ترجمۀ تفسیر المیزان ج 14

ترجمۀ تفسير الميزان

جلد چهاردهم

سيد محمد حسين طباطبائي

(19) سوره مريم مكى است و 98 آيه دارد

[سوره مريم (19):آيات 1 تا 15]

{بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ}{ كهيعص (1) ذِكْرُ رَحْمَتِ رَبِّكَ عَبْدَهُ زَكَرِيَّا (2) إِذْ نَادىَ رَبَّهُ نِدَاءً خَفِيًّا (3) قَالَ رَبِّ إِنِّي وَهَنَ اَلْعَظْمُ مِنِّي وَ اِشْتَعَلَ اَلرَّأْسُ شَيْباً وَ لَمْ أَكُنْ بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيًّا (4) وَ إِنِّي خِفْتُ اَلْمَوَالِيَ مِنْ وَرَائِي وَ كَانَتِ اِمْرَأَتِي عَاقِراً فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا (5) يَرِثُنِي وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ وَ اِجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا (6) يَا زَكَرِيَّا إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلاَمٍ اِسْمُهُ يَحْيىَ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِيًّا (7) قَالَ رَبِّ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلاَمٌ وَ كَانَتِ اِمْرَأَتِي عَاقِراً وَ قَدْ بَلَغْتُ مِنَ اَلْكِبَرِ عِتِيًّا (8) قَالَ كَذَلِكَ قَالَ رَبُّكَ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَكُ شَيْئاً (9) قَالَ رَبِّ اِجْعَلْ لِي آيَةً قَالَ آيَتُكَ أَلاَّ تُكَلِّمَ اَلنَّاسَ ثَلاَثَ لَيَالٍ سَوِيًّا (10) فَخَرَجَ عَلىَ قَوْمِهِ مِنَ اَلْمِحْرَابِ فَأَوْحىَ إِلَيْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَ عَشِيًّا (11) يَا يَحْيىَ خُذِ اَلْكِتَابَ بِقُوَّةٍ وَ آتَيْنَاهُ اَلْحُكْمَ صَبِيًّا (12) وَ حَنَاناً مِنْ لَدُنَّا وَ زَكَاةً وَ كَانَ تَقِيًّا (13) وَ بَرًّا بِوَالِدَيْهِ وَ لَمْ يَكُنْ جَبَّاراً عَصِيًّا (14) وَ سَلاَمٌ عَلَيْهِ يَوْمَ وُلِدَ وَ يَوْمَ يَمُوتُ وَ يَوْمَ يُبْعَثُ حَيًّا (15)} 

ترجمه آيات‌

بنام خداى رحمان و رحيم، كاف، هاء، يا، عين، صاد (1).

(اين رمز عنوان) يادآورى رحمت پروردگارت به بنده خود زكرياست (2).

آن دم كه پروردگارش را ندا داد، ندايى پنهانى (3).

گفت پروردگارا! من از پيرى استخوانم سست، و سرم سفيد شده است، و در زمينه خواندن تو اى پروردگار بى‌بهره نبوده‌ام (4).

من از بعد خويش از وارثانم بيم دارم، و زنم نازا است مرا از نزد خود فرزندى عطا كن (5).

تا از من و از خاندان يعقوب ارث ببرد، و پروردگارا! او را پسنديده گردان (6).

(پس بدو گفتيم) اى زكريا ما به تو مژده پسرى مى‌دهيم كه نامش يحيى است و از پيش همنامى براى وى قرار نداده‌ايم (7).

گفت: پروردگارا! چگونه باشد مرا پسرى با اينكه همسرم نازا است و خودم از پيرى به فرتوتى رسيده‌ام؟ (8).

(حامل پيام به وى) گفت: پروردگار تو چنين است، و همو فرموده كه اين بر من آسان است، از پيش نيز تو را كه چيزى نبودى خلق كرده‌ام (9).

گفت: پروردگارا! براى من علامتى بگذار. گفت: نشانه‌ات اين باشد كه سه شب تمام با مردم سخن گفتن نتوانى (10).

پس از عبادتگاه نزد قوم خود شد و با اشاره به آنان دستور داد كه صبح و شام خدا را تسبيح گوييد (11).

(ما گفتيم) اى يحيى اين كتاب را به جد و جهد تمام بگير. و در طفوليت او را حكمت و فرزانگى داديم (12).

