احتجاج از راه شمردن نعمتها است، و سياق آيه دوم سياق توبيخ بر شرك است.

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 373 به نقل از ابن عباس، مجاهد و قتاده.
    2. روح المعانى، ج 14، ص 189.
    3. مثالى از خود شما برايتان زده آيا خود شما در آنچه كه داريد و ما روزيتان كرده‌ايم شركائى داريد كه شما و آن شركاء در آن مساوى باشيد؟ سوره روم، آيه 28.
    4. مجمع البيان، ج 6، ص 373.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

429
  • يكى ديگر گفته‌1. معناى آيه اين است كه اين كسانى كه خداوند در رزقشان برترى داده و حريتشان ارزانى داشته خيال نكنند كه رازق بردگان خويشند، خداوند روزى بردگان ايشان را مى‌دهد هم چنان كه روزى مالكان را هم او مى‌دهد، و اگر موالى به بردگان چيزى مى‌دهند از آن رزقى مى‌دهند كه خدا به ايشان داده، پس آنان و اينان هر دو برابرند.

  • و حاصل اين وجه اين است كه جمله‌{ فَهُمْ فِيهِ سَوَاءٌ }جمله‌اى است كه در جاى جمله‌اى اعتراضى تقديرى نشسته، و تقدير آن چنين است: موالى، رزق خود را به بردگان نمى‌دهند، بلكه اين خداست كه رزق بردگان را بدست موالى مى‌دهد، و هر دو طبقه از نظر رزق نزد خدا برابرند.

  • اشكال اين وجه اين است كه برابرى كه در آخر آيه بيان كرده‌اند اقتضا مى‌كند كه حكم برترى اول آيه را باطل كند، خلاصه بگويد برترى در كار نيست و اين با جمله { أَ فَبِنِعْمَةِ اَللَّهِ يَجْحَدُونَ }نمى‌سازد.

  • بعضى‌2 ديگر گفته‌اند: مراد اين است كه: موالى، رزقى كه در دست دارند هرگز در اختيار بردگان خود نمى‌گذارند تا مانند خود آنان تصرف كنند، و خود با آنان مساوى شوند.

  • در اين گفته هم اشكال است زيرا برگشت اين معنا به اين است كه: انسان مال خود را از غير منع مى‌كند و نمى‌گذارد كه ديگران بر آن مسلط شوند، و اين معنا اختصاصى به زيردستان و بردگان ندارد، و بنا بر اين اسم بردگان را بردن استدراك زيادى است، و اگر در توجيه آن بگويند از اين جهت به زيردستان نمى‌دهند كه به زيردستان تسلط دارند، مى‌گوييم با رعايت اين نكته معنا همان معنايى مى‌شود كه ما گفتيم كه نعمتى كه در اين آيه بر روى آن انگشت‌گذارى شده همين تسلط موالى بر عبيد و برترى ايشان از جهت مالكيت رزق نسبت به بردگان است.

  • { وَ اَللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجاً وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْوَاجِكُمْ بَنِينَ وَ حَفَدَةً... }.

  • راغب در مفردات مى‌گويد: خداى تعالى فرمود:{ وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْوَاجِكُمْ بَنِينَ وَ حَفَدَةً }و "حفدة" جمع حافد است كه به معناى متحرك و كسى است كه در خدمت، جنب و جوش

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 373.
    2. تفسير فخر رازى، ج 20، ص 79.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

430
  • سريع دارد، خواه از اقارب انسان باشد و يا بيگانه، ولى مفسرين آن را به اسباط (نوه‌ها) و مانند آن تفسير كرده‌اند، چون خدمت اسباط صادقانه‌تر است - تا آنجا كه مى‌گويد - اصمعى گفته: اصل (حفد) پايى را بدون توقف در جاى پاى ديگر نهادن است.1

  • و در مجمع البيان گفته: حفدة در اصل به معناى سرعت در عمل است - تا آنجا كه مى‌گويد - و از همين باب است كه به اعوان نيز حفدة مى‌گويند، چون در اطاعت انسان سريعند2.

  • و مراد از حفدة در آيه مورد بحث همان اعوان و خدمتكاران از فرزندان است، چون حفدة را مقيد كرد به متولد از همسران و فرمود:{ وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْوَاجِكُمْ بَنِينَ وَ حَفَدَةً }و به همين جهت بعضى‌3 بنين و حفدة را به فرزندان خردسال و بزرگسال تفسير كرده‌اند. و بعضى‌4 ديگر بنين را به فرزند بلا فصل و حفدة را به فرزندان با فاصله يعنى نوه تفسير كرده‌اند.

  • ذكر نعمت داشتن فرزندان و نوادگان‌

  • و معناى آيه اين است كه: خداوند براى شما از همسرانتان فرزندان و ياورانى قرار داد كه به خدمت آنان در حوائجتان استعانت بكنيد، و با دست آنان مكاره و ناملايمات را از خود دور سازيد و ارزاق طيب كه عبارت است از هر متاع دل‌پسندى كه روزيتان كرد، مانند آب و انواع ميوه‌ها كه عمل خود شما در پيدايش آنها دخالت نداشته، و مانند طعامها و لباسها و امثال آن كه سعى و عمل خود شما در پيدايش آنها مؤثر بوده است، و كلمه" من" در جمله‌{ مِنَ اَلطَّيِّبَاتِ }براى تبعيض است كه وجهش هم روشن است.

  • آن گاه مشركين را توبيخ نموده مى‌فرمايد:{ أَ فَبِالْبَاطِلِ }كه همان اصنام و اوثان و اعتقاد به استناد دختران به خدا و پسران به خودشان و نيز احكامى كه پيشوايان ضلالت برايشان تشريع كرده‌اند" {يُؤْمِنُونَ وَ بِنِعْمَتِ اَللَّهِ هُمْ يَكْفُرُونَ }- ايمان مى‌آورند، و به نعمت خدا كفران مى‌ورزند "و مقصود از نعمت همان است كه همسرانى از جنس خود بشر براى ايشان درست كرد، و فرزندان و نوه‌هايى از همسران پديد آورد چون اين از بزرگترين و آشكارترين نعمتها است، زيرا اساسى، تكوينى است كه ساختمان مجتمع بشرى بر آن بنا مى‌شود، و اگر آن نبود مجتمعى تشكيل نمى‌يافت، و اين تعاون و همكارى كه ميان افراد هست پديد

    1. مفردات راغب، ماده" حفد ".
    2. مجمع البيان، ج 6، ص 373، ط تهران.
    3. روح المعانى، ج 14، ص 190 به نقل از ابن عباس.
    4. روح المعانى، ج 14، ص 190.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

431
  • نمى‌آمد، و تشريك در عمل و سعى ميسر نمى‌شد، و در نتيجه بشر به سعادت دنيا و آخرت خود نمى‌رسيد.

  • آرى اگر بشر اين رابطه تكوينى را كه خدا به او انعام كرده قطع كند، و اين رشته پيوند را بگسلد، آن وقت بهر وسيله ديگرى كه فرض شود متوسل گردد، جا پر كن اين رابطه تكوينى نگشته جمعش جمع نمى‌شود، و با متلاشى شدن جمع بشر و پراكندگى وحدتش، هلاكتش قطعى است.

  • { وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مَا لاَ يَمْلِكُ لَهُمْ رِزْقاً مِنَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ شَيْئاً وَ لاَ يَسْتَطِيعُونَ }.

  • اين آيه عطف است بر محل جمله قبلى، و آن" يكفرون بنعمة اللَّه و يعبدون من دون اللَّه ما لا يملك... "است، و معنايش اين است كه مشركين نعمت خداى را كفران نموده غير خدا را مى‌پرستيدند كه مالك رزقى از ايشان نيست...

  • وجوهى كه در معناى جمله:{ مَا لاَ يَمْلِكُ لَهُمْ رِزْقاً مِنَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ شَيْئاً }گفته شده است‌

  • مفسرين‌1 گفته‌اند: كلمه "رزقا" مصدر و كلمه "شيئا" مفعول آن است، و معنا چنين است: "كسى را مى‌پرستند كه نمى‌تواند چيزى را به ايشان روزى كند".

  • بعضى‌2 ديگر گفته‌اند: رزق، به معناى مرزوق و "شيئا" بدل از آن است و بعضى‌3

  • ديگر گفته‌اند: "شيئا" مفعول مطلق بوده و تقدير چنين است: "لا يملك شيئا من الملك - مالك چيزى از ملك نيست" .و از همه اين وجوه صحيح‌تر و بهتر وجه وسطى است.

  • ممكن است گفته شود: جمله‌{ مِنَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ }بدل از كلمه" رزقا "است كه از اقسام بدل، بدل كل از بعض خواهد بود، و ترقى مطلب را افاده خواهد كرد، و معنا چنين مى‌شود:" چيزهايى را مى‌پرستند كه نه تنها مالك رزقشان نيستند، بلكه در تمامى آسمانها و زمين مالك هيچ چيز نيستند." و اينكه فرمود:{ وَ لاَ يَسْتَطِيعُونَ }معنايش اين است كه نمى‌توانند مالك رزقى و چيزى باشند، ممكن هم هست منسى المتعلق و جارى مجراى لازم باشد، يعنى اصلا استطاعتى ندارند.

  • در اين آيه در باره اصنام دو اعتبار جمع شده از جهت اينكه معمولا از سنگ يا چوب يا طلا و يا نقره ساخته مى‌شد، غير عاقل حساب شده و موصول غير عاقل يعنى "ما - چيزى

    1. تفسير كشاف، ج 2، ص 621.
    2. تفسير كشاف، ج 2، ص 621.
    3. تفسير كشاف، ج 2، ص 621.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

432
  • كه" در باره‌اش بكار رفته و فرموده: "{مَا لاَ يَمْلِكُ } چيزى كه مالك نيست..." و از جهت اينكه آنها را آلهه مى‌خواندند و مى‌پرستيدند و پرستش جز براى عاقل تصور ندارد لذا در زمره عقلا به حساب آورده تعبير مخصوص عقلا را در باره‌اش بكار برده فرمود: "{لاَ يَسْتَطِيعُونَ } و نمى‌توانند".

  • در اين آيه بار ديگر راهى براى بيان غرض اصلى از شمردن نعمت‌ها باز نموده و به بيان آن مى‌پردازد، و در خلال چهار آيه نتيجه اصلى را كه همان اثبات توحيد و نبوت و معاد است تشريح مى‌كند، در آيه اول از آن مثالى كه براى خداى سبحان زدند نهى مى‌كند، و در آيه دوم براى بيان يكتايى خدا در ربوبيت مثلى مى‌آورد، و در آيه سوم در بيان نبوت و تشريع مثلى مى‌زند، و در آيه چهارم به مساله معاد مى‌پردازد.

  • مراد از مثل زدن براى خدا كه از آن نهى فرموده است {فَلاَ تَضْرِبُوا لِلَّهِ اَلْأَمْثَالَ}

  • { فَلاَ تَضْرِبُوا لِلَّهِ اَلْأَمْثَالَ إِنَّ اَللَّهَ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ }.

  • آنچه از ظاهر آيه به ذهن آدمى مبادرت مى‌كند، اين است كه مراد از مثل زدن براى خدا، توصيف با نوعى تشبيه است كه در اصطلاح ادبى آن را استعاره تمثيليه مى‌نامند، مثل اينكه در باره خداى تعالى مى‌گفتند: "براى خدا دخترانى است همانطور كه براى انسان است و ملائكه دختران خدايند، و ميان خدا و جن قرابت است، و خدا چطور استخوانها را زنده مى‌كند با اينكه پوسيده است؟ و امثال اين سخنان" ،معناى معهود از اين كلمه يعنى مثل زدن در اصطلاح قرآن همين است كه گفتيم، و در خلال آيات سابق، آنجا كه فرمود:{ لِلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ مَثَلُ اَلسَّوْءِ وَ لِلَّهِ اَلْمَثَلُ اَلْأَعْلىَ }نمونه‌اش گذشت.

  • بنا بر اين معناى آيه اين مى‌شود كه وقتى امر آن چنان بود كه گفتيم پس ديگر خداى سبحان را توصيف نكنيد، يعنى او را به غير او تشبيه نكنيد، و با خلقش مقايسه ننماييد، زيرا خدا مى‌داند، و شما حقايق امور و كنه خداى را نمى‌دانيد.

  • بعضى‌1 از مفسرين گفته‌اند: مراد از" ضرب مثل "،جعل مثل است يعنى مانند قرار دادن، و مراد از امثال، جمع مثل به معنى" ند - مانند "است و جمله‌{ فَلاَ تَضْرِبُوا لِلَّهِ اَلْأَمْثَالَ }همان معنايى را افاده مى‌كند كه آيه‌{ فَلاَ تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَاداً }2در مقام افاده آن است ليكن اين معنا از آيه شريفه دور است.

    1. روح المعانى، ج 14، ص 194 به نقل از ابن عباس، ابن جرير و ابن منذر.
    2. پس براى خدا مانند قرار ندهيد. سوره بقره، آيه 21.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

433
  • مثلى براى اثبات توحيد ربوبى با استناد به وحدت منعم‌

  • { ضَرَبَ اَللَّهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوكاً لاَ يَقْدِرُ عَلىَ شَيْ‌ءٍ... }.

  • مثلى كه در اين آيه زده شده اين است كه عبدى مملوك فرض شده كه هيچ كارى از دستش بر نمى‌آيد، و شخص ديگرى فرض شده كه از ناحيه خدا رزق پاكيزه‌اى داده شده كه از آن علنا و پنهانى انفاق مى‌كند، پس از فرض اين دو نفر مى‌پرسد آيا اين دو با هم برابرند؟ و از در نظر گرفتن تقابلى كه ميان اين دو شخص مفروض برقرار كرده استفاده مى‌شود كه هر يك از دو طرف مقيد است به وصفى كه خلاف وصف ديگرى است و همين تقابل باعث روشنى آن صفات است.

  • پس عبدى كه فرض شد مملوك باشد و مالك خود و هيچ چيز از متاع زندگى‌اش نباشد، و نيز قادر بر تصرف هيچ مالى نباشد، در مقابلش كسى است كه اولا عبد نيست در ثانى مالك خود هست، و در ثالث خداوند رزق نيكويى روزيش كرده كه در آن تصرف مى‌كند، و سرى و علنى انفاق مى‌نمايد، و در جمله‌{ هَلْ يَسْتَوُونَ }از مساوات آن دو پرسش مى‌كند، و بديهى است كه جواب آن منفى است، با اين بيان اثبات مى‌كند كه خداى سبحان مالك هر چيزى است و منعم به تمامى نعمتها است، و با هيچ يك از مخلوقاتش مساوى نيست، زيرا آنها مالك چيزى نيستند، نه براى خود و نه براى غير خود و قادر نيستند در چيزى تصرف كنند پس اينكه مشركين مى‌گويند "ان مع اللَّه آلهة - با خدا خدايان ديگرى هست" غلط است، زيرا آن خدايان ديگر، همه مخلوقات خدايند.

  • و تعبير به "يستوون" با آنكه جا داشت بفرمايد: "يستويان" براى اين بود كه دلالت كند كه مراد از آن عبد و حر، جنس است نه اينكه بحث در باره عبد و حرى معين باشد هم چنان كه بعضى‌1 پنداشته‌اند.

  • و اينكه فرمود:{ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ }معنايش اين است كه جنس حمد و همه آن و حقيقت آن كه عبارت است از ثناى بر خوبى اختيارى، براى خداى عز و جل است زيرا نعمتهاى جميل همه از ناحيه او است و حمد هم گفتيم مخصوص جميل است، پس تمامى حمدها مخصوص او است چنان كه جنس آن مخصوص او است (دقت فرماييد).

  • جمله مذكور تتمه حجت است و حاصل آن اين است كه مملوكى كه قادر بر تصرف در چيزى نيست و نمى‌تواند چيزى به كسى بدهد با مالكى كه مالك رزق است و مى‌تواند در آن تصرف كند و به هر طور كه بخواهد انعام كند برابر و يكسان نيستند، خداى سبحان

    1. روح المعانى، ج 14، ص 195.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

434
  • همان محمودى است كه به هر حمدى ستايش مى‌شود زيرا هيچ نعمتى نيست مگر آنكه مخلوق او است پس هر صفتى كه فرض شود كه سزاوار حمد باشد از قبيل خلقت، رزق، رحمت، مغفرت، احسان، انعام و غير آن، خداى تعالى آن را دارا است، پس تمامى ثناهاى جميل براى او است و آنچه را كه مشركين مى‌پرستند هر چه باشد مملوك است و قادر بر هيچ چيز نيست، پس خداى سبحان يگانه رب است.

  • بعضى‌1 گفته‌اند: حمد در آيه شريفه شكر در برابر نعمتهاى خداى تعالى است. و بعضى‌2 هم گفته‌اند: حمد بر تماميت حجت و قوت آن است. و بعضى‌3 گفته‌اند:

  • مى‌خواهد به بندگان تلقين كند و تقدير كلام" بگوئيد الحمد للَّه كه ما را به توحيد خودش دلالت و بسوى شكر نعمتش هدايت نمود "است. و ليكن هيچ يك از اين وجوه قابل اعتناء نيست.

  • و معناى اينكه فرمود:{ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ }اين است كه اكثر مشركين نمى‌دانند كه نعمت‌ها همه‌اش از خداست، و غير خدا كسى مالك چيزى نيست، و غير او قادر بر هيچ چيز نيست، بلكه اكثر مشركين براى اولياى خود سهمى از مالكيت و قدرت آنهم بر سبيل تفويض اثبات مى‌كنند، آن وقت همان اولياء را به طمع خيراتشان و از ترس شرشان مى‌پرستيدند، اين وضع بيشتر مشركين است، و اما اقليتى از خواص آنان، حق را مى‌دانند و ليكن بخاطر تكبر و عناد از آن روى مى‌گردانند پس، از آنچه گذشت روشن گرديد كه آيه شريفه مثلى است كه در باره خدا و شركاء مشركين كه به زعم آنان شريك در ربوبيت خدايند زده شده.

  • بعضى‌4 هم گفته‌اند: اين مثلى است كه حال كفار مخذول، و مؤمنين موفق را مجسم مى‌سازد چون كافر بجهت اين كه اعمال نيكش حبط مى‌شود و اعتنايى به آنها نمى‌شود حال بردگان را دارد كه قادر بر هيچ چيز نيستند، و هر قدر هم انفاق كنند كسى نمى‌گويد فردى نيكوكار است بخلاف مؤمن كه خداوند او را بسوى مرضات خودش هدايت نموده و از مساعيش شكرگزارى مى‌كند و كمترين عمل نيكش را به حساب مى‌آورد، چه آن را در خفا و سرانجام داده باشد و چه در ظاهر و آشكار و ليكن اين وجه صحيح نيست

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 375.
    2. روح المعانى، ج 14، ص 196.
    3. مجمع البيان، ج 6، ص 375.
    4. منهج الصادقين، ج 5، ص 212.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

435
  • چون با سياق احتجاج كه سياق آيات مورد بحث است نمى‌سازد.

  • در سابق هم گفتيم كه آيه مورد بحث يكى از آيات سه‌گانه پشت سر هم است كه متعرض يك غرضند و آن شمردن نعمتهاى الهى به منظور اثبات توحيد است و بهمين منظور مثالى مى‌آورد كه حال آن كسى كه به تمامى نعمت‌ها انعام مى‌كند با حال آن كسى كه مالك هيچ چيز و قادر بر هيچ چيز نيست مقايسه مى‌كند و نتيجه مى‌گيرد كه رب، تنها همان منعم است و لا غير.

  • اقامه حجت بر توحيد و اشاره به مساله نبوت و با ذكر مثلى متضمن مقايسه بين مردى گنگ و سربار و مردى كه به عدالت امر مى‌كند و بر صراط مستقيم است‌

  • { وَ ضَرَبَ اَللَّهُ مَثَلاً رَجُلَيْنِ أَحَدُهُمَا أَبْكَمُ... }.

  • در مجمع البيان گفته است "ابكم" به معناى كسى است كه از شكم مادر، لال به دنيا آيد، نه چيزى بفهمد و نه بتواند بفهماند، بعضى گفته‌اند ابكم، آن كسى است كه نتواند سخن گويد، و كلمه "كل" به معناى سنگين است وقتى گفته مى‌شود: "كل عن الامر، يكل، كلا" يعنى فلان امر بر او سنگين آمد، و بهمين جهت براى انجامش برنخاست و "كلت السكين كلولا" به معناى كند شدن و كلفت شدن لبه كارد است و "كل لسانه" به معناى اين است كه زبانش كند شد و سخن گفتن بر او دشوار آمد، و بهمين جهت تصميم بر سخن نگرفت، و اين در حقيقت بخاطر كند شدن زبان است.

  • پس اصل در معناى اين كلمه همان كلمه كلفت شدن و كند شدن است كه مانع نفوذ مى‌شود و "يوجهه" از توجيه است به معناى فرستادن كسى بسوى راهى، گفته مى‌شود:

  • "وجهته الى موضع كذا فتوجه اليه - فرستادم او را به فلان محل او هم متوجه آن شد"1.

  • پس اينكه فرمود:{ وَ ضَرَبَ اَللَّهُ مَثَلاً رَجُلَيْنِ }مقايسه ديگرى ميان دو فرد فرضى است كه اوصاف متقابلى دارند.

  • { أَحَدُهُمَا أَبْكَمُ لاَ يَقْدِرُ عَلىَ شَيْ‌ءٍ } يكى گنگ است كه قادر بر هيچ چيز نيست، و از اينكه سخنان ديگران را بفهمد و يا با ديگران سخن گويد محروم است، چون نه مى‌شنود و نه مى‌تواند حرف بزند، كه اگر در حالش دقت شود از هر فعليت و مزيت كه انسان آن را از راه گوش كه وسيع‌ترين حواس بشرى است كسب مى‌كند محروم است، نمى‌تواند بوسيله حس سامعه علم و خبرى از گذشته و حوادثى كه غايب از چشم رخ مى‌دهد و از آنچه در ضماير مردم است كسب كند، از علوم و صنايع بى بهره است، و نيز نمى‌تواند به ديگران تعليمى دهد، چون زبان است كه با آن انسان معانى بزرگ و دقيق را به ديگران القاء

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 374.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

436
  • مى‌كند، و ابكم هيچ يك از اين فعليت‌ها و مزيت‌ها را برخوردار نيست، و معلوماتش محدود به همان حدودى است كه از راه چشم و با اشارات ديگران مى‌فهمد.

  • پس جمله" {لاَ يَقْدِرُ عَلىَ شَيْ‌ءٍ } بهيچ چيز قادر نيست "با كلمه" ابكم "تخصيص خورده، چون ابكم همانطور كه گفتيم قادر بر مختصرى از درك هست، پس در نتيجه معناى جمله مزبور اين مى‌شود كه" يكى از آن دو فرد، ابكم است كه قادر به هيچ دركى كه غير ابكم دارد نيست".

  • و معناى جمله‌{ وَ هُوَ كَلٌّ عَلىَ مَوْلاَهُ }اين است كه او بار و عيال كسى است كه امورش را تدبير مى‌كند، پس او خودش نمى‌تواند امور خود را تدبير كند، و اينكه فرموده:

  • { أَيْنَمَا يُوَجِّهْهُ لاَ يَأْتِ بِخَيْرٍ }معنايش اين است كه مولايش به هر طرف كه بفرستد و به دنبال هر حاجتى از حوائجش روانه‌اش كند قادر بر انجام آن نيست، پس او نه مى‌تواند حاجت مولايش را بر آورد و نه حاجت خود را.

  • اين مثال يكى از آن دو نفر مفروض بود، مثال نفر دوم را ذكر نكرد، چون شنونده از صفات اولى مى‌تواند صفات دومى را هم بفهمد، تنها جامعى از صفات دومى را ذكر كرد تا اختصارى لطيف هم بكار برده باشد، و آن جامع عبارت است از عدالت، فرمود:" آيا اين با كسى كه امر به عدالت مى‌كند برابر است".

  • پس جمله‌{ هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَ مَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ }اشاره است به وصف شخص مفروض دومى، و پرسش از اينكه آيا اين دو نفر اگر با هم مقايسه شوند مساويند يا نه؟ آرى از اوصاف مرد دومى وصفى را ذكر كرد كه آخرين درجه كمال است كه يك فرد غير ابكم ممكن است به آن درجه برسد، هم خود را بدان بيارايد و هم ديگران را از آن برخوردار كند، و آن عبارت است از عدالت كه معنايش التزام حد وسط و از آن منحرف نشدن است، زيرا كسى حقيقتا امر به عدل مى‌كند و مى‌تواند بكند كه خودش عادل بوده باشد و صلاح و سداد در دلش جاى گرفته باشد، آن گاه از دلش به ظاهر بدن و اعمال بدنيش سرايت نموده گفتار و كردارش بر ميزان عدل استوار شود، بعد از آنكه خود در دل و در عمل عادل شد دوست بدارد كه ديگران را هم از اين خصلت برخوردار نمايد آنان را امر به عدل كند.

  • و از آنچه گفته شد به دست آمد كه مقصود از عدالت، آن طور كه عرف از آن مى‌فهمد يعنى عدالت، در رعيت و زيردست نيست، بلكه مقصود مطلق اجتناب از افراط و تفريط است، هر چند در اعمال شخصى.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

437
  • خداى سبحان سپس شخص دوم فرضى را چنين توصيف نموده كه: "{وَ هُوَ عَلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ } و او همواره بر صراط مستقيم است" و "صراط مستقيم" راه روشنى است كه رهرو خود را به سوى هدفش هدايت مى‌كند بدون اينكه دچار انحراف و اعوجاجش سازد، و انسانى كه در مسير زندگيش بر صراط مستقيم باشد در اعمالش بر طبق فطرت انسانى مشى مى‌كند بدون اينكه يك عملش با عمل ديگرش مناقض باشد و يا از چيزى كه خود، آن را حق مى‌داند تخلف بورزد.

  • و كوتاه سخن اينكه: چنين انسانى نه تخلفى در عمل دارد و نه اختلافى.

  • و توصيف اين شخص بعد از{ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ }به اينكه بر صراط مستقيم است اين معنا را افاده مى‌كند كه:

  • اولا: مقصود از امر به عدل اين نيست كه مردم را بدان امر كند و خودش را فراموش نمايد، بلكه خودش قبل از امر به مردم در احوال و اعمالش مستقيم است، و جز عدالت از او چيزى بروز نمى‌كند.

  • و ثانيا: امر به عدلش بدعت خودش و بدون اصل و اساسى نيست، بلكه خودش بر اصل و اساسى سير مى‌كند كه دوست دارد مردم را نيز به پيروى از آن اصل وادار نمايد، آرى مردم را دعوت مى‌كند تا از انحراف به چپ و راست و افراط و تفريط از آن اصل اجتناب كنند.

  • و اما سؤال از اينكه:" آيا او و كسى كه امر به عدل مى‌كند برابر است...؟ "سؤالى است كه جز نفى، جواب ندارد، چون هيچ كس شك ندارد در اينكه شخص دوم برتر از شخص اول است.

  • و با همين بيان ثابت مى‌شود كه آنچه كه غير خدا ولى خود و معبود خود گرفته‌اند قدرت و توانايى راهنمايى خويش را ندارند، تا چه رسد به اينكه غير خود را هدايت كنند، و خداى تعالى كه خود بر صراط مستقيم است و خلق خود را هم از راه ارسال رسل و تشريع شرايع به آن راه هدايت مى‌كند با اين اصنام و اوثان كه سنگ و چوبى بيش نيستند برابر نيست.

  • از اينجا معلوم مى‌شود كه مثالى كه در آيه زده شده از نظر معنا نظير آيه‌{ أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدىَ فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ }1

    1. آيا كسى كه به سوى حق هدايت مى‌كند سزاوارتر است به اينكه پيروى شود يا كسى كه راه به جايى نمى‌برد مگر آنكه ديگرى هدايتش كند، پس چه مى‌شود شما را و چگونه حكم مى‌كنيد.
      سوره يونس، آيه 35.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

438
  • مى‌باشد.

  • پس خداى سبحان در صفات و افعالش بر صراط مستقيم است، و از استقامت صراط او يكى اين است كه براى موجوداتى كه خلق كرده غايتى معلوم كند كه بسوى آن غايت متوجه گردند، و خلقتش باطل و عبث نباشد، هم چنان كه خودش فرمود:{ وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاءَ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً }1و نيز هر يك را به سوى غايت و هدفش راهنمايى كند، همان هدفى كه مخصوص او است و به آن منظور خلقش كرده هم چنان كه خودش فرمود:

  • { اَلَّذِي أَعْطىَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‌َ }2پس انسان را هم بسوى راهى ميانه و وسط هدايت نموده است، همان راهى كه در باره‌اش فرمود:{ وَ عَلَى اَللَّهِ قَصْدُ اَلسَّبِيلِ }3و نيز فرموده:{ إِنَّا هَدَيْنَاهُ اَلسَّبِيلَ }4.

  • اين اصل حجت و دليل بر نبوت و تشريع بود كه مفصل آن در ابحاث نبوت در جلد دوم و در قصص حضرت نوح در جلد دهم اين كتاب گذشت.

  • پس حاصل كلام اين شد كه: غرض از مثلى كه در آيه زده شده اقامه حجت بر توحيد و اشاره به مساله نبوت و تشريع است.

  • چند وجه ديگر در تفسير آيه:{ وَ ضَرَبَ اَللَّهُ مَثَلاً رَجُلَيْنِ... }گفته شده است‌

  • بعضى‌5 گفته‌اند كه: مثل مذكور تنها مخصوص خدا نيست، بلكه براى مطلق كسانى است كه اميد خير در آنان هست، و كسانى كه اميد خير در ايشان نيست و اينكه اين دو طايفه مثل هم نيستند، و چون اصل خير همه‌اش از خداست، پس چطور خدا و غير خدا را به يك جور عبادت مى‌كنند؟ ليكن مورد آيه شريفه اخص از آن است كه وى پنداشته، مثل مذكور در آيه مخصوص خداست، چون تنها خداست كه ذاتش فى نفسه خير است، و به عدل هم امر مى‌كند، و غير خدا چنين نيست، علاوه بر اين مشركين، خدا و غير خدا را به يك جور عبادت نمى‌كنند، بلكه غير خدا را عبادت نموده و اصلا به عبادت خدا نمى‌پردازند.

    1. ما زمين و آسمان و آنچه ميان آن دو است باطل خلق نكرده‌ايم. سوره ص، آيه 26.
    2. (او) كسى است كه هر چيزى را خلق كرده سپس هدايتش فرمود. سوره طه، آيه 5.
    3. راه راست به عهده خداست. سوره نحل، آيه 9.
    4. ما راه را به او نمايانديم. سوره دهر، آيه 3.
    5. مجمع البيان، ج 6، ص 375.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

439
  • بعضى‌1 ديگر گفته‌اند: مثلى كه در آيه آمده راجع به مؤمن و كافر است، ابكم، كافر، و كسى كه امر به عدل نموده و بر صراط مستقيم است مؤمن است.

  • ليكن گوينده اين وجه ميان مدلول الفاظ آيه و مدلول آن به ضميمه سياق، خلط كرده، آرى صحت انطباق مدلول لفظى آيه بر مؤمن و كافر و يا به هر كس كه امر به عدل كند، و آن كس كه از آن سكوت نمايد حرفى است و مدلول آن از جهت اينكه در ميان آياتى قرار دارد كه نعمت‌هاى خداى را مى‌شمارد و بر توحيد معبود احتجاج مى‌كند و اصول ديگر دينى را اثبات مى‌نمايد، حرفى ديگر است.

  • ما نمى‌گوييم آيه با آن توجيهى كه كرده‌اند نمى‌سازد، بلكه مى‌گوييم بايد رعايت سياق را هم كرد، و آيه شريفه با در نظر گرفتن آن جهت فقط يك مورد دارد و بس، و با يك مورد انطباق مى‌كند و بس، و آن مورد خداى سبحان و بت‌هايى است كه مى‌پرستيدند و لا غير.

  • معناى "غيب" و "شهادت" و مراد از غيب آسمانها و زمين در{ وَ لِلَّهِ غَيْبُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ }

  • { وَ لِلَّهِ غَيْبُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مَا أَمْرُ اَلسَّاعَةِ إِلاَّ كَلَمْحِ اَلْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اَللَّهَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ }.

  • در اطلاقات قرآن كريم" غيب "مقابل" شهادت "بكار رفته، و مكرر فرموده:

  • { عَالِمُ اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهَادَةِ }و مكرر گفته‌ايم كه غيب و شهادت دو امر اضافى است، به اين معنا كه ممكن است يك امر، نسبت به چيزى غيب و غايب باشد و نسبت به چيزى ديگر شهادت و مشهود باشد.

  • و چون ممكن است يك شى‌ء داراى چند وجه باشد، يك وجهش براى غير خود، شهادت باشد يعنى ظاهر باشد، و وجه ديگرش غيب باشد، و خلاصه موجود واحد، هم غيب باشد و هم شهادت، بنا بر اين، اضافه غيب و شهادت به هر چيز، دو جور تصور دارد، يكى اضافه لاميه (مانند غلام زيد) و يكى اضافه تبعيضى (مانند انگشتر نقره).

  • اگر اضافه غيب به سماوات و ارض اضافه لاميه باشد معناى‌{ وَ لِلَّهِ غَيْبُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ }اين مى‌شود كه خدا از آسمانها و زمين چيزى مى‌داند كه خارج از حدود آن دو است، آنجا هم كه اضافه به منظور نوعى اختصاص است مانند{ فَلاَ يُظْهِرُ عَلىَ غَيْبِهِ أَحَداً }2

  • نيز ملحق به همين اضافه لاميه است.

  • و اگر اضافه به معناى دوم باشد آن وقت مراد از غيب سماوات و ارض، غيبى است

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 375 به نقل از ابن عباس.
    2. پس مطلع نمى‌سازد بر غيب خود احدى را. سوره جن، آيه 26.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

440
  • كه آسمانها و زمين مشتمل بر آنند، يعنى غيبى است كه در داخل آن دو است، خلاصه اينكه آسمان و زمين دو رو دارند يكى براى مردم مشهود است و روى ديگرش غايب، ولى براى خدا هر دو مشهود است. و به عبارت ديگر خدا از آن سوى آسمانها و زمين كه براى بشر غايب است خبر دارد.

  • بيان اينكه قيامت از غيب‌هاى سماوات و ارض است‌

  • كلمه "ساعة" به معناى قيامت است كه به معناى دوم غيب، خود يكى از غيب‌هاى سماوات و ارض است بدو دليل:

  • اول براى اينكه خداى سبحان آن را در كلام خود غيب ناميده، و چون قيامت خارج از امر آسمان و زمين نيست پس غيب به معناى دوم در همين آسمان و زمين است.

  • و دليل دوم براى اينكه اوصافى كه خداوند براى قيامت بر مى‌شمارد اوصافى است كه با اين معنا سازگار است. يكى از آن اوصاف اين است كه در آن روز خدا بشر را خبر مى‌دهد از آنچه كه در آن اختلاف مى‌كردند، و روزى است كه سريره و باطن مردم آشكار مى‌گردد، و روزى است كه بشر به خطابى مانند خطاب‌{ لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ اَلْيَوْمَ حَدِيدٌ }1مخاطب مى‌شود، و روزى است كه پروردگار شان را با خطابى چون‌{ رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَ سَمِعْنَا فَارْجِعْنَا }2ديدار مى‌كنند.

  • و كوتاه سخن اينكه روزى است كه آنچه از حقايق در نشاه دنيا پنهان بود در آنجا ظاهر و آشكار مى‌گردد، و پر واضح است كه هيچ يك از اين حقايق از پهناى آسمان‌ها و زمين بيرون نيست، بلكه اين حقايق به همراه آسمان و زمين ثابتند چگونه خداى تعالى مى‌فرمايد: "{وَ لِلَّهِ غَيْبُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ }- براى خداست غيب آسمانها و زمين" و ملكيت آسمان و زمين را براى خود اثبات مى‌كند؟ و معلوم است كه ملكيت خدا از قبيل ملكيت‌هاى اعتبارى كه متعلقش موهومات و يا خرافى‌هاست، نيست، بلكه ملك حقيقى و متعلق به امرى ثابت است، پس ملكيت هم نوعى ثبوت دارد هر چند كه حقيقت ثبوت آن را نفهميم.

  • و شواهد و قرائن بر آنچه گفتيم بسيار است، از آن جمله مى‌بينيم كه خداى تعالى زندگى دنيا را متاع غرور و لعب ناميده و مكرر فرموده كه بيشتر مردم نمى‌دانند كه روز قيامت چيست، و نيز فرموده روز قيامت زندگى حقيقى است، و نيز فرموده: اينان بزودى

    1. به تحقيق تو در بى خبرى بودى، از اين پس برانداختيم از تو پرده تو را پس امروز ديده‌ات تيز است. سوره ق، آيه 21.
    2. پروردگارا ديديم و شنيديم پس ما را برگردان. سوره سجده، آيه 12.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

441
  • خواهند دانست كه اللَّه تنها و تنها حق مبين است، و باز فرموده: بزودى برايشان روشن مى‌گردد آنچه گمانش را هم نداشتند و همچنين تعابير ديگرى نظير آن كه آيات قرآنى با عباراتى مختلف مشتمل بر آن است.

  • و كوتاه سخن اينكه ساعت، يكى از غيب‌هاى آسمانها و زمين است و آيه شريفه يعنى آيه‌{ وَ لِلَّهِ غَيْبُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ }ملكيت خداى را نسبت به خود اين غيب اعلام فرموده نه ملكيتش نسبت به علم غيب را، خلاصه نفرموده خدا علم غيب آسمانها و زمين را دارد بلكه فرموده غيب آسمانها و زمين را دارد، و از سياق آيه استفاده مى‌شود كه جمله‌{ وَ لِلَّهِ غَيْبُ... }توطئه و زمينه‌چينى است براى گفتن‌{ وَ مَا أَمْرُ اَلسَّاعَةِ إِلاَّ كَلَمْحِ اَلْبَصَرِ... }پس مى‌توان گفت كه جمله مزبور بمنظور احتجاج آورده شده.

  • و بنا بر اين برگشت معناى آيه به اين است كه خداى سبحان مالك غيب آسمانها و زمين است ملكيتى كه مى‌تواند در آن غيب به هر نحوى كه بخواهد تصرف كند، همانطور كه مى‌تواند در شهادت و ظاهر آن تصرف كند و چگونه نتواند؟ با اينكه غيب هر چيزى از شهادتش جدا نيست و غيب آن، موجودى است ثابت با شهادتش، و خلق و امر هر چيزى كه همان شهادت و غيب آن است ملك خداست، و ساعت، يعنى قيامت موعود هم امر محالى نيست تا قدرت بدان تعلق نگيرد بلكه از همان غيب آسمانها و زمين است، و همان حقيقتى است از آسمان و زمين كه امروز از فهم بشر مستور است، پس قيامت نيز ملك خداست، و خدا مى‌تواند در آن تصرف نموده يك روز پنهانش بدارد و روزى ديگر آشكارش كند.

  • مفاد اينكه فرمود: امر ساعت (قيامت) مانند چشم بر هم زدن يا نزديكتر از آنست‌

  • و براى او دشوار هم نيست، زيرا امر او مانند لمح بصر (چشم بهم زدن) و يا نزديك تر از آن است چون خدا بر هر چيزى توانا است.

  • از همين جا روشن مى‌شود كه جمله" {وَ مَا أَمْرُ اَلسَّاعَةِ إِلاَّ كَلَمْحِ اَلْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اَللَّهَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ } امر قيامت مانند چشم بر هم زدن و يا نزديك‌تر از آن است زيرا خدا بر هر چيزى توانا است "براى اين آورده نشده كه اصل قيامت و امكان آن را اثبات كند، بلكه براى نفى و انكار دشوارى و مشقت در اقامه آن آورده شده تا بفهماند اقامه قيامت بر خدا دشوار نيست، و بلكه بسيار آسان است. پس اينكه فرمود:{ وَ مَا أَمْرُ اَلسَّاعَةِ إِلاَّ كَلَمْحِ اَلْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ }معنايش اين مى‌شود كه امر قيامت نسبت به خداى تعالى چنين آسان است، و گر نه خود خداى تعالى امر آن را عظيم شمرده و با آنكه هر امر خطيرى براى او آسان است اوصافى براى قيامت ذكر كرده كه هيچ امر خطيرى را به آن اوصاف توصيف

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

442
  • ننموده، از آن جمله فرموده:{ ثَقُلَتْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ }1.

  • و اگر اينجا امر آن را به چشم بر هم زدن تشبيه كرده خواسته است فوريت آن را برساند، چون "لمح" به معناى چشم باز كردن براى ديدن است كه براى انسانها آسان‌ترين و كم مدت‌ترين كارها است، پس در حقيقت تشبيه مذكور با تشبيه بحسب فهم شنونده است، و بهمين جهت دنبالش فرمود: "{أَوْ هُوَ أَقْرَبُ } و يا نزديك‌تر از آن است" از مثل چنين سياقى فهميده مى‌شود كه از بيان قبلى اعراض شده، گويا خداى تعالى گفته است:

  • امر قيامت در آسانى و سهولت نسبت به من، شبيه چشم گرداندن براى شماست، و اگر آن را چنين تشبيه كردم بمنظور رعايت حال و فهم شما است، خواستم تا آسانى آن را به فهم شما نزديك كنم و گر نه براى ما از اين هم آسانتر است هم چنان كه در جاى ديگر در باره آن فرموده:{ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ }2پس امر قيامت نسبت به قدرت و مشيت خداى تعالى مانند امر آسان‌ترين خلق است.

  • آن گاه آسان بودن آن را با جمله‌{ إِنَّ اَللَّهَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ }تعليل نموده. پس قدرت او بر هر چيزى ايجاب مى‌كند كه تمامى موجودات و اعمال در برابر قدرت او يكسان باشند.