و به او رحمت و محبت از ناحيه خود و پاكى (روح و عمل) بخشيديم، و او پرهيزكار بود (13).

و با پدر و مادرش نيكوكار بود و سركش و نافرمان نبود (14).

درود بر وى روزى كه تولد يافت و روزى كه مى‌ميرد و روزى كه زنده برانگيخته مى‌شود (15).

بيان آيات غرض سوره مريم بشارت و انذار مردم است به بيان داستان زكريا، يحيى و مريم (عليهم السلام) و تقسيم مردم به سه دسته‌

غرض اين سوره به طورى كه در آخرش بدان اشاره نموده مى‌فرمايد:{ فَإِنَّمَا يَسَّرْنَاهُ بِلِسَانِكَ لِتُبَشِّرَ بِهِ اَلْمُتَّقِينَ وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدًّا... }بشارت و انذار است، چيزى كه هست همين غرض را در سياقى بديع و بسيار جالب ريخته نخست به داستان زكريا و يحيى و قصه مريم و عيسى و سرگذشت ابراهيم و اسحاق و يعقوب و ماجراى موسى و هارون و داستان اسماعيل و حكايت ادريس و سهمى كه به هر يك از ايشان از نعمت ولايت داده - كه يا نبوت بوده و يا

صدق و اخلاص - اشاره كرده، آن گاه علت اين عنايت را چنين بيان فرموده كه اين بزرگواران خصلتهاى برجسته‌اى داشته‌اند از آن جمله نسبت به پروردگارشان خاضع و خاشع بودند، و ليكن اخلاف ايشان از ياد خدا اعراض نموده به مساله توجه به پروردگار به كلى بى‌اعتناء شدند، و به جاى آن دنبال شهوت را گرفتند به همين جهت به زودى حالت" غى "را كه همان از دست دادن رشد است ديدار مى‌كنند، مگر آنكه كسى از ايشان توبه كند و به پروردگار خود بازگشت نمايد كه او سرانجام به اهل نعمت مى‌پيوندد.

سپس نمونه‌هايى از لغزشهاى اهل غى و زورگوييهاى آنان و آراى خارج از منطقشان از قبيل نفى معاد، و به خدا نسبت پسر دارى دادن، و بت پرستيدن و آنچه كه از لوازم اين لغزشها است از نكبت و عذاب را خاطر نشان مى‌سازد.

بنا بر اين، مى‌توان گفت بيان اين سوره شبيه به بيان مدعيى است كه براى اثبات دعوى خود مثال‌هايى مى‌آورد. كانه گفته شده فلانى را و فلانى و فلانى كه از اهل رشد و داراى موهبتى الهى بودند در زندگى اين روش را داشتند كه دل از شهوات نفس كنده و به سوى پروردگار خود متوجه شدند، و طريقه خضوع و خشوع را پيش گرفتند كه هر وقت آيات پروردگارشان را متذكر مى‌شدند از صميم دل خاضع مى‌گشتند. و طريقه آدمى به سوى رشد و موهبت همين است، ليكن اخلاف همين نامبردگان اين طريقه را كنار گذاشتند، يعنى از عمل اعراض و به شهوات مذموم رو آوردند، و اين رويه، ايشان را جز به سوى" غى "كه خلاف رشد است نكشانيده، جز بر باطل استوارترشان نمى‌كند، و سرانجامشان اين مى‌شود كه رجوع به خدا را انكار، و شركايى براى خدا اثبات نموده، سد راه دعوت هم مى‌شوند و اين جز به سوى نكبت و عذاب رهنمونشان نمى‌كند.

پس اين سوره - همانطور كه ملاحظه مى‌فرماييد - با ذكر چند مثال آغاز و با گرفتن نتيجه‌اى كلى از آن مثلها، كه مورد نظر بوده، خاتمه يافته است. و اين نتيجه‌گيرى از جمله { أُولَئِكَ اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ }¹شروع شده و تا چند آيه بعد ادامه مى‌يابد.

پس اين سوره مردم را به سه طائفه تقسيم مى‌كند: 1 - آنهايى كه خدا انعامشان كرد كه يا انبياء بودند و يا اهل اجتباء و هدايت 2 - اهل غى، يعنى آنهايى كه مايه و استعداد رشد خود را از دست دادند 3 - آن كسانى كه توبه نموده ايمان آوردند، و عمل صالح كردند كه به زودى به اهل نعمت و رشد مى‌پيوندند. و آن گاه ثواب توبه تائبين و مسترشدين و عذاب غاويان

كه همنشينان شيطان و از اولياى اويند - را تذكر مى‌دهد.