  • در اينجا ممكن است كسى توهم كند كه عموم قدرت، مستلزم برابرى هر چيزى نسبت به آن نيست، خلاصه مستلزم اين نيست كه مقدورات نسبت به قدرت او اختلاف نداشته باشند زيرا قلت اسباب متوسط ميان فاعل و فعل و كثرت آن تاثير بسزايى در قدرت براى آن فعل دارد، مثلا انسان هم قادر است نفس بكشد، و هم قادر است بيست من بار را بلند كند، ولى آيا قدرتش بر هر دو يكسان است؟ البته نه.

  • شرحى در مورد اينكه قدرت الهى به طور مساوى به موجودات تعلق مى‌گيرد و سختى و آسانى و دورى و نزديكى در مقدورات الهى مطرح نيست‌

  • ليكن اين توهم ناشى از عظمت معناى عموم قدرت است، لذا بايد آن را توضيح داده بگوييم: قدرتى كه در ما است قدرت مقيد است، زيرا قدرت انسان مثلا بر خوردن غذا كه بلا شك انسان نسبتى فاعلى به آن دارد و آن را به انسان نسبت داده مى‌گويند فلانى خورد، در تاثيرش مشروط و مقيد به بودن غذا در خارج است، بعلاوه بايد غذا در دسترس هم باشد، و نيز استفاده از آن ممنوع نباشد، كسى و يا مرضى از خوردنش جلوگيرى نكند، و ادوات و ابزار كارش يعنى دست و دهانش دچار آفت نشده باشد، و همچنين ساير شرايطش

    1. (قيامت) در آسمانها و زمين سنگين است. سوره اعراف، آيه 187.
    2. مى‌گويد (موجود) باش پس (موجود) مى‌شود. سوره انعام، آيه 73.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

443
  • جمع باشد، تا او بتواند غذا بخورد، و از آنچه گفته شد تنها چيزى كه انسان قدرت بر آن را دارد اراده خوردن است، از اراده گذشته، بقيه شرايط و وسايط و موانعى كه هستند از حيطه قدرت آدمى خارجند، پس اين وسايط قيودى هستند كه قدرت بشر را مقيد مى‌كند و چون انسان بخواهد قدرت خود را بكار بندد، و غذايى بخورد قبلا بايد شرايط آن را كه ذكر شد فراهم نموده غذا را بخرد و در دسترس خود قرار دهد و موانع را بر طرف سازد، و آن گاه ابزار بدنى خود را بكار بزند تا غذا بخورد.

  • و البته پر واضح است كه كمى و زيادى اين مقدمات نزديكى و دوريش، و همچنين ساير صفاتش، باعث اختلاف در سهولت و دشوارى عمل مى‌شود، و قدرت را كم و زياد مى‌كند.

  • و ليكن خداى تعالى قدرتش عين ذات اوست كه واجب الوجود است، و عدم در آن ممتنع است، و وقتى اينطور بود پس اگر باز هم فرض كنيم بودن و نبودن شرايط و موانع در قدرت او اثر بگذارند در حقيقت فرض واجب الوجود بودن او را فراموش كرده‌ايم، پس مادامى كه ما اين فرض را حفظ كنيم محال است قدرت او مقيد به قيدى شود، پس قدرت او مطلق و غير محدود به حد و غير مقيد به قيد است، قدرتش عام است، كه به هر چيز تعلق مى‌گيرد، و هر چيزى نسبت به قدرت او مساوى است، بدون اينكه يك كارى برايش آسان و كارى ديگر برايش دشوار باشد، انجام كارى برايش فورى و كارى ديگر برايش معطلى داشته باشد، اختلافى اگر هست تنها ميان خود اشياء نسبت به يكديگر است. و به عبارتى ديگر، هيچ چيزى نيست مگر آنكه در وجود و هست شدنش محتاج خداى سبحان است، پس وقتى تمامى موجودات و بدون استثناء همه را يك جا چيزى فرض نموده به خداى سبحان نسبتش دهيم، همه آنها به يك صورت متعلق قدرت خدا هستند، ديگر چيز ثالثى از شرط يا عدم مانع كه ميان قدرت او و اين عالم (يكى فرض شده) واسطه شده، قدرت او را مقيد به خود سازد وجود ندارد، و گر نه در تاثير گذاشتن شريك خداى تعالى خواهد بود، و خدا از آن منزه است.

  • و اما اگر اجزاى عالم را نسبت به هم بسنجيم، و اسباب و شرايط و موانعى كه ميان آنها واسطه است در نظر بگيريم، البته باعث مى‌شود كه بعضى را به وجود بعضى مقيد كند، ليكن قدرت عام الهى را كه متعلق به آن است مقيد نمى‌كند، اما همان قدرت عام متعلق به مقيد مى‌شود، نه به مطلق، به اين معنا كه متعلق قدرت عام الهى زيد است كه پدرش فلانى و مادرش فلانى است، و در فلان مقطع از زمان بوده، و در فلان مكان

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

444
  • مى‌زيسته، و همچنين به فلان قيود ديگر مقيد بوده، پس وجود زيد با همه روابطى كه با اجزاى عالم دارد، در حقيقت همان وجود همه عالم است، و قدرت متعلق به او قدرتى است كه متعلق به جميع اجزاى عالم شده، و در اين بين جز يك قدرت كه متعلق به جميع شده، و همه بوسيله آن - البته هر جزئى در جاى خودش و زمان خودش و حدود خودش - وجود يافته قدرت ديگرى در بين نيست، و آن قدرت واحد مطلق است، و هيچ قيدى ندارد، و موجودات نسبت به آن هيچ اختلافى ندارند، اختلافى كه هست بين خود آنها است.

  • نكاتى كه از آيه:{ وَ لِلَّهِ غَيْبُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ... } استفاده مى‌شود و بيان ضعف قول مفسرين به اينكه مراد علم به غيب آسمان‌ها و زمين است‌

  • پس، از آنچه گذشت روشن شد كه: عموم قدرت باعث نمى‌شود اختلاف موجودات نسبت به آن بر طرف شود، و سهولت و صعوبت و هم چنين اختلاف ديگرى در ميان نيايد، پس آيه مورد بحث از آيات برجسته قرآنى است كه با آن چند نكته روشن مى‌گردد:

  • اول اينكه: حقيقت معاد عبارت است از ظهور حقيقت موجودات بعد از خفاء آن.

  • دوم اينكه: قدرت الهى بطور مساوى متعلق به موجودات مى‌شود، و اختلافى از نظر سهولت و صعوبت و دورى و نزديكى و يا از هر نظر ديگرى در بين نيست.

  • سوم اينكه: موجودات به حسب حقيقت وجودشان مرتبط به هم هستند بطورى كه ايجاد يكى از آنها ايجاد همه آنها است، و همه متعلق يك قدرت، و آن قدرت مؤثر در همه است، و غير آن قدرت واحده، قدرت ديگرى در ايجاد آنها مؤثر نيست.

  • آرى، در اينجا يك نظر ديگرى است ساده‌تر از آنچه گفته شد، و آن، نظر كردن به اجزاى عالم از جهت نظام اسباب و مسببات است كه آن را هم خداى سبحان در كلامش به بيانى كه در مساله اعجاز در جلد اول اين كتاب گذشت تصديق فرموده و از اين نقطه نظر اجزاى عالم از هم جداست، و وجود بعضى متوقف بر وجود بعضى ديگر و يا عدم بعضى ديگر است و بهمين جهت يكى جلوتر موجود مى‌شود، يكى عقب‌تر، يكى به آسانى و يكى به سختى، و سلسله اسباب واسطه‌هايى است ميان مسبب و ميان خداى تعالى، و خداى تعالى آن را موجود مى‌كند، اما با وساطت آن اسباب. و ليكن اين نظر يك نظر ساده و بسيط است.

  • بسيارى از مفسرين‌1 در تفسير جمله‌{ وَ لِلَّهِ غَيْبُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ }گفته‌اند كه:

  • مضاف در اين جمله حذف شده، و تقدير كلام: "و للَّه علم غيب السماوات..." است يعنى خدا علم غيب سماوات و ارض را دارد.

    1. تفسير گازر، ج 5، ص 185 و منهج الصادقين، ج 5، ص 213 و تفسير ابو الفتوح رازى، ج 7، ص 127.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

445
  • و ليكن اين تفسير صحيح نيست چون مستلزم قطع رابطه و اتصال اين جمله با جمله بعدى است، زيرا هيچ رابطه‌اى ميان علم غيب داشتن با آسانى امر قيامت نيست، و جمله مزبور يك جمله زيادى و معترضه خواهد شد.

  • و اينكه بعضى‌ها1 براى رفع اين استدراك و زيادى بودن جمله: چاره‌جويى كرده و گفته‌اند: "صدر آيه و ذيل آن علم و قدرت را اثبات مى‌كنند تا مساله معاد تمام شود، چون با علم و قدرت مساله مزبور تمام مى‌گردد" اشكال را بر طرف نمى‌سازد، زيرا مشركين كه در امر معاد اشكال مى‌كردند تنها از جهت قدرت بود، و مى‌گفتند چنين چيزى محال است، با اين حال ديگر در اثبات آن حاجتى نبود كه به علم خدا تمسك شود، شاهد اين مطلب هم ساير آياتى است كه براى اثبات معاد تنها به عموم قدرت تمسك كرده، و سخنى از علم خدا به ميان نياورده است.

  • بعضى ديگر در تفسير آن گفته‌اند: مراد از غيب سماوات و ارض، علم غيب آن دو است، نه اينكه كلمه علم را در تقدير بگيريم تا گفته شود اصل عدم تقدير است، بلكه از اين جهت كه نسبت غيب به آسمان و زمين دادن با اينكه معناى غيب، غايب بودن از حس و عقل است خود افاده مى‌كند كه مراد از غيب آن دو امور مجهوله‌اى است كه در آن دو است و در آينده ظهور پيدا مى‌كند، و خدا غيب آن دو را دارد، معنايش علم به غيب آن دو است.

  • ليكن مقدمه اخير را قبول نداريم، و علتش هم قبلا گذشت علاوه بر اينكه اشكال نامربوط بودن دو جمله هنوز در جاى خود باقى است.

  • و نيز بعضى‌2 ديگر در توجيه تعليلى كه از جمله "{إِنَّ اَللَّهَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ}" استفاده مى‌شود گفته‌اند: يكى از چيزها بپا خاستن قيامت در كوتاه‌ترين مدت است، پس خدا قادر بر اين معنا هم هست.

  • اشكال اين توجيه هم اين است كه بنا بر اين، جمله مذكور وافى به تعليل حصر" امر خدا در چشم گشودن "نيست، تنها وافى به تعليل اصل مطلب است كه همان سريع بودن امر قيامت باشد.

  • ***

    1. تفسير فخر رازى، ج 20، ص 88.
    2. روح المعانى، ج 14، ص 199.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

446
  • بحث روايتى‌

  • در تفسير قمى در ذيل جمله‌{ فِي بُطُونِهِ مِنْ بَيْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ }از امام (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: مقصود از فرث، آن چيزى است كه در شكمبه است‌1.

  • و در كافى از على بن ابراهيم از پدرش از نوفلى از سكونى روايت كرده كه گفت:

  • امام صادق (علیه السلام) فرمود: هيچ كس از خوردن شير، گلويش نمى‌گيرد، و شير در گلويش گير نمى‌كند، چون خداى تعالى فرمود: "{لَبَناً خَالِصاً سَائِغاً لِلشَّارِبِينَ } شيرى كه گواراى براى نوشندگان است"2.

  • چند روايت در تطبيق آيه:{ وَ أَوْحىَ رَبُّكَ إِلَى اَلنَّحْلِ... } بر پيامبر و اهل بيت او عليهم السلام‌

  • و در تفسير قمى به سند خود از على بن مغيره از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير جمله‌{ وَ أَوْحىَ رَبُّكَ إِلَى اَلنَّحْلِ }فرموده مقصود از نحل، مائيم كه خدا بدان وحى نموده، و معناى‌{ أَنِ اِتَّخِذِي مِنَ اَلْجِبَالِ بُيُوتاً }امر به ما است كه از عرب براى خود شيعه بگيريم، و "من الشجر" مى‌گويد از عجم نيز بگيريم، و{ وَ مِمَّا يَعْرِشُونَ }مى‌گويد از بردگان هم بگيريم، و مقصود از شرابى كه از شكم زنبور بيرون مى‌آيد و داراى الوان مختلفى است، علمى است كه از ما بسوى شما ترشح مى‌شود3.

  • مؤلف: و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست، و اين از باب تطبيق به مصداق كلى است، شاهدش هم اين است كه در بعضى از اين روايات، زنبور بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و جبال بر قريش، و شجر بر عرب، و{ مِمَّا يَعْرِشُونَ }به غير عرب (موالى)، و آنچه از شكم زنبور بيرون مى‌آيد به علم تطبيق شده‌4.

  • و در تفسير قمى به سند خود از على بن مغيره از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: بنده خدا كه به صد سال عمر، برسد به ارذل العمر رسيده‌5.

  • و در مجمع گفته كه: از على (علیه السلام) روايت شده كه مقصود از{ أَرْذَلِ اَلْعُمُرِ }

    1. تفسير قمى، ج 1، ص 387.
    2. فروع كافى، ج 6، ص 336.
    3. تفسير قمى، ج 1، ص 387.
    4. تفسير عياشى، ج 2، ص 264، ح 44.
    5. تفسير قمى، البرهان، ج 2، ص 376، ح 1.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

447
  • هفتاد و پنج سالگى است، و از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم همين معنا روايت شده‌1.

  • مؤلف: اين روايت را در الدر المنثور از طبرى از على (علیه السلام) نقل كرده و نيز از ابن مردويه از انس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) حديث مفصلى روايت كرده كه دلالت دارد بر اينكه ارذل العمر، صد سال است‌2.

  • رواياتى در معناى" حفدة "و در تطبيق جمله: { مَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ }بر امير المؤمنين و ائمه عليهم السلام‌

  • و در تفسير عياشى از عبد الرحمن اشل از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‌{ وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْوَاجِكُمْ بَنِينَ وَ حَفَدَةً }فرموده: حفدة پسران دخترند، و ما حفدة رسول خدا هستيم‌3.

  • و در همان كتاب از جميل بن دراج از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در باره حفدة فرمودند: به معناى ياوران از فرزندانند4.

  • و در مجمع البيان در معناى حفدة فرموده: خويشانى است كه دختر از راه ازدواج بدست مى‌آورد، و اضافه كرده است كه اين معنا از امام صادق (علیه السلام) روايت شده‌5.

  • مؤلف: بطورى كه در سابق بيان كرديم منافاتى ميان اين روايات نيست.

  • و در تهذيب به سند خود از شعيب عقرقوفى از امام صادق (علیه السلام) در خصوص طلاق عبد و نكاحش روايت كرده كه فرمود: (برده) طلاق و نكاح ندارد، آيا نشنيدى كلام خداى تعالى را كه مى‌فرمايد:{ عَبْداً مَمْلُوكاً لاَ يَقْدِرُ عَلىَ شَيْ‌ءٍ }يعنى قادر بر طلاق و نكاح نيست مگر به اذن مولايش‌6.

  • مؤلف: در اين معنا عده‌اى از روايات ديگر از طرق شيعه رسيده است.

  • و در تفسير قمى‌7 در ذيل آيه‌{ هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَ مَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ }از امام (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: چطور با هم برابرند و حال آنكه منظور از كسى كه امر بعدل مى‌كند امير المؤمنين و ائمه (علیه السلام) هستند؟.

  • و در تفسير برهان از ابن شهر آشوب از حمزة بن عطاء از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه:{ هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَ مَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ... }فرموده:

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 372.
    2. الدر المنثور، ج 4، ص 124.
    3. تفسير عياشى، ج 2، ص 264، ح 46 و 47.
    4. تفسير عياشى، ج 2، ص 264، ح 46 و 47.
    5. مجمع البيان، ج 6، ص 373.
    6. تهذيب، ج 7، ص 347، ح 1421.
    7. تفسير قمى، ج 2، ص 387.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

448
  • مقصود على بن ابى طالب (علیه السلام) است، اوست كه بر صراط مستقيم است‌1.

  • مؤلف: اين دو روايت از باب جرى، يعنى تطبيق مصداقى بر كلى است، و همانطور كه در بيان گذشته گفتيم از باب بيان سبب نزول نيست.

  • و همچنين آن رواياتى كه از طرق اهل سنت در ذيل‌{ ضَرَبَ اَللَّهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوكاً } وارد شده كه يكى‌2 آن را در باره هشام بن عمرو دانسته كه سرى و جهرى انفاق مى‌نموده و غلامش ابى الجوزاء او را نهى مى‌كرده است، و ديگرى‌3 آن را در باره عثمان بن عفان و غلامش دانسته، و همچنين رواياتى كه در ذيل جمله‌{ ضَرَبَ اَللَّهُ مَثَلاً رَجُلَيْنِ }وارد شده كه مقصود از ابكم، ابى بن خلف، و مراد از كسى كه امر به عدل مى‌كرده حمزه و عثمان بن مظعون است، و همچنين رواياتى كه وارد شده در اينكه ابكم هاشم بن عمر بن حارث قرشى است، كه مردى بى خير بود و با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دشمنى مى‌كرد، و نيز آن رواياتى كه دارد: ابكم، ابو جهل، و آمر به عدل عمار بوده، و آن رواياتى كه آمر به عدل را عثمان بن عفان، و ابكم را مولاى كافر او اسيد بن ابى العيص دانسته، و نيز روايت ديگرى كه در اين مقوله رسيده همه از باب تطبيق مصداق بر كلى است.

    1. تفسير برهان، ج 2، ص 377، ح 2.
    2. الدر المنثور، ج 4، ص 125.
    3. حاشيه تفسيرى طبرى، ج 14، ص 100.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

449
  • [سوره النحل (16):آيات 78 تا 89]

  • {وَ اَللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصَارَ وَ اَلْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (78) أَ لَمْ يَرَوْا إِلَى اَلطَّيْرِ مُسَخَّرَاتٍ فِي جَوِّ اَلسَّمَاءِ مَا يُمْسِكُهُنَّ إِلاَّ اَللَّهُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ (79) وَ اَللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ بُيُوتِكُمْ سَكَناً وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ جُلُودِ اَلْأَنْعَامِ بُيُوتاً تَسْتَخِفُّونَهَا يَوْمَ ظَعْنِكُمْ وَ يَوْمَ إِقَامَتِكُمْ وَ مِنْ أَصْوَافِهَا وَ أَوْبَارِهَا وَ أَشْعَارِهَا أَثَاثاً وَ مَتَاعاً إِلىَ حِينٍ (80) وَ اَللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِمَّا خَلَقَ ظِلاَلاً وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ اَلْجِبَالِ أَكْنَاناً وَ جَعَلَ لَكُمْ سَرَابِيلَ تَقِيكُمُ اَلْحَرَّ وَ سَرَابِيلَ تَقِيكُمْ بَأْسَكُمْ كَذَلِكَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تُسْلِمُونَ (81) فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا عَلَيْكَ اَلْبَلاَغُ اَلْمُبِينُ (82) يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اَللَّهِ ثُمَّ يُنْكِرُونَهَا وَ أَكْثَرُهُمُ اَلْكَافِرُونَ (83) وَ يَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً ثُمَّ لاَ يُؤْذَنُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا وَ لاَ هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ (84) وَ إِذَا رَأَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا اَلْعَذَابَ فَلاَ يُخَفَّفُ عَنْهُمْ وَ لاَ هُمْ يُنْظَرُونَ (85) وَ إِذَا رَأَى اَلَّذِينَ أَشْرَكُوا شُرَكَاءَهُمْ قَالُوا رَبَّنَا هَؤُلاَءِ شُرَكَاؤُنَا اَلَّذِينَ كُنَّا نَدْعُوا مِنْ دُونِكَ فَأَلْقَوْا إِلَيْهِمُ اَلْقَوْلَ إِنَّكُمْ لَكَاذِبُونَ (86) وَ أَلْقَوْا إِلَى اَللَّهِ يَوْمَئِذٍ اَلسَّلَمَ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ (87) اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ زِدْنَاهُمْ عَذَاباً فَوْقَ اَلْعَذَابِ بِمَا كَانُوا يُفْسِدُونَ (88) وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنَا بِكَ شَهِيداً عَلىَ هَؤُلاَءِ وَ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرىَ لِلْمُسْلِمِينَ (89)} 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

450
  • ترجمه آيات‌

  • و خدا شما را از شكم مادرانتان بيرون آورد در حالى كه چيزى نمى‌دانستيد و به شما گوش و ديدگان و دلها داد شايد سپاس گزاريد (78).

  • آيا نظر نمى‌كنند به پرندگان در حالى كه رام شده‌اند براى پرواز در آسمان، نگه نمى‌دارد آنها را مگر خداى تعالى، و در اين براى گروهى كه ايمان دارند عبرتهاست (79).

  • و خدا براى سكونت دائم شما منزلهايتان را و براى سكونت موقت سفر از پوست چهارپايان خيمه‌ها براى شما قرار داد تا وقت حركت و سكون سبك وزن و قابل انتقال باشد و از پشم و كرك و موى (گوسفند و شتر) اثاثيه منزل و متاع و اسباب زندگانى و لباسهاى فاخر براى شما خلق فرمود تا در حيات دنيا از آن استفاده كنيد (80).

  • و خدا براى آسايش شما از گرما، سايه‌بانها از درختان و سقف و ديوار و كوه‌ها مهيا ساخت و از غارهاى كوه پوشش و اتاقها برايتان قرار داد تا از سرما و گرما پناهى گيريد، و نيز لباس كه شما را از گرماى آفتاب و سرماى زمستان بپوشاند خلق كرد، و نيز براى آنكه در جنگ محفوظ مانيد لباس آهن مقرر گردانيد، چنين نعمتهاى خود را بر شما تمام و كامل كرد تا مگر مطيع و تسليم امر او باشيد (81).

  • اگر روى بگردانيدند فقط بلاغ آشكار به عهده تو است (82).

  • نعمت خدا را شناسند و باز آن را منكر شوند و بيشترشان منكرند (83).

  • روزى كه از هر امتى گواهى برانگيزيم آن وقت به كسانى كه كافر بوده‌اند نه اجازه دهند، نه به مقام اعتذار آيند (84).

  • و چون كسانى كه ستم كرده‌اند عذاب را ببينند نه عذابشان سبك شود و نه مهلت يابند (85).

  • و كسانى كه شرك آورده‌اند چون شريكان عبادت خويش ببينند گويند پروردگارا اينان شريكان عبادت مايند كه سواى تو مى‌خوانديمشان و شريكان اين سخن ادا كنند كه شما دروغگويانيد (86).

  • در آن روز تسليم فرمان خدا شوند و آن دروغها كه مى‌ساخته‌اند نابود گردد (87).

  • و كسانى كه كافر بوده‌اند و مردم را از راه خدا باز داشته‌اند به سبب آن فسادى كه كرده‌اند عذابى بر عذابشان بيفزاييم (88).

  • روزى باشد كه از هر امتى گواهى بر ضد خودشان برانگيزيم و ترا بر ضد اينان گواه آريم، اين كتابى كه بر تو نازل كرده‌ايم توضيح همه چيز و هدايت و رحمت و بشارت مسلمانان است (89).

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

451
  • بيان آيات‌

  • اين آيات، تعدادى ديگر از نعمت‌هاى الهى را بر مى‌شمارد، و سپس كلام را معطوف به سوى نتيجه‌اى مى‌كند كه آن نتيجه، حق محض در مساله وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت، و در مساله بعثت در قيامت، و در مساله نبوت و شرايع عينا مانند دسته قبلى آيات است كه در آنها نيز برداشت سخن بهمين منوال بود.

  • { وَ اَللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئاً... }.

  • كلمه "امهات" جمع "ام: مادر" است و حرف "ها" در آن زائده است، نظير كلمه "اهراقة: ريختن مايع" كه در اصل "اراقه" بوده، البته جمع "ام" همانطور كه "امهات" مى‌آيد "امات" هم مى‌آيد. بعضى‌1 هم گفته‌اند "امهات" در انسان به كار مى‌رود و "امات" در غير انسان از حيوانات. و كلمه "افئدة" جمع قله "فؤاد" است، كه به معناى قلب و فهم است، و براى اين كلمه جمع كثرتى ديده نشده.

  • در آيه:{ وَ اَللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئاً } علم حصولى انسان در بدو تولد نفى شده است‌

  • و اينكه فرمود:{ وَ اَللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ }اشاره است به تولد، و جمله { لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئاً }حال از ضمير خطاب است، يعنى شما را از رحم‌هاى مادرانتان متولد كرد، در حالى كه شما از اين معلوماتى كه بعدا از طريق حس و خيال و عقل درك كرديد خالى بوديد.

  • اين آيه نظريه علماء نفس را تاييد مى‌كند كه مى‌گويند: لوح نفس بشر در ابتداى تكونش از هر نقشى خالى است - به طورى كه گفته شد - و بعدا به تدريج چيزهايى در آن نقش مى‌بندد.

  • البته اين در باره علم انسان است به غير خودش، چون عرفا علم به خويشتن را" يعلم شيئا "نمى‌گويند، دليل قرآنى بر اين مطلب قول خداى تعالى است كه در آيات قبلى در باره كسى كه به حد ارذل العمر (پيرى) برسد مى‌فرمود:{ لِكَيْ لاَ يَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَيْئاً }چون اين از ضروريات است كه چنين كسى در چنين حالى عالم به نفس خود هست و هر چه پيرتر شود نسبت به خودش جاهل نمى‌شود.

  • يكى از مفسرين‌2 به عموم آيه استدلال كرده است بر اينكه علم حضورى - يعنى علم انسان به خودش - مانند ساير علوم، يعنى علوم حصولى، در ابتداى پيدايش انسان نبوده و بعدا

    1. روح المعانى، ج 14، ص 200.
    2. روح المعانى، ج 14، ص 200.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

452
  • در نفس پيدا شده است آن گاه در ادله حكماء بر اينكه علم انسان به خودش علم حضورى است (نه حصولى و نقشى) مناقشه‌هاى عجيبى كرده است.

  • ما در پاسخ وى مى‌گوييم: عموم آيه شريفه منصرف به علمهاى معمولى، يعنى علم حصولى است كه شاهدش همان آيه‌اى است كه قبلا اشاره كرديم. و اينكه فرمود:{ وَ جَعَلَ لَكُمُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصَارَ وَ اَلْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ }اشاره است به مبادى اين علم كه خداى تعالى به انسان انعام كرده چون مبدأ تمامى تصورات، حواس ظاهرى است، كه عمده آنها حس باصره و حس سامعه است. و آن حواس ديگر يعنى لامسه و ذائقه و شامه به اهميت آن دو نمى‌رسند، و مبدأ تصديق و فكر، قلب است.

  • { أَ لَمْ يَرَوْا إِلَى اَلطَّيْرِ مُسَخَّرَاتٍ فِي جَوِّ اَلسَّمَاءِ مَا يُمْسِكُهُنَّ إِلاَّ اَللَّهُ... }.

  • در مجمع البيان گفته: كلمه" جو "به معناى هواى دور از زمين است. و بنا به گفته او معناى آيه چنين است: آيا به مرغان نمى‌نگرند كه چگونه در فضاى دور و در جو آسمان مسخر خدا هستند؟ آن گاه نتيجه اين نگريستن و تفكر را بيان نموده مى‌فرمايد:{ مَا يُمْسِكُهُنَّ إِلاَّ اَللَّهُ }1.

  • سبب حقيقى پرواز مرغان در هوا خداى تعالى است و اسباب طبيعى منتهى به مسبب الاسباب مى‌شوند

  • در اينجا خداى تعالى سبب نگهدارى مرغان را در فضا منحصر به خود كرده با اينكه مى‌بينيم كه اسباب طبيعى نيز در پرواز مرغان در فضا مؤثرند، و از سوى ديگر مى‌دانيم كه خداى تعالى در كلام مجيدش ناموس عليت و معلوليت را تصديق نموده، سببيت اسباب طبيعى را قبول دارد پس چگونه در مساله پرواز مرغان، آن را انكار كرده است؟.

  • اين سؤالى است كه در آيه شريفه به نظر مى‌رسد و ليكن بايد دانست كه ايستادن و راه رفتن مرغان در فضا و سقوط نكردنشان به هر گونه‌اى كه باشد و مستند به هر سببى كه بوده باشد خودش و سببش و رابطه‌اى كه ميان آن سبب و اين سبب (پرواز) برقرار است همه مستند به خداى تعالى و صنع او هستند. او است كه وجود را بر طير و بر سبب طيرانش و رابطه ميان آن سبب و آن طيران افاضه فرموده. پس سببى كه وجود را به آن سبب افاضه كرده حقيقى است هر چند كه متوقف بر سبب طبيعى و قريب نيز باشد، پس سبب حقيقى اين موجود منحصرا خداى تعالى است، هر چند موقوف بر سبب‌هاى طبيعى نزديكش هست.

  • و معناى اينكه گفتيم كه: وجودش متوقف بر سببش هست اين نيست كه سبب بعد از آنكه وجود خود را از خداى تعالى گرفت به او افاضه مى‌كند، بلكه معنايش اين است كه

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 376.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

453
  • مسبب در گرفتن وجود خود از خدا محتاج به اين است كه سببش قبلا وجود خود را گرفته باشد، و ما در صفحات گذشته توضيحى براى اين مطلب گذرانديم.

  • اين است معناى توحيد قرآن، و دليل بر آن از جهت لفظ، آياتى است نظير آيه‌{ أَلاَ لَهُ اَلْخَلْقُ وَ اَلْأَمْرُ }1و آيه‌{ أَنَّ اَلْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً }2و آيه‌{ اَللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ }3و آيه‌{ إِنَّ اَللَّهَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ }4.

  • و دليل بر آنچه در معناى نفى و اثبات در آيه گفته شد (آيا جمله "جز خدا كسى طير را در فضا نگه نمى‌دارد" با سببيت اسباب طبيعى منافات دارد يا نه) كلمه مسخرات است، چون تسخير وقتى محقق مى‌شود كه (مسخر) سببى ديگر را مجبور در كارى كند كه او مى‌خواهد، پس خود همين كلمه دلالت دارد بر اينكه مقهور، خود نوعى از سببيت طبيعى را دارد.

  • و پرواز مرغان در جو آسمان در حقيقت عجيب‌تر از ايستادن انسان در زمين نيست پس همه بطور مساوى منتهى به صنع خداى تعالى است، چيزى كه هست انسان نسبت به پاره‌اى چيزها انس و الفت گرفته و تا چشم گشوده آن را آن طور ديده و باعث شده كه قريحه جستجو و تحقيق و كنجكاويش نسبت به آن خمود گردد و از ديدن آن دچار هيچ شگفتى نشود ولى همين انسان وقتى به چيزى مخالف آنچه كه مانوس اوست برخورد آن را امرى استثنايى و غير عادى مى‌پندارد، و قهرا قريحه كنجكاويش به بحث و جستجو برانگيخته مى‌شود.

  • انسان همواره ديده كه اجسام سنگين همه به زمين تكيه مى‌كنند و به سوى زمين جذب مى‌شوند، اين تا بوده چنين ديده آن گاه وقتى مى‌بيند كه چيز سنگينى بنام فلان مرغ اين كليت را نقض كرده و در فضا پرواز مى‌كند، و جاذبه زمين با آن كارى ندارد تعجب مى‌كند و شروع به بحث و جستجو مى‌نمايد و تا روز به دست آوردن علتش تلاش مى‌كند، و البته اين بحث بهره‌اى از حق و حقيقت را هم دارد و همين خود باعث شده كه قرآن كريم هم اينگونه امور را مواد احتجاج خود قرار مى‌دهد.

    1. آگاه باشيد كه خلق و امر مخصوص او است. سوره اعراف، آيه 54.
    2. بدرستى كه نيرو همه‌اش از خداست. سوره بقره، آيه 165.
    3. خدا آفريدگار هر چيز است. سوره زمر، آيه 62.
    4. به درستى خدا بر هر چيز توانا است. سوره نحل، آيه 77.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

454
  • و اينكه فرمود:{ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ }معنايش اين است كه در مسخر بودن مرغان در جو آسمان، آيت‌ها و نشانه‌هايى است براى مردمى كه ايمان بياورند، چون مرغان در فضا يك حال ندارند تا يك آيت باشند بلكه گاهى دفيف (پرزدن) دارند و گاهى صفيف (بال را چون هواپيما باز نموده و بدون حركت پرواز مى‌كنند) گاهى بالها را بطور كلى مى‌بندند و بى بال حركت مى‌كنند گاهى مى‌ايستند گاهى منتقل مى‌شوند، گاهى صعود دارند و گاهى نزول، كه همه اينها همانطور كه خداى تعالى فرمود آيت‌هايى است براى مردمى كه ايمان بياورند.

  • ذكر نعمت خانه، پوست و پشم و كرك و موى حيوانات و...

  • { وَ اَللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ بُيُوتِكُمْ سَكَناً... }.

  • در مفردات گفته:" بيت "به معنى ما وراى آدمى در شب است، چون وقتى مى‌گويند فلانى در فلان جا بيتوته كرد معنايش اينست كه يك شب در آنجا اقامت كرد، هم چنان كه در باره روز مى‌گويند" ظل بالنهار "آن گاه گاهى به مسكن هم بيت مى‌گويند و جمع آن، هم" ابيات "آمده و هم" بيوت "،ليكن بيوت بيشتر در خانه‌ها و ابيات بيشتر در شعر استعمال مى‌شود. و نيز (راغب) گفته كلمه بيت، هم به خانه‌هاى سنگى اطلاق مى‌شود، هم گلى، هم پشمى، و هم كركى، اين بود مقدار حاجت ما از گفتار او1.

  • و كلمه سكن به معناى هر چيزى است كه انسان به وسيله آن سكونت يابد، و كلمه " ظعن "به معناى كوچ كردن و بر خلاف اقامت است و كلمه" صوف "پشم گوسفند را مى‌گويند، و كلمه" وبر "پشم شتر را، هم چنان كه موى انسان را" شعر "و نيز پشم بز را هم شعر مى‌گويند، و" اثاث "به معناى متاع بسيار خانه است زيرا به يك قطعه از متاع خانه اثاث گفته نمى‌شود، در مجمع البيان مى‌گويد: اثاث جمعى است كه واحد ندارد هم چنان كه متاع نيز چنين است‌2 و متاع از اثاث عمومى‌تر است زيرا مطلق حوائج زندگى را هر چند مربوط به خانه نباشد متاع مى‌گويند.

  • و اينكه فرمود:{ وَ اَللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ بُيُوتِكُمْ سَكَناً }معنايش اين است كه خدا بعضى از بيوت شما را براى شما مايه سكونت قرار داد كه در آن ساكن شويد زيرا بعضى از بيوت قابل سكونت نيست مانند انبار هيزم،{ وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ جُلُودِ اَلْأَنْعَامِ بُيُوتاً... }يعنى از بعضى پوستها كه همان پوست دباغى شده است براى شما خانه‌هايى قرار داد - كه مقصود از آن قبه

    1. مفردات راغب، ماده" بيت ".
    2. مجمع البيان، ج 6، ص 376.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

455
  • و خيمه است - خانه‌هايى كه:{ تَسْتَخِفُّونَهَا }يعنى سبكش مى‌شماريد و براى نقل و انتقالهاى خود اختصاصش مى‌دهيد در:{ يَوْمَ ظَعْنِكُمْ }روز كوچ كردنتان و{ يَوْمَ إِقَامَتِكُمْ } در روز اقامتتان كه سفرى نداريد.

  • و اينكه فرمود:{ وَ مِنْ أَصْوَافِهَا وَ أَوْبَارِهَا وَ أَشْعَارِهَا }عطف است بر" من جلودها "و تقديرش" جعل لكم من اصوافها - خدا قرار داد براى شما از پشمهاى آنها "يعنى گوسفندان و " اوبارها "يعنى مال شتران و" اشعارها "يعنى مال بزها" اثاثا "اثاثى كه در خانه‌هايتان بكار ببريد" و متاعا "و متاعى كه از آن بهره‌مند شويد" الى حين "البته اين بهره‌مندى تا مدتى است محدود، بعضى‌1 گفته‌اند: اين قيد مدت محدود اشاره است به اينكه همه اين نعمت‌ها فانى و از بين رفتنى است، پس عاقل نبايد به خاطر اينها نعيم آخرت را از دست بدهد.

  • ذكر نعمت وجود تبعى سايه - با اينكه امرى عدمى است - و وجه اينكه در باره سرابيل فرمود:" شما را از گرما نگه مى‌دارد "و حفظ از سرما را ذكر نكرد

  • { وَ اَللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِمَّا خَلَقَ ظِلاَلاً... }.

  • اين دو ظرف، يعنى ظرف" لكم "و ظرف" مما خلق "متعلقند به" جعل "و تعليق ظلال بر ما خلق براى اين است كه خود ظلال (سايه‌ها) امرى عدمى است و قابل خلق نيست، مگر به تبع غير خودش، و در عين اينكه خودش عدمى است، همين وجود تبعيش خود يكى از نعمتهاى بزرگى است كه خداى تعالى بر انسان و ساير حيوانات و حتى نباتات انعام كرده، بطورى كه نعمت بودن آن و استفاده انسان و حيوان و نبات از آن كمتر از استفاده‌اش از نور نيست، زيرا اگر سايه نبود، يعنى سايه شب سايه درختان و سايه نباتها، و دائما نور و روشنى بود يك جاندار در روى زمين زنده نبود.

  • { وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ اَلْجِبَالِ أَكْنَاناً } كلمه "كن" به معناى چيزى است كه با آن چيز ديگرى پوشيده شود حتى پيراهن هم براى كسى كه آن را مى‌پوشد "كن" است و مقصود از "كن" كوه‌ها و غارها و دخمه‌هاى آن است.

  • {وَ جَعَلَ لَكُمْ سَرَابِيلَ تَقِيكُمُ اَلْحَرَّ}" مقصود از "سرابيل" ،پيراهنى است كه شما را از گرما حفظ كند.

  • در مجمع البيان گفته: اگر فرمود: شما را از گرما حفظ كند و نفرمود: از سرما، براى اين بود كه هر چيزى كه آدمى را از گرما حفظ كند از سرما هم حفظ مى‌كند و اگر خصوص گرما را ذكر كرد با اينكه همان چيز آدمى را از سرما بيشتر حفظ مى‌كند براى اين

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 377.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

456
  • بود كه مخاطبين به اين خطاب اهالى گرمسير حجاز بودند كه احتياجشان به حفظ از گرما بيشتر از چيزى بود كه از سرما حفظشان كند. (به نقل از عطاء).

  • آن گاه صاحب مجمع اضافه كرده است كه عرب از دو چيز كه ملازم همند به ذكر يكى اكتفاء مى‌كرده‌اند چون از ذكر يكى از آن دو، ديگرى هم فهميده مى‌شود چنانچه شاعر گفته:

  • و ما ادرى اذا يممت ارضا***اريد الخير ايهما يلينى‌
  • يعنى نمى‌دانم وقتى بخواهم به اميد خير به ديارى سفر كنم كداميك از آن دو برايم پيش مى‌آيد مقصود از "آن دو" خير و شر است چون خير را در كلام آورده بود به همان اكتفاء نمود (نقل از فراء)1.

  • و بعيد هم نيست وجه ديگر اينكه حرارت را ذكر كرد و به ذكر آن اكتفاء نمود اين باشد كه: بشر اولى در مناطق گرم زمين زندگى مى‌كرده و با شدت گرما بيشتر سر و كار داشته تا شدت سرما و لذا اين طايفه را به اتخاذ پيراهن تذكر مى‌دهد و اين براى پرهيز از هواى نامساعدى است كه با آن در تماسند و آن گرماى شديد است (و خدا داناتر است).

  • { وَ سَرَابِيلَ تَقِيكُمْ بَأْسَكُمْ } ظاهرا مراد از اين" سرابيل "كه از صدمه جنگ آدمى را نگه بدارد همانا زرهى است كه از آهن و نظاير آن ساخته مى‌شده.

  • { كَذَلِكَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تُسْلِمُونَ } در اين جمله برايشان اتمام نعمت‌هايى را كه نام برده منت مى‌گذارد و نتيجه‌اى كه از اين همه انعام منظور بود اين بود كه در برابر خدا تسليم شوند آنهم با معرفت به اينكه ولى نعمتش در حقش كوتاهى نكرده بلكه نعمت را بر او تمام نموده جز تسليم در برابر اراده منعمش و استكبار نورزيدن، انتظار و توقع نمى‌رود چون مى‌داند كه منعمش جز خير او را اراده نمى‌كند.

  • { فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا عَلَيْكَ اَلْبَلاَغُ اَلْمُبِينُ } در مجمع البيان گفته:" بلاغ "،اسم و" تبليغ "،مصدر است همانند كلام و تكليم‌2.

  • بعد از آنكه خداى سبحان از شمردن آنچه از نعمتهايش مى‌خواست ذكر كرد و از احتجاج به آنها فارغ گرديد بيان خود را با اين جمله ختم فرمود، كه مضمونش عتاب و ملامت و تهديد كفار، و متضمن ذكر وحدانيت در ربوبيت و نيز نبوت و معاد است،

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 378.
    2. مجمع البيان، ج 6، ص 378.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

457
  • نخست وظيفه و پست نبوت و وظيفه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در رسالتش را بيان كرد و آن عبارت از بلاغ است كه فرمود:" {فَإِنْ تَوَلَّوْا } اگر اعراض كردند "يعنى متفرع بر اين بيان كه جز دعوت آنان به صلاح معاش و معاد آنان نيست و هيچ اجبار و اكراهى در آن نشده اين است كه اگر اعراض كردند و از پذيرفتن آن سرتافته و از اهتداء به آن مضايقه نمودند { فَإِنَّمَا عَلَيْكَ اَلْبَلاَغُ اَلْمُبِينُ }بر تو هيچ مسئوليتى جز تبليغ واضح كه ابهام و خفايى در آن نباشد نيست چون تو يك فرستاده خدايى و فرستاده جز اين وظيفه ندارد.