اين سوره بدون هيچ شكى در مكه نازل شده، زيرا هم عده‌اى از مفسرين‌¹ مكى بودن آن را مورد اتفاق دانسته و هم مضامين آياتش بر اين معنا دلالت دارد.

اشاره‌اى در باره حروف مقطعه‌

{ كهيعص } در سابق در تفسير آيه اول سوره اعراف گفتيم كه: اين سوره‌ها از قرآن كريم كه حروف مقطعه بر سر آنها آمده خالى از ارتباطى در ميان مضامين آنها با آن حروف نيست، پس حروفى كه مشترك ميان چند سوره است كشف مى‌كند از اينكه مضامين آنها نيز مشترك است.

مؤيد اين معنا مناسبت و همجنسى‌اى است كه ميان اين سوره و سوره" _ ص "به چشم مى‌خورد، چون آن سوره نيز داستان انبياء را آورده، و به زودى - ان شاء اللَّه - بحث جامعى در باره حروف مقطعه قرآن و ارتباطى كه هر يك با مطالب سوره خود دارند ايراد نموده، از نظر خواننده مى‌گذرانيم، و در آنجا نيز اين بحث را مطرح مى‌كنيم كه سوره‌هايى كه حروف مقطعه مشترك دارند مطالبشان نيز مشترك است، مانند سوره مورد بحث با سوره" يس "كه در هر دو حرف" ياء "وجود دارد. و باز مانند اين سوره و سوره شورى كه در هر دو حرف" ع" وجود دارد.

{ ذِكْرُ رَحْمَتِ رَبِّكَ عَبْدَهُ زَكَرِيَّا} ظاهر سياق اين است كه كلمه "ذكر" خبرى است براى مبتدايى محذوف، و مصدرى است در معناى مفعول، و برگشت معنا از نظر تقدير به اين است كه "اين خبر رحمت مذكور پروردگار تو استو مراد از رحمت، استجابت دعاى زكريا به وسيله خداى سبحان است كه تفصيل آن از جمله‌{ إِذْ نَادىَ رَبَّهُ }شروع شده.

{ إِذْ نَادىَ رَبَّهُ نِدَاءً خَفِيًّا}.

ظرف" اذ "متعلق است به جمله‌{ رَحْمَةِ رَبِّكَو} كلمه "نداء" و همچنين "مناداة" به معناى صدا زدن به آواز بلند است، در مقابل "مناجات" كه به معناى آهسته صدا زدن است.

خواهى گفت: اگر نداء به اين معنا است پس چرا خداى تعالى آن را با وصف "خفى" توصيف كرد؟ مى‌گوييم منافاتى ندارد، زيرا ممكن است همين دعوت با صداى بلند در جايى صورت گيرد كه احدى آن را نشنود، مانند بيابان و امثال آن، هم چنان كه جمله‌{ فَخَرَجَ عَلىَ قَوْمِهِ مِنَ اَلْمِحْرَابِ }هم اشعارى به اين معنا دارد.

بعضى‌¹ گفته‌اند: عنايت، در تعبير به نداء اين است كه حضرت زكريا خود را از خدا دور تصور كرده، و خواسته است رعايت اين ادب را بكند كه گناهان و بديهايش او را از خدا دور كرده است، هم چنان كه حال هر كسى كه از عذاب خدا بترسد همين طور است كه خود را دور مى‌بيند.

سخن جناب زكريا (على نبينا و آله و عليه السلام) با خداى تعالى، و مفاد جملات، و نكات و ظرائف آن سخنان‌

{قَالَ رَبِّ إِنِّي وَهَنَ اَلْعَظْمُ مِنِّي...}.

اين آيه زمينه‌چينى مى‌كند براى درخواستى كه بعدا از زكريا نقل مى‌نمايد كه گفت:{ فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا}.

و اگر كلمه" رب "را جلوتر آورد براى استرحام بوده و خواسته در مقدمه دعا، درياى رحمت خدا را به خروش آورد و بعد دعا كند. و اگر با كلمه" ان "مطلب خود را تاكيد كرد براى اين است كه برساند حاجتش به داشتن فرزند حاجتى است مبرم و حياتى. و كلمه " وهن "به معناى ضعف و نقصان نيرو است. و اگر اين ضعف خود را به استخوانهايش اختصاص داد براى اين است كه آدمى در تمامى حركتها و سكونهايش بر آن قرار مى‌گيرد.

و اگر نگفت" استخوانهايم "و يا" استخوانم "براى اين است كه ضعف را به جنس استخوان نسبت دهد، و هم اينكه اجمالى باشد براى تفصيل بعد.

{ وَ اِشْتَعَلَ اَلرَّأْسُ شَيْباً} "اشتعال" به معناى انتشار زبانه آتش و سرايت آن است، در هر چيزى كه قابل احتراق باشد. در مجمع البيان گفته: جمله‌{ وَ اِشْتَعَلَ اَلرَّأْسُ شَيْباً }از بهترين استعارات است، و معنايش اين است كه سفيدى موى در سر من منتشر شده آن چنان كه شعاع آتش منتشر مى‌شود، و كانه منظور از شعاع آتش همان زبانه آن است‌².

{ وَ لَمْ أَكُنْ بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيًّا} "شقاوت" خلاف سعادت است، و گويا منظور از آن محروميت از خير است كه يا لازمه شقاوت است و يا خود آن. كلمه "بدعائك" متعلق به شقى است، و "باء" آن باء سببيت و يا به معناى "فى" است. و معناى آيه اين است كه:

پروردگارا! من همواره به سبب دعاى خود قرين سعادت بوده‌ام و هر وقت تو را مى‌خواندم اجابتم مى‌فرمودى، بدون اينكه مرا شقى و محروم سازى. و يا اين است كه: پروردگارا من هيچ وقت در دعاى خود از ناحيه تو محروم و خائب نبوده‌ام، مرا به اجابت كردنت عادت داده‌اى و هر وقت تو را مى‌خواندم قبول مى‌نمودى. به هر صورت چه معنا آن باشد و چه اين، كلمه دعاء مصدر مضاف به مفعول است.

بعضى از مفسرين‌¹ گفته‌اند: كلمه "دعائك" مصدر مضاف به فاعل است، و معنايش اين است: پروردگارا! من هيچوقت نسبت به دعوتت كه مرا به سوى بندگى و اطاعت مى‌خواند شقى و متمرد نبوده‌ام، هر وقت مرا دعوت كردى اطاعت كردم و به خلوص عبادتت نمودم. ليكن معناى اول روشن‌تر است.

و در تكرار كلمه "رب" و قرار دادن آن بين اسم "كان" و خبرش در جمله‌{ وَ لَمْ أَكُنْ بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيًّا }بلاغتى است كه ممكن نيست با هيچ مقياسى اندازه‌گيرى نمود، و همچنين در نظير آن، يعنى جمله‌{ وَ اِجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا } { وَ إِنِّي خِفْتُ اَلْمَوَالِيَ مِنْ وَرَائِي وَ كَانَتِ اِمْرَأَتِي عَاقِراً } تتمه تمهيد و زمينه‌چينى است كه گفتيم قبل از دعاى خود كرده. و منظور از " موالى "عموها و پسر عموها هستند. بعضى‌² گفته‌اند منظور از" موالى "" كلالة "است، و بعضى‌³ ديگر گفته‌اند" عصبه "است. و بعضى‌⁴ گفته‌اند تنها پسر عموها است، و بعضى‌⁵

گفته‌اند كه منظور ورثه است. و به هر حال، به هر معنا كه باشد غير اولاد صلبى است. و مقصود از اينكه گفت" از موالى مى‌ترسم "اين است كه از عمل موالى مى‌ترسم. و مقصود از" من ورائى "بعد از مرگ است. و خلاصه اينكه حضرت زكريا مى‌ترسيده از اينكه از دنيا برود و نسلى كه وارث او باشند، نداشته باشد، و اين كنايه از همان بى‌اولاد مردن است.

كلمه" عاقر "در جمله‌{ وَ كَانَتِ اِمْرَأَتِي عَاقِراً}به معناى زن نازا است، و مرد عاقر آن مردى را گويند كه فرزنددار نشده باشد.