  • در اين جمله علاوه بر بيان وظيفه آن جناب تسليت و دلجويى او نيز هست.

  • معناى آيه:{ يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اَللَّهِ ثُمَّ يُنْكِرُونَهَا وَ أَكْثَرُهُمُ اَلْكَافِرُونَ } و

     وجوهى كه در باره علت اينكه اكثر كفار كافر خوانده شده‌اند و نه همه آنان گفته شده است‌

  • { يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اَللَّهِ ثُمَّ يُنْكِرُونَهَا وَ أَكْثَرُهُمُ اَلْكَافِرُونَ }.

  • " معرفت "،مقابل انكار است و مانند علم است كه در مقابل جهل قرار دارد و اين خود دليل بر اين است كه مراد از انكار (يعنى عدم معرفت) لازم معناى آن است و آن عبارت است از انكار عملى، يعنى به خدا و رسول و روز جزا ايمان نياوردن و يا انكار زبانى كردن با داشتن معرفت قبلى، و اين هر دو محتمل است و ليكن از آنجا كه در جمله { وَ أَكْثَرُهُمُ اَلْكَافِرُونَ }انكار را اختصاص به اكثر ايشان داده پس تنها بايد معناى اولى مراد باشد.

  • و اينكه بجاى "اكثرهم كافرون" فرمود:{ وَ أَكْثَرُهُمُ اَلْكَافِرُونَ } و لام بر سر كافر آورد دليل بر اين است كه كافران نامبرده كفران نعمت‌هاى الهى و يا به قرآن و به توحيدى كه نعمتها بر آن دلالت دارند و يا كفران به توحيد و غير آن را به حد كمال رسانيده بودند چون معناى‌{ أَكْثَرُهُمُ اَلْكَافِرُونَ }" اكثرهم كاملون فى كفرهم" است زيرا علاوه بر كفر و جحودشان عناد و لجاجت هم مى‌كردند و از راه خدا جلوگيرى مى‌نمودند.

  • و معنايش اين است كه آنان نعمت خدا را به عنوان اينكه از خداست مى‌شناختند و مقتضاى اين شناسايى اين بود كه به او و رسول او و روز جزا ايمان آورند و در عمل تسليم شوند، بر عكس، وقتى در مورد عمل در مى‌آيند به آنچه مقتضاى انكار است عمل مى‌كنند، نه آنچه اثر معرفت است و بيشترشان به صرف انكار عملى قناعت ننموده كفر و عناد با حق و جحود و اصرار بر آن را اضافه مى‌كنند.

  • اين مقدار بيانى كه ما كرديم در معناى جمله‌{ وَ أَكْثَرُهُمُ اَلْكَافِرُونَ }كافى است و طول و تفصيلى كه مفسرين در معناى آن داده‌اند زيادى است.

  • يكى گفته‌1: اگر آيه شريفه بيشتر آنها را كافر گفته با اينكه همه آنها كافر بودند از

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 378.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

458
  • اين جهت بوده كه اقليتى از آنها كسانى بوده‌اند كه حجت بر آنان تمام نشده بود يا از اين باب كه به حد بلوغ و تكليف نرسيده بودند و يا از اين جهت كه در عقل آنان آفت و نقصى وجود داشته و يا از اين جهت كه اصلا دعوت پيغمبر به گوششان نخورده بوده، و معلوم است كه چنين كسانى را نمى‌توان كافر خواند.

  • ما در جواب اين مفسر مى‌گوييم: آيه شريفه اصلا در باره آنها گفتگو ندارد، و اينگونه افراد بكلى از اطلاق آيه خارجند چون صريحا توبيخ و تهديد مى‌كند و مى‌فرمايد كه آنها با اينكه نعمت خدا را شناختند انكار كردند، و اقليتى كه شما فرض كرديد اگر نعمتهاى خدا را دانسته انكار كردند كه جزء همان اكثريتند و اگر انكار نكرده‌اند، داخل در اطلاق آيه نيستند، علاوه بر اين فرض چنين اقليتى هم محل حرف است، زيرا مگر تماميت حجت به چيست؟ و حال آنكه حجت غير از ديدن نعمتهاى خداى سبحان چيز ديگرى نيست و همان اقليت هم نعمت‌هاى خداى را مى‌شناختند.

  • يكى‌1 ديگر گفته: از اين جهت كفر را به اكثريت نسبت داده نه به همه كه نمى‌دانستند عده‌اى از آنان به فاصله كمى ايمان خواهند آورد. جواب اين توجيه اين است كه سخنى است بدون دليل.

  • بعضى‌2 گفته‌اند: مراد از اكثر، همه است، و منظور از اين تعبير، تحقير و توهين آنان است. اين قول را به حسن بصرى نسبت داده‌اند و سخنى بس عجيب است.

  • بعضى‌3 به اين آيه استدلال كرده‌اند بر بطلان عقيده جبرى‌ها، كه گفته‌اند: خداوند بر كافران هيچ نعمت و منتى ندارد، چون هر عملى كه آنان مى‌كنند، و هر نعمتى كه خدا به آنان مى‌دهد نقمت و خذلان است زيرا خداوند سبحان در اين آيه بر خلاف عقيده آنها تصريح كرده است، زيرا مى‌فرمايد كه كافران نعمت خداى را مى‌شناسند.

  • مؤمن از تنعم به هر نعمتى از دو نعمت جسمانى (بهره مادى) و روحانى (معرفت منعم) بهره‌مند است‌

  • ليكن حق مطلب اين است كه نعمت دو اعتبار دارد، يكى اعتبار اينكه ناعم و ملايم حال منعم عليه است، و از اين جهت كه در صراط تكوين و رشد و سعادت جسمانى و بدنيش بدان نيازمند است، و يكى از اين جهت كه منعم عليه در صراط تشريع يعنى سعادت روحى و انسانيش به آن احتياج دارد، و وجود نعمت باعث معرفت او به نعمت سپس به منعم

    1. مجمع البيان، ج 2، ص 378.
    2. مجمع البيان، ج 6، ص 378 و تفسير فخر رازى، ج 20، ص 95.
    3. مجمع البيان، ج 6، ص 378.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

459
  • و در آخر ايمان به خدا و رسول و روز جزا مى‌شود، و باعث مى‌شود كه انسان آن نعمت را در راه مرضات خداى تعالى مصرف نمايد، شخصى كه ايمان به خدا و رسولش دارد هر دو نعمت را دارد، هم جسمانيش را و هم روحانيش را، ولى كافر به يك نعمت، منعم است، آنهم نعمت مادى و دنيوى است و از ديگرى محروم است، در كلام خداى سبحان شواهد زيادى بر اين دو اعتبار هست پس نمى‌توان سخن جبريان را پذيرفت و گفت كه خدا بر كافران هيچ نعمتى نداده.

  • مراد از اينكه در قيامت از هر امتى شهيدى مبعوث مى‌گردد

  • { وَ يَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً ثُمَّ لاَ يُؤْذَنُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا وَ لاَ هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ }.

  • در مجمع البيان از زجاج نقل مى‌كند كه گفته:" عتب "به معناى غضب و حزن است، وقتى گفته مى‌شود: فلانى بر فلانى عتب كرد معنايش اين است كه غم او را خورد، و اگر برگردد و دلجوئيش كند مى‌گويند" عاتبه "،و اسم اين ماده" عتبى "است، يعنى برگشتن معتوب عليه به چيزى كه مايه رضايت عاتب باشد، و كلمه" استعتب "به معناى" از او خواست كه دلجويى كند "مى‌باشد، اين بود نقل كلام زجاج‌1.

  • و در جمله‌{ وَ يَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً }از سياق به دست مى‌آيد كه مراد از اين "يوم" روز قيامت و مراد از اين "شهداء" كه خدا هر يك را از يك امتى مبعوث مى‌كند، گواهان اعمال است كه حقايق اعمال امت خود را ضبط كرده‌اند، و در آن روز از ايشان استشهاد مى‌شود، و ايشان شهادت مى‌دهند، و ما در تفسير آيه‌{ لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى اَلنَّاسِ وَ يَكُونَ اَلرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً }2در جلد اول اين كتاب در معناى اين شهادت مقدارى بحث كرديم.

  • و از لفظ آيه شريفه هيچ بر نمى‌آيد كه مراد از شهيد هر امت، پيغمبر آن امت است، و نيز بر نمى‌آيد كه مراد از امت، امت آن پيغمبر است، بلكه احتمال هم مى‌رود كه مراد از شهيد، غير از پيغمبر و شخصى نظير امام باشد، هم چنان كه آيه سوره بقره و همچنين آيه { وَ جِي‌ءَ بِالنَّبِيِّينَ وَ اَلشُّهَدَاءِ }3دليل بر اين احتمال است، و بنا بر اين، مراد از{ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ }، امت و اهل زمان هر شهيد برانگيخته شده خواهد بود.

  • و در جمله‌{ ثُمَّ لاَ يُؤْذَنُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا... }، ذكر مبعوث كردن شهيد هر امت دليل بر

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 377.
    2. سوره بقره، آيه 143.
    3. و آورده شدند پيامبران و شهيدان. سوره زمر، آيه 69.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

460
  • اين است كه شهيدان و گواهان مورد بحث، عليه امت خود شهادت مى‌دهند كه در دنيا چه كارهايى كردند، و نيز قرينه است بر اينكه لا بد مراد از اينكه فرمود "به كفار اجازه داده نمى‌شود" اين است كه اجازه سخن گفتن و عذر خواستن داده نمى‌شود، و اگر اجازه‌شان نمى‌دهند براى اين است كه زمينه و فرصت براى اداى شهادت شهود فراهم شود، خلاصه امت ساكت شوند تا گواهان، گواهى خود را بدهند، هم چنان كه آيات ديگرى نيز اشاره‌اى بر اين دارد مانند آيه:{ اَلْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلىَ أَفْوَاهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنَا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ }1و آيه‌{ هَذَا يَوْمُ لاَ يَنْطِقُونَ وَ لاَ يُؤْذَنُ لَهُمْ فَيَعْتَذِرُونَ }2.

  • قيامت روز پاداش و كيفر است نه روز عمل و راهى به بازگشت از آن به حيات دنيوى نيست‌

  • علاوه بر اين، سياق جمله مورد بحث افاده مى‌كند كه مراد از جمله مذكور اين است كه اجازه‌شان نمى‌دهند كه با زدن حرفهايى و بكار بردن حيله‌هايى شر قيامت را از خود دور كنند، و خلاصه مى‌خواهد برساند كه هيچ راهى به تدارك ما فات و اصلاح آنچه از اعمال دنيائيشان فاسد گشته ندارند و اين اصلاح و تدارك ناگزير به يكى از دو راه است، يا به عذر خواهى و يا به اينكه اجازه‌شان بدهند كه برگردند و از ابتدا شروع به عمل صالح كنند، راه دومى را جمله‌{ وَ لاَ هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ }بسته است، و راه اول را هم كه عذر خواهى باشد جمله‌{ ثُمَّ لاَ يُؤْذَنُ }سد نموده است.

  • از همين جا معلوم مى‌شود كه معناى جمله‌{ وَ لاَ هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ }اين است كه از ايشان نمى‌خواهند كه در مقام راضى كردن خدا بر آيند، و خدا را از خود خوشنود سازند، و اين بيان، بيان عدم امكان تدارك ما فات است، مى‌خواهد بفهماند چنين چيزى ممكن نيست، و محال است كه بار ديگر برگشته و اطاعت كنند چون روز قيامت روز پاداش و كيفر است نه روز عمل، و راهى هم براى برگشتن بسوى دنيا وجود ندارد، تا اينكه به عمل صالح بپردازند.

  • و اين هر دو معنا را خداوند در موارد ديگرى از كلامش به زبان ديگرى بيان فرموده از آن جمله در معناى اول، يعنى برگشت به عمل صالح در همان قيامت فرموده:{ يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ وَ يُدْعَوْنَ إِلَى اَلسُّجُودِ فَلاَ يَسْتَطِيعُونَ خَاشِعَةً أَبْصَارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ وَ قَدْ كَانُوا يُدْعَوْنَ إِلَى اَلسُّجُودِ وَ هُمْ سَالِمُونَ }

    1. در اين روز بر دهانشان مهرى مى‌نهيم و به تكلم در مى‌آوريم دست‌هايشان راى و شهادت مى‌دهند پاهايشان. سوره يس، آيه 65.
    2. اين روزى است كه كافران سخن نمى‌گويند و اجازه داده نمى‌شوند كه عذر خواهى كنند. سوره مرسلات آيه 35 و 36

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

461
  • 1و در معناى دوم يعنى برگشتن به دنيا فرموده:{ وَ لَوْ تَرىَ إِذِ اَلْمُجْرِمُونَ نَاكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَ سَمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ }2.

  • در عذاب ظالمان در آخرت تخفيف و تاخيرى نيست‌

  • { وَ إِذَا رَأَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا اَلْعَذَابَ فَلاَ يُخَفَّفُ عَنْهُمْ وَ لاَ هُمْ يُنْظَرُونَ }.

  • آيه قبلى در حقيقت در مقام فرق ميان روز جزاء يعنى روز قيامت با ساير ظروف جزاء در دنيا بوده و حتى فرمود: "جزاى روز قيامت مانند جزاهاى دنيا نيست كه با عذر خواهى و يا استعتاب تغيير بپذيرد،" ولى اين آيه در مقام بيان فرق ميان عذاب آن روز با عذابهاى دنيوى است، كه گريبانگير ستمكاران مى‌شود، زيرا عذابهاى دنيايى ستمكاران، هم تخفيف‌پذير است و هم تاخيرپذير، ولى عذاب قيامت نه تخفيف مى‌پذيرد و نه تاخير.

  • پس اينكه فرمود:{ وَ إِذَا رَأَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا اَلْعَذَابَ }و نفرمود:" الذين كفروا "براى اين بود كه به علت و ملاك حكم، اشاره كرده باشد، و مقصود از" ديدن عذاب "،بطورى كه از سياق بر مى‌آيد اشراف عذاب به ايشان و اشراف ايشان به عذاب بعد از رسيدگى به حساب است، و مقصود از" عذاب "،عذاب روز قيامت است كه همان شكنجه به آتش است.

  • و معناى آيه (و خدا داناتر است) اين است كه وقتى به حسابشان رسيدگى شد، و حكم عذاب صادر گرديد، و نزديك آتش شدند، و آن را مشاهده كردند ديگر خلاصى برايشان نيست، و ديگر نه تخفيفى دارند و نه مهلتى.

  • { وَ إِذَا رَأَى اَلَّذِينَ أَشْرَكُوا شُرَكَاءَهُمْ... } داستان روز قيامت را هم چنان ادامه مى‌دهد، و مراد از{ اَلَّذِينَ أَشْرَكُوا }در عرف قرآن، پرستندگان اصنام و اوثانند، و همين خود قرينه است بر اينكه مراد از كلمه " شركاءهم "كسانيند كه براى خدا شريك گرفته بودند، و به افتراء ايشان شركاى خدا بودند، ذيل آيه بعدى نيز بر اين معنا دلالت دارد.

  • و اگر بجاى اينكه بفرمايد شركاى خدا، فرمود:" شركاى ايشان "براى اين بود كه به

    1. روزى كه كشف كرده شود از ساق و خوانده شوند به سجود پس استطاعت ندارند كه فرو افتاده باشند چشمهايشان، فرو گيرد ايشان را خوارى، و بتحقيق بودند كه خوانده مى‌شدند به سجود و ايشانند تندرستان. سوره قلم، آيات 42 و 43.
    2. و اگر بينى آن وقت كه گناهكاران بزير افكنند سرهايشان را نزد پروردگارشان، (گويند) خدايا ديديم و شنيديم پس برگردان ما را تا كار شايسته انجام دهيم بدرستى كه ما از يقين‌كنندگانيم. سوره سجده، آيه 12.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

462
  • اين وسيله دلالت كند بر اينكه بتها و خدايان دروغين ايشان با خدا شركت واقعى ندارند، تنها آن شركتى را دارا هستند كه اين مشركين بر ايشان جعل و فرض نموده‌اند، كه آن هم حقيقت ندارد.

  • با اين بيان روشن مى‌گردد، اينكه تفسير" شركاءهم "به اصنام يا معبودات باطل ديگر، و اينكه اصنام با بت‌پرستان شريك المال بودند، چون سهمى از اموال و احشام ايشان وقف آنها بود، و نيز تفسير به" شياطين "و اينكه شيطانها در اموال و اولادشان و يا در كفرشان و يا در وبال كفرشان شركت داشتند تفسير صحيحى نيست، و چون مجال مناقشه با هر يك از اين تفسيرها را نداريم مى‌گذريم.

  • { قَالُوا رَبَّنَا هَؤُلاَءِ شُرَكَاؤُنَا اَلَّذِينَ كُنَّا نَدْعُوا مِنْ دُونِكَ } معناى اين جمله روشن است، مى‌خواهد از طرف مشركين شركاى ايشان را براى پروردگارشان معرفى نمايد، و احتياجى نيست به اينكه بحث كنيم كه چرا مشركين در قيامت خدايان خود را معرفى مى‌كنند، چون آن روز، روزى است كه بدبختى و عذاب از هر سو ايشان را احاطه مى‌كند، و انسان در مثل چنين وصفى به آنچه به ذهنش برسد تمسك مى‌جويد، و هر كوششى كه به خاطرش برسد براى نجات خود مى‌كند.

  • { فَأَلْقَوْا إِلَيْهِمُ اَلْقَوْلَ إِنَّكُمْ لَكَاذِبُونَ } در مجمع گفته: وقتى مى‌گويى:" القيت الشي‌ء "كه آن شى‌ء را دور بيندازى، و كلمه" لقى "به معناى چيز دور افتاده است، و " القيت اليه مقاله "يعنى روى سخن را متوجه او كردم، و كلمه" تلقاها "به معنى آن را، قبول كرد مى‌باشد.1

  • و معناى جمله اين است كه شركاى ايشان كلام ايشان را رد نموده تكذيبشان كردند و خداى سبحان در جاى ديگر از اين تكذيب به كفر تعبير نموده است، مانند آيه‌{ وَ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ يَكْفُرُونَ بِشِرْكِكُمْ }2و نيز مانند آيه‌{ إِنِّي كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ }3كه حكايت شيطان است در خطاب به مشركين در روز قيامت.

  • { وَ أَلْقَوْا إِلَى اَللَّهِ يَوْمَئِذٍ اَلسَّلَمَ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ }.

  • كلمه" سلم "به معناى اسلام و استسلام است، و گويا خواسته است با تعبير به

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 379.
    2. و روز قيامت همين خدايان دروغين به شرك شما كفر مى‌ورزند. سوره فاطر، آيه 14.
    3. من به شركى كه مرا قبلا داديد كفر مى‌ورزم. سوره ابراهيم، آيه 22.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

463
  • القاء سلم اشاره كند به اينكه علاوه بر تسليم و خضوع مقهوريت به قهر الهى هم خواهند داشت.

  • در قيامت مشركين علاوه بر علم پيدا كردن به اينكه خدا حق مبين است در برابر او تسليم و به او ايمان مى‌آوردند، ايمانى اضطرارى و بى نتيجه‌

  • و ضمير" القوا "به قرينه جمله‌{ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ }به‌{ اَلَّذِينَ أَشْرَكُوا }بر مى‌گردد، و بنا بر اين مراد اينست كه مشركين در روز قيامت تسليم خدا مى‌شوند، در حالى كه هر چه در دنيا به اسلام دعوت مى‌شدند استكبار مى‌كردند.

  • نه اينكه مراد، انكشاف حقيقت و ظهور وحدانيت خدا بوده باشد، هر چند كه بنا به فرموده خداى تعالى در جمله‌{ وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلْحَقُّ اَلْمُبِينُ }1مساله انكشاف از صفات روز قيامت است، و ليكن انكشاف حقيقت، مطلبى است، و تسليم و ايمان به ثبوت آن مطلبى ديگر، هم چنان كه در جمله‌{ وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اِسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ }2فرق ميان آن دو كاملا به چشم مى‌خورد.

  • و صرف علم به اينكه خدا حق مبين است كافى در سعادت انسان نيست، بلكه در تماميتش محتاج به تسليم و ايمان است، و اينكه اثر علمى آن علم را بار كند، البته يك ايمان و تسليم هست كه از طوع و اختيار است، و يكى است كه از كره و اضطرار، و اما آن تسليمى قيمت دارد و در سعادت آدمى مؤثر و نافع است كه از طوع و اختيار باشد، و موطن اختيار هم دنيا است كه دار عمل است نه آخرت كه دار جزا است.

  • و مشركين در دنيا تسليم در برابر حق نشدند هر چند بدان يقين داشتند، تا آنكه به خانه آخرت منتقل شده و در موقف حساب قرار گرفتند، به عيان ديدند كه خدا حق مبين است، و عذاب شقاوت از هر سو احاطه‌شان نموده آن وقت تسليم در برابر حق شدند، ولى اين تسليمى است از روى اضطرار كه سودى به حالشان ندارد، و آيه‌{ يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمُ اَللَّهُ دِينَهُمُ اَلْحَقَّ وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلْحَقُّ اَلْمُبِينُ }3بهمين علم و تسليم اضطرارى اشاره مى‌كند، صدر آيه از اسلامشان خبر مى‌دهد كه دين حق است به شهادت آيه‌{ إِنَّ اَلدِّينَ عِنْدَ اَللَّهِ اَلْإِسْلاَمُ }4

  • و ذيل آيه از انكشاف حق براى آنان و ظهور حقيقت برايشان خبر مى‌دهد.

    1. و مى‌فهمند كه خدا به تنهايى حق آشكار است. سوره نور، آيه 25.
    2. آن را انكار كردند با آنكه به آن يقين درونى داشتند. سوره نمل، آيه 14.
    3. در اين روز خداوند جزاى آنان را كه حق است به تمامى مى‌دهد و مى‌فهمند كه خدا به تنهايى حق آشكار است. سوره نور، آيه 25.
    4. دين نزد خدا فقط اسلام است. سوره آل عمران، آيه 19.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

464
  • و آيه‌اى كه پيرامونش بحث مى‌كنيم يعنى آيه‌{ وَ أَلْقَوْا إِلَى اَللَّهِ يَوْمَئِذٍ اَلسَّلَمَ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ }اولش به اسلام ايشان اشاره مى‌كند و ذيلش به اينكه اين اسلامشان اضطرارى و بى فايده است، چون در دنيا هم براى خدا الوهيت قائل بودند و هم براى شركاء شان، آن گاه تسليم در برابر الوهيت شركايشان را بر تسليم در برابر الوهيت خدا ترجيح دادند تا آنكه در آخرت حق برايشان ظاهر گشته همان شركاء، شرك ايشان را تكذيب كردند، آن گاه آنچه مى‌پنداشتند باطل گشته اثرى از آن خيالات برايشان نمى‌ماند و در نتيجه جز تسليم در برابر خدا چاره ديگرى برايشان نمانده، از روى بيچارگى تسليم او گشته، و از روى كراهت منقادش مى‌شوند.

  • كافران مفسد عذابى بيش از ديگر كفار خواهند داشت‌

  • { اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ زِدْنَاهُمْ عَذَاباً فَوْقَ اَلْعَذَابِ بِمَا كَانُوا يُفْسِدُونَ }.

  • در اين آيه از نو متعرض حال پيشوايان كفر شده با اينكه قبلا در آيه قبلى سرنوشت همه كفار را بيان كرده بود و از همين جهت وقتى شنونده آن بيان را شنيد كه تمامى كفار معذبند، و تخفيف و مهلتى از عذاب ندارند، و در جمله‌{ وَ أَكْثَرُهُمُ اَلْكَافِرُونَ }اين را هم شنيد كه بيشترشان در كفر و شقاوت شديدترند، قهرا اين سؤال در دلش خطور مى‌كند كه آيا اين عده با بقيه كفار كه كفرشان به اين درجه نيست در عذاب برابرند با اينكه اينها كفر بيشترى دارند، چون سبب كفر ديگران هم شده‌اند؟ چون جاى چنين سؤالى بوده خداى سبحان كلام را از نو آغاز كرده تا جواب آن را بدهد، و لذا فرمود:{ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ }آنها كه علاوه بر كفر ورزيدن، راه خدا را به روى ديگران هم بستند، و با عناد و لجاج، كفر خود را تكميل كردند:{ زِدْنَاهُمْ عَذَاباً }عذابى اختصاصى در برابر جلوگيريشان از راه خدا به ايشان چشانديم‌{ فَوْقَ اَلْعَذَابِ }كه همان عذاب عمومى در ازاى مطلق ظلم و كفر باشد و در اين عذاب با بقيه مشركين شريكند.

  • و گويا الف و لام در "العذاب" براى عهد ذكرى است و اشاره است بهمان عذابى كه قبلا در جمله‌{ وَ إِذَا رَأَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا اَلْعَذَابَ... }ذكر كرده بود.

  • { بِمَا كَانُوا يُفْسِدُونَ } اين جمله تعليل زيادتى عذاب است. از همين جا روشن مى‌گردد كه مراد از افسادى كه در تعليل مزبور واقع شد همان سد و جلوگيرى از راه خداست، چون تنها همين صفت است كه باعث شده عذاب اين طائفه بر ديگران بچربد، پس معلوم مى‌شود كه مراد از افساد هم همين است، و به عبارتى ديگر، افساد در زمين و جلوگيرى از تشكيل مجتمعى صالح، امرى است كه پيش آمدنش مستند به ايشان است زيرا اگر افساد و سد

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

465
  • اينان نبود تشكيل چنين مجتمعى مترقب بود.

  • { وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنَا بِكَ شَهِيداً عَلىَ هَؤُلاَءِ... }.

  • صدر آيه تكرار مطلبى است كه در چند آيه قبل، يعنى در آيه‌{ وَ يَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً }به آن اشاره رفته بود، چيزى كه هست در آنجا به عنوان زمينه‌چينى و مقدمه براى داستان اذن سخن نداشتن در قيامت آمده بود، ولى در اينجا به عنوان زمينه‌چينى و مقدمه به جهت ذكر شهادت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در باره مشركين در قيامت است، و در هر دو جا خودش مقصود اصلى نيست.

  • بهر حال اينكه فرمود:{ وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ }دلالت مى‌كند بر اينكه خداوند در هر امتى يك نفر را مبعوث مى‌كند تا در باره عمل امت شهادت دهد، و اين بعث، غير بعث، به معناى زنده كردن مردگان براى حساب است، بلكه بعثى است بعد از آن بعث، و اگر مبعوث هر امتى را از خود آن امت قرار داد براى اين است كه حجت تمام‌تر و قاطع‌تر باشد و عذرى باقى نگذارد، و اين معنا از سياق استفاده مى‌شود، و مفسرين هم آن را ذكر كرده‌اند، حتى گفته‌اند1 كه: اگر حضرت لوط عليه قومش شهادت داد با اينكه از آنها نبود بدين جهت بود كه از آنها زن گرفته و در شهر و ديار آنان سكونت گزيده بود. و جمله‌{ وَ جِئْنَا بِكَ شَهِيداً عَلىَ هَؤُلاَءِ }افاده مى‌كند كه: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گواه بر اينان است، و مفسرين‌2 استظهار كرده‌اند كه مراد از" هؤلاء:

  • اينان "امتش باشد، و نيز تمامى افراد بشر كه آن جناب مبعوث به ايشان شده، از زمان عصر خود تا روز قيامت كه به ايشان مبعوث شده، چه معاصرينش و چه آيندگان، چه حاضرين در زمان حضرتش و چه غايبين، همه و همه امت اويند، و او شاهد بر همه آنان است. و آيات شهادت از معضلات و مشكلات آيات قيامت است، هر چند كه آيات مربوط به قيامت سراپا همه‌اش مشكل است، و مشكلاتى را در بر دارد، و ما در ذيل آيه‌{ لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى اَلنَّاسِ وَ يَكُونَ اَلرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً }3در جلد اول اين كتاب مقدارى در باره معناى شهادت بحث نموديم.

    1. روح المعانى، ج 14، ص 212.
    2. روح المعانى، ج 14، ص 213.
    3. سوره بقره، آيه 143.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

466
  • در اينجا قبل از ورود در بحث پيرامون شهادت و ساير امورى كه آيات روز قيامت توصيفش مى‌كند، مانند روز جمع، روز وقوف، سؤال، ميزان، و حساب، واجب است كه بدانيم خداى تعالى اينگونه امور را در رديف حجتهايى مى‌شمارد كه در روز قيامت بر عليه انسان اقامه مى‌شود تا هر عملى از خير و شر كه كرده‌اند و تثبيت شده، بر طبق حجت‌هايى قاطع عذر و روشنگر حق، قضاوت شود سپس پاداش و كيفر دهند، يكى را سعادت و ديگرى را شقاوت، يكى را بهشت و ديگرى را آتش دهند، اين روشن‌ترين معنايى است كه از آيات قيامت كه شؤون آن روز را شرح مى‌دهد استفاده مى‌شود.

  • و اين اصلى است كه مقتضاى آن اين است كه ميان اين حجت‌ها و اجزاء و نتايجش روابطى حقيقى و روشن باشد، به طورى كه عقل مجبور به اذعان و قبول آن گردد، و براى هيچ انسانى كه داراى شعور فطرى است مجال رد آن و شك و ترديد در آن باقى نماند.

  • تفصيلى در مورد شهادت (گواهى دادن)، شهيد و شهداء و بررسى و بيان وجه جمع بين مفاد آيات مختلف در اين باره‌

  • و بنا بر اين واجب مى‌شود كه شهادتى كه در آن روز به اقامه خداى تعالى اقامه مى‌گردد مشتمل بر حقيقتى باشد كه كسى نتواند در آن مناقشه كند، آرى هر چند كه اگر خدا بخواهد مى‌تواند شقى‌ترين مردم را شاهد براى اولين و آخرين كند، و او به اختيار خودش به آنچه كرده‌اند شهادت دهد، و يا خدا شهادت به كرده‌هاى خلائق را در زبان او خلق كند بدون اينكه خود او اراده‌اى داشته باشد، و يا شهادتى دهد كه در دنيا خودش حاضر نبوده و از فرد فرد بشر آنچه شهادت مى‌دهد نديده باشد، بلكه خدا يا ملائكه‌اش و يا حجتى به او اعلام كند كه فلان شخص چنين و چنان كرده، تو شهادت بده، آن گاه شهادت اين شقى‌ترين فرد بشر را در حق فرد فرد بشر نافذ نموده و بر طبيعتش مجازات دهد و به شهادت او احتجاج نمايد، چون اينها چيزى نيست كه در قدرت خداى تعالى نگنجد و نفوذ اراده‌اش در برابر آن كند شود، كسى هم نيست كه با خدا در ملكش منازعه نمايد و يا حكم او را تعقيب كند.

  • و ليكن اين چنين شهادت، حجتى است زورى، و ناتمام و غير قاطع كه شك و ريب را دفع نمى‌كند، نظير تحكم‌ها و زورگوييهايى كه در دنيا از انسانهاى جبار و طاغوتهاى بشرى مشاهده مى‌كنيم، كه با حق و حقيقت بازى مى‌كنند، آن وقت چطور ممكن است چنين چيز را در حق خداى تعالى تصور كنيم؟ آن هم در روزى كه در آن روز عين و اثرى از غير حق و حقيقت نيست و بنا بر اين بايد اين شاهد، معصوم به عصمت الهى باشد، دروغ و گزاف از او سر نزند، به حقايق آن اعمالى كه بر طبق آن شهادت مى‌دهد

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

467
  • عالم باشد، نه اينكه صورت ظاهرى عمل را ببيند و شهادت دهد بلكه بايد نيت درونى عامل هر عملى را بداند، و نبايد حاضر و غايب برايش فرق كند، بلكه بايد داناى به عمل حاضر و غايب هر دو باشد، هم چنان كه در تفسير آيه سوره بقره نيز بدان اشاره نموديم.

  • و نيز واجب است كه شهادتش شهادت به عيان باشد، چون ظاهر لفظ شهيد همين است، و نيز ظاهر قيد "من انفسهم" در جمله مورد بحث اين است كه شهادت مستند به حجتى عقلى و يا دليلى نقلى نباشد، بلكه مستند به رؤيت و حس باشد، شاهد اين معنا هم حكايتى است كه قرآن كريم از حضرت مسيح (علیه السلام) نموده و فرموده:{ وَ كُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً مَا دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ اَلرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ وَ أَنْتَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ }1با اين بيان مضمون دو آيه با هم سازگار مى‌شود، زيرا يكى مى‌گويد:{ وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنَا بِكَ شَهِيداً عَلىَ هَؤُلاَءِ }و ديگرى مى‌گويد:{ وَ كَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى اَلنَّاسِ وَ يَكُونَ اَلرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً }2.

  • ظاهر آيه بقره اين است كه ميان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مردمى كه وى مبعوث بر ايشان بوده يعنى همه بشر از اهل زمانش تا روز قيامت شهدايى هستند كه بر اعمال آنان گواهى مى‌دهند، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شاهد بر آن شهداء است، و شهادتش بر اعمال ساير مردم به واسطه آن شهداء مى‌باشد.

  • و نمى‌توان توهم كرد كه مقصود از "امت وسط" ،مؤمنين، و مقصود از "ناس" بقيه مردمند، و بقيه مردم خارج از امتند، براى اينكه ظاهر آيه سابق در اين سوره كه مى‌فرمود:

  • { وَ يَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً ثُمَّ لاَ يُؤْذَنُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا... }اين است كه كفار هم از امت مشهود عليه مى‌باشند.

  • و لازمه اين معنا اين است كه مراد از امت در آيه مورد بحث جماعتى از اهل يك عصر باشند كه يك نفر از شهداء، شاهد بر اعمال آنان باشد، و بر اين حساب امتى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بسوى آنها مبعوث شده به امتهاى زيادى تقسيم مى‌شود.

  • و قهرا مراد از شهيد هم انسانى خواهد بود كه مبعوث به عصمت و شهادت (مشاهده) باشد، هم چنان كه قبلا هم گذشت، مؤيد اين معنا جمله" من انفسهم "است، زيرا

    1. من تا ميان آنان بودم ناظر بر آنان بودم بعد از آنكه مرا بردى خودت رقيب آنان بودى و تو بر هر چيزى ناظرى. سوره مائده آيه 117.
    2. سوره بقره آيه 143.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

468
  • اگر مشاهده نداشته باشد، ديگر براى جمله" از خودشان "محلى باقى نمى‌ماند، هم چنان كه براى متعدد بودن شاهد هم لزومى نيست، پس بايد براى هر امتى شاهدى از خودشان باشد، چه اينكه آن شاهد پيغمبر آنان باشد، يا غير پيغمبرشان، و هيچ ملازمه‌اى ميان شهيد بودن و پيغمبر بودن نيست، هم چنان كه آيه‌{ وَ جِي‌ءَ بِالنَّبِيِّينَ وَ اَلشُّهَدَاءِ }1نيز آن را تاييد مى‌كند.

  • باز بنا بر اين معنا مراد از كلمه "هؤلاء" در جمله‌{ وَ جِئْنَا بِكَ شَهِيداً عَلىَ هَؤُلاَءِ } شهدا خواهد بود نه عامه مردم، پس شهداء، شهداى بر مردمند، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شاهد بر آن شهداء است، و ظاهر شهادت بر شاهد بودن اين است كه آن شاهد را تعديل كند، نه اينكه ناظر بر اعمال او باشد، پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شاهد بر مقام شهداء است نه بر اعمال آنان و بهمين جهت لازم نيست رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) معاصر همه شهداء باشد، و از جهت زمان با همه آنان متحد باشد (دقت فرماييد).

  • و انصاف اين است كه اگر اين تقرير را براى آيه نكنيم اشكال و اختلافى كه در ميان آيات راجع به شهادت هست رفع نمى‌شود، مثلا آيه سوره بقره و آيه‌{ لِيَكُونَ اَلرَّسُولُ شَهِيداً عَلَيْكُمْ وَ تَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى اَلنَّاسِ }2دلالت دارند بر اينكه مراد از امت، مؤمنين‌اند، و حال آنكه غير اين دو آيه دلالت دارد بر اينكه مقصود از امت، همه اهل عصرند، آن دو آيه دلالت دارند بر اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شهيد بر شهداء است، و خلاصه ميان او و مردم، شهداى ديگرى هستند، و آيات ديگر بر خلاف آن دلالت دارد، زيرا دلالت دارند بر اينكه بر همه مردم يك شهيد گمارده شده، و او همان پيغمبر مردم، است چون فرض اين است كه در اين صورت شهيد هر مردمى پيغمبر آن مردم است، و در اين صورت ديگر قيد "من انفسهم" لغو مى‌شود، چون پيغمبر هر مردمى هميشه با آن مردم و معاصر ايشان نيست، و نيز آن وقت ديگر شهادت، شهادت زنده نيست، و حال آنكه به دليل آيه مربوط به داستان مسيح، شهيد كسى است كه زنده باشد و ببيند، و همچنين اشكالات ديگرى.

  • { وَ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرىَ لِلْمُسْلِمِينَ } مى‌گويند اين آيه شريفه استينافى و غير مربوط به سابق خويش است، و در آن قرآن كريم را با صفات برجسته‌اش توصيف مى‌كند، يك صفت عمومى آن اين است كه

    1. سوره زمر، آيه 69.
    2. تا رسول بر شما و شما بر ساير خلق گواه باشيد. سوره حج، آيه 78.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

469
  • معناى اينكه قرآن بيان كننده همه چيز است{ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ}

  • تبيان براى هر چيزى است و تبيان - بطورى كه گفته شده - به معناى بيان است، و چون قرآن كريم كتاب هدايت براى عموم مردم است و جز اين كار و شانى ندارد لذا ظاهرا مراد از{ لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ }همه آن چيزهايى است كه برگشتش به هدايت باشد از قبيل معارف حقيقى مربوط به مبدأ و معاد و اخلاق فاضله و شرايع الهى و قصص و مواعظى كه مردم در اهتداء و راه يافتنشان به آن محتاجند، و قرآن تبيان همه اينها است (نه اينكه تبيان براى همه علوم هم باشد). و صفت خصوصى آن كه مربوط به خصوص مسلمين است كه حاضر شده‌اند در برابر حق تسليم شوند اين است كه هدايتى است كه مسلمين به وسيله آن به سوى صراط مستقيم راه يافته و رحمتى است از ناحيه خداى سبحان به سوى ايشان كه به وسيله عمل به آن، به خير دنيا و آخرت رسيده به ثواب خدا و رضوان او نائل مى‌گردند، و بشارتى است براى ايشان كه به ايشان مغفرت و رضوان و بهشت‌هاى خدا را كه در آن نعيم مقيم است نويد مى‌دهد.

  • اين آن مطلبى است كه مفسرين در اين آيه گفته‌اند، و اين وقتى صحيح است كه منظور از تبيان، همان بيان معهود و معمولى، يعنى اظهار مقاصد بوسيله كلام و دلالتهاى لفظى بوده باشد، قرآن كريم با دلالت لفظى به بيشتر از آنچه گفته‌اند دلالت ندارد ليكن در روايات آمده كه قرآن تبيان هر چيزى است، و علم "ما كان و ما يكون و ما هو كائن" يعنى آنچه بوده و هست و تا روز قيامت خواهد بود همه در قرآن هست، و اگر اين روايات صحيح باشد لازمه‌اش اين مى‌شود كه مراد از تبيان اعم از بيان به طريق دلالت لفظى باشد و هيچ بعدى هم ندارد كه در قرآن كريم اشارات و امورى باشد كه آن اشارات از اسرار و نهفته‌هايى كشف كند كه فهم عادى و متعارف نتواند آن را درك نمايد.

  • و ظاهرا بطورى كه از سياق اين آيات كه سياق احتجاج بر اصول سه‌گانه دين، يعنى توحيد و نبوت و معاد است و در اين سياق مكررا مطلب منعطف به آن شده، بر مى‌آيد كه جمله‌{ وَ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ }جمله استينافيه نيست، بلكه حال است از ضمير خطابى كه در جمله‌{ جِئْنَا بِكَ }قرار دارد حال چه اينكه حرف "قد" در تقدير بگيريم، و تقدير كلام را "و قد نزلنا" بدانيم و يا تقدير نگيريم، - بنا بر اختلافى كه نحويين از بصريها و كوفيها در باره جمله حاليه‌اى مصدر به فعل ماضى دارند - يعنى در صدر آن فعل ماضى قرار گرفته است.

  • و معناى آيه چنين است: "و جئنا بك شهيدا على هؤلاء و الحال انا انزلنا عليك من قبل فى الدنيا الكتاب..." يعنى، ما تو را شاهد بر اينان فرستاديم، در حالى كه قبلا يعنى در

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

470
  • دنيا كتاب بر تو نازل كرديم، كه بيان هر چيزى از امور هدايت، و با آن حق از باطل تشخيص داده مى‌شد، پس تو در دنيا اعمال آنان را نظارت نموده، در روز قيامت عليه ظالمين به آن ظلمهايى كه كرده‌اند، و براى مسلمين به آن تسليمى كه از خود نشان دادند شهادت مى‌دهى، چون كتاب هدايت و رحمت و بشراى ايشان بود. و تو هم قهرا هادى و رحمت و مبشر ايشان بودى.

  • بنا بر اين، صدر آيه به منزله مقدمه است براى ذيل آن، گويا كسى مى‌گويد: بزودى شهدايى مبعوث مى‌شوند كه عليه مردم شهادت مى‌دهند به آنچه كه كرده‌اند و تو يكى از ايشانى و بهمين جهت نازل كرديم بر تو كتابى كه حق را از باطل بيان و مشخص مى‌كند، تا تو بوسيله آن در روز قيامت عليه ستمكاران به ستمهايى كه كردند و كتاب، آن ستمها را معرفى كرده بود شهادت دهى، و بر مسلمانان به اسلامشان كه باز قرآن آن را بيان كرده بود (چون هادى و رحمت و بشراى ايشان بود) شهادت دهى، چون تو با داشتن كتاب، هادى و رحمت و مبشر آنان بودى.