و اينكه چنين تعبير كرده كه "همسرم عاقر است" خود دلالت مى‌كند بر اينكه همسرش علاوه بر اينكه تا آن روز كه اين دعا را مى‌كرده فرزند نياورده از سن فرزنددار شدن هم گذشته بوده است.

و ظاهر اينكه كلمه "ان" را تكرار نكرده و فرموده:{ إِنِّي خِفْتُ اَلْمَوَالِيَ مِنْ وَرَائِي وَ كَانَتِ اِمْرَأَتِي... }اين است كه جمله" و كانت... "حاليه است، و مجموع كلام يعنى‌{ وَ إِنِّي خِفْتُ اَلْمَوَالِيَ...}عاقرا "فصل واحدى از داستان است، و اين معنا را مى‌رساند كه چون همسرم

عاقر است جا دارد كه از ورثه بعد از خودم بترسم. پس مجموع زمينه‌چينى‌هايى كه آن جناب براى دعاى خود كرده است به دو بخش بر مى‌گردد: اول اينكه خداى عز و جل او را در طول زندگيش و تا روزى كه پيرى سالخورده شده به استجابت دعا عادت داده. دوم اينكه او از ورثه بعد از مرگش مى‌ترسد، چون همسرش عاقر است.

و ممكن است كلام را به سه بخش تقسيم نمود، به اينكه پيرى خودش را يك بخش و عاقر بودن همسرش را بخش مستقل ديگرى شمرد.

فرزند خواستن زكريا (عليه السلام) از خداوند {فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا يَرِثُنِي...}

{ فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا يَرِثُنِي وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ وَ اِجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا} اين همان دعائى است كه گفتيم براى اداى آن زمينه‌چينى كرد، و در آن موهبت الهيى را كه درخواست كرد مقيد به قيد{ مِنْ لَدُنْكَ }نمود، چون از اسباب عادى مايوس شده بود. يكى از اسباب عادى كه در اختيار او و هر فرد ديگرى است استعداد شوهر است كه آن جناب اين استعداد را به خاطر پيرى از دست داده بود. يكى ديگر استعداد همسر است براى باردار شدن كه وى اين را هم نداشت، زيرا همسرش در جوانى عاقر بود تا چه رسد به امروز كه پيرى سالخورده شده.

و اگر از خدا وليى درخواست كرد بدين جهت بود كه ولى هر كس عبارت است از آن شخصى كه متولى و عهده‌دار كار او باشد، و ولى ميت آن كسى است كه به امر او قيام مى‌كند، و جانشين او در ارثيه‌اش مى‌شود. كلمه" آل "در آل يعقوب به معناى خاصه، يعنى كسانى است كه امرشان به او محول است، مانند فرزندان و خويشاوندان و سايران‌¹. و بعضى‌²

گفته‌اند اين كلمه در اصل اهل بوده. و منظور از" يعقوب "- به طورى كه گفته شده - فرزند اسحاق بن ابراهيم (علیه السلام) است. و بعضى‌³ گفته‌اند مراد يعقوب بن ماثان برادر عمران بن ماثان پدر مريم است، و همسر زكريا خواهر مريم بوده. و بنا بر اين معناى‌{ يَرِثُنِي وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ}اين مى‌شود كه: از من و از همسرم كه يكى از افراد خاندان يعقوب است ارث ببرد. آن وقت مناسب‌تر اين است كه بگوييم كلمه "من" در جمله‌{ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ }براى تبعيض است، هر چند كه اگر ابتدائيه هم بگيريم صحيح است.

{ وَ اِجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا} كلمه "رضى" به معناى "مرضى" (پسنديده) است. و اطلاق رضاء، اقتضاء دارد كه اين مطلق شامل علم و عمل هر دو شود. پس مراد آن كسى خواهد بود

كه هم اعتقادش و هم عملش مورد پسند باشد، يعنى خدايا او را آراسته به علم نافع و عمل صالح گردان.

خداى عز و جل اين داستان را در سوره آل عمران هم كه سوره‌اى است مدنى و بعد از سوره مريم نازل شده در ذيل داستان مريم آورده و فرموده:{ فَتَقَبَّلَهَا رَبُّهَا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَهَا نَبَاتاً حَسَناً وَ كَفَّلَهَا زَكَرِيَّا كُلَّمَا دَخَلَ عَلَيْهَا زَكَرِيَّا اَلْمِحْرَابَ وَجَدَ عِنْدَهَا رِزْقاً قَالَ يَا مَرْيَمُ أَنَّى لَكِ هَذَا قَالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ إِنَّ اَللَّهَ يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ هُنَالِكَ دَعَا زَكَرِيَّا رَبَّهُ قَالَ رَبِّ هَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّيَّةً طَيِّبَةً إِنَّكَ سَمِيعُ اَلدُّعَاءِ}¹.