  • و از نكات لطيفى كه اين معنا را تاييد مى‌كند مقارنت كتاب با شهادت در بعضى آيات شهادت است، مانند آيه‌{ وَ أَشْرَقَتِ اَلْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا وَ وُضِعَ اَلْكِتَابُ وَ جِي‌ءَ بِالنَّبِيِّينَ وَ اَلشُّهَدَاءِ }1و بزودى ان شاء اللَّه خواهد آمد كه مراد از آن كتاب، لوح محفوظ است و در قرآن كريم هم مكرر آمده كه قرآن از لوح محفوظ است از آن جمله فرموده:{ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ }2و نيز فرموده:{ بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ }3.

  • و شهادت لوح محفوظ هر چند غير از شهادت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است و ليكن هر دو متوقف بر قضاى كتابى است كه نازل شده.

  • بحث روايتى رواياتى در ذيل آيه:{ يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اَللَّهِ ثُمَّ يُنْكِرُونَهَا... } و" جئنا بك شهيدا على هؤلاء"

  • در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم از مجاهد روايت كرده كه: عربى بيابانى

    1. و روشن شد زمين با نور پروردگارش و نهاده شد كتاب و آورده شدند پيغمبران و شهيدان.
      سوره زمر، آيه 69.
    2. به درستى او قرآن كريم است كه در كتابى محفوظ است. سوره واقعه، آيه 78.
    3. بلكه آن قرآنى بزرگوار است در لوح محفوظ. سوره بروج، آيه 22.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

471
  • نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمده از او درخواستى كرد، حضرت اين آيه را برايش خواند:{ وَ اَللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ بُيُوتِكُمْ سَكَناً }اعرابى گفت: بله، حضرت خواندند:{ وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ جُلُودِ اَلْأَنْعَامِ بُيُوتاً تَسْتَخِفُّونَهَا }اعرابى گفت: آرى، آن گاه هم چنان مى‌خواندند و او مى‌گفت آرى، تا رسيدند به اين جمله:{ كَذَلِكَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تُسْلِمُونَ }اعرابى اين را كه شنيد پشت كرد و رفت، لذا دنبال آن اين آيه نازل شد:{ يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اَللَّهِ ثُمَّ يُنْكِرُونَهَا وَ أَكْثَرُهُمُ اَلْكَافِرُونَ }1.

  • در تفسير برهان از ابن شهر آشوب از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل جمله‌{ يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اَللَّهِ ثُمَّ يُنْكِرُونَهَا... }فرمود: مقصود اين است كه نعمت ولايت على را به ايشان شناسانيد و به ولايتش دستورشان داد، ولى ايشان بعد از وفات او آن را انكار كردند.2

  • مؤلف: اين روايت از باب تطبيق مصداق بر كلى است مى‌خواهد بفرمايد: ولايت على هم يكى از نعمتهاى خداست كه بعد از شناختن انكار كردند.

  • و در تفسير عياشى از جعفر بن احمد از تركى نيشابورى‌3 از على بن جعفر بن محمد از برادرش موسى بن جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه از آن جناب از اين آيه سؤال شد { يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اَللَّهِ... }فرمود: آن نعمت‌4 را شناختند و سپس انكارش كردند5.

  • و در تفسير قمى در ذيل آيه‌{ وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ }از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرموده: براى هر عصر و امتى شهيدى است، و هر امتى با امامش محشور مى‌شود6.

  • مؤلف: ذيل كلام امام همان مضمون آيه‌{ يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ }است.

  • و در الدر المنثور است كه عبد بن حميد و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم از قتاده نقل كرده‌اند كه گفت: خداى تعالى فرموده:{ وَ جِئْنَا بِكَ شَهِيداً عَلىَ هَؤُلاَءِ }و براى

    1. الدر المنثور، ج 4، ص 126.
    2. البرهان، ج 2، ص 378، ح 3.
    3. در عربى آن نيز چنين است ولى در تفسير عياشى اين گونه است: عن العمركى عن النيشابورى.
    4. و از اينكه فرمود: آن نعمت را شناختند و نفرمود آنها را، مى‌فهميم كه مقصود آن جناب شخص معينى بوده كه قهرا همان صاحب ولايت (صلوات اللَّه عليه) مى‌باشد (مترجم).
    5. تفسير عياشى، ج 2، ص 266، ح 56.
    6. تفسير قمى ج 1 ص 388.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

472
  • ما نقل كرده‌اند كه هر وقت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين آيه را تلاوت مى‌فرمود چشمانش اشك مى‌ريخت‌1.

  • مؤلف: از اين قبيل روايات در باب شهادت در روز قيامت بسيار زياد است و ما بعضى از آنها را در ذيل آيه‌{ وَ كَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً }2و بعضى ديگرش را در ذيل آيه { وَ جِئْنَا بِكَ عَلىَ هَؤُلاَءِ شَهِيداً }3و آيه‌{ وَ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ يَكُونُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً }4ايراد نموديم.

  • و در الدر المنثور است كه ابن مردويه، و خطيب در كتاب تالى التلخيص از براء روايت كرده‌اند كه گفت: شخصى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از آيه‌{ زِدْنَاهُمْ عَذَاباً فَوْقَ اَلْعَذَابِ }پرسش نمود، فرمود: عقرب‌هايى است نظير درخت خرماى بلند كه ايشان را در جهنم مى‌گزند.5

  • چند روايت در ذيل جمله:{ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ }

  • و در كافى به سند خود از عبد الاعلى بن اعين روايت كرده كه گفت: من از امام صادق (علیه السلام) شنيدم كه مى‌فرمود: ما متولد شده از رسول خدائيم و در همان حال تولد كتاب خدا را مى‌دانيم، و در آن كتاب است آغاز خلقت و آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد، و در آن خبر آسمان و زمين است، خبر بهشت و خبر آتش است، و خبر آنچه تا كنون شده و آنچه كه خواهد شد، همه در آن است و من همه را مى‌دانم، همانطور كه كف دست خودم را مى‌بينم، زيرا خداى تعالى فرموده: در آن كتاب تبيان هر چيزى هست.6

  • مؤلف: آيه شريفه در اين روايت نقل به معنا شده است.

  • و در تفسير عياشى از منصور از حماد لحام روايت كرده كه گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: ما مى‌دانيم آنچه كه در آسمانها است، و مى‌دانيم آنچه كه در زمين است، و آنچه كه در بهشت و آنچه كه در آتش است، و آنچه كه ما بين آن است حماد مى‌گويد: من بهت‌زده به آن حضرت نگاه مى‌كردم، فرمود: اى حماد اين خود در كتاب خداى تعالى است. آن گاه اين آيه را تلاوت نمود:{ وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنَا بِكَ شَهِيداً عَلىَ هَؤُلاَءِ وَ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرىَ لِلْمُسْلِمِينَ }

    1. الدر المنثور، ج 4، ص 127.
    2. سوره بقره، آيه 143.
    3. سوره نساء، آيه 41.
    4. سوره نساء، آيه 159
    5. الدر المنثور، ج 4، ص 127.
    6. اصول كافى، ج 1، ص 61، ح 8.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

473
  • آنچه گفتيم همه در كتابى است كه تبيان هر چيز است‌1.

  • و در كافى از عده‌اى از اصحاب ما شيعه از احمد بن محمد بن سنان از يونس بن يعقوب از حارث بن مغيره و از عده‌اى از اصحاب شيعه از آن جمله عبد الاعلى و ابو عبيده و عبد اللَّه بن بشير خثعمى روايت كرده كه همگى گفته‌اند: از امام صادق (علیه السلام) شنيديم كه فرمود: من هر آينه مى‌دانم آنچه كه در آسمانها و آنچه در زمين است و مى‌دانم آنچه كه در بهشت است و مى‌دانم آنچه را كه در آتش است، و مى‌دانم آنچه تا كنون بوده و آنچه كه تا قيامت خواهد بود، آن گاه لحظه‌اى سكوت كرد سپس احساس نمود كه شنوندگان در تعجب شدند و برايشان گران آمد، فرمود: همه اينها را از كتاب خداى عز و جل مى‌دانم، زيرا خداى تعالى در باره كتابش مى‌فرمايد: "فيه تبيان كل شى‌ء"2.

  • و در تفسير عياشى از عبد اللَّه بن وليد روايت مى‌كند كه گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: خداى تعالى در باره موسى فرموده:{ وَ كَتَبْنَا لَهُ فِي اَلْأَلْوَاحِ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ } و ما فهميديم كه براى موسى همه چيز را ننوشته، (بلكه از همه چيز مقدارى را نوشته) و در باره عيسى فرموده:{ لِأُبَيِّنَ لَكُمْ بَعْضَ اَلَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ }و در باره محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده:{ وَ جِئْنَا بِكَ شَهِيداً عَلىَ هَؤُلاَءِ وَ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ }3.

  • مؤلف: اين روايت را عياشى نيز به سند خود از آن جناب نقل نموده.

    1. تفسير عياشى، ج 2، ص 266، ح 57.
    2. اصول كافى، ج 1، ص 261، ح 2، ط بيروت.
    3. تفسير عياشى، ج 2، ص 226، ح 58.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

474
  • [سوره النحل (16):آيات 90 تا 105]

  • {إِنَّ اَللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسَانِ وَ إِيتَاءِ ذِي اَلْقُرْبىَ وَ يَنْهىَ عَنِ اَلْفَحْشَاءِ وَ اَلْمُنْكَرِ وَ اَلْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ (90) وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اَللَّهِ إِذَا عَاهَدْتُمْ وَ لاَ تَنْقُضُوا اَلْأَيْمَانَ بَعْدَ تَوْكِيدِهَا وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اَللَّهَ عَلَيْكُمْ كَفِيلاً إِنَّ اَللَّهَ يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ (91) وَ لاَ تَكُونُوا كَالَّتِي نَقَضَتْ غَزْلَهَا مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْكَاثاً تَتَّخِذُونَ أَيْمَانَكُمْ دَخَلاً بَيْنَكُمْ أَنْ تَكُونَ أُمَّةٌ هِيَ أَرْبىَ مِنْ أُمَّةٍ إِنَّمَا يَبْلُوكُمُ اَللَّهُ بِهِ وَ لَيُبَيِّنَنَّ لَكُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ مَا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ (92) وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ لَكِنْ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ وَ لَتُسْئَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (93) وَ لاَ تَتَّخِذُوا أَيْمَانَكُمْ دَخَلاً بَيْنَكُمْ فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهَا وَ تَذُوقُوا اَلسُّوءَ بِمَا صَدَدْتُمْ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ وَ لَكُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ (94) وَ لاَ تَشْتَرُوا بِعَهْدِ اَللَّهِ ثَمَناً قَلِيلاً إِنَّمَا عِنْدَ اَللَّهِ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (95) مَا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ مَا عِنْدَ اَللَّهِ بَاقٍ وَ لَنَجْزِيَنَّ اَلَّذِينَ صَبَرُوا أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (96) مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى‌َ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (97) فَإِذَا قَرَأْتَ اَلْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ اَلشَّيْطَانِ اَلرَّجِيمِ (98) إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطَانٌ عَلَى اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَلىَ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ (99) إِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَى اَلَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ اَلَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ (100) وَ إِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ وَ اَللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا يُنَزِّلُ قَالُوا إِنَّمَا أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ (101) قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ اَلْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ اَلَّذِينَ آمَنُوا 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

475
  • وَ هُدىً وَ بُشْرىَ لِلْمُسْلِمِينَ (102) وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسَانُ اَلَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَ هَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ (103) إِنَّ اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِ اَللَّهِ لاَ يَهْدِيهِمُ اَللَّهُ وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ (104) إِنَّمَا يَفْتَرِي اَلْكَذِبَ اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِ اَللَّهِ وَ أُولَئِكَ هُمُ اَلْكَاذِبُونَ (105)}

  • ترجمه آيات‌

  • خدا به عدالت و نيكى كردن و بخشش به خويشان فرمان مى‌دهد و از كار بد و ناروا و ستمگرى منع مى‌كند، پندتان مى‌دهد شايد اندرز گيريد (90).

  • به پيمان خدا وقتى كه پيمان بستيد وفا كنيد و قسمها را از پس محكم كردنش كه خدا را ضامن آن كرده‌ايد مشكنيد كه خدا مى‌داند چه مى‌كنيد (91).

  • و چون آن كس كه رشته خود را از پس تابيدن پنبه و قطعه قطعه كند مباشيد كه قسمهايتان را ما بين خودتان براى آن كه گروهى بيشتر از گروه ديگر است دستاويز فريب كنيد. حق اينست كه خدا شما را به قسمها امتحان مى‌كند و روز قيامت مطالبى را كه در مورد آن اختلاف داشته‌ايد برايتان بيان مى‌كند (92).

  • اگر خدا مى‌خواست شما را يك امت كرده بود ولى هر كه را خواهد گمراه كند و هر كه را خواهد هدايت كند و از آنچه مى‌كرده‌ايد بازخواست مى‌شويد (93).

  • قسمهايتان را ميان خودتان دستاويز فريب مكنيد كه قدمى از پس استوار شدنش بلغزد و شما را به سزاى بازماندنتان از راه خدا بدى رسد و عذابى بزرگ داشته باشيد (94).

  • پيمان خدا را به بهاى اندك مفروشيد، حق اينست كه آنچه نزد خداست بهتر است اگر بدانيد (95).

  • آنچه نزد شماست فانى مى‌شود و آنچه نزد خداست ماندنى است و كسانى كه صبورى پيشه كردند پاداششان را بهتر از آنچه عمل مى‌كرده‌اند مى‌دهيم (96).

  • هر كس از مرد و زن عمل شايسته كند و مؤمن باشد او را زندگى نيكو دهيم و پاداششان را بهتر از آنچه عمل مى‌كرده‌اند مى‌دهيم (97).

  • و چون قرآن بخوانى از شيطان مطرود به خدا پناه جوى (98).

  • كه او را بر كسانى كه ايمان دارند و به پروردگار خويش توكل مى‌كنند تسلط نيست (99).

  • تسلط وى فقط بر كسانى است كه دوستدار اويند و كسانى كه به خدا شرك آورند (100).

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

476
  • و چون آيه‌اى را به جاى آيه ديگر بدل آريم و خدا بهتر داند چه نازل مى‌كند گويند تو فقط افترا مى‌زنى چنين نيست بلكه بيشترشان نمى‌دانند (101).

  • بگو قرآن را روح پاك (جبرئيل) به حق از جانب پروردگارت نازل كرده تا كسانى را كه ايمان دارند، استوار كند و هدايت و بشارتى براى مسلمانان است (102).

  • ما مى‌دانيم كه آنها گويند قرآن را فقط بشرى بدو تعليم مى‌دهد، زبان كسى كه بدو اشاره مى‌كنند عجمى است و اين زبان عربى روشن است (103).

  • كسانى كه آيه‌هاى خدا را باور ندارند خدا هدايتشان نمى‌كند و عذابى الم انگيز دارند (104).

  • دروغ را فقط كسانى مى‌سازند كه آيه‌هاى خدا را باور ندارند و آنها خودشان دروغگويانند (105).

  • بيان آيات‌

  • اين آيات برخى از احكام را كه با اسلام قبل از هجرت سازگار است و مايه اصلاح حال عمومى اجتماع است مانند نهى از فحشاء و منكر و ستم و آنچه ملحق به آن است مانند امر به سركشى از خويشاوندان و نهى از شكستن عهد و سوگند ذكر مى‌كند، و نيز مطالب ديگرى را يادآورى مى‌كند كه مناسب اينها باشد و آن را اثبات كند.

  • { إِنَّ اَللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسَانِ وَ إِيتَاءِ ذِي اَلْقُرْبىَ }.

  • خداى سبحان ابتدا آن احكام سه‌گانه را كه مهم‌ترين حكمى هستند كه اساس اجتماع بشرى با آن استوار است، و از نظر اهميت به ترتيب يكى پس از ديگرى قرار دارند ذكر فرموده است، زيرا از نظر اسلام مهم‌ترين هدفى كه در تعاليمش دنبال شده صلاح مجتمع و اصلاح عموم است، چون هر چند انسانها فرد فردند، و هر فردى براى خود شخصيتى و خير و شرى دارد، و ليكن از نظر طبيعتى كه همه انسانها دارند يعنى طبيعت مدنيت، سعادت هر شخصى مبنى بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعى است كه در آن زندگى مى‌كند، بطورى كه در ظرف اجتماع فاسد كه از هر سو فساد آن را محاصره كرده باشد رستگارى يك فرد و صالح شدن او بسيار دشوار است، (و يا به تعبير ديگر عادتا محال است).

  • اشاره به اهتمام شديد در اسلام به اصلاح وضع جامعه‌

  • بهمين جهت اسلام در اصلاح اجتماع اهتمامى ورزيده كه هيچ نظام غير اسلامى به پاى آن نمى‌رسد، منتها درجه جد و جهد را در جعل دستورات و تعاليم دينى حتى در عبادات از نماز و حج و روزه مبذول داشته، تا انسانها را، هم در ذات خود و هم در ظرف اجتماع صالح سازد.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

477
  • در جمله‌{ إِنَّ اَللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ }دستور به عدل و داد مى‌دهد، و عدل مقابل ظلم است، راغب در مفردات مى‌گويد: عدالت و معادله لفظى است كه معناى مساوات را اقتضاء مى‌كند، و به اعتبار اضافه و نسبت، استعمال مى‌شود، و عدل - به فتحه عين -، و عدل - به كسره عين - از نظر معنا نزديك به هم هستند، چيزى كه هست عدل - به فتحه عين - در جايى استعمال مى‌شود كه با بصر و حس ديده مى‌شود، مانند عدل شدن اين كفه ترازو با آن كفه‌اش يا اين لنگه بار با آن لنگه‌اش، يا اين عدد از گردو با آن عددش، يا اين مقدار گندم با مقدارى ديگر از آن، پس بنا بر اين مى‌توان گفت عدل به معناى تقسيط و تقسيم بطور مساوى است.

  • اشاره به معنا و اقسام دو گانه عدل (فردى و اجتماعى) و بيان اينكه امر به عدل در{ إِنَّ اَللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسَانِ }امر به عدالت اجتماعى است‌

  • سپس اضافه كرده كه عدل دو قسم است:

  • يكى مطلق كه عقل اقتضاى حسن آن را دارد، و در هيچ زمان و عصرى منسوخ نمى‌شود و بهيچ وجه اعتداء و ظلم شمرده نمى‌شود، مانند احسان به هر كس كه به تو احسان كرده، و آزار نكردن كسى را كه او از آزار تو خوددارى نموده.

  • دوم عدلى كه عقل، عدالت بودن آن را تشخيص نداده بلكه بوسيله شرع شناخته مى‌شود، مانند قصاص و ارش و ديه جنايت، و اصل مال مرتد، كه اين قسم از عدالت قابل نسخ هست، و در بعضى از زمانها منسوخ مى‌شود، و بهمين جهت قرآن كريم همين عدالت را اعتداء و سيئه خوانده، يك جا فرموده: "{فَمَنِ اِعْتَدىَ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ } پس هر كس به شما تجاوز كرد شما (هم) به او تجاوز كنيد" و جاى ديگر فرموده: "{وَ جَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا } جزاى بدى، بدى ديگرى است مثل آن".

  • و اين نحو از عدالت همان است كه در آيه‌{ إِنَّ اَللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسَانِ }منظور است، چون عدل به معناى مساوات در تلافى است، اگر خير است خير، و اگر شر است شر، و احسان به معناى اين است كه خيرى را با خيرى بيشتر از آن تلافى كنى، و شرى را به شرى كمتر از آن جواب گويى، اين بود آن مقدار از كلام راغب كه مورد حاجت ما بود.1

  • و اين گفتار با تفصيلى كه داده برگشتش به يك جمله معروف است كه مى‌گويند:

  • عدالت ميانه روى و اجتناب از دو سوى افراط و تفريط در هر امرى است، و اين در حقيقت معنا كردن كلمه است به لازمه معناى اصلى، زيرا معناى اصلى عدالت اقامه مساوات ميان امور است به اينكه به هر امرى آنچه سزاوار است بدهى تا همه امور مساوى شود، و هر يك

    1. مفردات راغب، ماده" عدل ".

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

478
  • در جاى واقعى خود كه مستحق آن است قرار گيرد، پس عدالت در اعتقاد اين است كه به آنچه حق است ايمان آورى، و عدالت در عمل فردى آن است كه كارى كنى كه سعادتت در آن باشد، و كارى كه مايه بدبختى است بخاطر پيروى هواى نفس انجام ندهى، و عدالت در مردم و بين مردم اين است كه هر كسى را در جاى خود كه به حكم عقل و يا شرع و يا عرف مستحق آن است قرار دهى، نيكوكار را بخاطر احسانش احسان كنى، و بدكار را بخاطر بديش عقاب نمايى، و حق مظلوم را از ظالم بستانى و در اجراى قانون تبعيض قائل نشوى. از اينجا روشن مى‌گردد كه عدالت هميشه مساوى با حسن، و ملازم با آن است، چون ما براى حسن، معنايى جز آنچه طبع بدان ميل كند و بسويش جذب شود قائل نيستيم، و قرار دادن هر چيزى در جايى كه سزاوار آن است از اين جهت كه در جاى خود قرار گرفته چيزى است كه انسان متمايل آن است، و به خوبى آن اعتراف دارد، و اگر احيانا مخالف آن را مرتكب شود عذر خواهى مى‌كند، و حتى دو نفر از افراد انسان در آن اختلاف نمى‌كنند، هر چند كه مردم در مصداق آن با هم اختلاف دارند، و خيلى هم اختلاف دارند، و ليكن اين اختلاف ناشى از اختلاف در روش زندگى ايشان است.

  • و نيز اين معنا روشن مى‌شود كه راغب در كلام خود اعتداء و سيئه را عدالت خوانده، و اين خالى از مسامحه نيست، زيرا اعتداء و سيئه‌اى كه كيفر اعتداء و سيئه ديگرى است، براى آن ديگرى اعتداء و سيئه است، اما نسبت به كسى كه اينطور كيفرش مى‌دهد پيمودن راه وسط و ميانه‌روى و از خصائل پسنديده است، چون او با اين عمل خود ميان خوب و بد فرق گذاشته و هر يك را در جاى خود قرار داده، پس نسبت به او تجاوز و بدى نيست.

  • پس بهر حال عدالت هر چند كه به دو قسم منقسم مى‌شود يكى عدالت انسانى فى نفسه و يكى عدالتش نسبت به ديگران، يكى عدالت فردى، يكى عدالت اجتماعى، و نيز هر چند لفظ عدالت مطلق است و شامل هر دو قسم مى‌شود و ليكن ظاهر سياق آيه اين است كه مراد از عدالت، عدالت اجتماعى است، و آن عبارت از اين است كه با هر يك از افراد جامعه طورى رفتار شود كه مستحق آن است و در جايى جاى داده شود كه سزاوار آن است، و اين خصلتى اجتماعى است كه فرد فرد مكلفين مامور به انجام آنند، به اين معنا كه خداى سبحان دستور مى‌دهد هر يك از افراد اجتماع عدالت را بياورد، و لازمه آن اين مى‌شود كه امر متعلق به مجموع نيز بوده باشد، پس هم فرد فرد مامور به اقامه اين حكمند، و هم جامعه كه

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

479
  • حكومت عهده‌دار زمام آن است.

  • امر به احسان در:{ إِنَّ اَللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسَانِ } احسان نسبت به ديگران است و امر به‌{ إِيتَاءِ ذِي اَلْقُرْبىَ }امر به احسان به خويشاوندان است‌

  • و در اينكه فرمود:" و الاحسان "آنچه در باره عدل گفته شد مى‌آيد، يعنى مقصود از احسان هم احسان به غير است نه اينكه فرد كار را نيكو كند، بلكه خير و نفع را به ديگران برساند، آنهم نه بر سبيل مجازات و تلافى بلكه همانطور كه گفتيم به اينكه خير ديگران را با خير بيشترى تلافى كند، و شر آنان را با شر كمترى مجازات كند، و نيز ابتداء و تبرعا به ديگران خير برساند.

  • و احسان صرفنظر از اينكه مايه اصلاح مسكينان و بيچارگان و درماندگان است، و علاوه بر اينكه انتشار دادن رحمت و ايجاد محبت است، همچنين آثار نيك ديگرى دارد كه به خود نيكوكار برمى‌گردد، چون باعث مى‌شود ثروت در اجتماع به گردش در آيد، و امنيت عمومى و سلامتى پديد آيد، و تحبيب قلوب شود.

  • { وَ إِيتَاءِ ذِي اَلْقُرْبىَ } يعنى دادن مال به خويشاوندان كه خود يكى از افراد احسان است، و اگر خصوص آن را بعد از ذكر عموم احسان ذكر نمود براى اين بود كه بر مزيد عنايت به اصلاح اين مجتمع كوچك خاندان دلالت كند، زيرا تشكيل صحيح اين مجتمع كوچك است كه باعث اصلاح مجتمع مدنى بزرگ مى‌شود، هم چنان كه مجتمع ازدواج يعنى تشكيل خانواده، مجتمعى كوچك‌تر از مجتمع خاندان و دودمان است، و سببى است مقدم بر آن، و مايه به وجود آمدن آن.

  • بنا بر اين، جوامع بزرگ بشرى در آغاز از جوامع خانه‌اى كه گره آن ازدواج است تشكيل مى‌شود، سپس بعد از گسترش توالد و تناسل و توسعه افراد خانواده رفته رفته جامعه‌اى بزرگتر تشكيل مى‌شود بنام قبيله و عشيره و دودمان، و همچنين اين اجتماع رو به كثرت و تزايد مى‌گذارد تا بصورت امتى عظيم در آيد، پس مراد از{ ذِي اَلْقُرْبىَ }فرد نيست، بلكه جنس خويشاوند است، و اين خود عنوانى است عام كه - بطورى كه گفته‌اند 1- شامل تمامى خويشاوندان مى‌شود.

  • و در تفسيرى‌2 كه از ائمه اهل بيت (علیه السلام) رسيده آمده است كه مراد از { ذِي اَلْقُرْبىَ }، امام از قرابت رسول اللَّه است.

  • و مراد از" ايتاء "،دادن خمس است كه خداى تعالى آن را واجب كرده و فرموده

    1. روح المعانى، ج 14، ص 218.
    2. مجمع البيان، ج 6، ص 380.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

480
  • { وَ اِعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي اَلْقُرْبىَ وَ اَلْيَتَامىَ وَ اَلْمَسَاكِينِ... }1و تفسير آن گذشت.

  • و شايد تعبير به مفرد در ذى القربى با اينكه در آيه‌{ وَ إِذَا حَضَرَ اَلْقِسْمَةَ أُولُوا اَلْقُرْبىَ وَ اَلْيَتَامىَ وَ اَلْمَسَاكِينُ }2و آيه‌{ وَ آتَى اَلْمَالَ عَلىَ حُبِّهِ ذَوِي اَلْقُرْبىَ وَ اَلْيَتَامىَ وَ اَلْمَسَاكِينَ }3

  • جمع آورده مؤيد اين روايت باشد.

  • و احتمال اينكه مقصود از آن مفرد كه در آيه خمس است جنس ذى القربى است احتمالى است بعيد، زيرا اگر چنين بود جا داشت" يتامى "و" مساكين "را هم مفرد بياورد، زيرا نكته خاصى در ذى القربى نبود كه آن را مفرد بياورد و جنس را اراده كند، ولى بقيه را جمع بياورد.

  • علاوه بر اين، در آيه قرينه روشنى نيست بر اينكه مراد از ايتاء، احسان آنهم مطلق احسان باشد (و خدا داناتر است).

  • { وَ يَنْهىَ عَنِ اَلْفَحْشَاءِ وَ اَلْمُنْكَرِ وَ اَلْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ }.

  • راغب در مفردات گفته است: كلمه فحش و فحشاء و فاحشه به معناى كردار و گفتار زشتى است كه زشتيش بزرگ باشد. و بعيد نيست كه اصل در معناى آن خروج از حد در كار غير سزاوار باشد، و لذا گفته مى‌شود: غبن فاحش يعنى بيش از حد تحمل مغبون شدن‌4.

  • و معناى منكر، آن كارى است كه مردم در جامعه خود آن را نشناسند، يعنى در جامعه متروك باشد، حال يا بخاطر زشتيش و يا بخاطر اينكه جرم و گناه است، مانند عمل مواقعه و يا كشف عورت در انظار مردم، آنهم در جوامع اسلامى.

  • و كلمه" بغى "در اصل به معناى طلب است، ولى چون زياد در طلب حق ديگران با زور و تعدى استعمال شده، لذا فعلا از اين كلمه معناى استعلاء و استكبار و گردن‌كلفتى نسبت به ديگران و ظلم و تعدى نسبت به آنان فهميده مى‌شود، و چه بسا كه به معناى زنا

    1. بدانيد كه آنچه از هر چيزى سود مى‌بريد به درستى كه خمس آن براى خدا و رسول و ذى القربى و يتامى و مساكين است... سوره انفال، آيه 41.
    2. سوره نساء، آيه 8.
    3. سوره بقره، آيه 177.
    4. مفردات راغب، ماده" فحش ".

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

481
  • هم بكار برود، ليكن در آيه مورد بحث معناى تعدى و ظلم بر غير است.

  • اين سه عنوان يعنى فحشاء و منكر و بغى هر چند از نظر مصداق غالبا يكى هستند، مثلا هر كارى كه فحشاء باشد غالبا منكر هم هست، و هر كارى كه بغى باشد، غالبا فحشاء و منكر نيز هست، ليكن نهى در آيه متعلق به آنها شده بخاطر عنوانى كه دارند، چون وقوع اعمالى كه يكى از اين سه عنوان را دارد در مجتمع باعث شكاف عميق ميان اعمال اجتماعى صادره از اهل آن اجتماع مى‌شود، و اعمال اجتماع از هم پاشيده شده نيروها هدر مى‌رود و آن التيام و وحدت عمل از هم گسيخته گشته، نظام فاسد، و مجتمع دچار انحلال مى‌شود، هر چند كه در ظاهر و صورت بپا ايستاده باشد، و وقتى نظام از هم پاشيده شد هلاك سعادت افراد حتمى است.

  • نهى از فحشاء و منكر و بغى در واقع امر به حفظ وحدت در مجتمع است‌

  • پس نهى از فحشاء و منكر و بغى، امرى است در معنا به اتحاد مجتمع، تا اجزاى يكديگر را از خود بدانند، و اعمال افراد همه يك نواخت باشد، بعضى بر بعضى ديگر استعلاء نكند، و دست ستم بسوى يكديگر دراز نكنند، از يكديگر جز خوبى يعنى عملى كه آن را مى‌شناسند نبينند، در اين هنگام است كه رحمت در آنان جايگير گشته همه به هم محبت و الفت مى‌ورزند، و نيرو و شدت يك جا متمركز مى‌شود خشم و عداوت و نفرت و هر خصلت بدى كه منجر به تفرقه و هلاكت شود از ميانشان رخت بر مى‌بندد.

  • خداى سبحان اين آيه را با جمله‌{ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ }ختم فرمود كه معنايش اين مى‌شود كه تا متذكر شويد و بدانيد آنچه خدا شما را بدان مى‌خواند مايه حيات و سعادت شما است.

  • { وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اَللَّهِ إِذَا عَاهَدْتُمْ وَ لاَ تَنْقُضُوا اَلْأَيْمَانَ بَعْدَ تَوْكِيدِهَا... }.

  • در مفردات گفته:" عهد "به معناى حفظ چيزى و مراعات آن حالا بعد حال است، و پيمانى را كه مراعاتش لازم باشد عهد مى‌گويند، آن گاه اضافه كرده است: معناى اينكه مى‌گويند فلانى به فلانى عهد داد اين است كه عهدى به او داده و او را به حفظ آن سفارش كرده است‌1.

  • و ظاهر اينكه عهد را به سوى اللَّه اضافه كرده و فرموده:" عهد اللَّه "اين است كه مراد از آن، عهدى باشد كه شخص آن را با خدا بسته باشد، نه هر عهدى، و نظير اين حرف در نقض يمين يعنى سوگندشكنى خواهد آمد.

    1. مفردات راغب، ماده" عهد".

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

482
  • { وَ لاَ تَنْقُضُوا اَلْأَيْمَانَ بَعْدَ تَوْكِيدِهَا }" نقض يمين "به معناى مخالفت مقتضاى آن است، و مراد از يمين، سوگند به خداست، گويا غير از اين سوگند را يمين ندانسته است دليلش هم جمله‌{ وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اَللَّهَ عَلَيْكُمْ كَفِيلاً }است.

  • و مراد از "توكيد سوگند" ،محكم كردن آن به قصد و تصميم است، آن هم در باره امرى راجح، بخلاف جمله‌هاى "نه به خدا" ، "آرى به خدا" و امثال آن از سوگندهاى لغو. پس توكيد در اين آيه معناى تقصيد را افاده مى‌كند كه در آيه‌{ لاَ يُؤَاخِذُكُمُ اَللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ وَ لَكِنْ يُؤَاخِذُكُمْ بِمَا عَقَّدْتُمُ اَلْأَيْمَانَ }1آمده است.

  • گو اينكه از شكستن قسم و عهد هر دو نهى شده و ليكن شكستن قسم در اعتبار عقلى شنيع‌تر است، علاوه بر اين عنايت به سوگند در شرع اسلام بيشتر از عهد است، زيرا در باب قضاء، قسم يكى از دو وسيله فصل خصومت است.

  • سبب شناعت شكستن قسم‌

  • و توضيح شنيع‌تر بودن نقض سوگند اين است كه: حقيقت معناى سوگند ايجاد ربط خاصى است ميان كلام، چه خبر و چه انشاء، و ميان يك امر مهم و شريفى كه دروغ بودن كلام خبرى و مخالفت مقتضاى كلام انشايى مستلزم بطلان آن امر شريف و توهين به آن باشد، مثل اينكه مى‌گوييم به خدا سوگند فلان كار را مى‌كنم، و در انشاء مى‌گوييم تو را به خدا قسم فلان كار را بكن و يا مكن، كه معناى اين سوگند اين است كه اگر در آن خبر دروغ گفته باشيم و در اين انشاء مخالفتى بشود كرامت و عزتى كه نسبت" به مقسم به" يعنى خداى تعالى معتقد هستيم از بين برده‌ايم، پس برگشت امر به اين است كه در صورت مخالفت، اول خدا كه به وى قسم خورده شده مسئول باشد دوم آن كسى كه قسم خورده نزد خدا مسئول بوده باشد، اما خدا مسئول شخص فريب خورده باشد چون او به احترام خدا تكيه و اعتماد نمود و اين فريب را بخاطر خدا خورد، و اما شخص قسم خورده نزد خدا مسئول باشد چون او صحت مطلب خود را منوط و مربوط به كرامت و عزت خدا نمود، و خلاصه آبروى خدا را برده، عينا مانند كسى كه عقد معامله‌اى مى‌بندد و به طرفش وثيقه‌اى كه مورد اعتماد او باشد مى‌دهد مثلا مالى گرو او مى‌گذارد و يا فرزندش را نزد او گروگان مى‌سپارد، و يا شخص شريفى معامله او را با شرافت خود ضمانت مى‌كند.

  • با اين بيان معناى جمله‌{ وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اَللَّهَ عَلَيْكُمْ كَفِيلاً }روشن مى‌شود، زيرا شخص

    1. خدا به قسمهاى لغو بيهوده شما را مؤاخذه نخواهد كرد و ليكن بر آن قسمى كه از روى عقيده قلبى ياد كنيد مؤاخذه خواهد نمود. سوره مائده، آيه 89.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

483
  • سوگند خورده وقتى مى‌گويد: به خدا قسم فلان كار را مى‌كنم، و يا نمى‌كنم وعده خويش را به نوعى بر خداى سبحان معلق مى‌كند، و خدا را در وفاى به آن، كفيل از طرف خود مى‌نمايد، و اگر با اين حال سوگند خود را بشكند و به آن عهد وفا نكند بايد كفيلش او را عقوبت كند، پس در نقض سوگند اهانتى به ساحت عزت خدا كرده است.

  • علاوه بر اين نقض سوگند و عهد هر دو يك نوع انقطاع و جدايى از خداى سبحان است بعد از تاكيدى كه به اتصال به او نموده است.

  • پس جمله‌{ وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اَللَّهَ... }حال است از ضمير جمع در جمله‌{ وَ لاَ تَنْقُضُوا }و جمله‌{ إِنَّ اَللَّهَ يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ }در معناى تاكيد نهى است، و چنين افاده مى‌كند كه اين عمل مبغوض خداست و خدا از آن آگاه است.

  • تمثيل نقض عهد به پنبه كردن خود رشته‌

  • { وَ لاَ تَكُونُوا كَالَّتِي نَقَضَتْ غَزْلَهَا مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْكَاثاً... }.

  • " نقض "كه مقابلش واژه" ابرام "است، به معناى افساد چيزى است كه محكم شده از قبيل طناب يا فتيله و امثال آن، پس نقض چيزى كه ابرام شده مانند حل و گشودن.

  • چيزى است كه گره خورده است، و كلمه" نكث "به معناى نقض است، و در مجمع البيان گفته: و هر چيزى كه بعد از تابيده شدن و يا رشته شدن نقض گردد، آن را انكاث مى‌گويند، چه طناب باشد و چه رشته.

  • و كلمه" دخل "- به فتحه دال و خاء - در اصل به معناى هر چيزى است كه به چيزى داخل شود در حالى كه از آن جنس نباشد، و - بطورى كه گفته شده - دغل و خدعه و جنايت را هم از آن كنايه آورده‌اند، و كلمه" اربى "از رباء است كه به معناى زيادى است.

  • و جمله‌{ وَ لاَ تَكُونُوا كَالَّتِي نَقَضَتْ غَزْلَهَا مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْكَاثاً }در معناى تفسير است براى‌{ وَ لاَ تَنْقُضُوا اَلْأَيْمَانَ بَعْدَ تَوْكِيدِهَا }كه در آيه قبل بود و مثال مى‌زند نقض عهد را به زنى كه با كمال محكمى، چيزى را بريسد، سپس با زحمت فراوان همان رشته را باز كند، و بصورت انكاثش در آورد كه هيچ استحكامى نداشته باشد.

  • از" كلبى "نقل شده كه گفته است زنى بوده احمق از دودمان قريش كه با كنيزانش مى‌نشسته و تا نصف روز نخ مى‌رشته، و آن گاه به ايشان دستور مى‌داده كه آن رشته‌ها را پنبه كنند، و اين كار هميشگى او بوده، و اسمش ريطه دختر عمرو بن كعب بن سعد بن تميم بن مره بود كه به او خرفاء هم مى‌گفتند1.

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 381، ط تهران.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

484
  • و جمله‌{ تَتَّخِذُونَ أَيْمَانَكُمْ دَخَلاً بَيْنَكُمْ أَنْ تَكُونَ أُمَّةٌ هِيَ أَرْبىَ مِنْ أُمَّةٍ }معنايش اين است كه شما قسم‌هاى خود را وسيله غدر و نيرنگ و خيانت قرار مى‌دهيد، و با آن، دلهاى مردم را خوش مى‌كنيد آن وقت خيانت و خدعه را پياده مى‌سازيد و عهدى كه با مردم بسته‌ايد نقض مى‌كنيد تا به اين وسيله خود را امتى پولدارتر از امت ديگرى قرار دهيد.

  • پس مراد از "دخل" وسيله آن است و اين از باب نهادن اسم مسبب بر روى سبب است، و جمله‌{ أَنْ تَكُونَ أُمَّةٌ }مفعول له به تقدير لام است، و كلام در اين آيه خود يك نوع بيان براى نقض سوگند است، يعنى سوگند مى‌خوريد تا ثروتمند شويد، و يا بيان براى آن مثل است كه چگونه مانند آن زنى هستيد كه رشته خود را پنبه مى‌كرد، و حاصل معنايش اين مى‌شود كه مثل شما در دخل (دغل) گرفتن سوگند خود مثل آن زن است، مطلب خود را با سوگند محكم مى‌كنيد و گره مى‌زنيد، آن گاه همان تافته‌ها را بدست خود يعنى با خيانت و خدعه‌اى كه مى‌كنيد باز نموده، پنبه‌اش مى‌سازيد با اينكه خدا هم شما را از اينكار نهى كرده بود.

  • بعضى‌1 از مفسرين گفته‌اند جمله مورد بحث استفهام انكارى است.

  • { إِنَّمَا يَبْلُوكُمُ اَللَّهُ بِهِ... }يعنى اين خود امتحانى است الهى كه شما را با آن مى‌آزمايد، و سوگند مى‌خورم كه به زودى در روز قيامت شما را به آنچه در آن اختلاف مى‌كرديد متوجه مى‌سازد آن وقت خواهيد فهميد حقيقت آنچه كه در دنيا بر سرش تكالب مى‌كرديد و به جان هم مى‌افتاديد و براى محو آثار حق، راه باطل را طى مى‌كرديد، آن روز به خوبى معلوم مى‌شود كه چه كسى گمراه و چه كسى در غير گمراه بوده است.

  • { وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ لَكِنْ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ... }.

  • بعد از آنكه كلام به ذكر اختلاف ايشان منجر شد همان اختلاف را بيان كرده فرمود:

  • اين اختلاف غرض الهى از خلقتشان را نقض نمى‌كند و او را عاجز نمى‌سازد، و اگر خدا مى‌خواست همه آنان را امتى واحد مى‌كرد كه اختلافى بينشان نباشد، و ليكن خداى سبحان خودش آنها را مختلف خلق كرد، يكى را هدايت و يكى را گمراه نمود.

  • و بدين جهت چنين كرد كه حكمت خداوند سبحان اقتضاء مى‌نمود كه سعادت و شقاوت بشر بر اساس اختيار بوده باشد، و راه اطاعت را كه منتهى به سعادت آنان مى‌شود و راه شقاوت را كه منتهى به بدبختى ايشان مى‌گردد برايشان بيان كرد تا هر كس راه معصيت را

    1. روح المعانى، ج 14، ص 222.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

485
  • بپيمايد و طريق ضلالت را پيش گيرد مجازاتش نموده، و هر كس بر مركب راهوار اطاعت سوار شود و راه اطاعت را طى كند او را هم پاداش دهد، و بزودى از هر دو طايفه خواهد پرسيد كه چه كرديد و چه اختيار نموديد؟ از آنچه گذشت اين نكته روشن گرديد كه مراد از يك امت قرار دادن آنان، رفع اختلاف از ميان آنان است، و مقصود اين است كه همه ايشان را از نظر هدايت و سعادت يك جور خلق مى‌كرد، و نيز روشن گرديد كه مقصود از اضلال بعضى و هدايت بعضى اضلال و هدايت ابتدايى نيست، بلكه مجازاتى است، زيرا همه آنان چه گمراهشان و چه در راهشان همه هدايت ابتدايى دارند، و آن كسى كه خدا مى‌خواهد گمراهش كند كسى است كه خودش راه ضلالت يعنى معصيت را پيموده و پشيمان هم نمى‌شود و آن كس كه خدا هدايتش كرده كسى است كه هدايت فطرى خود را از دست نداده و بر آن اساس مشى مى‌كند يا همواره در طاعت است و يا اگر گناهى سر مى‌زند توبه مى‌كند و از راه گناه به صراط مستقيم و سنت الهى‌اش كه تبديل پذير نيست بر مى‌گردد، آرى:{ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اَللَّهِ تَبْدِيلاً }،{ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اَللَّهِ تَحْوِيلاً }.

  • انسان مسئول است و اضلال خدا ابتدايى نيست و فرع بر ضلالت شخص گمراه است‌

  • { وَ لَتُسْئَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ } جمله‌اى است براى دفع توهمى كه ممكن است به ذهن بيايد، و آن اين است كه مستند بودن هدايت و ضلالت به خداوند سبحان اختيار بشر را باطل مى‌كند، و بدنبال باطل شدن اختيار مساله نبوتها و رسالتها باطل مى‌شود، براى دفع چنين توهمى جواب داده شده كه: نه، هنوز سؤال و جواب و اختيار باقى است، چون هدايت و ضلالت بدست خدا بودن اختيار شما را باطل نمى‌كند، زيرا خدا ابتداء گمراه و هدايت نمى‌كند، گمراه كردنش مجازاتى است يعنى كسى را كه خودش گمراهى را خواسته در گمراهى پيش مى‌برد، و همچنين كسى را كه هدايت را اختيار كرده باشد در هدايت پيش مى‌برد. و خلاصه شما هر چه اختيار كنيد خداوند شما را كمك مى‌كند، و در آنچه انتخاب كرده‌ايد پيش‌تر مى‌برد.

  • { وَ لاَ تَتَّخِذُوا أَيْمَانَكُمْ دَخَلاً بَيْنَكُمْ فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهَا... }.

  • در مفردات مى‌گويد: كلمه" صدود و صد "گاهى به معناى انصراف از چيزى و امتناع از آن است مانند{ يَصُدُّونَ عَنْكَ صُدُوداً }و گاهى به معناى منصرف كردن و منع كردن از آن است مثل‌{ وَ زَيَّنَ لَهُمُ اَلشَّيْطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ اَلسَّبِيلِ }1.

    1. مفردات راغب، ماده "صد" .

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

486
  • نهى مستقل از اينكه قسم وسيله خدعه و دغلكارى قرار داده شود

  • اين آيه از دغل گرفتن سوگند، نهى مى‌كند، بعد از آنكه از اصل سوگندشكنى نهى فرموده، چون خصوص دغل گرفتن مفسده‌اى اضافه بر سوگندشكنى دارد و چون مفسده مستقلى دارد نهى مستقلى از آن كرده، جمله‌{ وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اَللَّهَ عَلَيْكُمْ كَفِيلاً... }به مفسده اصل سوگندشكنى اشاره مى‌كرد، و اين آيه به مفسده دغل گرفتن آن، و مى‌فرمايد كه: اين عمل باعث مى‌شود:" شخصى بعد از ثبات قدم، مجددا قدمش بلغزد، و شما كه او را دچار لغزش كرده‌ايد و از راه خدا جلوگيرى نموديد طعم عذاب را بچشيد و شما عذابى بزرگ داريد".

  • و اين دو ملاك - بطورى كه از ظاهر آنها پيداست - دو ملاك مختلفند، يكى به منزله مقدمه براى ديگرى است، هم چنان كه خود سوگندشكنى مقدمه براى دغلى است، چون انسان وقتى به جهتى از جهات، سوگند خود را براى بار اول شكست، كم كم اهميت آن از نظرش مى‌رود و آماده نقض براى بار دوم و سوم مى‌شود، تا آنجا كه سوگند و سوگندشكنى را وسيله خدعه و خيانت هم قرار مى‌دهد، و پس از يك بار و دو بار خيانت و دغلكارى آن وقت سوگند را وسيله دغلكارى خود مى‌سازد و با آن خدعه و خيانت نموده مردم را فريب مى‌دهد، مكر مى‌كند، دروغ مى‌گويد، ديگر هيچ باكى ندارد كه چه مى‌كند و چه مى‌گويد، و در آخر جرثومه و مجسمه فساد مى‌گردد، كه هر جا برود مجتمع انسانى آنجا را فاسد مى‌سازد، و در راهى غير راه خدا كه فطرت سالم آن را ترسيم نموده قرار مى‌گيرد.

  • پس بهر حال ظاهر جمله‌{ وَ لاَ تَتَّخِذُوا أَيْمَانَكُمْ دَخَلاً بَيْنَكُمْ }نهى استقلالى از خدعه با سوگند است، آيه قبلى هم بطور ضمنى از آن نهى مى‌كرد، و جمله‌{ فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهَا } تفريع بر منهى عنه است نه بر نهى، و معنايش اين است كه نتيجه دغل گرفتن سوگند اين است كه قدمها بلغزد، نه نتيجه دغل نگرفتن.

  • و لغزيدن قدمها بعد از ثبوت، مثالى است براى سوگند شكستن بعد از عقد و تاكيد آن سوگند و بعد از كنده شدن از آنجا كه در آن مستقر گشته، زيرا ثبات آدمى و استقامتش بر آنچه كه تصميم گرفته و اهتمام ورزيده، خود يكى از كرائم انسانى و اصول فضائل اخلاقى او است كه بناى دين الهى بر آن اساس بنا شده است، و حفظ سوگند بعد از توكيد آن يكى از قدمهايى است كه مايه تماميت اين فضيلت وسيع مى‌گردد، و گويا بهمين جهت از اين عمل تعبير به قدم، آنهم بصورت نكره كرده و فرموده است:" فتزل قدم - پس قدمى بلغزد " (يعنى يكى از قدمهايى كه بشر در زندگى خود دارد).

  • و اينكه فرمود:{ وَ تَذُوقُوا اَلسُّوءَ بِمَا صَدَدْتُمْ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ وَ لَكُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ }عطف

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

487
  • است بر جمله‌{ فَتَزِلَّ قَدَمٌ }و بيان نتيجه آن است، هم چنان كه جمله مذكور بيان نتيجه و غايت جمله‌{ تَتَّخِذُونَ أَيْمَانَكُمْ دَخَلاً }بود، و با رعايت اين ترتيب روشن مى‌شود كه جمله مورد بحث يعنى‌{ بِمَا صَدَدْتُمْ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ }به منزله تفسير براى جمله‌{ فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهَا } مى‌باشد.

  • و مراد از "صدود از سبيل اللَّه" ،اعراض و امتناع از سنت فطرى است كه خدا بشر را بر آن فطرت، خلق كرده است، و دعوت نبوى بسوى آن دعوت مى‌كند، دعوت مى‌كند به اينكه همواره ملتزم به راستى و استقامت و رعايت عهد و پيمان و سوگندهاى خود بوده، از دغل و خدعه و خيانت و دروغ و زور و غرور و فريب دورى گزينند.

  • و مراد از "چشيدن سوء" ،چشيدن عذاب است، و جمله‌{ وَ لَكُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ }حال از ضمير در" تذوقوا "است، و ممكن هم هست، مراد از چشيدن سوء، آثار سويى باشد كه از ناحيه ضلالت خود در همين دنيا مى‌بينند، آن وقت جمله‌{ وَ لَكُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ }از عذاب آخرتى ايشان خبر داده باشد اين آن مطلبى است كه از ظاهر آيه شريفه استفاده مى‌شود.

  • پس معناى آيه اين شد كه: "سوگندهاى خود را وسيله دغلكارى‌هاى ميان خود قرار ندهيد، كه اينكار باعث مى‌شود از آنچه بر آن ثابت گشته‌ايد جدا شده، آنچه را محكم كرده‌ايد بار ديگر باز كنيد، و اين خود اعراض از راه خداست كه عبارت است از التزام فطرت و دورى از غدر و خدعه و خيانت و دغلى" .و كوتاه سخن اينكه مايه افساد در زمين بعد از اصلاح آن است و در آخر باعث اين است كه شما را به چشيدن سوء و شقاوت در زندگى دنيا و عذاب عظيمى در آخرت دچار سازد.

  • بعضى‌1 از مفسرين گفته‌اند كه: اين آيه مختص به نهى از نقض بيعت با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، چون سنت در صدر اسلام بر اين جارى شده بود كه هر كه مسلمان مى‌شد با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بيعت مى‌نمود، و آيه در خصوص كسانى نازل شده كه با آن حضرت بر يارى دين و اهل دين بيعت نمودند، خدا ايشان را نهى مى‌كند از اينكه بيعت خود را بشكنند، و بنا بر اين مراد از لغزيدن قدم بعد از ثبوتش، ارتداد بعد از مسلمان شدن، و ضلالت بعد از رشد است.

  • و ليكن سياق آيه مساعد با اين تفسير نيست، و بر فرض هم كه قبول كنيم خاص بودن مورد منافات با عموميت حكم ندارد.

    1. منهج الصادقين، ج 5، ص 221.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

488
  • { وَ لاَ تَشْتَرُوا بِعَهْدِ اَللَّهِ ثَمَناً قَلِيلاً إِنَّمَا عِنْدَ اَللَّهِ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ }.

  • در مفردات گفته: هر چيزى كه در ازاى چيزى به دست آدمى مى‌آيد ثمن و بهاى آن است‌1.

  • و ظاهرا آيه شريفه بعد از آنكه در آيه قبلى امر به وفاى به عهد مى‌كرد، از شكستن عهد نهى مى‌كند تا اهميت مطلب و اعتناء به شان آن را برساند، هم چنان كه نظير اين امر و نهى و اهتمام، در مساله سوگند شكستن گذشت.

  • اين آيه مطلق است، و مراد از "عهد خدا" همان عهدى است كه خدا با مطلق بندگان خود بسته، و مراد از "اشتراء" بهاى اندك به وسيله عهد خدا به قرينه ذيل آيه اين است كه آدمى عهد خدا را با چيزى از متاع دنيا معاوضه كند، و براى رسيدن به آن متاع عهد خدا را بشكند، آن متاعى كه عوض عهد خدا قرار گرفته ثمن (بها) ناميده شده، چون عوض است، كه شرحش گذشت و بقيه الفاظ آيه روشن است.

  • { مَا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ مَا عِنْدَ اَللَّهِ بَاقٍ }.

  • اين جمله در مقام تعليل آيه قبلى است كه مى‌فرمود:{ إِنَّمَا عِنْدَ اَللَّهِ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ }و آن را توجيه مى‌كند به اينكه آنچه در زندگى دنيا (كه يك زندگى مادى و قائم بر اساس تحول و دگرگونى است، و قوامش بر اساس حركت و تغير و زوال است) در دست شما است، مانند همه دنيا دستخوش زوال است، و آنچه نزد خداى سبحان است و آن را به خصوص به پرهيزگاران وعده داده باقى است و زوال و فنا نمى‌پذيرد، و هر عاقلى مى‌داند كه باقى بهتر از فانى است.

  • خواننده عزيز بايد بداند كه جمله‌{ مَا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ مَا عِنْدَ اَللَّهِ بَاقٍ }بخاطر اينكه در لفظ مطلق است قاعده كلى است كه قابل استثناء و نقض نيست و در ذيل آن جزئيات بسيارى از معارف نهفته شده است.

  • { وَ لَنَجْزِيَنَّ اَلَّذِينَ صَبَرُوا أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ }.

  • بعد از آنكه وفاى به عهد مستلزم صبر بر تلخى مخالفت هواى نفس در نقض آن و نيز مستلزم تحمل تلخى مخالفت با افسار گسيختگى نفس در آنچه مى‌خواهد، مى‌باشد، لذا روى سخن را از اجر خصوص وفاكاران به عهد برگردانيده متوجه ذكر پاداش مطلق صابران در راه خدا نمود.

    1. مفردات راغب، ماده "ثمن" .

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

489
  • مقصود از اينكه فرمود: صابران را پاداش مى‌دهيم {بِأَحْسَنِ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ }

  • پس اينكه فرمود:{ وَ لَنَجْزِيَنَّ اَلَّذِينَ صَبَرُوا أَجْرَهُمْ }وعده مؤكدى است بر مطلق صبر، چه صبر بر اطاعت باشد و چه صبر بر ترك معصيت و چه صبر در برابر مصيبت، تنها قيدى كه اين مطلق دارد اين است كه اين صبر در راه خدا باشد، چون سياق با صبرهاى ديگر سازگارى ندارد.

  • و در جمله‌{ بِأَحْسَنِ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ }باء براى مقابله است، هم چنان كه در عبارت " بعت هذا بهذا - فروختم اين را به اين "براى مقابله است، و مقصود از اين عبارت اين نيست كه خداى عز و جل تنها پاداش را به كارهاى بهتر آنان مى‌دهد كه در حقيقت كارهاى آنان را با هم سنجيده آن وقت هر كدام احسن بود در مقابلش پاداش بدهد و خوب آنها را رها كند، زيرا مقام با چنين معنايى كه بعضى آيه را به آن تفسير كرده‌اند سازگار نيست.

  • علاوه بر اين، ساير آياتى كه راجع به پاداش اعمال است اين معنا را رد مى‌كند، از آنهم كه بگذريم رحمت واسعه الهى با آن سازگارى ندارد.

  • و نيز مقصود از اعمال ايشان، واجبات و مستحبات آن نيست كه بعضى‌1 پنداشته و گفته‌اند: مباحات را نمى‌گيرد، چون مباحات احسن نيستند اگر خالى از حسن هم نباشند، زيرا كلام خدا ظاهر در اين است كه مراد بيان اجر بر اعمال است كه در حال صبر انجام داده‌اند، بطورى كه با صبر ارتباطى داشته، و پر واضح است كه مباحاتى كه صابران در راه خدا انجام مى‌دهند ارتباطى با صبر ايشان ندارد، پس باقى مى‌ماند واجبات و مستحبات و اگر اينها احسن باشند حسنى در برابر ندارند، علاوه بر اين هيچ بنده‌اى چنين طمعى ندارد كه خدايش در مقابل كارهاى مباحش نيز پاداش دهد تا خدا در پاسخ طمعش بفرمايد:

  • پاداش تنها در مقابل واجبات و مستحبات است كه حسن دارند، و احسن از مباحات هستند، و چون جاى چنين طمعى نبوده پس ذكر حسن زيادى آمده است.

  • و از همين جا معلوم مى‌شود كه مراد از آن احسن الاعمال، نوافل هم نيست،2 البته در صورتى كه بگوييم در نوافل الزامى نيست تا احسن اعمال مامور به باشد، زيرا مشتمل بودن واجب بر مصلحت ملزمه كه باعث حسن عمل به بيشتر از نوافل مى‌شود از خطابات تشريعى معلوم است و كسى در آن شك ندارد.

  • پس معلوم شد كه مقصود از جمله مورد بحث اينها نيست، بلكه مقصود اين است كه عملى را كه انجام مى‌دهند كه در نوع خود يكى حسن و يكى احسن است خداى عز و جل

    1. روح المعانى، ج 14، ص 225.
    2. روح المعانى، ج 14، ص 225.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

490
  • اجرى كه مى‌دهد اجرى است كه در نوع خود احسن است، مثلا نمازى كه بنده صابر فى اللَّه مى‌خواند جزاى آن را جزاى فرد احسن از آن مى‌دهد، هر چند نمازى كه او خوانده احسن افراد نماز نبوده باشد، و خلاصه صبرى كه او در راه خدا دارد باعث مى‌شود كه خداوند در عمل او مته به خشخاش نگذارد، و آن خصوصياتى كه مايه پستى و زشتى عمل بنده است آنها را نديده بگيرد، هم چنان كه آيه شريفه‌{ إِنَّمَا يُوَفَّى اَلصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسَابٍ }1همين معنا را افاده مى‌كند.

  • و از آيه شريفه بر مى‌آيد كه صبر فى اللَّه باعث كمال عمل مى‌شود و بطورى كه مى‌گويند2 در جمله‌{ وَ لَنَجْزِيَنَّ... }التفاتى از غيب به تكلم مع الغير بكار رفته يعنى قبلا خداى تعالى غايب و در اين جمله متكلم مع الغير حساب شده، ولى آنچه به نظر من مى‌رسد اين است كه منظور از تكلم مع الغير در جمله‌{ وَ لَنَجْزِيَنَّ }التفات نيست، بلكه برگشت به سياق قبلى است، كه سياق تكلم مع الغير بود، بله التفات در چند آيه قبل بكار رفته بود، آنجا كه در خلال سياق تكلم مع الغير يكباره خداى تعالى غايب حساب شده و فرموده:{ إِنَّ اَللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسَانِ }و نكته آنهم اين بود كه در اين آيات - يعنى آيه مذكور تا آيه مورد بحث - تعدادى از اوامر و نواهى الهى شمرده شده و مناسب‌تر در امر و نهى اين است كه به بزرگترين و قوى‌ترين مقام مصدر امر مستند بشود تا به اين وسيله آن امر و نهى تاكيد و تاييد گردد و اين بر فن ادبيات و سخن‌سرايى معمولى است مثلا در نقل دستور فلان پادشاه نمى‌گويند فلان بن فلان دستور داده، بلكه مى‌گويند شاهنشاه و يا مولاى تو چنين دستور داده.

  • در آيات مورد بحث ما نيز مناسب اين بود كه تكاليف مذكور به مقام جلالت خدا مستند شود و از تكلم با غير، به غيبت التفات نموده و بفرمايد: "بدرستى خدا امر به عدل و احسان فرموده..." و لذا مى‌بينيم كه سياق بهمين نحو در تكليف آينده نيز پيش مى‌رود مثلا مى‌فرمايد:{ وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اَللَّهِ... }،{ وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ }،{ وَ لاَ تَشْتَرُوا بِعَهْدِ اَللَّهِ... }و{ مَا عِنْدَ اَللَّهِ بَاقٍ }.

  • آن گاه پس از بيان فرمانهاى الهى دوباره به همان سياق تكلم با غير رجوع نموده مى‌فرمايد:{ وَ لَنَجْزِيَنَّ اَلَّذِينَ صَبَرُوا }اين سياق هم چنان جريان مى‌يابد تا به بيان تكليفى

    1. به درستى كه صابران اجر خود را دريافت مى‌دارند به غير حساب.
    2. روح المعانى، ج 14، ص 225.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

491
  • ديگر برسد، باز در آنجا سياق را تغيير داده مى‌فرمايد:{ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ }بهترين شاهدى كه معناى گفته ما را روشن مى‌سازد بعد از آن است كه مى‌فرمايد:{ وَ إِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ وَ اَللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا يُنَزِّلُ }كه هر دو جور تعبير در آن جمع شده، هم تعبير به تكلم با غير و هم غيبت، تبديل آيه‌اى به آيه ديگر را مستند به ضمير تكلم با غير نموده و اعلميت را مستند به خداى عز و جل نموده است.

  • { مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثىَ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً... }.

  • وعده جميلى است كه به زنان و مردان مؤمن مى‌دهد، كه عمل صالح كنند، و در اين وعده جميل فرقى ميان زنان و مردان در قبول ايمانشان و در اثر اعمال صالحشان كه همان احياء به حيات طيبه، و اجر به احسن عمل است نگذاشته، و اين تسويه ميان مرد و زن على رغم بنائى است كه بيشتر غير موحدين و اهل كتاب از يهود و نصارى داشتند و زنان را از تمامى مزاياى دينى و يا بيشتر آن محروم مى‌دانستند، و مرتبه زنان را از مرتبه مردان پايين‌تر مى‌پنداشتند، و آنان را در وضعى قرار داده بودند كه بهيچ وجه قابل ارتقاء نبود.

  • پس اينكه فرمود:{ مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثىَ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ }حكمى است كلى نظير تاسيس قاعده‌اى براى هر كس كه عمل صالح كند، حالا هر كه مى‌خواهد باشد، تنها مقيدش كرده به اينكه صاحب عمل، مؤمن باشد و اين قيد در معناى شرط است، چون عمل در كسى كه مؤمن نيست حبط مى‌شود و اثرى بر آن مترتب نيست هم چنان كه خداى تعالى فرموده:{ وَ مَنْ يَكْفُرْ بِالْإِيمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ }1و نيز فرموده:{ وَ حَبِطَ مَا صَنَعُوا فِيهَا وَ بَاطِلٌ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ }2.

  • حيات طيبه‌اى كه خداوند به زن و مرد نكو كردار وعده داده است حياتى حقيقى و جديد است كه مرتبه‌اى بالا و والا از حيات عمومى و داراى آثارى مهم مى‌باشد

  • و در جمله‌{ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً }حيات، به معناى جان انداختن در چيز و افاضه حيات به آن است، پس اين جمله با صراحت لفظش دلالت دارد بر اينكه خداى تعالى مؤمنى را كه عمل صالح كند به حيات جديدى غير آن حياتى كه به ديگران نيز داده زنده مى‌كند و مقصود اين نيست كه حياتش را تغيير مى‌دهد، مثلا حيات خبيث او را مبدل به حيات طيبى مى‌كند كه اصل حيات همان حيات عمومى باشد و صفتش را تغيير دهد، زيرا اگر مقصود اين بود كافى بود كه بفرمايد:" ما حيات او را طيب مى‌كنيم "ولى اينطور نفرمود، بلكه فرمود: ما او را به حياتى طيب زنده مى‌سازيم.

    1. و هر كس كه به ايمان، كفر بورزد عملش حبط و نابود مى‌شود. سوره مائده، آيه 5.
    2. و حبط شد آنچه كه كردند و باطل گشت آنچه كه مى‌كردند. سوره هود، آيه 16.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

492
  • پس آيه شريفه نظير آيه‌{ أَ وَ مَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي اَلنَّاسِ }1است كه افاده مى‌كند خداى تعالى حياتى ابتدايى و جداگانه و جديد به او افاضه مى‌فرمايد.

  • از باب تسميه مجازى هم نيست كه حيات قبلى او را بخاطر اينكه صفت طيب به خود گرفته مجازا حياتى تازه ناميده باشد، زيرا آياتى كه متعرض اين حيات هستند آثارى حقيقى براى آن نشان مى‌دهند، مانند آيه‌{ أُولَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ اَلْإِيمَانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ }2و آيه سوره انعام كه در چند سطر قبل ذكرش كرديم همه اينها آثارى واقعى و حقيقى براى اين حيات سراغ مى‌دهند، مثلا نورى كه در آيه انعام است قطعا نور علمى است كه آدمى بوسيله آن بسوى حق راه مى‌يابد، و به اعتقاد حق و عمل صالح نائل مى‌شود.

  • و همانطور كه او علم و ادراكى دارد كه ديگران ندارند همچنين از موهبت قدرت بر احياى حق و ابطال باطل سهمى دارد كه ديگران ندارند. چنانچه خداى تعالى در باره آنان فرموده:

  • { وَ كَانَ حَقًّا عَلَيْنَا نَصْرُ اَلْمُؤْمِنِينَ }3و نيز فرموده:{ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ وَ عَمِلَ صَالِحاً فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ }4و اين علم و اين قدرت جديد و تازه، مؤمن، را آماده مى‌سازند تا اشياء را بر آنچه كه هستند ببينند، و اشياء را به دو قسم تقسيم مى‌كنند، يكى حق و باقى، و ديگرى باطل و فانى، وقتى مؤمن اين دو را از هم متمايز ديد از صميم قلبش از باطل فانى كه همان زندگى مادى دنيا و نقش و نگارهاى فريبنده و فتانه‌اش مى‌باشد اعراض نموده به عزت خدا اعتزاز مى‌جويد، و وقتى عزتش از خدا شد ديگر شيطان با وسوسه‌هايش، و نفس اماره با هوى و هوسهايش، و دنيا با فريبندگى‌هايش نمى‌تواند او را ذليل و خوار كنند، زيرا با چشم بصيرتى كه يافته است بطلان متاع دنيا و فناى نعمتهاى آن را مى‌بيند.

  • چنين كسانى دلهايشان متعلق و مربوط به پروردگار حقيقى‌شان است، همان پروردگارى كه با كلمات خود هر حقى را احقاق مى‌كند، جز آن پروردگار را نمى‌خواهند، و جز تقرب به او را دوست نمى‌دارند، و جز از سخط و دورى او نمى‌هراسند، براى خويشتن

    1. آيا كسى كه مرده بود و ما او را زنده كرديم و نورى برايش قرار داديم كه با آن در ميان مردم آمد و شد مى‌كند مثل كسى است كه... سوره انعام، آيه 122.
    2. خدا ايمان را در دل اينان نوشته و با روحى از خود تاييدشان كرده. سوره مجادله، آيه 22.
    3. همواره بر عهده ما بوده كه مؤمنين را يارى كنيم. سوره روم، آيه 47.
    4. كسى كه ايمان به خدا و روز جزا بياورد و عمل صالح كند، اين طايفه ترسى ندارند، و محزون نمى‌گردند. سوره مائده، آيه 69.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

493
  • حيات ظاهر و دائم سراغ دارند كه جز رب غفور و ودود كسى اداره كن آن حيات نيست، و در طول مسير آن زندگى، جز حسن و جميل چيزى نمى‌بينند، از دريچه ديد آنان هر چه را كه خدا آفريده حسن و جميل است، و جز آن كارها كه رنگ نافرمانى او را به خود گرفته هيچ چيز زشت نيست.

  • اين چنين انسانى در نفس خود نور و كمال و قوت و عزت و لذت و سرورى درك مى‌كند كه نمى‌توان اندازه‌اش را معين كرد و نمى‌توان گفت كه چگونه است، و چگونه چنين نباشد و حال آنكه مستغرق در حياتى دائمى و زوال ناپذير، و نعمتى باقى و فنا ناپذير، و لذتى خالص از الم و كدورت، و خير و سعادتى غير مشوب به شقاوت است، و اين ادعا، خود حقيقتى است كه عقل و اعتبار هم مؤيد آن است، و آيات بسيارى از قرآن كريم نيز بدان ناطق است، و ما در اينجا حاجت به ايراد آن همه آيات نداريم.

  • اين آثار زندگى جز بر زندگى حقيقى مترتب نمى‌شود، و زندگى مجازى بويى از آن ندارد، خداوند اين آثار را بر حياتى مترتب كرده كه آن را مختص به مردم با ايمان و داراى عمل صالح دانسته، حياتى است حقيقى و واقعى و جديد، كه خدا آن را به كسانى كه سزاوارند افاضه مى‌فرمايد.

  • و اين حيات جديد و اختصاصى، جداى از زندگى سابق كه همه در آن مشتركند نيست، در عين اينكه غير آن است با همان است، تنها اختلاف به مراتب است نه به عدد، پس كسى كه داراى آن چنان زندگى است دو جور زندگى ندارد، بلكه زندگيش قوى‌تر و روشن‌تر و واجد آثار بيشتر است، هم چنان كه روح قدسى كه خداى عز و جل آن را مخصوص انبياء دانسته يك زندگى سومى نيست، بلكه درجه سوم از زندگى است، زندگى آنان درجه بالاترى دارد.

  • اين آن چيزى است كه تدبر در آيه شريفه مورد بحث آن را افاده مى‌كند، و خود يكى از حقايق قرآنى است، و با همين بيان، علت اينكه چرا آن زندگى را با وصف طيب توصيف فرموده روشن مى‌شود، گويا همانطور كه روشن كرديم حياتى است خالص كه خباثتى در آن نيست كه فاسدش كند و يا آثارش را تباه سازد.

  • وجوهى ديگر كه در باره مراد از حيات طيبه گفته شده است‌

  • مفسرين، در آيه شريفه وجوهى ذكر كرده‌اند:

  • بعضى‌1 گفته‌اند: حيات طيب، حيات بهشتى است كه مرگ ندارد، و فقر و بيمارى

    1. تفسير فخر رازى، ج 20، ص 113 و روح المعانى، ج 14، ص 226 به نقل از ابن جرير.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

494
  • و هيچ شقاوت ديگرى در آن نيست.

  • بعضى‌1 ديگر گفته‌اند: حيات برزخى است. و شايد اين تخصيص را از اينجا پنداشته‌اند كه ذيل آيه را حمل كرده به جنت آخرت و براى حيات طيبه جز برزخ چيزى به نظرشان نرسيده.

  • بعضى‌2 ديگر گفته‌اند: همين حيات دنيوى است كه مقارن با قناعت و رضا به قسمت خداى سبحان باشد، زيرا چنين حياتى پاكيزه‌ترين زندگى است.

  • و بعضى‌3 گفته‌اند: مراد از آن، رزق حلال است كه در قيامت عقابى بر آن نيست.

  • بعضى‌4 ديگر گفته‌اند: روزى روز بروز است.

  • و در اين وجوه جاى مناقشه بسيار است كه بر خواننده اگر دقت فرمايد پوشيده نيست، و حاجت نيست كه ما كلام را با ايراد آنها طول دهيم.

  • در باره جمله‌{ وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ }در ذيل آيه قبلى بحث كرديم، و در معناى اين آيه شريفه است آيه‌{ وَ مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثىَ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِكَ يَدْخُلُونَ اَلْجَنَّةَ يُرْزَقُونَ فِيهَا بِغَيْرِ حِسَابٍ }5.

  • مراد از استعاذه به خدا از شيطان، پناه جستن قلبى است‌

  • { فَإِذَا قَرَأْتَ اَلْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ اَلشَّيْطَانِ اَلرَّجِيمِ }.

  • "استعاذه" ،طلب پناه است، و معنا اين است كه وقتى قرآن مى‌خوانى از خداى تعالى بخواه مادامى كه مشغول خواندن هستى از اغواى شيطان رجيم پناهت دهد، پس استعاذه‌اى كه در اين آيه بدان امر شده حال و وظيفه قلب و نفس قرآن‌خوان است، او مامور شده مادامى كه مشغول تلاوت است اين حقيقت، يعنى استعاذه به خدا را در دل خود بيابد، نه اينكه به زبان بگويد: "اعوذ باللَّه من الشيطان الرجيم" و اين استعاذه زبانى و امثال آن سبب و مقدمه براى ايجاد آن حالت نفسانى است نه اينكه خودش استعاذه باشد، و اگر به خود اين سخن استعاذه بگوييم مجازا گفته‌ايم، خداى تعالى هم نفرموده هر وقت قرآن

    1. روح المعانى، ج 14، ص 226 به نقل از شريك.
    2. روح المعانى، ج 14، ص 227 به نقل از ابن عباس و مجمع البيان، ج 6، ص 384 به نقل از وهب و حسن.
    3. روح المعانى، ج 14، ص 227 به نقل از ضحاك.
    4. مجمع البيان، ج 6، ص 384.
    5. عمل صالح كنند از مرد و زن در حالى كه ايمان داشته باشند چنين كسانى داخل بهشت مى‌شوند و بى حساب روزى خواهند خورد. سوره مؤمن، آيه 40.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

495
  • مى‌خوانى بگو "اعوذ باللَّه من الشيطان الرجيم" ،بلكه فرموده: هر وقت قرآن مى‌خوانى از خدا پناه بخواه.

  • با اين بيان روشن مى‌گردد كه گفتار بعضى‌1 از مفسرين كه گفته‌اند: مراد از قرائت، اراده قرائت است، يعنى وقتى مى‌خواهى قرآن خواندن را شروع كنى بگو فلان...، و در آيه شريفه بطور مجاز فرموده هر وقت قرآن مى‌خوانى، و اين اطلاق از قبيل اطلاق مسبب و اراده سبب است، خالى از يك نوع سهل‌انگارى نيست.

  • { إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطَانٌ عَلَى اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَلىَ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ }.

  • اين جمله در مقام تعليل امرى است كه در آيه قبلى راجع به استعاذه آمده بود، و معناى مجموع آن اين مى‌شود كه هر وقت قرآن مى‌خوانى پناه ببر به خدا از شر شيطان، زيرا تنها كسانى از شر او ايمنند كه به خدا ايمان آورده و بر او توكل كرده باشند.

  • استعاذه به خدا و توكل بر خدا است و ايمان و توكل دو ملاك صدق عبوديت هستند و فرد متصف به آن دو خارج از سلطه شيطان است‌

  • از اين آيه دو نكته استفاده مى‌شود:

  • اول اينكه: استعاذه به خدا، توكل بر خدا است، زيرا خداى سبحان در تعليل لزوم استعاذه، بجاى استعاذه توكل را آورده و سلطنت شيطان را از متوكلين نفى كرده.

  • دوم اينكه: ايمان و توكل، دو ملاك صدق عبوديت‌اند، كه ادعاى عبوديت با نداشتن آن دو، ادعايى كاذب است، آيه‌{ إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ }2كه حكايت خطاب پروردگار به ابليس است نيز همين معنا را مى‌رساند، يعنى سلطنت شيطان را از بندگان خود نفى نموده است، چيزى كه هست در آيه مورد بحث بجاى بندگان، افراد با ايمان و متوكل را آورد.

  • اعتبار عقلى هم با اين معنا مى‌سازد، زيرا توكل عبارت است از اينكه: انسان زمام تصرف در امور خود را بدست غير خود دهد، و تسليم او شود كه هر چه او صلاح ديد و كرد همان را صلاح خود بداند، و اين خود اخص آثار عبوديت است.

  • { إِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَى اَلَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ اَلَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ }.

  • ضميرهاى مفرد سه‌گانه به كلمه شيطان بر مى‌گردد، و معناى آيه اين است كه

    1. روح المعانى، ج 14، ص 228 و مجمع البيان، ج 6، ص 384 و تفسير فخر رازى، ج 20، ص 114.
    2. بندگان من كسانيند كه تو بر آنان سلطنت نتوانى داشت، مگر آن گمراهانى كه خود تو را پيروى كنند. سوره حجر، آيه 42.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

496
  • سلطنت و برش شيطان منحصر در كسانى است كه او را ولى خود مى‌گيرند تا او به دلخواه خود امور ايشان را تدبير كند، و او هر چه كرد اينان اطاعتش كنند، و نيز در كسانى است كه به خدا شرك مى‌ورزند و بجاى خدا شيطان را ولى خود مى‌گيرند و او را رب و مطاع خود مى‌پندارند، زيرا اطاعت، خود عبادت است، هم چنان كه فرمود:{ أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا اَلشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ وَ أَنِ اُعْبُدُونِي }1.

  • از اين بيان دو حقيقت روشن مى‌گردد: اول اينكه: ذيل آيه، مفسر صدر آن است، و" تولى "يعنى ولى گرفتن كسى كه خدا وليش ندانسته شرك به خدا و يا به عبارت ديگر غير خدا پرستيدن است.

  • دوم اينكه: ميان توكل نكردن بر خدا و تولاى شيطان و عبادت او هيچ واسطه‌اى نيست، كسى كه بر خدا توكل نكند او از اولياى شيطان خواهد بود.

  • و چه بسا بعضى‌2 از مفسرين گفته‌اند: ضمير مفرد در جمله‌{ وَ اَلَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ }به خداى تعالى برمى‌گردد، و معناى آيه را چنين مى‌كند كه: سلطنت شيطان تنها بر دو طايفه است، يكى مشركين و يكى موحدينى كه شيطان را ولى خود مى‌گيرند.

  • و ليكن چون اين تفسير باعث مى‌شود ضميرهاى يك سياق، در مرجع، مختلف شود، يعنى ضمير در "سلطانه" و "يتولونه" به شيطان، و ضمير "به" به خدا برگردد لذا مردود است.

  • اشاره به مساله نسخ و حكمت آن و پاسخ به خرده گيرى مشركين در آيه شريفه:{ وَ إِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ... }

  • { وَ إِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ وَ اَللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا يُنَزِّلُ قَالُوا إِنَّمَا أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ }.

  • اين آيه اشاره به مساله نسخ، و حكمت آن مى‌كند، و پاسخى است از تهمتى كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌زدند و از افترايى كه به خدا مى‌بستند، و ظاهر سياق آيات اين است كه گويندگان اين حرفها مشركين بوده‌اند، هر چند كه يهوديان هم در انكار نسخ همان نظريه را دارند، احتمال هم دارد كه مشركين اين حرف را از ناحيه يهوديان الهام گرفته باشند، چون در باره نبوت نبى اكرم خيلى به يهوديها مراجعه مى‌كردند.

  • { وَ إِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ } راغب در مفردات گفته: "ابدال و تبديل و تبدل و استبدال" همه به معناى اين است كه چيزى را در جاى چيز ديگرى قرار دهى، و اين اعم از

    1. آيا اى بنى آدم با شما عهد نكرديم كه شيطان را عبادت مكنيد، او براى شما دشمنى آشكار است و اينكه مرا عبادت كنيد؟ سوره يس، آيه 61.
    2. كشاف، ج 2، ص 634، و روح المعانى، ج 14، ص 230.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

497
  • معناى كلمه "عوض" است، چون عوض در معنايش اين نكته خوابيده كه آنچه مى‌گيرى در مقابل آنچه مى‌دهى ملك تو گردد، ولى تبديل گاهى تغييرى را افاده مى‌كند كه بدلش به آدمى بر نگردد، مانند آيه "{فَبَدَّلَ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَيْرَ اَلَّذِي قِيلَ لَهُمْ } آنهايى كه ستمگر بودند حرف را به غير آنچه دستور يافته بودند تبديل كردند" تا آنجا كه مى‌فرمايد: "{فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مَا} سمعه... پس هر كس آن را بعد از آنكه شنيد تبديل كند..." ،و نيز خداى تعالى فرموده:

  • { وَ إِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ }و نيز فرموده:{ وَ بَدَّلْنَاهُمْ بِجَنَّتَيْهِمْ جَنَّتَيْنِ }و نيز فرموده:{ ثُمَّ بَدَّلْنَا مَكَانَ اَلسَّيِّئَةِ اَلْحَسَنَةَ }، اين بود كلام مورد حاجت ما از راغب.1

  • پس تبديل بمعناى تغيير، مخالف با تبديل به معناى معروفش است، زيرا در تبديل به معنى تغيير مفعول اول ماخوذ و مطلوب است بخلاف تبديل به معناى معروف، پس در جمله‌{ وَ إِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ }معنا اين است كه ما آيه دومى را بجاى آيه اولى بگذاريم و آن را باقى بداريم، چون مطلوب است.

  • و جمله‌{ وَ اَللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا يُنَزِّلُ }كنايه از اين است كه حق هيچوقت از مورد خود تجاوز نمى‌كند، و آن آيه‌اى كه خدا نازل مى‌كند سزاوار و شايسته به نازل شدن است، و خدا از اينان كه اعتراض مى‌كنند داناتر است به آنچه كه نازل مى‌كند، بنا بر اين، جمله مورد بحث جمله حاليه است.

  • و اينكه فرمود:{ قَالُوا إِنَّمَا أَنْتَ مُفْتَرٍ }نقل كلامى است كه مشركين به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گفته و او را متهم كرده بودند به اينكه تو از دروغ به خدا افتراء بسته‌اى، چون عوض كردن حرف و تبديل كردن يك آيه بعد از آنكه آمده است از ساحت پروردگار بدور است.

  • مشركين در اين سخن خود تاكيد هم داشته‌اند، زيرا با اينكه مى‌توانستند بگويند تو در اين تبديل آيه، افتراء بسته‌اى چنين نگفتند، بلكه بصورت اسم فاعل كه دلالت بر دوام و استمرار دارد اداء كرده گفتند:" تو افتراء زنى "،تازه همين مطلب را باز طور ديگرى گفتند، يعنى با آوردن كلمه" انما "فهماندند كه جز افتراء زدن كار ديگرى ندارى، و باز براى بيشتر تاكيد كردن مطلب، گفتار خود را بصورت جمله اسميه آورده و او را مفترى خواندند، و منظورشان اين بود كه او را در خصوص مساله تبديل آيه، مفترى جلوه دهند، آن وقت از آنجايى كه خود آن جناب هميشه گوشزد كرده بود كه تمامى آيات قرآنش از ناحيه خدا

    1. مفردات راغب، ماده" بدل ".

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

498
  • است، نتيجه بگيرند كه پس تمامى حرفهايش افتراى به خداست، در نتيجه پس او جز افتراء، كار ديگر و حرف ديگرى ندارد.

  • و در جمله‌{ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ }منظور اكثر مشركين است كه آن جناب را متهم كرده بودند به اينكه مفترى است، و مى‌خواهد بفرمايد اين اكثر، حقيقت حال را نمى‌دانند، و نمى‌فهمند كه حكمت تبديل آيه چيست، و بزودى در جواب آن برايشان معلوم مى‌شود كه احكام الهى تابع مصالح بندگان است پاره‌اى از اين مصالح بر حسب تغير اوضاع و احوال و زمانها تبدل مى‌پذيرد، در نتيجه حكم خدا هم تغيير پيدا مى‌كند، و حكم ديگرى كه مصلحت تازه‌اى دارد جعل مى‌شود.