و هر كس در اين دو آيه دقت كند جاى شكى برايش باقى نمى‌ماند كه تنها چيزى كه زكريا را به دعاء وادار كرد و آن دعاى مذكور را نمود همان كرامتى بود كه از خدا نسبت به مريم مشاهده كرد، و عبوديت و خلوصى بود كه مريم نسبت به خدايش داشت. از مشاهده اين وضع لذت برد، و دوست داشت كه اى كاش بعد از او هم فرزندى داراى قرب و كرامتى اين چنين مى‌داشت، ليكن از سوى ديگر متوجه سالخوردگى و ناتوانى خود و پيرى و نازايى همسرش شد و به ياد وارثانش كه هيچ يك حال و وضعى چون مريم ندارند افتاده، دچار وجد و شعفى سوزان گرديد، و ناگهان جرقه‌اى در دلش شعله زد و به ياد اين معنا افتاد كه خداى تعالى تا اين روز از زندگيش وى را به استجابت دعا و كفايت همه مهمات عادت داده بود، لذا دست به دعا بلند كرده با دلى سرشار از اميد ذريه‌اى طيب درخواست نمود.

پس جمله {رَبِّ هَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّيَّةً طَيِّبَةً }در سوره آل عمران در مقابل‌{ فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا يَرِثُنِي وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ وَ اِجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا}است. و كلمه "طيبة" در آنجا مقابل جمله‌{ وَ اِجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا }در اينجا است. و مراد از" رضى "هم همان قرب و كرامتى بود كه از خدا نسبت به مريم ديد، و آن عمل صالحى بود كه از مريم نسبت به خدا مشاهده كرد. باقى مى‌ماند جمله‌{ هَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّيَّةً}در آنجا، در مقابل‌{ فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا يَرِثُنِي وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ }در اينجا كه در حقيقت تفسير كننده كلمه" وليا "در آنجا است. پس مقصود از جمله‌{ وَلِيًّا يَرِثُنِي...}فرزند صلبى است كه از او ارث ببرد.

بيان اينكه زكريا (عليه السلام) از خداوند فرزند صلبى خواسته كه از او ارث ببرد و اينكه ادعاى برخى از مفسرين كه مراد از ارث را وراثت نبوت يا علم يا... دانسته‌اند بدون قرينه و شاهد است‌

اين را بدين جهت گفتيم تا فساد گفتار بعضى‌¹ روشن گردد كه گفته‌اند: "زكريا در جمله‌{ فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا يَرِثُنِي...}از خدا كسى را خواسته كه قائم مقام و وارث او باشد چه فرزند و چه غير فرزند و همچنين گفتار بعضى‌² ديگر كه گفته‌اند:" او از فرزنددار شدن از همسرش مايوس بود، و لذا از خدا كسى را خواست كه از او ارث ببرد و قائم مقام او شود هر چند از ساير مردم باشد

و وجه فساد آنها اين است كه آيه سوره آل عمران صريح در اين است كه فرزند خواسته، چون گفته است: {رَبِّ هَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّيَّةً طَيِّبَةً}³ علاوه بر اينكه تعبير به عبارتى مانند: "هب لى" خود مشعر به نوعى ملكيت است كه زكريا مالك آن شود و با ساير مردم سازگارى ندارد، چون معنا ندارد زكريا مالك مردم بيگانه شود، و اگر منظور آن بود كه اين مفسرين پنداشته‌اند جا داشت بگويد: "اجعل لى وليا - وليى برايم قرار ده" هم چنان كه در آيه 75 سوره نساء فرموده:{ وَ اِجْعَلْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا وَ اِجْعَلْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ نَصِيراً}⁴.