  • پس بيشتر اين مشركين از اين مساله غافلند، تنها اقليتى از آنها هستند كه بر اين حقيقت وقوف دارند، البته آنهم وقوف اجمالى، ولى چيزى كه هست همانها هم به يك جهت ديگرى زير بار نمى‌روند، و آن استكبار و عناد با حق است كه حرف‌هايى را بدون اينكه رعايت جانب حق را بكنند مى‌زنند.

  • { قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ اَلْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ هُدىً وَ بُشْرىَ لِلْمُسْلِمِينَ }.

  • در ابتداء سوره اشاره‌اى به معناى "روح" رفت و "قدس" به معناى طهارت و پاكى است، و ظاهرا اضافه روح به قدس به منظور اختصاص باشد، يعنى روحى كه از قذارتها و پليديهاى مادى طاهر، و از خطاء و غلط منزه است، و همين روح القدس در جاى ديگر از قرآن به روح الامين تعبير شده و در جايى ديگر به جبرئيل كه يكى از ملائكه است و فرموده:{ نَزَلَ بِهِ اَلرُّوحُ اَلْأَمِينُ عَلىَ قَلْبِكَ }1و نيز فرموده:{ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلىَ قَلْبِكَ بِإِذْنِ اَللَّهِ }2پس اينكه فرمود: "بگو روح القدس از ناحيه پروردگارت نازلش كرده" دستورى است به اينكه جواب مشركين را بده، و آنچه به ذهن سبقت مى‌جويد اين است كه ضمير به قرآن برگردد، آن قرآنى كه ناسخ است، يعنى آن آيه‌اى كه آيه‌اى ديگر را نسخ كرده، ولى احتمال هم دارد كه به مطلق قرآن برگردد، و اينكه تعبير به تنزيل كرد نه به انزال براى اين بود كه به تدريجى بودن نزول قرآن اشاره فرموده باشد.

    1. روح الامين آن را بر قلب تو نازل كرده. سوره شعراء، آيه 194.
    2. هر كه با جبرئيل دشمن است بايد بداند كه جبرئيل آن را به اذن خدا بر قلب تو نازل كرده.
      سوره بقره، آيه 97.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

499
  • طبع كلام اقتضاء مى‌كرد بفرمايد: "من ربى - از ناحيه پروردگارم" و ليكن فرموده:

  • "بگو روح القدس آن را از ناحيه پروردگارت نازل كرده" و اين براى آن بود كه بر كمال عنايت خدا و رحمتش نسبت به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دلالت كند، گويا راضى نشده حتى يك لحظه خطابش را از او قطع كند، و تا آنجا كه ممكن است، روى سخن با وى دارد، و نيز براى اين بوده كه دلالت كند، بر اينكه مراد از سخنى كه مامور شده بگويد اعلام مشركين است به اين معنا، نه صرف تلفظ به اين الفاظ (دقت فرماييد).

  • توضيحى در مورد اينكه با نزول آيات ناسخ خداوند ايمان مؤمنين را تثبيت مى‌كند

  • و در جمله‌{ لِيُثَبِّتَ اَلَّذِينَ آمَنُوا }" تثبيت "به معناى تحكيم ثبات و تاكيد آن است به اينكه ثباتى بعد از ثبات ديگر بر آنان القاء كند. گويا ايشان با ايمان به خدا و رسول و روز جزا بر حق ثابت شده‌اند، و به خاطر تجدد حكم بر اساس تجدد مصلحت خداوند ثبات ديگرى به ايشان مى‌دهد و نمى‌گذارد از اين جهت ثبات اولشان دستخوش ضعف گردد و كارهايى بر طبق حكم سابق انجام دهند كه با مصلحت امروز سازگارى ندارد، زيرا اين مطلب پر واضح است كه وقتى كسى مامور شود راهى را به خاطر مصلحتى كه تا مدتى دارد سلوك كند، و مامور، با ايمانى كه به آخر دارد شروع كند به سلوك آن راه و پس از پيمودن قطعه‌اى از آن، مطابق آنچه كه آمرش دستور داده از سرعت و كندى و در شب و روز ناگهان مصلحت مذكور وجهه‌اش دگرگون گشته و عمل به نحو سابق، ديگر بى مصلحت شده و به نحوى جديد داراى مصلحت گردد، و در اين فرض اگر آمر كه راهنماى اوست او را خبر ندهد، و هم چنان امر سابق خود را دنبال كند و بترسد كه اگر به عامل بگويد، مصلحت تغيير كرده امتثال نكند، همين راهنمايى نكردن او ايمان وى را سست نموده به كلى ياغى مى‌گردد، و اما اگر بگويد امر تازه و امتثال به نحو تازه داراى مصلحت است نه به نحو سابق ايمان عامل بيشتر و ثباتى بر ثبات قبليش اضافه مى‌شود، پس اينكه قرآن كريم مشتمل بر نسخ و تجديد حكم بر حسب تجدد مصالح مى‌باشد باعث تثبيت كسانى است كه ايمان آورده‌اند، و ثباتى بر ثبات آنان مى‌افزايد، و مقصود از مسلمين در جمله‌{ وَ هُدىً وَ بُشْرىَ لِلْمُسْلِمِينَ }كسانى هستند كه تسليم حكم خداى تعالى هستند و اعتراض و چون و چرايى ندارند، پس آيه ناسخ براى اينگونه افراد ارائه طريق و بشارت به سعادت و جنت است، و اگر آثار آن را از هم جدا نموده تثبيت را به مؤمنين و هدايت و بشرى را به مسلمين اختصاص داده، براى اين است كه ميان ايمان و اسلام فرق هست، ايمان كار قلب است و سهمش از آثار نسخ تثبيت در علم و اذعان است، و اسلام مربوط به ظاهر عمل و مرحله جوارح بدن است و نصيبش اهتداء به عمل واجب و بشارت به نتيجه آن يعنى بهشت و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

500
  • سعادت است.

  • در سابق هم در تفسير آيه‌{ مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا }1در جلد اول اين كتاب بحثى در باره نسخ گذرانديم.

  • شرح و تفصيل جواب خداى سبحان به افتراى مشركين به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كه گفتند مردى غير عرب به او مى‌آموزد

  • { وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ }.

  • اين افتراء ديگرى است از مشركين به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و آن اين است " {إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ } بدرستى كه بشرى به او درس مى‌دهد "و منشا اين افتراء بطورى كه از سياق اعتراضشان و جوابى كه آمده بر مى‌آيد اين بوده كه مردى غير عرب بوده، و منظور ايشان تعليم آن مرد بوده است، مردى بوده كه زبان عربى را بطور فصيح مى‌دانسته و در عين حال چيزى از معارف اديان و احاديث انبياء را هم مى‌دانسته، و چه بسا رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) او را ديده، از اين رو اين تهمت را زده‌اند كه حتما آن مرد به وى تعليم مى‌دهد، و ادعايى كه مبنى بر وحى بودن گفته‌هايش مى‌كند صحيح نيست، و خداى تعالى در نقل كلام آنان رعايت اختصار را كرده و گر نه تقديرش:" انما يعلمه بشر و ينسب ما تعلمه منه الى اللَّه افتراء عليه - بشرى به او درس مى‌دهد و او آنچه را از وى ياد مى‌گيرد از روى افتراء به خدا نسبت مى‌دهد "مى‌باشد.

  • و معلوم است كه جواب دادن به صرف اينكه آن مرد زبانش غير عربى است و قرآن به زبان عربى فصيح و آشكار است، ماده اشكال را به كلى از بين نمى‌برد، براى اينكه ممكن است بگويند از آن مرد غير عربى درس مى‌گيرد، و آن گاه يادگرفته‌هاى خود را در قالب زبان عربى صحيح و فصيح در مى‌آورد، بلكه اصلا اين اشكال بيشتر به ذهن مى‌رسد تا اشكال اول، چون تعبير مشركين اين بود كه:" بدرستى كه مردى عجمى به او ياد مى‌دهد "و اين نبود كه" مردى عجمى به او تلقين و يا املاء مى‌كند "و او عين عبارات وى را اداء مى‌نمايد، و معلوم است كه تعليم مربوط به معانى است، نه الفاظ.

  • و از اينجا به خوبى روشن مى‌گردد كه جمله‌{ لِسَانُ اَلَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ}... {مُبِينٌ }به تنهايى جواب از شبهه آنان نيست، بلكه جواب از اين جمله شروع شده، و تا تمامى دو آيه تمام مى‌شود.

  • و خلاصه جوابى كه از مجموع سه آيه استفاده مى‌شود اين است كه: تهمتى كه شما

    1. ما هيچ آيه‌اى را نسخ نمى‌كنيم و از يادها نمى‌بريم مگر آنكه بهتر از آن و يا مثل آن را مى‌آوريم. سوره بقره، آيه 106.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

501
  • به وى مى‌زنيد كه بشرى به او تعليم مى‌دهد، و او آن را به خدا نسبت داده افتراء مى‌بندد، اگر مقصود شما از تعليم، تلقين الفاظ است و قرآن كريم كلام آن مرد است، نه كلام خدا، جوابش اين است كه آن مرد غير عرب است، و اين قرآن به زبان عربى مبين است.

  • و اگر منظورتان اين است كه آن مرد معانى و معارف قرآنى را باو ياد مى‌دهد، و الفاظ از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و او الفاظ خود را به خدا افتراء مى‌بندد، جوابتان اين است كه معارف حقيقى‌اى قرآن در بر دارد كه هيچ صاحب عقلى در حقيقى بودن آن شك ننموده و تمامى عقول، مجبور و مضطر در قبول آنند، اگر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آنها را از بشرى گرفته بود خودش نسبت به آنها ايمان نمى‌داشت، و حال آنكه او به آيات خدا ايمان دارد و اگر ايمان نمى‌داشت خدا هدايتش نمى‌كرد، چون خدا كسى را كه به آياتش ايمان ندارد هدايت نمى‌كند، و چون مؤمن به آيات خداست، ديگر به خدا افتراء نمى‌بندد، چون به خدا افتراء نمى‌بندد مگر كسى كه ايمان به آيات او نداشته باشد، پس اين قرآن افتراء نيست، و از بشرى گرفته نشده، بلكه منسوب به خداى سبحان است.

  • پس جمله‌{ لِسَانُ اَلَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَ هَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ }جواب از فرض اول است و آن اين بود كه قرآن با الفاظش از بشرى گرفته شده باشد، و او به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تلقين كرده باشد، و معناى جوابش اين شد كه زبان آن مردى كه شما مى‌گوئيد و بدان متوجهيد (يعنى منظورتان اوست) لسان غير عربى است، يعنى غير فصيح و غير روشن است، و اين قرآنى كه بر شما تلاوت مى‌شود، زبان عربى روشن است، آن وقت چگونه ممكن است تصور شود كسى كه عربى فصيح نمى‌داند، به اين فصاحت سخن بگويد؟ و جمله‌{ إِنَّ اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ }تا آخر دو آيه جواب از فرض دوم اشكال است، و آن اين بود كه شخص مورد نظر معانى و معارف قرآن را به آن جناب تعليم داده باشد، و او آن را به خدا افتراء ببندد.

  • و معناى جواب آن اين است كه كسانى كه ايمان به آيات خدا ندارند و به آن كفر مى‌ورزند خدا بسوى معارف حق هدايتشان نمى‌كند، و عذابى دردناك خواهند داشت، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مؤمن به آيات خداست، چون او مهدى به هدايت خداست، و كسانى به خدا افتراء مى‌بندند كه به آيات خدا ايمان نداشته باشند، و آنان دروغ‌گويانند كه دائما بر دروغگويى خود استمرار دارند، و اما مثل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كسى كه مؤمن به آيات خدا است، هرگز به خدا دروغ نمى‌بندد و اصلا دروغ نمى‌گويد، پس اين

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

502
  • دو آيه كنايه از اين است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مهدى به هدايت خدا و مؤمن به آيات او است، و مثل او كسى افتراء و كذب مرتكب نمى‌شود.

  • مفسرين اين دو آيه را از آيه اولى قطع كرده و آيه اول را جواب كامل از اشكال مشركين دانسته‌اند ولى خواننده عزيز دستگيرش شد كه آن به تنهايى وافى به جواب نيست.

  • آن گاه جمله‌{ وَ هَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ }را از باب تحدى به اعجاز قرآن در بلاغتش جواب كامل گرفته‌اند، كه خلاصه‌اش اين مى‌شود:" اگر اين قرآن تعليم يك فرد بشر است كه منظور شما او است حال تمامى بشر را جمع كنيد تا يك آيه مثل آن را بياورند" ولى شما خواننده عزيز مى‌دانيد كه در الفاظ اين جمله هيچ چيزى از معجزه بودن قرآن در بلاغت و هيچ اثرى از مساله تحدى وجود ندارد، نهايت چيزى كه از آن استفاده مى‌شود اين است كه زبان عربى مبين است، و معقول نيست مردى غير عرب چنين بيانى شيوا داشته باشد.

  • آن گاه دو آيه بعد را حمل بر تهديد آن كافران كه آيات خدا را انكار نموده و به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) افتراء مى‌بستند كرده و گفته‌اند: اين دو آيه مشركين را به عذاب دردناك وعيدشان مى‌دهد و نسبتى را كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) داده بودند به خودشان بر مى‌گرداند كه خود آنان سزاوارتر به افترا هستند چون آنهايند كه به خدا و آيات او ايمان ندارند، و خدا هم بهمين جهت هدايتشان نكرده است، سپس بر اين اساس بحث كرده‌اند در اينكه فلان كلمه آيه چه معنا دارد و آن ديگرى چه معنا؟ بحثى كه هر چه جلوتر مى‌رود از معناى حقيقى آيه دورتر مى‌شود و شما خواننده عزيز فهميديد كه اين بحثها بالأخره اشكال ما را كه گفتيم آيه اول، ماده اشكال را از بين نمى‌برد حل نمى‌كند.

  • بحث روايتى رواياتى در ذيل آيه:{ إِنَّ اَللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسَانِ... } و بيان مراد از عدل و احسان‌

  • در الدر المنثور است كه احمد از عثمان بن ابى العاص روايت كرده كه گفت: من نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نشسته بودم كه ديدم چشمهاى خود را خيره نموده فرمود:

  • جبرئيل مرا دستور داد تا اين آيه را در اينجاى از سوره بگذارم: "{إِنَّ اَللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسَانِ}... {تَذَكَّرُونَ}"1.

    1. الدر المنثور، ج 4، ص 128.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

503
  • مؤلف: اين روايت را از ابن عباس از عثمان بن مظعون نيز نقل كرده است‌1.

  • و در مجمع البيان گفته كه روايتى رسيده كه عثمان بن مظعون گفت: از بس كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اسلام را بر من عرضه كرد از روى رودربايستى اسلام آوردم و اسلام در قلبم جاى نگرفته بود، تا آنكه روزى نزدش نشسته بودم و او سرگرم تفكر و دقت بود، ناگهان چشمها را به آسمان خيره نمود بطورى كه گويى چيزى مى‌پرسد، بعد از آنكه آن حال تمام شد، از حالش پرسيدم فرمود: بلى، موقعى كه داشتم با تو حرف مى‌زدم جبرئيل را در هوا ديدم كه نزدم مى‌آيد، پس از لحظه‌اى نزدم آمد و اين آيه را نازل كرد:{ إِنَّ اَللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسَانِ }، آن گاه آيه را تا به آخر بر من تلاوت كردند، در نتيجه اسلام در قلبم جاى گرفت.

  • آن گاه نزد عمويش ابو طالب رفته و جريان را برايش تعريف كردم، او گفت: اى آل قريش؟ محمد را پيروى كنيد تا ارشاد شويد، زيرا او شما را جز به مكارم اخلاق وادار نمى‌كند، آن گاه نزد وليد بن مغيره رفته اين آيه را برايش خواندم گفت اگر اين را محمد گفته باشد خيلى خوب گفته، و اگر هم پروردگارش گفته باز خوب گفته، عثمان مى‌گويد آيه‌{ أَ فَرَأَيْتَ اَلَّذِي تَوَلَّى وَ أَعْطىَ قَلِيلاً وَ أَكْدىَ }در باره وليد و گفته‌اش نازل شد، تا آخر حديث‌2.

  • باز در مجمع از عكرمه روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين آيه را بر وليد بن مغيره خواندند، وليد گفت: برادر زاده دوباره بخوان، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دوباره برايش خواند، او گفت راستى عجب حلاوتى و عجب زيبايى و بهجتى دارد، بالايش ميوه‌دار و پائينش پر جوانه است، و اين قطعا سخن بشر نيست.3

  • و در تفسير قمى به سند خود از اسماعيل بن مسلم از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير آيه مزبور فرموده: خدا در بندگانش هيچ امرى ندارد، مگر همان امر به عدل و احسان‌4.

  • و در تفسير برهان از ابن بابويه و او به سند خود از عمرو بن عثمان نقل مى‌كند كه گفت: روزى على (علیه السلام) بر اصحاب خود كه سرگرم مذاكره در پيرامون مروت بودند

    1. الدر المنثور، ج 4، ص 128.
    2. مجمع البيان، ج 6، ص 380.
    3. مجمع البيان، ج 6، ص 381.
    4. تفسير قمى، ج 1، ص 388.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

504
  • وارد شد و فرمود چرا در اين مساله از كتاب خدا استفاده نمى‌كنيد؟ گفتند: مگر در قرآن هم راجع به اين موضوع چيزى هست؟ فرمود: در آيه شريفه‌{ إِنَّ اَللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسَانِ } كه عدل و احسان تفضل است.1

  • مؤلف: اين روايت را عياشى‌2 از عمرو بن عثمان عاصى از آن جناب روايت كرده و سيوطى‌3 در الدر المنثور از ابن نجار در تاريخ خود از طريق عكلى از پدرش از آن جناب روايت كرده، و عبارت روايت وى چنين است: على بن ابى طالب (علیه السلام) بر قومى گذشت كه مشغول بحث بودند، پرسيد پيرامون چه بحث مى‌كنيد؟ گفتند: در باره مروت بحث مى‌كنيم، فرمود: آيا كلام خداوند در كتابش در باره اين موضوع شما را كافى نيست كه مى‌فرمايد:{ إِنَّ اَللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسَانِ }زيرا عدالت انصاف و احسان تفضل است.

  • مؤلف: در عده‌اى‌4 از روايات عدل، به توحيد تفسير شده، و در بعضى‌5 ديگر به شهادتين، و احسان به ولايت و در عده‌اى‌6 ديگر حرمت نقض عهد، بوجوب ثبات بر ولايت معنا و ارجاع شده است.

  • دو روايت در ذيل آيه:{ مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثىَ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً }

  • و در تفسير قمى در ذيل آيه‌{ مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثىَ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً... }از معصوم روايت كرده كه فرمود: منظور از حيات طيبة قناعت است‌7.

  • و در كتاب معانى به سند خود از ابن ابى عمير از بعضى از راويان شيعه از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه شخصى به حضرتش عرض كرد: ابا الخطاب هر جا مى‌نشيند، از شما نقل مى‌كند، كه فرموده‌ايد: وقتى حق را شناختى ديگر هر عملى كه مى‌خواهى بكنى بكن، فرمود: خدا لعنت كند ابا الخطاب را، به خدا قسم من اينطور نگفتم بلكه گفتم: وقتى حق را شناختى هر عمل خيرى كه خواستى بكن زيرا خدا از تو قبول مى‌كند، چون خودش فرموده:{ مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثىَ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِكَ يَدْخُلُونَ اَلْجَنَّةَ يُرْزَقُونَ فِيهَا بِغَيْرِ حِسَابٍ }و نيز فرموده:

    1. تفسير برهان، ج 2، ص 381، ح 3.
    2. تفسير عياشى، ج 2، ص 267، ح 61.
    3. الدر المنثور، ج 4، ص 128.
    4. مجمع البيان، ج 6، ص 380.
    5. نور الثقلين، ج 3، ص 77، ح 193.
    6. تفسير برهان، ج 2، ص 382، ح 1.
    7. تفسير قمى، ج 1، ص 390.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

505
  • { مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى‌ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً }1.

  • مؤلف: اين همان معنايى است كه ما براى آيه كرديم.

  • و در كافى به سند خود از ابى بصير از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: به حضرتش عرض كردم: معناى‌{ فَإِذَا قَرَأْتَ اَلْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ}... {يَتَوَكَّلُونَ }چيست؟ فرمود: اى محمد به خدا سوگند شيطان بر بدن مؤمن مسلط مى‌شود ولى بر دين او مسلط نمى‌گردد بر ايوب مسلط شد و خلقت بدنى او را بد منظره كرد، ولى بر دينش مسلط نشد، بر مؤمنين هم همين طور، گاهى بر بدنهايشان مسلط مى‌شود ولى بر دينشان مسلط نمى‌گردد.

  • عرض كردم معناى آيه‌{ إِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَى اَلَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ اَلَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ } چيست؟ فرمود: مقصود كسانيند كه به خدا شرك مى‌ورزند شيطان هم بر بدنهايشان مسلط مى‌شود و هم بر اديانشان‌2.

  • مؤلف: اين روايت را عياشى از ابى بصير از آن جناب نقل كرده‌3.

  • و ارجاع ضمير "به" به خدا يكى از آن دو معنايى بود كه براى آيه شريفه كرده‌اند و در سابق گذشت.

  • رواياتى در ذيل آيه:{ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ... } و اينكه شخص غير عربى كه مشركين مى‌گفتند به پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) تعليم مى‌دهد چه كسى بوده است؟

  • و در الدر المنثور است كه حاكم (وى حديث را صحيح دانسته) و بيهقى در كتاب " شعب الايمان "خود از ابن عباس روايت كرده كه در تفسير آيه‌{ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ }گفته است: مشركين مى‌گفتند: محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) را عبدة بن حضرمى كه خود صاحب كتاب بوده درس مى‌دهد خدا هم در پاسخشان فرمود: لسان آنكه شما در نظر داريد غير عربى است، و قرآن لسان عربى آشكار است‌4.

  • و در تفسير عياشى از محمد بن عزامه صيرفى از كسى كه برايش نقل كرده از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: خداى تعالى روح القدس را خلق كرد، كه هيچ خلقى به قدر او به خدا نزديك نيست، ولى او در عين حال گرامى‌ترين خلق نيست، پس چون امرى را بخواهد به او القاء مى‌كند و او به نجوم‌5. و بر اين اساس آيه شريفه { وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسَانُ اَلَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ }جريان يافته، كه مقصود

    1. معانى الاخبار، ص 388، ح 26.
    2. روضه كافى ص 288، ح 433.
    3. تفسير عياشى، ج 2، ص 269، ح 66.
    4. الدر المنثور، ج 4، ص 131.
    5. تفسير عياشى، ج 2، ص 270، ح 7.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

506
  • لسان ابى فكيهه غلام آزاد شده بنى حضر مى‌بود، و او مردى غير عرب بود، و از پيروان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شده و به وى ايمان آورد، و قبلا از اهل كتاب بود، قريش گفتند:

  • به خدا سوگند اين مرد است كه محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) را تعليم مى‌دهد، و خدا در جوابشان فرمود:" قرآن لسان عربى آشكار است".

  • مؤلف: ذيل اين روايت در تفسير برهان‌1 به نقل از عياشى آمده و ليكن در نسخه‌هاى چاپى اخير اين ذيل نيامده است.

  • و روايات در باره اسم اين مرد مختلف است، در اين روايت، ابو فكيهه غلام آزاد شده بنى حضرمى و در روايت قبلى عبدة بن حضرمى آمده، و از قتاده‌2 نيز روايت شده كه او عبدة بن حضرمى است كه او را مقيس مى‌گفتند، و از سدى‌3 نقل شده كه او غلامى از بنى حضرمى و نصرانى بوده تورات و انجيل را خوانده بود، مردم او را ابو اليسر مى‌ناميدند.

  • و از مجاهد4 نقل شده كه او ابن الحضرمى و مردى غير عرب بوده كه بزبان رومى سخن مى‌گفته و از" ابن عباس "5نيز روايت شده كه او آهنگرى بوده در مكه به نام " بلعام "و مردى غير عرب بوده، مشركين مى‌ديدند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نزد او آمد و شد مى‌كند، لذا گفتند: بلعام او را تعليم مى‌دهد.

  • و آنچه از مضامين اين روايات، قدر متيقن است اين است كه مردى رومى و غلام آزاد شده بنى حضرمى و نصرانى مذهب بوده كه در مكه مى‌زيسته و با كتب اهل كتاب، آشنايى داشته است، مردم او را متهم كردند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را تعليم مى‌دهد.

  • و در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم از ضحاك روايت كرده‌اند كه در تفسير آيه گفته است: مشركين مى‌گفتند: سلمان فارسى او را تعليم مى‌دهد، خدا در جوابشان فرموده" زبان آن كسى كه شما در نظر داريد اعجمى است"6.

  • مؤلف: اين روايت با مكى بودن آيات مورد بحث جور در نمى‌آيد.

  • مؤمن هرگز دروغ نمى‌گويد

  • باز در همان كتاب آمده كه ابن الخرائطى در كتاب مساوى الاخلاق خود و ابن عساكر در تاريخش از عبد اللَّه بن جراد روايت كرده‌اند كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)

    1. تفسير برهان، ج 2، ص 384، ح 2.
    2. الدر المنثور، ج 2، ص 131.
    3. الدر المنثور، ج 2، ص 131.
    4. الدر المنثور، ج 2، ص 131.
    5. الدر المنثور، ج 4، ص 131.
    6. الدر المنثور، ج 4، ص 131.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

507
  • پرسيد: آيا مؤمن زنا مى‌كند؟ فرمود: گاهى ممكن است پيش بيايد، عرض كرد: آيا مؤمن دزدى مى‌كند؟ فرمود: گاهى ممكن است عرض كرد مؤمن دروغ مى‌گويد؟ فرمود: نه، آن گاه دنبالش اين آيه را تلاوت فرمود: "{إِنَّمَا يَفْتَرِي اَلْكَذِبَ اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ}"1.

  • و در تفسير عياشى از عباس بن هلال از امام ابى الحسن رضا (علیه السلام) روايت كرده كه مرد كذابى را اسم برد و فرمود خداى تعالى فرموده:{ إِنَّمَا يَفْتَرِي اَلْكَذِبَ اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ }2.

    1. الدر المنثور، ج 4، ص 131.
    2. تفسير عياشى، ج 2، ص 71.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

508
  • [سوره النحل (16):آيات 106 تا 111]

  • {مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ وَ لَكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اَللَّهِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ (106) ذَلِكَ بِأَنَّهُمُ اِسْتَحَبُّوا اَلْحَيَاةَ اَلدُّنْيَا عَلَى اَلْآخِرَةِ وَ أَنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْكَافِرِينَ (107) أُولَئِكَ اَلَّذِينَ طَبَعَ اَللَّهُ عَلىَ قُلُوبِهِمْ وَ سَمْعِهِمْ وَ أَبْصَارِهِمْ وَ أُولَئِكَ هُمُ اَلْغَافِلُونَ (108) لاَ جَرَمَ أَنَّهُمْ فِي اَلْآخِرَةِ هُمُ اَلْخَاسِرُونَ (109) ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هَاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مَا فُتِنُوا ثُمَّ جَاهَدُوا وَ صَبَرُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ (110) يَوْمَ تَأْتِي كُلُّ نَفْسٍ تُجَادِلُ عَنْ نَفْسِهَا وَ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ (111)}

  • ترجمه آيات‌

  • و هر كه از پس ايمان آوردنش منكر خدا شود، نه آنكه مجبور شده و دلش به ايمان قرار دارد، بل آنكه سينه به كفر گشايد، غضب خدا بر آنها باد و عذابى بزرگ دارند (106).

  • و اين بدان سبب است كه آنها زندگى اين دنيا را از دنياى ديگر بيشتر دوست داشته‌اند و خدا گروه كافران را هدايت نمى‌كند (107).

  • اينها همان كسانند كه خدا بر دلها و گوشها و ديدگانشان مهر نهاده و آنها خودشان بيخبرند (108).

  • و بى گفتگو آنها در آخرت خودشان زيان‌كارند (109).

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

509
  • و نيز پروردگارت نسبت به آنها كه پس از محنت كشيدن مهاجرت كرده آن گاه جهاد كرده و صبورى پيشه كرده‌اند پروردگارت از پس آن، آمرزگار و رحيم است (110).

  • روزى بيايد كه هر كس، گرفتار دفاع از خويشتن است و به هر كس هر چه كرده تمام دهند و ايشان ستم نبينند (111).

  • بيان آيات تهديد شديد عليه كفارى كه بعد از ايمان آوردن كافر و مرتد شدند

  • در اين آيات عليه كفارى كه بعد از ايمان به خدا كافر گشته و مرتد شدند تهديد نموده مهاجرين را كه در جهاد خود دچار زحمت گشته و در راه خدا صبر كردند وعده جميل داده، و متعرض حكم تقيه نيز شده است.

  • { مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ }.

  • كلمه" اطمينان "به معناى سكون و آرامش است، و" شرح صدر "به معناى گشادى و وسعت آن است، در مفردات گفته است: اصل شرح به معناى بسط گوشت و امثال آن بوده، وقتى مى‌گويد: گوشت را شرح كردم و يا تشريح كردم معنايش اين است كه آن را و لو كردم، و از همين باب است شرح صدر كه به معناى باز كردن سينه به نور الهى و سكينه‌اى از ناحيه خدا و روحى از او است، هم چنان كه خداى تعالى در حكايت دعاى موسى فرموده:{ رَبِّ اِشْرَحْ لِي صَدْرِي }و در باره رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده:{ أَ لَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ }و نيز فرموده:{ أَ فَمَنْ شَرَحَ اَللَّهُ صَدْرَهُ }، و شرح دادن كلامى كه مشكل است به معناى بسط آن و اظهار معانى پنهان آن است‌1.

  • جمله‌{ مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ }جمله‌اى است شرطيه كه جوابش جمله‌{ فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اَللَّهِ }است، و جمله‌{ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ }بر آن عطف شده، و ضمير جمع در جزاء، به اسم شرط "من كفر" بر مى‌گردد، چون هر چند مفرد است، ولى بحسب معنا كلى و داراى افراد است.

  • و جمله‌{ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ }استثنايى است از عموم شرط، و مراد از" اكراه "،مجبور شدن به گفتن كلمه كفر و تظاهر به آن است، زيرا قلب هيچ وقت اكراه نمى‌شود، و حاصل مقصود اين است كه: كسانى كه بعد از ايمان تظاهر به كفر مى‌كنند و مجبور به گفتن كلمه كفر مى‌شوند، ولى دلهايشان مطمئن به ايمان است از غضب خدا

    1. مفردات راغب، ماده" شرح ".

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

510
  • مستثناء هستند.

  • { وَ لَكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً } يعنى كسى كه سينه خود را براى كفر گشاده كرده و كفر را پذيرفته و به آن خوشنود گشته و آن را در خود جاى داده چنين كسى مورد غضب خدايى است، و اين جمله استثناء از استثناى قبلى است، و قهرا به مستثناء منه بر مى‌گردد، و معنا چنين مى‌شود: اينكه گفتيم "كسانى كه بعد از ايمانشان به خدا كفر بورزند" آنهايى نيستند كه در دل ايمان دارند ولى در زبان مجبور به گفتن كفر مى‌شوند، بلكه منظور كسانى است كه در دل كفر را پذيرفته باشند، و مجموع اين استثناء و استدراك، بيان كاملى است براى شرط، و منظور از معترضه آوردن جمله استثناء ميان دو جمله شرط و جزاء هم همين بوده و گر نه مى‌توانست آن را بعد از تمام شدن دو جمله شرط و جزاء بياورد.

  • بعضى‌1 از مفسرين گفته‌اند: جمله "من كفر" بدل است از جمله‌{ اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِ اَللَّهِ }كه در آيه قبلى بود، و جمله‌{ أُولَئِكَ هُمُ اَلْكَاذِبُونَ }جمله‌اى است معترضه، و جمله‌{ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ }استثنايى است از آن جمله، و جمله‌{ وَ لَكِنْ مَنْ شَرَحَ }مبتدايى است كه خبر و يا قائم مقام خبرش جمله‌{ فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اَللَّهِ }است.

  • و بنا بر اين معناى آيه چنين مى‌شود: اين است و جز اين نيست كه افتراء دروغ را كسانى مى‌بندند كه بعد از ايمانشان كافر شده باشند، مگر آن كسى كه مجبور به كفر گفتن شده باشد، و دلش به ايمان مطمئن باشد. در اينجا كلام تمام شده مطلب ديگرى شروع مى‌شود، و آن اين است كه كسانى كه سينه خود را براى كفر باز كرده بر چنين كسانى غضبى است از خدا.

  • و ليكن ذوق سليم، خود جوابگوى اين تفسير بوده و به سخافت آن پى مى‌برد و ديگر نيازى به جوابگو ما نيست.

  • { ذَلِكَ بِأَنَّهُمُ اِسْتَحَبُّوا اَلْحَيَاةَ اَلدُّنْيَا عَلَى اَلْآخِرَةِ وَ أَنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْكَافِرِينَ }.

  • اين آيه شريفه علت حلول غضب خدا بر آنان را بيان نموده است، و آن اين است كه ايشان حيات دنيا را كه حياتى است مادى و جز تمتع‌هاى حيوانى و اشتغال به مشتهيات نفس نتيجه ديگرى ندارد، بر حيات آخرت كه حيات دائمى و زندگى در جوار رب العالمين است و اصولا غايت و نتيجه خلقت و زندگى انسانيت است ترجيح دادند، و آن را بجاى اين

    1. كشاف، ج 2، ص 636.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

511
  • اختيار نمودند.

  • و به عبارت ديگر اينان جز دنيا هدف ديگرى نداشتند، و بكلى از آخرت بريده و بدان كفر ورزيدند، و خدا هم مردم كافر پيشه را هدايت نمى‌كند، و چون خدا هدايتشان نكرد از راه سعادت و بهشت و رضوان گمراه گشته در غضب خدا و عذابى بزرگ افتادند.

  • معناى مهر زدن خدا بر دل‌ها و گوش‌ها و ديدگان كفار

  • { أُولَئِكَ اَلَّذِينَ طَبَعَ اَللَّهُ عَلىَ قُلُوبِهِمْ وَ سَمْعِهِمْ وَ أَبْصَارِهِمْ وَ أُولَئِكَ هُمُ اَلْغَافِلُونَ }.

  • اين آيه به اين نكته اشاره مى‌كند كه اختيار حيات دنيا بر آخرت، و محروميت از هدايت خداى سبحان، وصف و نشانه كسانى است كه خدا بر دلها و بر گوشها و چشمانشان مهر نهاده و كسانى هستند كه غافل ناميده شده‌اند.

  • براى اينكه اينان بخاطر اختيار زندگى دنيا و هدف قرار دادن آن و نوميدى از اهتداء بسوى زندگى آخرت يكباره دل از آن زندگى شستند، و در نتيجه حس و شعور و عقلشان اسير در چارچوبه ماديات شد، و ديگر به ما وراى ماده كه همان زندگى آخرت است توجهى ندارند، و ديگر به آنچه كه مايه عبرتشان است نمى‌نگرند، و آنچه را كه مايه اندرزشان است نمى‌شنوند، و به ادله و حجت‌هايى كه بسوى آخرت راهنماييشان مى‌كند فكر و تعقل نمى‌كنند.

  • پس اينان دلها و گوشها و چشمانشان مهر خورده و بسته شده، و ديگر آنچه كه ديگران را بسوى آخرت رهنمون مى‌شود، در دل و گوش و چشم آنان راه پيدا نمى‌كند، و بكلى از آن ادله غافلند، و احتمال بودن چنين ادله‌اى را هم نمى‌دهند.

  • با اين بيان روشن مى‌شود كه وصفى كه در آيه قبلى بود به منزله معرف مهر و غفلتى است كه در اين آيه ذكر شده، پس همين كه خدا ايشان را هدايت نكرده بخاطر اينكه دلهاشان به دنيا متعلق شده، خود معناى طبع و غفلت است و طبع، صفتى است الهى و منسوب به ساحت مقدس او كه آن را بعنوان مجازات بكار مى‌برد، ولى غفلت صفتى است بشرى و منسوب به خود انسان.

  • { لاَ جَرَمَ أَنَّهُمْ فِي اَلْآخِرَةِ هُمُ اَلْخَاسِرُونَ }.

  • ناگزير ايشان در آخرت همان زيانكارانند چون رأس المال و سرمايه خود را در دنيا ضايع كردند و بى زاد و توشه شدند، ديگر چيزى ندارند كه در آن جهان با آن زندگى كنند.

  • نظير اين بيان در سوره "هود" هم آمده كه مى‌فرمايد:{ لاَ جَرَمَ أَنَّهُمْ فِي اَلْآخِرَةِ هُمُ اَلْأَخْسَرُونَ }1و شايد وجه زيانكارترى در آن جا اين باشد كه در آن سوره يك صفتى

    1. قهرا آنان در آخرت زيان كارترانند. سوره هود، آيه 22.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

512
  • اضافه بر صفات مذكور در اين سوره براى آنان ذكر كرده، و آن اين است كه علاوه بر اينكه خودشان به راه حق نيامدند، جلو ديگران را هم گرفتند (بدانجا مراجعه شود).

  • { ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هَاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مَا فُتِنُوا ثُمَّ جَاهَدُوا وَ صَبَرُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ }.

  • كلمه" فتنه "در اصل به معناى بردن طلا در آتش براى آزمايش بوده سپس در همه آزمايش‌ها و شكنجه‌ها بكار رفته، و اين جمله ناظر به شكنجه‌هايى است كه مؤمنين صدر اسلام در مكه از قريش مى‌ديدند چون مشركين مكه مؤمنين را آزار مى‌دادند تا شايد از دينشان برگردند، و بدين منظور انواع شكنجه‌ها را در باره آنان روا مى‌داشتند حتى چه بسا كه يك فرد مسلمان در زير شكنجه كفار جان مى‌داد، هم چنان كه عمار و پدر و مادرش را شكنجه كردند پدر و مادرش در زير شكنجه آنان جان دادند، و عمار به ظاهر از دين اسلام بيزارى جست و به اين وسيله جان سالم بدر برد، و آيات سابق بطورى كه در بحث روايتى خواهد آمد در اين باره نازل شد.

  • و از همين جا روشن مى‌گردد كه آيات مورد بحث با آيات قبل مربوط و متصل است، چون جمله‌{ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ }كه در آيات قبل بود همان معنا را مى‌رساند كه آيات مورد بحث در مقام افاده آن است، اين آيه نيز مى‌فرمايد: "بعد از همه اينها خدا نسبت به كسانى كه بعد از آن شكنجه‌ها هجرت نموده و پس از هجرت، جهاد و صبر نمودند آمرزگار و مهربان است" .

  • وعده جميل به مهاجرانى كه جهاد نموده صبورى كردند

  • پس جمله‌{ ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هَاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مَا فُتِنُوا }وعده جميلى است كه به مهاجرين مى‌دهد كه بعد از شكنجه‌ها مهاجرت كردند، و در قبال تهديدى كه به ديگران كرده و خسران تام را نويدشان داده مؤمنين را به مغفرت و رحمت در قيامت نويد مى‌دهد.

  • و جمله‌{ إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ }به منزله خلاصه‌گيرى در صدر كلام است تا بخاطر طولانى بودنش از ذيلش جدا نشود، و در عين حال تاكيد را هم افاده كند در حقيقت مثل اين مى‌ماند كه بگوييم زيد در خانه، زيد در خانه چنين و چنان است، و بعلاوه اين نكته را هم برساند كه قيودى كه در كلام قبلى آورده شده همه در حكم، دخالت دارند، پس بايد بدانى كه خدا از آن مسلمانان كه بظاهر، ارتداد جستند راضى نمى‌شود مگر آنكه مهاجرت كنند، و نيز از هجرتشان راضى نمى‌شود مگر آنكه بعد از آن جهاد و صبر كنند.

  • { يَوْمَ تَأْتِي كُلُّ نَفْسٍ تُجَادِلُ عَنْ نَفْسِهَا وَ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ وَ هُمْ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

513
  •  لاَ يُظْلَمُونَ }.

  • "آمدن نفس در قيامت" كنايه از حضور نفس در محضر ملك ديان است، هم چنان كه فرموده:{ فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ }1و ضمير در جمله" عن نفسها "به خود نفس بر مى‌گردد، و در برگشتن ضمير در اضافه به نفس، به خود نفس هيچ اشكالى ندارد، چون گاهى مقصود از نفس، شخص انسانى است، مانند:{ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ }2و گاهى مقصود از نفس، صرف تاكيد است كه با مؤكد در معنا متحد است، چه اينكه آن مؤكد انسان باشد، يا غير انسان، هم چنان كه گفته مى‌شود: "انسان نفسه يعنى انسان خودش، و فرس نفسه، يعنى اسب خودش، و همچنين سنگ خودش، و سياهى خودش،" و يا گفته مى‌شود: "نفس انسان و نفس فرس و نفس حجر، و نفس سواد، يعنى خود انسان و خود اسب و خود سنگ و خود سياهى" و در جمله "عن نفسها" مقصود از مضاف يعنى نفس كه به ضمير اضافه شده معناى دومى است، يعنى خودش، و مقصود از مضاف اليه يعنى ضمير كه به نفس بر مى‌گردد معناى اولى است يعنى شخص.

  • و اگر نفس را به ضمير اضافه كرد براى اين بود كه اگر ضمير را به نفس اضافه مى‌كرد عبارت به خاطر تكرار به اضافه ركيك مى‌شد، و همين مقدار كه ما در باره اين عبارت بحث كرديم كافى است و حاجتى به آن ابحاث طولانى كه مفسرين در باره آن كرده‌اند نيست.

  • در قيامت هر كس به فكر خود بوده و از خود دفاع مى‌كند، دفاعى بى‌ثمر كه آثار اعمال در دنيا را تغيير نمى‌دهد

  • ظرف "يوم" در جمله‌{ يَوْمَ تَأْتِي كُلُّ نَفْسٍ تُجَادِلُ عَنْ نَفْسِهَا }متعلق است به جمله { لَغَفُورٌ رَحِيمٌ }كه در آيه قبلى بود، و مجادله نفس از خودش به معناى دفاع از خويشتن است، چون در آن روز غير از خودش هر خاطره ديگرى را فراموش مى‌كند، درست بر خلاف دنيا كه به هر چيزى توجه دارد جز به خودش، و خودش را فراموش مى‌كند، و اين نيست جز بخاطر اينكه در قيامت حقيقت امر براى انسان مكشوف مى‌شود، و آن اين است كه آدمى بهيچ وجه نبايد به غير خودش مشغول شود و در حقيقت بايد هميشه به فكر خود باشد.

  • پس آن روز شخص مى‌آيد و در موقف حساب قرار مى‌گيرد، آن وقت از خود دفاع مى‌كند و با اصرار هم دفاع مى‌كند، و تا آنجا كه مقدور او است عذر مى‌تراشد.

  • كلمه "توفى" در جمله‌{ وَ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ }از توفيه است، كه

    1. ايشان حاضر شدگانند. سوره صافات، آيه 127.
    2. كسى كه شخصى را بكشد بدون اينكه او كسى را كشته باشد. سوره مائده، آيه 22.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

514
  • به معناى دادن حق بطور تمام است، بدون خردلى كم و كاست، و در اين جمله توفيه را متعلق بر خود عمل كرده و فرموده:{ مَا عَمِلَتْ }يعنى خود عملش را بدون كم و كاست به او مى‌دهند، پس مى‌فهماند كه پاداش و كيفر آن روز خود عمل است بدون اينكه در آن تصرفى كرده و تغيير داده باشند يا عوض كرده باشند، و در اين كمال عدالت است، چون چيزى بر آنچه مستحق است اضافه نكرده و چيزى از آن كم نمى‌كنند، و بهمين جهت دنبالش اضافه فرموده: "{وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ } و ايشان ظلم نمى‌شود".

  • بنا بر اين، در آيه شريفه به دو نكته اشاره رفته است:

  • نكته اول اينكه: هيچ كس در قيامت از شخصى ديگر دفاع نمى‌كند، بلكه تنها و تنها به دفاع از خود اشتغال دارد، ديگر مجالى برايش نمى‌ماند كه به غير خود بپردازد و غم ديگرى را بخورد، و اين نكته در آيه‌{ يَوْمَ لاَ يُغْنِي مَوْلًى عَنْ مَوْلًى شَيْئاً }1و نيز آيه‌{ يَوْمَ لاَ يَنْفَعُ مَالٌ وَ لاَ بَنُونَ }2

  • { يَوْمٌ لاَ بَيْعٌ فِيهِ وَ لاَ خُلَّةٌ وَ لاَ شَفَاعَةٌ }3خاطر نشان شده است.

  • نكته دوم اينكه: دفاعى كه هر كس از خودش مى‌كند سودى ندارد، و آنچه را كه سزاوار او است از او دور نمى‌كند، براى اينكه سزايى كه به او مى‌دهند خود عمل اوست، و ديگر معنا ندارد كه نسبت عمل كسى را از او سلب كنند، و اينگونه سزا دادن هيچ شائبه ظلم ندارد.

  • بحث روايتى (رواياتى در باره تقيه در ذيل آيه:" {إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ...}" و نزول آن در باره عمار ياسر و...)

  • در الدر المنثور است كه ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده‌اند كه گفت: چون رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خواست به مدينه مهاجرت كند به اصحابش فرمود: از دور من پراكنده شويد، هر كس توانايى دارد بماند آخر شب حركت كند و هر كس ندارد همين اول شب به راه بيفتد، هر جا كه به اطلاعتان رسيد كه من در آنجا منزل كرده‌ام به من ملحق شويد.

  • بلال مؤذن و خباب و عمار، و زنى از قريش كه مسلمان شده بود ماندند تا صبح شد،

    1. روزى كه هيچ دوستى به درد دوستى نمى‌خورد. سوره دخان، آيه 41.
    2. روزى كه مال و فرزندان سودى نمى‌بخشند. سوره شعراء، آيه 19.
    3. روزى كه نه خريد و فروش در آن هست، نه دوستى و نه پارتى بازى. سوره بقره، آيه 254.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

515
  • مشركين و ابو جهل ايشان را دستگير كردند، به بلال پيشنهاد كردند كه از دين اسلام برگردد، قبول نكرد، ناگزير زرهى از آهن در آفتاب داغ كردند و بر تن او پوشاندند، و او هم چنان مى‌گفت: احد احد، و اما خباب، او را در ميان خارهاى زمين مى‌كشيدند، و اما عمار، او از در تقيه حرفى زد كه همه مشركين خوشحال شده رهايش كردند، و اما آن زن، ابو جهل چهارميخش كرد، آن گاه حربه خود را در عورت او فرو كرده و او را كشت، ولى بلال و خباب و عمار را رها كردند، آنها خود را به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رساندند، و جريان را براى آن جناب تعريف كردند، عمار از آن حرفى كه زده بود سخت ناراحت بود، حضرت فرمود: دلت در آن موقعى كه اين حرف را زدى چگونه بود، آيا به آنچه گفتى راضى بود يا نه؟ عرض كرد: نه، فرمود: خداى تعالى اين آيه را نازل فرموده:{ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ }1.

  • مؤلف: در روايت‌2 آمده كه آن زن همان سميه، مادر عمار بوده، و ياسر پدر عمار هم با اين چند نفر بوده و بعضى‌3 گفته‌اند: پدر و مادر عمار اولين شهيد در اسلام بوده‌اند، و روايات در اينكه پدر و مادر عمار در اين فتنه كشته شدند، و عمار از در تقيه اظهار كفر نموده و اين آيه در باره‌اش نازل شده بسيار است.

  • باز در همان كتاب است كه عبد الرزاق و ابن سعد و ابن جرير و ابن ابى حاتم و ابن مردويه و حاكم، (وى حديث را صحيح دانسته) و بيهقى در كتاب دلائل از طريق ابى عبيدة بن محمد بن عمار از پدرش عمار روايت كرده‌اند كه گفت: مشركين عمار ياسر را گرفتند، و رهايش نكردند تا به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دشنام داد، و خدايان مشركين را تمجيد كرد، آن وقت رهايش نمودند.

  • پس وقتى شرفياب حضور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گرديد، پرسيد حال و خبر چه بود عرض كرد: بسيار بد، زيرا رهايم نكردند تا به ساحت مقدس تو توهين نموده و خدايان آنان را تعريف كردم، فرمود: دلت را چگونه يافتى؟ عرض كرد مطمئن به ايمان، فرمود: اگر بار ديگر هم در چنين وضعى قرار گرفتى همين عمل را انجام بده، و در اين باره بود كه آيه شريفه‌{ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ }نازل گرديد4.

  • در مجمع البيان از ابن عباس و قتاده روايت كرده كه گفته‌اند: اين آيه در باره جماعتى

    1. الدر المنثور، ج 4، ص 132.
    2. مجمع البيان، ج 6، ص 388.
    3. مجمع البيان، ج 6، ص 388.
    4. الدر المنثور، ج 4، ص 132.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

516
  • نازل شد كه اكراه شده بودند، و آن جماعت عمار و پدرش ياسر و مادرش سميه و صهيب و بلال و خباب بودند كه شكنجه شدند و در آن شكنجه پدر و مادر عمار كشته شدند و عمار با زبانش چيزى به آنها داد كه راضى شدند، و خداى سبحان جريان را به رسول گراميش خبر داد، پس وقتى كه جماعتى براى آن جناب خبر آوردند كه عمار كافر شد، حضرتش فرمود: نه حاشا، عمار از فرق تا قدمش مملو از ايمان است و ايمان با گوشت و خونش آميخته شده.

  • تا آنكه خود عمار شرفياب شد در حالى كه گريه مى‌كرد، حضرت فرمود: چه حال و چه خبر؟ عرض كرد: خبر بسيار بد آوردم يا رسول اللَّه، زيرا رهايم نكردند تا دست به ساحت تو دراز نمودم، و خدايان ايشان را به خير ياد كردم، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شروع كرد اشكهاى عمار را پاك كردن، در حالى كه مى‌فرمود: اگر بار ديگر نيز به تو چنين كردند تو هم همان كار را تكرار كن، آن گاه اين آيه نازل شد1.

  • و در الدر المنثور است كه ابن سعد از عمر بن حكم روايت كرده كه گفت: عمار بن ياسر شكنجه مى‌شد تا آنجا كه ديگر نمى‌فهميد چه مى‌گويد، و صهيب نيز شكنجه مى‌شد تا آنجا كه هذيان مى‌گفت، ابو فكيهه نيز عذاب مى‌شد تا آنجا كه از خود بى خود مى‌گرديد، و نيز بلال و عامر و ابن فهيرة و قومى ديگر از مسلمين، كه در باره آنان اين آيه نازل شد:{ ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هَاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مَا فُتِنُوا }2.

  • مؤلف: و در بعضى‌3 از روايات از جمله آن نفرات، عياش بن ابى ربيعه و در بعضى ديگر او و وليد بن ابى ربيعه و وليد بن مغيره و ابو جندل بن سهيل بن عمر نيز نامبرده شده‌اند، و جامع‌ترين آن روايات روايتى است از ابن عباس كه گفته: اين آيه در باره كسانى از اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شد كه در مكه شكنجه شدند.

  • و در كافى به سند خود از "ابى عمرو زبيرى" از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: و اما آنچه كه از ايمان بر قلب فريضه شده عبارت است از اقرار و معرفت و عقد و رضا و تسليم به اينكه "لا اله الا اللَّه وحده لا شريك له الها واحدا لم يتخذ صاحبة و لا ولدا، و ان محمدا عبده و رسوله" و اقرار به آنچه از ناحيه خدا آمده از انبياء و يا كتاب. اين آن چيزى است كه خدا بر قلب واجب كرده، پس اقرار و معرفت، عمل به وظيفه

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 388.
    2. الدر المنثور، ج 4، ص 132.
    3. مجمع البيان، ج 6، ص 388. و الدر المنثور، ج 4، ص 132.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

517
  • مسلمانى قلب است و اين همان است كه آيه‌{ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ وَ لَكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً }بيان مى‌كند1.

  • و در همان كتاب به سند خود از مسعدة بن صدقه روايت مى‌كند، كه گفت: مردى به امام صادق (علیه السلام) عرض كرد: مردم از على (علیه السلام) روايت مى‌كنند كه در منبر كوفه فرموده است:" اى مردم! به زودى شما را مى‌خوانند كه به من ناسزا بگوئيد، شما هم بگوئيد، و مى‌خوانند كه از من تبرى بجوئيد قبول بكنيد ولى تبرى مجوئيد "،آيا اين روايت صحيح است يا نه؟ حضرت صادق (علیه السلام) فرمود: چقدر زياد شده دروغ‌هايى كه به على (علیه السلام) مى‌بندند، آن گاه فرمود: آن جناب اينطور فرموده:" مردم! به زودى شما را مى‌خوانند كه مرا ناسزا بگوئيد شما هم بگوييد، سپس مى‌خوانند كه از من بيزارى جوييد، اينقدر بدانيد كه من بر دين محمدم "و نفرمود: از من بيزارى مجوئيد.

  • سپس آن شخص پرسيد: يعنى مى‌فرماييد اگر بيزارى خواستند بيزارى نجويد و لو اينكه كشته شود؟ فرمود: به خدا سوگند چنين وظيفه‌اى ندارد، و چيزى بر او نيست جز آنچه كه بر عمار بن ياسر گذشت، كه اهل مكه او را مجبور كردند به دشنام دادن به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و او داد در حالى كه قلبش مطمئن به ايمان بود، و رسول خدا به عمار فرمود:

  • اى عمار! اگر بار ديگر برگشتند تو هم برگرد كه خدا در معذور بودنت اين آيه را فرستاد:{ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ }و دستورت داده كه اگر بار ديگر مجبورت كردند تو نيز همان كار را بكن‌2.

  • مؤلف: عياشى در تفسير3 خود اين معنا را از معمر بن يحيى بن سالم از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده. و اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اگر برگشتند تو هم برگرد، معنايى است كه آن جناب از عموميت آيه و استثناء نكردن شخص معين استفاده فرموده، چون در آيه شريفه حكم جواز دشنام به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روى عنوان اكراه كسى كه قلبش مطمئن به ايمان است رفته، و اما اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: "خدا دستورت داده كه اگر بار ديگر مجبورت كردند تو نيز همان كار را بكن" با اينكه در آيه امرى مخصوص به عمار نشده، شايد وجهش اين باشد كه استثناء صراحت در جواز دارد، و با اين

    1. اصول كافى، ج 2، ص 29، باب 19، ح 1.
    2. اصول كافى، ج 2، ص 219، ح 10.
    3. تفسير عياشى، ج 2، ص 271 ح 73.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

518
  • صراحت، ديگر جاى امتناع از دشنام دادن و خود را در معرض هلاكت انداختن نيست، و اين جواز با وجوب جمع مى‌شود نه با اباحه، و چنين نيست كه شخص مختار باشد در دشنام دادن و سالم ماندن، و در ندادن و كشته شدن، نه، بلكه واجب است دشنام بدهد.

  • و در تفسير عياشى از عمرو بن مروان روايت مى‌كند كه گفت: من از امام صادق (علیه السلام) شنيدم كه مى‌فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: چهار چيز از امت من برداشته شده: اول آنچه از روى خطا از ايشان سر بزند، دوم آنچه كه فراموش كنند، سوم آنچه كه بدان اكراه و اجبار شوند، چهارم آنچه از وسع و طاقتشان بيرون باشد، و اين در كتاب خداست كه فرموده:{ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ }1.

    1. تفسير عياشى، ج 2، ص 272 ح 75.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

519
  • [سوره النحل (16):آيات 112 تا 128]

  • {وَ ضَرَبَ اَللَّهُ مَثَلاً قَرْيَةً كَانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً يَأْتِيهَا رِزْقُهَا رَغَداً مِنْ كُلِّ مَكَانٍ فَكَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اَللَّهِ فَأَذَاقَهَا اَللَّهُ لِبَاسَ اَلْجُوعِ وَ اَلْخَوْفِ بِمَا كَانُوا يَصْنَعُونَ (112) وَ لَقَدْ جَاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْهُمْ فَكَذَّبُوهُ فَأَخَذَهُمُ اَلْعَذَابُ وَ هُمْ ظَالِمُونَ (113) فَكُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اَللَّهُ حَلاَلاً طَيِّباً وَ اُشْكُرُوا نِعْمَتَ اَللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ (114) إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ اَلْمَيْتَةَ وَ اَلدَّمَ وَ لَحْمَ اَلْخِنْزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اَللَّهِ بِهِ فَمَنِ اُضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ فَإِنَّ اَللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (115) وَ لاَ تَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ اَلْكَذِبَ هَذَا حَلاَلٌ وَ هَذَا حَرَامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اَللَّهِ اَلْكَذِبَ إِنَّ اَلَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اَللَّهِ اَلْكَذِبَ لاَ يُفْلِحُونَ (116) مَتَاعٌ قَلِيلٌ وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ (117) وَ عَلَى اَلَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا مَا قَصَصْنَا عَلَيْكَ مِنْ قَبْلُ وَ مَا ظَلَمْنَاهُمْ وَ لَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ (118) ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ عَمِلُوا اَلسُّوءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ وَ أَصْلَحُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ (119) إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتاً لِلَّهِ حَنِيفاً وَ لَمْ يَكُ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ (120) شَاكِراً لِأَنْعُمِهِ اِجْتَبَاهُ وَ هَدَاهُ إِلى‌َ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (121) وَ آتَيْنَاهُ فِي اَلدُّنْيَا حَسَنَةً وَ إِنَّهُ فِي اَلْآخِرَةِ لَمِنَ اَلصَّالِحِينَ (122) ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اِتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً وَ مَا كَانَ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ (123) إِنَّمَا جُعِلَ اَلسَّبْتُ عَلَى اَلَّذِينَ اِخْتَلَفُوا فِيهِ وَ إِنَّ رَبَّكَ لَيَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ (124) اُدْعُ إِلىَ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ اَلْمَوْعِظَةِ اَلْحَسَنَةِ وَ جَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

520
  • أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ (125) وَ إِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِلصَّابِرِينَ (126) وَ اِصْبِرْ وَ مَا صَبْرُكَ إِلاَّ بِاللَّهِ وَ لاَ تَحْزَنْ عَلَيْهِمْ وَ لاَ تَكُ فِي ضَيْقٍ مِمَّا يَمْكُرُونَ (127) إِنَّ اَللَّهَ مَعَ اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا وَ اَلَّذِينَ هُمْ مُحْسِنُونَ (128)}

  • ترجمه آيات‌

  • خدا مثلى مى‌زند، دهكده‌اى كه امن و آرام بود و روزيش از هر طرف به فراوانى مى‌رسيد آن گاه منكر نعمتهاى خدا شدند و خدا به سزاى اعمالى كه مى‌كردند پرده گرسنگى و ترس بر آنها كشيد (112).

  • و پيغمبرى از خودشان بيامدشان پس او را تكذيب كردند و در آن حال كه ستمگر بودند دچار عذاب شدند (113).

  • از آنچه خدا روزيتان كرده حلال و پاكيزه بخوريد پس اگر خدا را مى‌پرستيد نعمتهايش را سپاس گزاريد (114).

  • حق اينست كه مردار و خون و گوشت خوك و آنچه نام غير خدا بر آن برده شده براى شما حرام است و هر كه ناچار شود، بدون زياده‌روى و تجاوز، خدا آمرزگار و رحيم است (115).

  • براى آن توصيف دروغ كه زبانهايتان مى‌كند مى‌گوييد اين حلال است و اين حرام، تا دروغ به خدا بنديد، كسانى كه دروغ به خدا بندند رستگار نمى‌شوند (116).

  • تمتعى ناچيز است و عذابى الم‌انگيز دارند (117).

  • و براى كسانى كه به دين يهوديت در آمدند آنچه را از پيش براى تو نقل كرديم، حرام نموديم، ما ستمشان نكرديم بلكه خودشان به خودشان ستم مى‌كردند (118).

  • آن گاه پروردگارت نسبت به كسانى كه از روى نادانى بدى كرده و از پى آن توبه نموده و به صلاح آمده‌اند پروردگارت از پى آن آمرزگار و رحيم است (119).

  • ابراهيم پيشوايى فرمانبر خدا بوده و از مشركان نبود (120).

  • سپاس‌دار نعمتهاى خدا بود كه وى را برگزيد و به راه راست هدايتش كرد (121).

  • در اين دنيا به او نيكى عطا كرديم و هم او در دنياى ديگر از شايستگان است (122).

  • آن گاه به تو وحى كرديم كه آئين معتدل ابراهيم را كه از مشركان نبود پيروى كن (123).

  • شنبه گرفتن براى كسانى كه در مورد آن اختلاف كرده بودند مقرر گشت پروردگارت روز قيامت در باره مطالبى كه در آن اختلاف مى‌كردند، ميانشان داورى مى‌كند (124).

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

521
  • با فرزانگى و پند دادن نيكو به راه پروردگارت دعوت كن و با مخالفان به طريقى كه نيكوتر است مجادله كن كه پروردگارت كسى را كه از راه او گمراه شده بهتر شناسد و هم او هدايت يافتگان را بهتر شناسد (125).

  • اگر عقوبت مى‌كنيد، نظير آن عقوبت كه ديده‌ايد، عقوبت كنيد و اگر صبورى كنيد همان براى صابران بهتر است (126).

  • صبور باش كه صبر كردن تو جز به تاييد خدا نيست غم آنها را مخور و از آن نيرنگ‌ها كه مى‌كنند تنگ دل مباش (127).

  • خدا با كسانى است كه تقوى پيشه كردند و كسانى كه نيكوكار باشند (128).

  • بيان آيات‌

  • اين دسته از آيات، تتمه احكامى را بيان مى‌كند كه در آيات قبل بود، در اين آيات خوردنيهاى حرام و حلال را بيان نموده از تحريم و تحليل بدعتى و بدون اذن خدا نهى مى‌كند، و نيز پاره‌اى از احكام را كه براى يهود تشريع شده بود و سپس نسخ شد ذكر نموده، در حقيقت مساله نسخ كه در آيه‌{ وَ إِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ }گذشت عطف نموده و اين معنا را خاطر نشان مى‌سازد كه: آنچه بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده دين ابراهيم است كه بر اساس اعتدال و توحيد بنا شده، و آن احكام طاقت‌فرسا كه در دين يهود بود از دين او برداشته شده است.

  • و در آخر امر به عدالت در مجازات، و دعوت به صبر و احتساب نموده و با وعده جميل به نصرت و كفايت براى كسانى كه تقوى پيشه نموده و احسان كنند آن را خاتمه مى‌دهد.

  • مثلى متضمن هشدار نسبت به كفران نعمت و زنهار از عذاب مترتب بر آن‌

  • { ضَرَبَ اَللَّهُ مَثَلاً قَرْيَةً كَانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً يَأْتِيهَا رِزْقُهَا رَغَداً... }.

  • كلمه" رغد "به معناى عيش فراخ و گوارا و پاكيزه است.

  • و اين مثلى است كه خداى تعالى آورده قريه‌اى را شرح مى‌دهد كه تمامى ما يحتاج اهلش را فراهم نموده و اين نعمتها را با فرستادن پيغمبرى برايشان تمام كرده و بحد كمال رسانده است، آن پيغمبر ايشان را به آنچه مايه صلاح دنيا و آخرتشان است، دعوت مى‌كند و آنان به نعمتهاى او كفر مى‌ورزند و آن فرستاده را تكذيب مى‌كنند، خدا هم نعمتش را به نقمت و عذاب مبدل نمود، و در اين مثل هشدار و زنهار از كفران نعمتهاى خدا است بعد از آنكه ارزانى داشته، و كفر به آيات او است بعد از آنكه نازل كرده.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

522
  • و در آن زمينه‌چينى شده براى حلال و حرامهايى كه بعدا ذكر مى‌كند، و از تشريع حكم، يعنى تحليل و تحريم بدون اذن خدا نهى مى‌فرمايد، همه اينها كه گفتيم استفاده‌اى بود كه از سياق آيات كريمه مى‌شود چون هر يك از اين آيات، نظر به آيه بعدش دارد.

  • و بعضى گفته‌اند: آيه مذكور مثلى كلى نيست، بلكه حكايت حال خصوص مكه است كه خدا اهلش را مدت هفت سال به قحطى و گرسنگى مبتلا كرد، چون بعد از آنكه خدا نعمت را برايشان فراخ فرموده بود كفران نمودند و بعد از آنكه پيامبرى برايشان فرستاده بود تكذيبش كردند و به نفرين رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) قافله‌هايشان مورد غارت و حمله قرار مى‌گرفت و به غضب خدا دچار مى‌شد. اين قول را صاحب مجمع البيان به ابن عباس و مجاهد و قتاده نسبت داده است‌1.

  • و ليكن اشكالى در آن هست و آن اين است كه هر چند آيه شريفه قابل تطبيق با مضمون اين روايات است، و ليكن از سياق آيات بر مى‌آيد كه مثلى عمومى باشد به عنوان مقدمه و زمينه‌چينى براى آنكه گفتيم آورده شده باشد.

  • پس اينكه فرمود:{ ضَرَبَ اَللَّهُ مَثَلاً قَرْيَةً كَانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً يَأْتِيهَا رِزْقُهَا رَغَداً }سه صفت براى قريه مورد مثل ذكر مى‌كند كه متعاقب همند، چيزى كه هست وسطى آنها كه مساله اطمينان باشد به منزله رابطه ميان دو صفت ديگر است، چون هر قريه‌اى كه تصور شود وقتى امنيت داشت و از هجوم اشرار و غارتگران و خونريزيها و اسير رفتن زن و بچه‌شان و چپاول رفتن اموالشان و همچنين از هجوم حوادث طبيعى از قبيل زلزله و سيل و امثال آن ايمن شد مردمش اطمينان و آرامش پيدا مى‌كنند و ديگر مجبور نمى‌شوند كه جلاى وطن نموده متفرق شوند.

  • و از كمال اطمينان، صفت سوم پديد مى‌آيد، و آن اين است كه رزق آن قريه فراوان و ارزان مى‌شود، چون از همه قراء و شهرستانهاى اطراف آذوقه بدانجا حمل مى‌شود، ديگر مردمش مجبور نمى‌شوند زحمت سفر و غربت را تحمل نموده براى طلب رزق و جلب آن بسوى قريه خود بيابانها و درياها را زير پا بگذارند و مشقت‌هاى طاقت‌فرسايى تحمل كنند.

  • پس اتصاف قريه به اين سه صفت كه عبارت است از: امن و اطمينان و سرازير شدن رزق بدانجا از هر طرف، تمامى نعمتهاى مادى و صورى را براى اهل آن جمع كرده است و بزودى خداى سبحان نعمتهاى معنوى را در آيه بعدى كه مى‌فرمايد:{ وَ لَقَدْ جَاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْهُمْ } بر آن نعمتها اضافه مى‌فرمايد، پس اين قريه قريه‌اى است كه نعمتهاى مادى و معنوى آن تام

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 390.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

523
  • و كامل بوده است.

  • در جمله‌{ فَكَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اَللَّهِ فَأَذَاقَهَا اَللَّهُ لِبَاسَ اَلْجُوعِ وَ اَلْخَوْفِ }تعبير{ بِأَنْعُمِ اَللَّهِ }كه جمع قلت نعمت است، براى اشاره به اصناف سه‌گانه نعمت، يعنى امنيت و اطمينان و آمدن رزق است و كلمه "اذاقة: چشاندن" استعاره براى رساندن كمى از عذاب است، و چشاندن گرسنگى و ترس مشعر بر اين است كه آن خدايى كه اين دو را مى‌چشاند قادر است بر دو چندان كردن و زياد كردن آن به حدى كه نتوان اندازه‌اى برايش تصور كرد، و چگونه قادر نباشد، و حال آنكه او خدايى است كه تمامى قدرتها به دست او است.

  • آن گاه لباس را به گرسنگى و ترس اضافه نموده فرمود: خدا چشانيد به آن قريه لباس ترس و گرسنگى را. و اين تعبير دلالت دارد بر احاطه همانطور كه لباس بر بدن احاطه دارد، و اشعار دارد بر اينكه اين مقدار اندك از گرسنگى و ترس كه خدا به آنان چشانيد از هر سو بر ايشان احاطه يافت و راه چاره را به رويشان بست، پس چه حالى خواهند داشت در وقتى كه خدا بيش از اين، آن را به ايشان بچشاند، زيرا خداى سبحان در قهر و غضبش نامتناهى است، هم چنان كه ايشان در ذلت و خوارى نامتناهيند.

  • سپس در آخر، آيه را با جمله‌{ بِمَا كَانُوا يَصْنَعُونَ }ختم فرمود، تا دلالت كند بر اينكه سنتى كه خدا در مجازات شكر و كفر دارد هم چنان پاى بر جا و مجرى است.

  • بنا بر اين، معناى آيه اين است كه خداى متعال مثلى زده است، و آن مثل قريه‌اى است كه اهلش از هر شرى كه جان و عرض و مالشان را تهديد كند در امنيت بودند، و براى روزى، حاجت به پيمودن كوه و دشتى نداشتند، رزق پاك و بسيارى از هر سو بطرف ايشان سرازير بود، اهل اين قريه به اين نعمتهاى الهى كفران كردند، و شكر آن را بجا نياوردند، خدا هم به اندكى از نقمت و عذاب خود گرفتارشان كرد، و آن نقمت اندك، گرسنگى و ترس بود كه چون لباس بر آنان احاطه كرد، و اين در قبال كفرانى بود كه بطور استمرار به نعمت‌هاى خدا مى‌ورزيدند.

  • { وَ لَقَدْ جَاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْهُمْ فَكَذَّبُوهُ فَأَخَذَهُمُ اَلْعَذَابُ وَ هُمْ ظَالِمُونَ }.

  • اين آيه نعمت معنوى اهل قريه را خاطر نشان مى‌سازد، كه خدا بر نعمتهاى ماديشان اضافه كرد، و در اين نعمت معنوى صلاح معاش و معادشان بود، چون از كفران به نعمتهاى خدا زنهارشان مى‌داد، و آثار شوم و شقاوت‌بار آن را برايشان شرح مى‌داد، ليكن رسول خود را تكذيب كردند، با اينكه از خودشان بود و او را كاملا مى‌شناختند و مى‌دانستند كه او به امر الهى دعوتشان مى‌كند و به راه رشاد و سعادت جدى ايشان را مى‌خواند، ولى با اين حال ظلم كردند، و لذا عذاب الهى ايشان را بخاطر ظلمشان بگرفت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

524
  • و با اين بيانى كه براى آيه كرديم نكته قيدهايى كه در آيه شريفه اخذ شده روشن مى‌گردد.

  • { فَكُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اَللَّهُ حَلاَلاً طَيِّباً... }.

  • اين جمله تفريع بر معنايى است كه از مثل قبلى به دست مى‌آيد و تقدير آن چنين است:" وقتى حال اين چنين است كه در كفران رزق فراوان، عذاب و در تكذيب دعوت انبياء، مجازات است پس از آنچه خدا روزيتان كرده بخوريد در حالى كه حلال و طيب باشد، يعنى شما ممنوع از آن نيستيد، بدون دلواپسى بخوريد ولى شكر خدا را بجاى آوريد، اگر او را مى‌پرستيد.

  • نكاتى كه از آيه:{ فَكُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اَللَّهُ حَلاَلاً طَيِّباً }استفاده مى‌شود

  • در اين بيان چند نكته به دست مى‌آيد:

  • اول اينكه: آيه شريفه در مقام اين است كه هر رزق طيبى را حلال كند، پس ديگر جايى براى حرف بعضى‌1 از مفسرين نمى‌ماند كه گفته‌اند:" مراد اين است كه آنچه خدا از غنيمت‌ها به شما روزى كرده بخوريد، و خلاصه مقصود از رزق طيب غنيمت جنگى و مقصود از جنگ هم جنگ بدر و مقصود از قريه در مثلى كه قبلا زده شد شهر مكه است، و مقصود از رسول هم نبى اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) و مقصود از عذاب هم همان كشته‌شدگان صناديد قريش در روز بدر است".

  • هيچ يك از اين احتمالات از لفظ آيه استفاده نمى‌شود علاوه بر اين سابقا احتمال مكى بودن اين آيات را تاييد كرديم.

  • دوم اينكه: مراد از حليت و طيب بودن اين است كه رزق طورى باشد كه طبع بشر از آن محروم نباشد، يعنى طبع آدمى آن را پاكيزه بداند و از آن خوشش آيد، و ملاك حليت شرعى هم همين است، چون حليت شرعى، تابع حليت فطرى است، آرى دين خدا همه‌اش مطابق فطرت است و خداى سبحان انسان را مجهز به جهاز تغذيه خلق كرده، و موجوداتى از زمين مانند حيوانات و نباتات را ملايم با قوام بشر قرار داده، و طبع بشر بدون هيچ نفرتى مايل آنها هست، و چنين چيزى براى او حلال است.

  • سوم اينكه: جمله" فكلوا "امرى است مقدمى براى جمله‌{ وَ اُشْكُرُوا نِعْمَتَ اَللَّهِ }و يادآورى نعمت، اشاره به سبب حكم است، چون نعمت بودن هر چيزى سبب لزوم و وجوب شكر آن است.

    1. مجمع البيان، ج 6، ص 390.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

525
  • چهارم اينكه: جمله‌{ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ }خطاب به مؤمنين است، چون تنها مؤمنين هستند كه خدا را عبادت مى‌كنند، و جز او را نمى‌پرستند، و قصر مستفاد از جمله كه از مقدم آوردن مفعول بر فعلش استفاده مى‌شود قصر قلب است (كه معنايش در پاورقى مجلدات ديگر اين كتاب گذشت) و غير مؤمنين، يعنى مشركين، خدا را نمى‌پرستند، بلكه بتها و آلهه را مى‌پرستند.

  • بعضى‌1 از مفسرين خطاب آيه را متوجه به مشركين نموده ادعا كرده‌اند كه: مراد از عبادت در جمله‌{ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ }اطاعت است، و يا معنا اين است كه اگر اين پندار شما كه مى‌گوييد ما در عبادت آلهه، عبادت خدا را منظور داريم صحيح است پس شكر خداى را بجاى آوريد، و ليكن هيچ يك از اين دو احتمال دلچسب نيست و به آيه معناى صحيحى نمى‌دهد، زيرا اولا - عبادت را به معناى اطاعت گرفتن قرينه مى‌خواهد و در آيه قرينه و شاهدى نيست، و ثانيا - مشركين اصلا خداى را حتى در ضمن عبادت آلهه هم نمى‌پرستند، بلكه او را از عبادت خود منزه مى‌دانند، چون خدا اجل از اين است كه دست ادراكهاى بشرى به او برسد و يا توجهى بسويش منتهى گردد.

  • بنا بر اين كه گفتيم خطاب در آيه به مؤمنين است، مثلى هم كه در آيه زده شده براى مؤمنين خواهد بود، و نيز خطابهاى تشريعى كه در آيات قبل و بعد است همه متوجه ايشان است.

  • بعضى گفته‌اند: خطاب متوجه عموم مردم از مؤمن و كافر است. و ليكن بنا بر اين، تطبيق آن بر آيات خالى از زحمت نيست، هر چند كه اشكالش كمتر از آن است كه خطاب مخصوص مشركين باشد.

  • { إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ اَلْمَيْتَةَ وَ اَلدَّمَ وَ لَحْمَ اَلْخِنْزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اَللَّهِ بِهِ فَمَنِ اُضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ فَإِنَّ اَللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ }.

  • گفتار در معناى اين آيه در سوره بقره آيه 173 و در سوره مائده آيه 3 و در سوره انعام آيه 145 گذشت.

  • مفاد اين آيه با چند عبارت مختلف در چهار جاى قرآن يعنى دو سوره انعام و نحل كه هر دو مكى است و يكى در اوائل بعثت نازل شده و ديگرى در اواخر توقف رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در مكه و در دو سوره بقره و مائده كه در اوائل هجرت به مدينه و اواخر آن نازل شده ايراد شده، و اين آيه بطورى كه بعضى‌2 از

    1. كشاف، ج 2، ص 640 و روح المعانى، ج 14 ص 246.
    2. تفسير فخر رازى، ج 20، ص 130.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

526
  • مفسرين گفته‌اند: دلالت دارد بر انحصار محرمات در همين چهار تا، يعنى مردار و خون و گوشت خوك، و آنچه براى غير خدا ذبح شود.

  • و ليكن با مراجعه به سنت، به دست مى‌آيد كه محرمات ديگرى غير اين چهار حرام كه اصل در محرماتند نيز هست، كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به امر پروردگارش كه فرمود:

  • { مَا آتَاكُمُ اَلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا }1بيان نموده است، بعضى از روايات دال بر اين معنا نيز در سابق گذشت.

  • { وَ لاَ تَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ اَلْكَذِبَ هَذَا حَلاَلٌ وَ هَذَا حَرَامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اَللَّهِ اَلْكَذِبَ... }.

  • لفظ" ما "در جمله‌{ لِمَا تَصِفُ }مصدريه است، و كلمه "كذب" مفعول تصف است، يعنى به سبب وصف زبانهاى خود و به خاطر افتراء و دروغ بر خدا، نگوئيد اين حرام است و اين حلال.

  • و اينكه در سابق گفتيم - بنا بر اينكه سياق مؤيد اين است - كه خطابهاى اين آيات، متوجه مؤمنين است، اين احتمال را تاييد مى‌كند كه مراد از جمله مورد بحث نهى از بدعت در دين باشد، يعنى چيزى از حلال و حرام داخل در دين مكنيد و چيزى كه از دين نباشد و به وسيله وحى نرسيده باشد در ميان جامعه باب مكنيد، زيرا اين، افتراء به خداست هر چند كه باب‌كننده‌اش آن را به خدا نسبت ندهد.

  • در عرف و اصطلاح قرآن دين همان سنت لازم الاتباع در زندگى است و هر بدعتى در آن افتراء بر خدا شمرده مى‌شود

  • توضيح مطلب اين است كه دين در عرف و اصطلاح قرآن، همان سنتى است كه در زندگى جريان دارد، چنانچه در جمله "{يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ وَ يَبْغُونَهَا عِوَجاً } از راه خدا باز مى‌داشتند و طلب مى‌كردند انحراف آن را" و نظاير آن تكرار شده، پس دين، يعنى آن سنتى كه بايد در جامعه عملى شود، بطور كلى براى خداست، و هر كس چيزى بر آن اضافه كند در حقيقت به خدا افتراء بسته هر چند از اسناد آن به خدا سكوت كند، و يا حتى به زبان، اين اسناد را انكار نمايد.

  • بيشتر مفسرين‌2 گفته‌اند كه: مراد از اين آيه نهى از حرامهايى چون خون و مردار و ذبيحه براى غير خدا است كه مشركين آن را حلال مى‌دانستند، و نيز نهى از تحريم حلالهايى چون "بحيره" و "سائبه" و غير آن دو است، و ليكن همانطور كه گفتيم سياق كلام آن را تاييد

    1. آنچه رسول به شما دستور داد بدان عمل كنيد و آنچه شما را از آن نهى فرمود ترك نماييد.
      سوره حشر، آيه 7.
    2. تفسير فخر رازى، ج 20، ص 131.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

527
  • نمى‌كند.

  • سپس خداى متعال در مقام تعليل نهى خود فرمود:{ إِنَّ اَلَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اَللَّهِ اَلْكَذِبَ لاَ يُفْلِحُونَ }سپس به نوميدى آنان از رستگارى اشاره نموده فرمود:{ مَتَاعٌ قَلِيلٌ وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ }.

  • { وَ عَلَى اَلَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا مَا قَصَصْنَا عَلَيْكَ مِنْ قَبْلُ... } مراد از جمله "{مَا قَصَصْنَا عَلَيْكَ مِنْ قَبْلُ } آنچه برايت قبلا شرح داديم" بطورى كه گفته شد همان تحليل و تحريمى است كه خداى تعالى در سوره انعام براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بيان كرده و فرموده بود:{ وَ عَلَى اَلَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ... }1كه بطور يقين قبل از سوره نحل نازل شده بوده.

  • و اين آيه در حقيقت در مقام دفع اشكالى است كه ممكن است بشود، و در آن عطفى است بر مساله نسخ كه سابقا گذشته بود. گويا گوينده‌اى گفته است، حال كه محرمات از خوردنيها منحصر به چهار حرام مذكور يعنى مردار و خون و گوشت خوك و ذبيحه براى غير خداست، و از اين چهار چيز گذشته، هر چيز ديگرى حلال است پس اين همه حرامها كه قبلا بر بنى اسرائيل حرام شده بود چيست آيا اين ظلم بر ايشان نبوده؟

  • تحريم طيبات براى بنى اسرائيل ناشى از ظلم خودشان و عقوبت خدا در برابر عصيان آنان بوده است‌

  • لذا در جواب فرموده:" اگر ما اينها را قبلا بر بنى اسرائيل حرام كرده بوديم ظلمشان نكرديم بلكه ايشان خودشان به خود ظلم كردند و ما به كيفر ظلمشان بعضى چيزها را بر آنان حرام كرديم، به اين معنا كه همين چيزها براى آنان حلال بود و ليكن چون پروردگار خود را عصيان نمودند لذا به عنوان عقوبت، آنها را برايشان تحريم كرديم، هم چنان كه در جاى ديگر مى‌فرمايد:{ فَبِظُلْمٍ مِنَ اَلَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ... }2.

  • و اگر بعد از آن عصيان، بسوى پروردگار خود رجوع نموده از نافرمانى توبه مى‌كردند، خدا هم از ايشان مى‌گذشت و دوباره همان حرامها را برايشان حلال مى‌كرد، كه او آمرزگار و رحيم است.

  • پس روشن شد كه آيه شريفه متصل به ما قبل خود و داستان تحليل و تحريم است، و گويا جوابى از سؤال مقدر است، و ما بعد آن كه مى‌فرمايد:

    1. و بر جهودان، هر حيوان ناخن‌دار راى حرام كرديم. سوره انعام آيه 146.
    2. و بخاطر ظلمهايى از يهوديان، طيباتى كه بر ايشان حلال بود حرام كرديم... سوره نساء، آيه 156.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

528
  • { ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ عَمِلُوا اَلسُّوءَ... }متصل به آن و متمم مضمون آن است.

  • { ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ عَمِلُوا اَلسُّوءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ وَ أَصْلَحُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ }.

  • كلمه" جهالت "و" جهل "در معنا يكى است كه در اصل در مقابل علم بوده، ليكن جهالت در بسيارى از موارد، در معناى عدم انكشاف تام واقع، استعمال مى‌شود، هر چند كه شخص بطور كلى خالى از علم نباشد، خلاصه آن كسى را هم كه بطورى كه تكليف بر او صحيح باشد علم دارد ولى واقع بطور كامل برايش مكشوف نيست جاهل مى‌گويند، مانند كسى كه مرتكب محرمات مى‌شود با اينكه مى‌داند حرام است و ليكن هواهاى نفسانى بر او غلبه نموده به معصيت وادارش مى‌كند، و نمى‌گذارد كه در حقيقت به اين مخالفت و عصيان و عواقب وخيم آن بينديشد، بطورى كه اگر اجازه‌اش مى‌داد و بطور كامل بصيرت مى‌يافت هرگز مرتكب آنها نمى‌شد، چنين كسى را هم جاهل مى‌گويند با اينكه علم به حرام بودن آن كارها دارد، و ليكن حقيقت امر برايش پنهان است.

  • مراد از جهالت در آيه مورد بحث همين معنا است، زيرا اگر به معناى اول يعنى نادانى مى‌بود، و آن عمل سوء كه در آيه آمده حكم و يا موضوعش براى آنان مجهول بود ديگر ارتكاب آنها معصيت نمى‌شد تا محتاج به توبه و آمرزش و رحمت باشند.

  • و اين آيه همانطور كه قبلا نيز اشاره شد به ما قبل خود متصل، و متمم مضمون آن است بنا بر اين، معناى مجموع دو آيه چنين مى‌شود: ما در تحريم طيباتى كه بر بنى اسرائيل حرام كرديم، بر ايشان ظلم ننموديم، بلكه خود آنان بودند كه به خويشتن ظلم كردند، چون مرتكب معصيتها گشته و بر آنها اصرار ورزيدند، و اين اصرار بر گناه نتيجه‌اش تحريم حلالهايشان شد، و بعد از همه اينها، باب مغفرت و رحمت به روى همه باز است و خدا نسبت به كسانى كه از روى جهالت عمل سوء انجام مى‌دهند (عمل سوء به معناى عمل بد است) و سپس توبه نموده خود را اصلاح مى‌كنند تا آنجا كه توبه‌شان پاى بر جا مى‌شود، خدا نسبت به آنان آمرزگار و رحيم است، و اگر توبه را در اول، مقيد به اصلاح نموده و سپس در آخر ضمير را به توبه تنها برگردانده و فرموده:" من بعدها - بعد از توبه "و نفرموده:" من بعدهما - بعد از توبه و اصلاح" براى اين بوده كه دلالت كند بر اينكه شمول مغفرت و رحمت تنها از آثار توبه است، نه توبه و اصلاح.

  • و اگر توبه را مقيد به اصلاح كرد براى اين بود كه توبه‌شان معلوم شود و هويدا گردد، كه راستى توبه كرده‌اند، و جدا از راه خطا و گناه برگشته‌اند، و توبه‌شان صرف صورت و حالى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

529
  • از معنا نبوده است.

  • و جمله‌{ إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهَا }كه در ذيل آيه است، خلاصه‌اى است براى مفصلى كه در صدر آيه گذشت كه فرمود:{ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ... }و فائده اين خلاصه‌گيرى، نگهدارى فهم شنونده است از اينكه دچار تشويش و گمراهى گردد، و نيز اظهار عنايت است به اينكه مغفرت و رحمت همواره بعد از توبه است نظير آيه‌اى كه گذشت و مى‌فرمود:{ ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هَاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مَا فُتِنُوا ثُمَّ جَاهَدُوا وَ صَبَرُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ } { إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتاً لِلَّهِ حَنِيفاً وَ لَمْ يَكُ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ }.

  • اين آيه و ما بعدش به آيات حصر محرمات اكل در چهار چيز و حلال كردن غير آن متصل است، و به عبارت ديگر اين آيه تا آخر چهار آيه بعدش به منزله تفصيل مطالب قبل است، گويا گفته شده كه اين حال ملت و كيش موسى بود كه در آن حرام كرديم بر بنى اسرائيل پاره‌اى از طيبات را و اما اين كيش و مذهب كه ما به تو نازلش كرديم، ملتى است كه ابتداء به ابراهيم داديم و او را برگزيده بسوى صراط مستقيمش هدايت نموديم و با آن ملت، دنيا و آخرتش را اصلاح كرديم، ملتى است معتدل و جارى بر طبق فطرت كه تنها طيبات در آن حلال و تنها خبائث در آن حرام شده، و با بكار بستن آن خيراتى كه ابراهيم بدست آورد، بدست مى‌آيد.

  • بيان مراد از اينكه ابراهيم (علیه السلام) يك امت بود و ذكر اوصاف او كه آثار تدين به دين حنيف او است‌

  • كلمه "امة" در جمله‌{ إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتاً }بطورى كه راغب گفته قائم مقام جماعت در عبادت خدا است، چنان كه مى‌گويند فلانى خودش به تنهايى يك قبيله است‌1.

  • اين كلام راغب بود كه قريب المعناى با روايت نقل شده از ابن عباس است‌2. بعضى‌3 ديگر گفته‌اند: امت در اينجا به معناى امامى است كه به وى اقتداء مى‌شود. و بعضى‌4 گفته‌اند:

  • ابراهيم امتى بوده كه تا مدتى يك فرد داشته و آنهم خودش بوده، چون تا مدتى غير از آن جناب فرد ديگرى موحد نبوده است.

  • { قَانِتاً لِلَّهِ حَنِيفاً وَ لَمْ يَكُ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ } كلمه "قانت" از قنوت است كه به معناى اطاعت و عبادت و يا دوام در آن دو است، و كلمه "حنيف" از حنف است كه به معناى ميل از دو طرف افراط و تفريط، به طرف وسط و اعتدال است.

    1. مفردات راغب، ماده "امة" ..
    2. روح المعانى، ج 14، ص 249.
    3. روح المعانى، ج 14، ص 250.
    4. روح المعانى، ج 14، ص 249.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

530
  • { شَاكِراً لِأَنْعُمِهِ اِجْتَبَاهُ وَ هَدَاهُ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ }.

  • "اجتباء" از ماده "جبايه" است كه به معناى جمع‌آورى كردن است، و اجتباء خدا انسان را به اين معنا است كه او را خالص براى خود سازد و از مذهب‌هاى مختلف جمع‌آوريش نمايد، و در اينكه بعد از توصيفش به شكر نعمت بدون فاصله كلمه اجتباء را آورد اشعار به اين است كه شكر نعمت، علت اجتباء بوده است و اين تفسير آنچه را كه ما در سوره اعراف براى آيه "{وَ لاَ تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شَاكِرِينَ}" كرديم تاييد مى‌كند، زيرا در آنجا گفتيم حقيقت شكر اخلاص در عبوديت است.

  • { وَ آتَيْنَاهُ فِي اَلدُّنْيَا حَسَنَةً وَ إِنَّهُ فِي اَلْآخِرَةِ لَمِنَ اَلصَّالِحِينَ }.

  • مقصود از" حسنه در دنيا "،معيشت نيكو است، و ابراهيم (علیه السلام) داراى ثروتى فراوان و مروتى عظيم بوده، ما در تفسير سوره يوسف در ذيل آيه ششم و نيز در معناى هدايت و صراط مستقيم در تفسير سوره فاتحه و در معناى آيه‌{ وَ إِنَّهُ فِي اَلْآخِرَةِ لَمِنَ اَلصَّالِحِينَ }1بحثهاى مفصلى داشتيم به آنجا مراجعه شود.

  • و در اينكه ابراهيم (علیه السلام) را به صفات مذكور توصيف فرموده اشاره به اين است كه اين صفات آثار نيك اين دين حنيف است، اگر انسان به اين دين در آيد، او را به تدريج به راهى مى‌اندازد كه ابراهيم (علیه السلام) را بدان انداخت.

  • { ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اِتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً وَ مَا كَانَ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ }.

  • در اين آيه دو صفت را از ابراهيم (علیه السلام) دوباره آورده، و اين تكرار براى اشاره به اين است كه نسبت به آن دو صفت عنايت بيشترى داشته است.

  • معناى آيه:{ إِنَّمَا جُعِلَ اَلسَّبْتُ عَلَى اَلَّذِينَ اِخْتَلَفُوا فِيهِ... } و مقصود از اختلاف يهود در سبت و وجوهى كه در اين باره گفته شده است‌

  • { إِنَّمَا جُعِلَ اَلسَّبْتُ عَلَى اَلَّذِينَ اِخْتَلَفُوا فِيهِ... }.

  • در مفردات گفته: كلمه" سبت "در اصل به معناى قطع است، و از همين جهت به قطع سير، مى‌گويند سبت السير، و نيز سبت الشعر، تراشيدن مو است، و سبت الانف، بريدن بينى از ته است بعضى گفته‌اند: خداى تعالى روز شنبه را بدين جهت سبت خوانده كه خداوند خلقت آسمانها و زمين را در روز يك شنبه شروع كرد و شش روز طول كشيد روز هفتم كه همان شنبه مى‌شود عمل خود را قطع كرد، و بدين جهت روز شنبه را سبت خوانده.

  • و جمله" سبت فلان "به اين معنا است كه فلانى وارد در شنبه شد و در جمله" {يَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً}" بعضى گفته‌اند يعنى روز قطعشان از عمل، و در معناى جمله‌{ وَ يَوْمَ لاَ يَسْبِتُونَ }

    1. سوره بقره، آيه 130.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

531
  • بعضى گفته‌اند روزى كه عمل را قطع نمى‌كنند، و بعضى گفته‌اند روزى كه در شنبه نيستند، و هر دو جمله اشاره است به يك حالت، و جمله‌{ إِنَّمَا جُعِلَ اَلسَّبْتُ }معنايش اين است كه:

  • " اگر ترك عمل در شنبه مقرر شد "{وَ جَعَلْنَا نَوْمَكُمْ سُبَاتاً }يعنى خواب شما را قطع عمل قرار داديم، و اين اشاره است به صفتى كه در باره شب آورده و فرموده بود: "{لِتَسْكُنُوا فِيهِ } تا در آن آرامش گيريد"1.

  • پس مراد از سبت بطورى كه وى گفته، خود روز است، ليكن معناى قرار دادن آن، قرار دادن ترك عمل در آن و تشريع اين ترك است، ممكن هم هست مراد از آن، معناى مصدرى باشد نه روزى كه در آن اين معنا جعل شده، كما اينكه ظاهر آيه‌{ تَأْتِيهِمْ حِيتَانُهُمْ يَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ يَوْمَ لاَ يَسْبِتُونَ لاَ تَأْتِيهِمْ }2همين است، بهر حال طبع كلام اقتضاء مى‌كرد كه بفرمايد:

  • "انما جعل السبت للذين" تا نوعى اختصاص و ملكيت را افاده كند و بفهماند كه خدا در هر هفته يك روز را براى آنان تعطيل قرار داده، تا از عمل دست بكشند و به عبادت پروردگار خود بپردازند، و آن روز شنبه است، هم چنان كه براى مسلمين در هفته يك روز را قرار داده تا در آن براى عبادت و نماز اجتماع كنند، و آن روز جمعه است.

  • ولى اينطور نفرمود، بلكه كلمه "جعل" را با لفظ "على" متعدى كرده نه با لفظ لام، با اينكه لفظ "على" تكليف و تشديد را مى‌رساند مثلا مى‌گويند: "لى عليك دين - براى منست بر ضرر تو قرضى" يعنى تو به من بدهكارى، و يا مى‌گويند: "هذا عليك لا لك - اين بر ضرر تو است نه بنفع تو" و اين بدان جهت بود كه بفهماند، تعطيلى روز شنبه در يهود به منظور آسايش آنان نبود، بلكه ابتلاء و امتحانى بوده و لذا مى‌بينيم كه بالأخره تشريع اين حكم منجر به لعنت طائفه‌اى از ايشان و مسخ شدن طايفه ديگرشان شد كه در سوره بقره آيه 65 و در سوره نساء آيه 47 بدان اشاره شده است، بنا بر اين مناسب‌تر اين است كه بگوييم مراد از جمله "اختلفوا فيه" اختلاف در سبت، بعد از تشريع آن باشد، زيرا بنى اسرائيل در باره آن اختلاف نموده عده‌اى تشريع آن پذيرفته و عده‌اى رد كردند، دسته سومى حيله بكار بردند كه در سوره بقره و نساء و اعراف به حيله آنان و داستانشان اشاره شده است، نه اينكه مراد از اختلافشان در آن، قبل از تشريع آن باشد چنانچه در بعضى‌3 روايات آمده كه اول پيشنهاد شد كه در هر هفته يك روز

    1. مفردات راغب، ماده "سبت" .
    2. ماهى‌هاشان مى‌آمدند روز سبت و ايشان در روزى كه سبت نمى‌كردند نمى‌آمدند. سوره اعراف، آيه 163.
    3. روح المعانى، ج 14، ص 252.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

532
  • براى عبادت تعطيل كنند، آن گاه آن روز را جمعه قرار دادند، و بهمين خاطر اختلاف در گرفت بخاطر رفع اختلاف شنبه را قرار دادند.

  • و معناى آيه اين است كه: "جز اين نيست كه روز سبت قرار داده شد و يا يك روز در هفته براى عبادت تعطيل شد بمنظور تشديد و آزمايش يهود كه بعد از تشريع آن اختلاف كردند، يك دسته قبولش كردند، و يك دسته ديگر آن را رد نمودند، دسته سوم در ظاهر به قبول آن تظاهر نموده و در خفا، براى اشتغال به ماهيگيرى حيله نمودند، پروردگار تو در روز قيامت ميان آنان در آنچه اختلاف مى‌كردند حكم خواهد نمود".

  • بنا بر اينكه معنا چنين باشد و زان آيه و زان آيه قبلى مى‌باشد كه مى‌فرمود:{ وَ عَلَى اَلَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا... }كه گفتيم در معناى جواب از سؤال مقدر و معطوف بر داستان نسخ است كه قبل از اين گفتگويش در ميان بود، و تقدير آن چنين است، اما قرار دادن سبت براى يهود به نفع نبود بلكه عليه ايشان بود تا خدا امتحانشان كند و برايشان تنگ بگيرد، هم چنان كه نظاير اين آزمايش و به حساب چوبكارى در آنان زياد بود، چون مردمى ياغى و متجاوز و متكبر بودند و كوتاه سخن اينكه آيه شريفه ناظر به اعتراضى است كه يهود بر تشريع بعضى احكام غير فطرى در دين خود و نسخ آن در اين شريعت كردند، و اگر اين مطلب را ضميمه آيه‌اى كه قبلا در باره يهود بحث مى‌كرد و مى‌فرمود:{ وَ عَلَى اَلَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا... }ننمود براى اين بود كه مساله سبت با سنخ مساله تحليل طيبات و استثناء غذاهاى حرام مغاير است، قبلا هم فهميديد كه آيه:{ وَ عَلَى اَلَّذِينَ هَادُوا }تا جمله‌{ وَ مَا كَانَ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ }كه هفت آيه مى‌باشند كلامى است متصل و تمام كه به آيه مورد بحث متصل گشته و آن هشتمى آنها شده است.

  • از اينجا جواب اعتراضى كه شده روشن مى‌شود، و اعتراض اين است كه وسط قرار گرفتن داستان سبت ميان آيه‌{ ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ... }كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را امر به پيروى از ملت ابراهيم مى‌كند و آيه‌{ اُدْعُ إِلىَ سَبِيلِ رَبِّكَ... }نظير فاصله شدن ميان درخت و پوست درخت است.

  • و حاصل جواب اين شد كه گفتيم: آيه‌{ ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اِتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ... }جزء آخر سياق قبلى است، و آيه‌{ إِنَّمَا جُعِلَ اَلسَّبْتُ }مربوط و متصل به مطالب قبل آن است، و اما آيه‌{ اُدْعُ إِلىَ سَبِيلِ رَبِّكَ... }مطلب تازه‌اى را بيان مى‌كند، و آن دستور به دعوت بسوى راه خداست، بعنوان خطاب و هيچ ربطى به ملت ابراهيم و كيش وى ندارد تا بگوييد به آيه پيروى ملت ابراهيم متصل است، و مساله سبت در ميان آن دو بيگانه است، هر چند كه راه خدا به عينه همان ملت ابراهيم است، و ليكن براى الفاظ حكمى است، و براى معانى حكمى ديگر

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

533
  • (دقت بفرمائيد).

  • مفسرين در بيان اختلاف مذكور در آيه اختلاف عميقى دارند، بعضى‌1 از ايشان گفته:

  • مراد از آن، اين است كه خداوند مساله سبت را گوشمالى كسانى قرار داد كه با پيغمبرشان بر سر تعظيم جمعه اختلاف نموده، از آن اعراض كردند، و شنبه را براى خود روز عبادت گرفتند، خدا هم همان شنبه را براى آنان مايه تشديد كرد. پس بنا به گفته اين مفسر اختلاف مزبور قبل از جعل بوده نه بعد از آن، و چه بسا كلمه" فى "را به معناى لام و براى تعليل دانسته و آيه را چنين معنا كرده:" اين است و جز اين نيست كه سبت قرار داده شد بر كسانى كه به علت آن اختلاف كردند".

  • بعضى‌2 ديگر گفته‌اند: اختلاف به معناى مخالفت است، چون يهوديان در مساله سبت مخالفت پيغمبر خود كردند، نه اينكه اختلاف كرده باشند.

  • عده‌اى‌3 ديگر گفته‌اند: خداوند مامورشان كرده بود كه جمعه را روز عبادت بگيرند، و ليكن معلوم نكرده بود كه جمعه چه روزى است، و تعيين آن را به اجتهاد خود آنان واگذار كرده بود، آن گاه احبار ايشان (پيشوايان يهود) در تعيين آن اختلاف كردند و خدا هم هدايتشان نكرد در نتيجه شنبه را براى خود تعيين نمودند.

  • بعضى‌4 ديگر گفته‌اند: مراد اين است كه در ميان خود در باره شان سبت اختلاف كردند، بعضى گفتند: از روز جمعه محترم‌تر است و بعضى جمعه را افضل از آن دانستند. و همچنين اقوالى ديگر كه ريشه همه آنها مطالبى است كه در خصوص قصه سبت يهود رسيده است.

  • و خواننده به خوبى مى‌داند كه هيچ يك از اين اقوال با لفظ آيه سازگارى و آن طور كه بايد انطباق ندارد، پس ناگزير بايد وجهى را كه گذشت بپذيريم.

  • { اُدْعُ إِلىَ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ اَلْمَوْعِظَةِ اَلْحَسَنَةِ وَ جَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ... }.

  • شكى نيست در اينكه از آيه استفاده مى‌شود كه اين سه قيد، يعنى" حكمت "و " موعظه "و" مجادله "،همه مربوط به طرز سخن گفتن است، رسول گرامى مامور شده كه

    1. روح المعانى، ج 14، ص 253.
    2. روح المعانى، ج 14، ص 253 به نقل از حقاجى.
    3. روح المعانى، ج 14، ص 253 به نقل از قاضى عياض.
    4. روح المعانى، ج 14، ص 253.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

534
  • به يكى از اين سه طريق دعوت كند كه هر يك براى دعوت، طريقى مخصوص است، هر چند كه جدال به معناى اخصش دعوت به شمار نمى‌رود.

  • معناى" حكمت "،" موعظه "و" مجادله "و مراد از موعظه حسنه و جدال بالتى هى احسن در آيه:" {اُدْعُ إِلىَ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ اَلْمَوْعِظَةِ اَلْحَسَنَةِ وَ جَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ}"

  • و اما معنى "حكمت" - بطورى كه در مفردات‌1 آمده به معناى اصابه حق و رسيدن به آن به وسيله علم و عقل است، و اما "موعظه" بطورى كه از خليل‌2 حكايت شده به اين معنا تفسير شده كه كارهاى نيك طورى يادآورى شود كه قلب شنونده از شنيدن آن بيان، رقت پيدا كند، و در نتيجه تسليم گردد، و اما "جدال" بطورى كه در مفردات آمده عبارت از سخن گفتن از طريق نزاع و غلبه جويى است‌3.

  • دقت در اين معانى به دست مى‌دهد كه مراد از حكمت (و خدا داناتر است) حجتى است كه حق را نتيجه دهد آنهم طورى نتيجه دهد كه هيچ شك و وهن و ابهامى در آن نماند، و موعظه عبارت از بيانى است كه نفس شنونده را نرم، و قلبش را به دقت در آورد، و آن بيانى خواهد بود كه آنچه مايه صلاح حال شنونده است از مطالب عبرت‌آور كه آثار پسنديده و ثناى جميل ديگر آن را در پى دارد دارا باشد.

  • و جدال عبارت است از: دليلى كه صرفا براى منصرف نمودن خصم از آنچه كه بر سر آن نزاع مى‌كند بكار برود، بدون اينكه خاصيت روشنگرى حق را داشته باشد، بلكه عبارت است اينكه آنچه را كه خصم خودش به تنهايى و يا او و همه مردم قبول دارند بگيريم و با همان ادعايش را رد كنيم.

  • بنا بر اين، اين سه طريقى كه خداى تعالى براى دعوت بيان كرده با همان سه طريق منطقى، يعنى برهان و خطابه و جدل منطبق مى‌شود.

  • چيزى كه هست خداى تعالى موعظه را به قيد حسنه مقيد ساخته و جدال را هم به قيد{ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ }مقيد نموده است، و اين خود دلالت دارد بر اينكه بعضى از موعظه‌ها حسنه نيستند، و بعضى از جدالها حسن (نيكو) و بعضى ديگر احسن (نيكوتر) و بعضى ديگر اصلا حسن ندارند و گر نه خداوند موعظه را مقيد به حسن و جدال را مقيد به احسن نمى‌كرد.

  • و بعيد نيست تعليلى كه در ذيل آيه كرده و فرموده:{ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ}

    1. مفردات راغب، ماده" حكم"
    2. مفردات راغب ماده "وعظ" .
    3. مفردات راغب، ماده "جدل" .

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

535
  • {سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ }وجه تقييد مذكور را روشن كند، و معنا چنين شود: خداى سبحان داناتر است به حال كسانى كه از دين حق گمراه گشتند هم چنان كه او داناتر است به حال راه يافتگان، پس او مى‌داند تنها چيزى كه در اين راه مفيد است همانا حكمت و موعظه و جدال است، اما نه هر موعظه و جدال، بلكه مراد موعظه حسنه و جدال احسن است.

  • اعتبار صحيح هم اين معنا را تاييد مى‌كند، براى اينكه راه خداى تعالى اعتقاد حق و عمل حق است و پر واضح است كه دعوت به حق بوسيله موعظه، مثلا از كسى كه خودش به حق عمل نمى‌كند و به آنچه موعظه مى‌كند، متعظ نمى‌شود هر چند به زبان دعوت به حق است ولى عملا دعوت به خلاف حق است، همچنين دعوت به حق بوسيله مجادله با مسلمات كاذب خصم، هر چند اظهار حق است، و ليكن چنين مجادله‌اى احياء باطل نيز هست و يا مى‌توانى بالاتر از اين بگويى، و آن اين است كه چنين مجادله‌اى احياء حق است با كشتن حقى ديگر، مگر اينكه منظور از چنين مجادله‌اى صرف مناقضه باشد نه احياء حق.

  • از اينجا روشن مى‌شود كه حسن موعظه از جهت حسن اثر آن در احياء حق مورد نظر است، و حسن اثر وقتى است كه واعظ خودش به آنچه وعظ مى‌كند متعظ باشد، و از آن گذشته در وعظ خود آن قدر حسن خلق نشان دهد كه كلامش در قلب شنونده مورد قبول بيفتد، قلب با مشاهده آن خلق و خوى، رقت يابد و پوست بدنش جمع شود و گوشش آن را گرفته و چشم در برابرش خاضع شود.

  • و اگر از راه جدال دعوت مى‌كند بايد كه از هر سخنى كه خصم را بر رد دعوتش تهييج مى‌كند و او را به عناد و لجبازى واداشته بر غضبش مى‌اندازد بپرهيزد و مقدمات كاذب را هر چند كه خصم راستش بپندارد بكار نبندد مگر همانطور كه گفتيم جنبه مناقضه داشته باشد، و نيز بايد از بى عفتى در كلام و از سوء تعبير اجتناب كند و به خصم خود و مقدسات او توهين ننمايد و فحش و ناسزا نگويد و از هر نادانى ديگرى بپرهيزد چون اگر غير اين كند درست است كه حق را احياء كرده اما همانطور كه فهميديد با احياء باطل و كشتن حقى ديگر احياء كرده است، و جدال، از موعظه بيشتر احتياج به حسن دارد، و بهمين جهت خداوند موعظه را مقيد كرده به حسن ولى جدال را مقيد نمود به احسن (بهتر).

  • اين را هم بگوييم كه ترتيب در حكمت و موعظه و جدال ترتيب به حسب افراد است، يعنى از آنجايى كه تمامى مصاديق و افراد حكمت خوب است لذا اول آن را آورد

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

536
  • چون موعظه دو قسم بود: يكى خوب، و يكى بد، و آنكه بدان اجازه داده شده موعظه خوب است، لذا دوم آن را آورد، و چون جدال سه قسم بود، يكى بد، يكى خوب، يكى خوبتر، و از اين سه قسم تنها قسم سوم مجاز بود لذا آن را سوم ذكر كرد، و آيه شريفه از اين جهت كه كجا حكمت، كجا موعظه، و كجا جدال احسن را بايد بكار برد، ساكت است و اين بدان جهت است كه تشخيص موارد اين سه به عهده خود دعوت‌كننده است، هر كدام حسن اثر بيشترى داشت آن را بايد بكار بندد.

  • و ممكن است كه در موردى هر سه طريق بكار گرفته شود، و در مورد ديگرى دو طريق و در مورد ديگرى يك طريق، تا ببينى حال و وضع مورد چه اقتضايى داشته باشد.

  • اين را گفتيم تا معلوم شود اينكه بعضى پنداشته‌اند كه ظاهر آيه، امر به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است به اينكه در همه موارد هر سه طريق را بكار گيرد صحيح نيست، زيرا آيه دلالت ندارد بر اينكه نسبت به همه موارد و همه مدعوين بايد هر سه طريق را بكار بست، بله در تمامى و مجموع همه مدعوين البته هر سه طريق بكار مى‌رود.

  • ضعف سخن بعضى از مفسرين در باره وجه ترتيب در ذكر حكمت و موعظه و جدال در آيه شريفه‌

  • و نيز تا فساد گفتار بعضى‌1 ديگر روشن شود كه گفته‌اند: ترتيب در سه طريق مذكور در آيه ترتيب به حسب فهم مردم و استعداد پذيرفتن حق است، بعضى از خواص كه داراى دلهايى نورانى و قوى و با استعدادند و حقايق عقلى را زود مى‌پذيرند و زود و به شدت در برابر مبادى عالى مجذوب گشته، با علم و يقين الفت و انس زيادى دارند دعوتشان بايد از راه حكمت يعنى برهان صورت گيرد.

  • و بعضى عوام هستند كه دلهاى تاريك و استعدادى ضعيف داشته و الفتشان بيشتر با محسوسات است، و دلبستگى‌شان بيشتر با رسوم و عادات است، چنين كسانى سر و كارى با برهان نداشته، و آن را نمى‌پذيرند، ولى معاند با حق هم نيستند، اينگونه اشخاص را بايد با موعظه حسنه به راه آورد.

  • بعضى ديگر معاند و لجبازند، باطل را سرمايه خود كرده و مى‌خواهند با آن حق را سركوب نمايند و از راه مكابره و لجبازى با دهنهايشان نور خدا را خاموش نمايند، مردمى هستند كه آراى باطل در دلهايشان رسوخ نموده، تقليد از مذهب‌هاى خرافى نياكان و اسلاف بر آنان چيره گشته، ديگر نه برهان، آنان را بسوى حق هدايت مى‌كند و نه موعظه سوقشان مى‌دهد، اين دسته‌اند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مامور شده از راه مجادله آنان را

    1. روح المعانى، ج 14، ص 254.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

537
  • دعوت كند.

  • وجه فساد اين تفسير اين است كه هر چند وجهى دقيق است، و ليكن اين نتيجه را نمى‌دهد كه هر طريق مختص به كسانى باشد كه مناسب آن طريقند، زيرا گاه مى‌شود كه موعظه و مجادله در خواص هم اثر مى‌گذارد، هم چنان كه گاهى در معاندين هم مؤثر مى‌افتد و گاه مى‌شود كه مجادله به نحو احسن در باره عوام كه الفتشان همه با رسوم و عادات است نيز مؤثر مى‌شود، پس نه در لفظ آيه دليلى بر اين اختصاص داريم، و نه در خارج و واقع امر.

  • و نيز اين را گفتيم تا فساد گفتار بعضى‌1 ديگر روشن شود كه گفته‌اند: مجادله به نحو احسن اصلا دعوت نيست، بلكه غرض از آن چيز ديگرى است مغاير با دعوت و آن صرف اقناع دشمن و ساكت نمودن او است، تا ديگر نپندارد كه سرمايه‌اى علمى دارد، و نتواند با حق بجنگد، صاحب اين حرف سپس گفته: و لذا مى‌بينيم كه مساله جدال در آيه شريفه عطف به آن دو نشده و نفرموده: "ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و الجدال الاحسن" بلكه سياق را بهم زده و جدال را در سياقى ديگر آورده و فرموده:

  • { وَ جَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ }.

  • وجه فساد اين حرف اين است كه گوينده آن از حقيقت قياس جدلى غفلت ورزيده زيرا قانع و ساكت نمودن خصم، هر چند نتيجه قياس جدلى است ليكن اين نتيجه دائمى نيست، چه بسا اتفاق، مى‌افتد اين قياس جدلى از مقدماتى كه مقبول و يا مسلم خصم است مركب مى‌شود و منظور از آن ساكت نمودن او نيست، مانند قياس‌هاى جدلى در امور عملى و علوم غير يقينى از قبيل فقه و اصول و اخلاق و فنون ادبيات و مراد، الزام و اسكات هم نيست، علاوه بر اين، اسكات و الزام هم در جاى خود به قدر خود دعوت است همانطور كه موعظه دعوت است، تنها صورت آن دو تفاوت مى‌كند بله اين را قبول داريم كه اگر قرآن كريم مجادله به نحو احسن را عطف بر آن دو نكرد، و بخاطر آن سياق را عوض نمود كه در مجادله معنايى از منازعه و غلبه بر خصم خوابيده است.

  • { وَ إِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِلصَّابِرِينَ }.

  • در مفردات گفته است: "عقوبت" و "عقاب" و "معاقبه" تنها در مورد عذاب بكار مى‌رود2.

    1. تفسير فخر رازى، ج 20، ص 139.
    2. مفردات راغب، ماده "عقب" .

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

538
  • و اصل در معناى "عقوبت" همان عقب است كه به معناى پاشنه پاى آدمى و دنباله هر چيزى است، و "عاقبت امر" ،آن نتايجى است كه در آخر هر چيزى و دنبالش مى‌آيد، و كلمه "تعقيب" به معناى آوردن چيزى در دنبال چيز ديگرى است، و معاقبت غير، اين است كه دنبال عملى كه او كرد و تو را ناراحت ساخت عملى كنى كه او را ناراحت بسازد كه اين معنا با معناى مجازات و مكافات منطبق است.

  • پس اينكه فرمود:{ وَ إِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ }بطورى كه از سياق بر مى‌آيد خطابش به مسلمين است، و لازمه‌اش اين است كه مراد از معاقبت، مجازات مشركين و كفار باشد، و مراد از جمله‌{ عُوقِبْتُمْ بِهِ }عقابى باشد كه كفار به مسلمانان كرده‌اند كه چرا به خدا ايمان آورده‌ايد، و چرا خدايان ما را رها كرده‌ايد؟ و معناى آيه اين مى‌شود كه اگر خواستيد كفار را بخاطر اينكه شما را عقاب كرده‌اند عقاب كنيد رعايت انصاف را بكنيد، و آن گونه كه آنها شما را عقاب كرده‌اند عقابشان كنيد نه بيشتر.

  • فضيليت صبر آزار مشركين و امر به پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) به اينكه صبر كند و خدا به او صبر داده است‌

  • و معناى جمله "{وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِلصَّابِرِينَ}" اين است كه اگر بر تلخى عقاب كفار بسازيد و در مقام تلافى بر نيائيد براى شما بهتر است، چون اين صبر شما در حقيقت ايثار رضاى خدا و اجر و ثواب او بر رضاى خودتان و تشفى قلب خودتان است، در نتيجه عمل شما خالص براى وجه كريم خدا خواهد بود، علاوه بر اين، گذشت، كار جوانمردان است، و آثار جميلى در پى دارد.

  • { وَ اِصْبِرْ وَ مَا صَبْرُكَ إِلاَّ بِاللَّهِ... }.

  • در اين جمله رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را امر به صبر داده، بشارتش مى‌دهد كه اين نيرو و توانايى كه بر صبر دارد و مى‌تواند اين همه تلخى‌ها را در راه خدا بچشد، از خداى تعالى است، آرى هر امرى وقتى قابل امتثال است كه مامور، قدرت بر امتثال آن را داشته باشد، خداى تعالى بعد از امر به صبرش خاطر نشان مى‌سازد كه قدرت بر اين صبر دارى، چون حول و قوه تو همه از پروردگار تو است، پس در اينكه فرمود:{ وَ مَا صَبْرُكَ إِلاَّ بِاللَّهِ } اشاره بهمين است كه غم مخور، خدا تو را بر چنين صبرى نيرو داده است.

  • { وَ لاَ تَحْزَنْ عَلَيْهِمْ } يعنى بحال كفار غم مخور كه چرا كافر شدند. تفسير اين معنا سابقا در همين سوره و در غير اين سوره گذشت.

  • { وَ لاَ تَكُ فِي ضَيْقٍ مِمَّا يَمْكُرُونَ } ظاهرا مقصود از اينكه فرمود در تنگى مباش اين است كه از مكر ايشان حوصله‌ات بسر نرود، آنهم نه اينكه بخواهد بفرمايد، در آينده تنگ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

539
  • حوصلگى مكن بلكه حال و آينده و يا تنها حال منظور است.

  • { إِنَّ اَللَّهَ مَعَ اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا وَ اَلَّذِينَ هُمْ مُحْسِنُونَ }.

  • از اين تعبير استفاده مى‌شود كه تقوى و احسان هر يك سبب مستقلى براى موهبت نصرت الهى و ابطال مكر دشمنان دين و دفع كيد آنان هستند، پس مى‌توان گفت كه اين آيه جمله‌{ وَ لاَ تَكُ فِي ضَيْقٍ مِمَّا يَمْكُرُونَ }را تعليل مى‌كند و وعده نصرت مى‌دهد.

  • و اين سه آيه از نظر مضمون شباهتشان به آيات مدنى بيشتر از شباهت به آيات مكى است، و رواياتى هم از طريق شيعه و هم از طريق سنى وارد شده كه اين آيات در هنگام مراجعت از احد نازل شد و بزودى در بحث روايتى ان شاء اللَّه خواهد آمد، هر چند كه ممكن است اتصال آنها را به ما قبلش توجيه نمود، چنان كه بعضى‌1 از مفسرين توجيه كرده‌اند.

  • چيزى كه در اينجا تذكرش لازم است اين است كه آيه شريفه‌اى كه قبل از اين سه آيه بود نسبت به غرض سوره از اين سه آيه جامع‌تر بود، و آيات اين سوره با چشم‌پوشى از آيه‌{ لِلَّذِينَ هَاجَرُوا... }و آيه‌{ مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ }تا آخر چند آيه و آيه‌{ وَ إِنْ عَاقَبْتُمْ }تا آخر سوره، سياق واحد و متصلى دارند.

  • بحث روايتى (رواياتى در ذيل آيات:{ ضَرَبَ اَللَّهُ مَثَلاً... }، { إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً... }،{ اُدْعُ إِلىَ سَبِيلِ رَبِّكَ }و{ إِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ... }

  • در تفسير قمى در ذيل آيه‌{ وَ ضَرَبَ اَللَّهُ مَثَلاً... }از امام (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود:" اين آيه در باره قومى نازل شد كه نهرى داشتند به نام نهر "ثرثار" و بلاد ايشان بخاطر داشتن آن، بلادى سبز و خرم و پر درآمد بود، بطورى كه با خمير، استنجا و خود را تطهير مى‌كردند، و مى‌گفتند: خمير نرم‌تر است و بدن ما را اذيت نمى‌كند، همين كفران به نعمت خدا و استخفاف به آن باعث شد كه خدا نهر ثرثار را خشكانيد، خشكسالى كارشان را به جايى رسانيد كه همان خمير خشكيده‌ها را جمع‌آورى نموده خوردند و بلكه بر سر تقسيم آن دعوا راه انداختند2.

  • مؤلف: اين روايت را كافى نيز به سند خود از عمرو بن شمر از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) بطور مفصل آورده،3 و عياشى هم آن را از حفص و زيد شحام از آن جناب نقل

    1. روح المعانى، ج 14، ص 357.
    2. تفسير قمى، ج 1، ص 391.
    3. فروع كافى، ج 6، ص 301، باب 50، ح 1.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

540
  • كرده است‌1.

  • و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از انس بن مالك روايت كرده كه گفت:

  • رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: هيچ بنده‌اى نيست كه امتى به نفع او شهادت دهد مگر آنكه خدا آن شهادت را قبول مى‌كند، و امت از يك نفر به بالا است، چون خداى تعالى فرموده:{ إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتاً لِلَّهِ حَنِيفاً وَ لَمْ يَكُ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ }2.

  • مؤلف: در تفسير آيات شهادت مطالبى گذشت كه با اين حديث ارتباط دارد.

  • و در تفسير عياشى از سماعة بن مهران روايت كرده كه گفت: من از امام صادق (علیه السلام) شنيدم كه مى‌فرمود: روزگارى بود كه در تمام روى زمين جز يك نفر خدا را پرستش نمى‌كرد، و اگر غير او فرد ديگرى بود خداوند در آيه‌{ إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتاً لِلَّهِ حَنِيفاً وَ لَمْ يَكُ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ }او را هم اضافه مى‌كرد، پس از مدتى خدا او را با پديد آوردن اسماعيل و اسحاق مانوس نموده سه نفر شدند3.

  • مؤلف: اين روايت را كافى هم به سند خود از سماعة از عبد صالح نقل كرده است‌4.

  • و در الدر المنثور است كه شافعى و بخارى و مسلم از ابو هريره روايت آورده‌اند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: مائيم آخرون سابقون در روز قيامت، جز اينكه سابقون اولون قبل از ما داراى كتاب شدند، و ما بعد از ايشان صاحب كتاب شديم آن گاه همين روز جمعه بود كه برايشان واجب شد تا آن را روز تعطيل و عبادت قرار دهند، ولى در باره آن اختلاف كردند، و خداوند هدايت بسوى آن را به ما موهبت فرمود، مردم هم تابع ما هستند، يهود فردا و نصاراى پس فردا.5

  • مؤلف: مثل اين روايت از احمد و مسلم از ابو هريره و حذيفه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل شده، ولى در تفسير آيه وارد نشده.

  • و نيز در آن كتاب است كه ابن مردويه از ابى ليلى اشعرى روايت كرده كه گفت:

  • رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: به اطاعت پيشوايان تمسك جوييد و مخالفت نورزيد،

    1. تفسير برهان، ج 2، ص 386، ح 3.
    2. الدر المنثور، ج 4، ص 134.
    3. تفسير عياشى، ج 2، ص 274، ح 84.
    4. كافى، تفسير برهان، ج 2، ص 388، ح 10.
    5. الدر المنثور، ج 4، ص 134.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

541
  • زيرا اطاعت آنان اطاعت خدا است، و معصيتشان معصيت خدا است، چون خدا مرا مبعوث كرده تا با حكمت و موعظه حسنه بسويش دعوت كنم، پس هر كه با من در اين دعوت مخالفت كند از هالكين خواهد بود، و ذمه خدا و رسول از او برى‌ء است و هر كس در كارى ولى امر شما شد، بغير آنچه من دعوت مى‌كنم عمل نمايد لعنت خدا و ملائكه و همه مردم بر او باد1.

  • و در تفسير قمى در ذيل آيه‌{ وَ جَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ }از امام نقل كرده كه فرمود: جدال احسن قرآن است.2

  • و در كافى از على بن ابراهيم به سند خود از ابى عمرو زبيرى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‌{ اُدْعُ إِلىَ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ اَلْمَوْعِظَةِ اَلْحَسَنَةِ وَ جَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ }فرمود: به قرآن‌3.

  • مؤلف: ظاهر اين روايت اين است كه تفسير جمله‌{ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ }باشد، و حاصلش اين مى‌شود كه جدال احسن را بايد از قرآن آموخت كه ادب خدا در آن نشان داده شده.

  • و در تفسير عياشى از حسين بن حمزه روايت شده كه فرمود: من از امام صادق (علیه السلام) شنيدم كه مى‌فرمود: وقتى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ديد كه بر سر حمزة بن عبد المطلب چه آوردند گفت: خدايا حمد مخصوص تو است و شكايت هم بسوى تو است، و تويى ياور بر آنچه من مى‌بينم، آن گاه فرمود: اگر قدرت به دستم بيفتد و بر دشمن ظفر پيدا كنم مثله‌اش مى‌كنم و مثله مى‌كنم، و مثله مى‌كنم در اينجا بود كه اين آيه شريفه نازل شد:{ وَ إِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِلصَّابِرِينَ }رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرض كرد: پروردگارا صبر مى‌كنم صبر مى‌كنم.4

  • و در الدر المنثور است كه ابن منذر و طبرانى و ابن مردويه و بيهقى در دلائل، از ابن عباس روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در روزى كه حمزه، شهيد و مثله شد فرمود: اگر به قريش ظفر يافتم هفتاد نفرشان را مثله مى‌كنم، اينجا بود كه خداى تعالى اين آيه را نازل فرمود:{ وَ إِنْ عَاقَبْتُمْ... }رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرض كرد

    1. الدر المنثور، ج 4، ص 135.
    2. تفسير قمى، ج 1، ص 392.
    3. فروع كافى، ج 5، ص 13، ح 1.
    4. تفسير عياشى، ج 2، ص 274، ح 85.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

542
  • پروردگارا صبر مى‌كنم، پس صبر كرد و از آن پس مثله كردن را ممنوع نمود1.

  • مؤلف: در اين معنا از ابى بن كعب و ابو هريره و غير آن دو از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز رواياتى آمده‌2.

  • پايان يافت و للَّه الحمد

    1. الدر المنثور، ج 4، ص 135.
    2. الدر المنثور، ج 4، ص 135.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

543
  • فهرست مطالب جلد دوازدهم‌

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

544

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

545

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

547

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

548

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

549

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

550

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

551

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

552

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

553

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

554
  •  

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

555

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

557

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

558

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

559