از اينجا اين معنا روشن مى‌شود كه مراد از جمله‌{ وَلِيًّا يَرِثُنِي }فرزند پسر است، هم چنان كه در سوره آل عمران از آن به ذريه تعبير فرموده، پس منظور از" ولى "ذريه‌اى است كه ولى در ارث است، و بى‌شك متبادر به ذهن از ارث همان ارث بردن ما ترك ميت از اموال و اسباب زندگى است، حال يا به خاطر اينكه اين كلمه حقيقت در همان ارث مالى است، و در غير مال مجاز است، چنانچه مى‌گويند فلانى علم و شجاعت و زهد و ساير صفات معنوى را از پدرش ارث برده. و يا به خاطر اين است كه به ارث مال انصراف دارد هر چند كه در ارث صفات هم حقيقت باشد. پس به هر حال لفظ، ظاهر در وراثت مال است ليكن با انضمامش به ولى متعين مى‌شود كه مراد از وارث تنها همان فرزند است، جمله‌{ وَ إِنِّي خِفْتُ اَلْمَوَالِيَ مِنْ وَرَائِي}كه قبل از جمله مورد بحث بود - به بيانى كه به زودى خواهد آمد ان شاء اللَّه - اين ظهور را تقويت مى‌كند.

و اما گفتار آن مفسرى‌⁵ كه گفته "مراد از آن ارث نبوت است، و زكريا از خدا خواسته كه به او فرزندى دهد كه نبوت را از او ارث ببرد" گفتارى است كه مطلب چند سطر قبل، آن را دفع مى‌كند، چون در آنجا گفتيم كه محرك و باعث زكريا به دعا آن كرامتى بود كه از

مريم مشاهده كرد، و آنچه از وى مشاهده كرد نبوت نبود، اثرى هم از آن در ميان نبود. آن وقت بايد ديد چه رابطه‌اى هست ميان مشاهده احوال مريم از عبادت و كرامت و سپس اعجابش از احترام و نزد خدا و ميان درخواست فرزندى از خدا كه نبوت را از او به ارث ببرد؟ و معلوم است كه كمترين رابطه‌اى ميان آن دو نيست.

علاوه بر اينكه اصلا نبوت چيزى نيست كه از راه خويشاوندى ارث برده شود، و به فرض هم كه در مقام اصلاح اين نظريه بگويند: مراد ما از وراثت، صرف پيدايش پيغمبرى بعد از پيغمبرى ديگر يا از دودمان او و يا از دودمان غير او است كه مجازا و به نوعى عنايت وراثت ناميده شده، با اشكال ديگرى كه وارد است چه مى‌كنند؟ و آن اين است كه اين تفسير با جمله‌{ وَ اِجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا }سازگارى نخواهد داشت، زيرا معنا ندارد كسى بگويد خدايا مرا فرزندى پيغمبر ارزانى بدار و او را مرضى (پسنديده) بگردان، براى اينكه، كسى كه پيغمبر مى‌شود فضيلت مرضى بودن و بالاتر از آن را دارد ديگر حاجت به درخواست ندارد.

و اگر بگويند اين درخواست جنبه تاكيد را دارد، مى‌گوييم تاكيد هميشه بايد مساوى و يا ما فوق مؤكد باشد نه پائين‌تر از آن، و خصلت مرضى بودن ما دون نبوت است. و اگر بگويند اصلا منظور از مرضى بودن مرضى نزد خدا نيست تا بگويى درخواستش بعد از نبوت معنا ندارد، بلكه منظور مرضى نزد مردم است، در جواب مى‌گوئيم اين احتمال با اطلاق مرضى نمى‌سازد، چون اين كلمه هر وقت به طور مطلق استعمال شود، و قيد" نزد مردم "با آن نيايد معنايش مرضى نزد خدا است.

نزديك به اين وجه در فساد وجه ديگرى است كه بعضى‌¹ آورده و گفته‌اند: مراد از وراثت، وراثت در علم است. زكريا از خدا خواسته كه به او فرزندى دهد كه وارث علم او باشد.

دليل فسادش اين است كه معنا ندارد زكريا از مشاهده حال مريم و اعجابش از احترام او نزد خدا ناگهان و بدون هيچ ربط و مناسبتى به هوس بيفتد كه فرزندى طلب كند كه وارث علم او باشد.

و اگر بگويى علم نافع و عمل صالح دور و بى‌مناسبت با وضع مريم نيست ممكن است بگوييم زكريا (علیه السلام) از ديدن وضع مريم و اخلاص و عبادت و كرامت او دلش خواسته خدا به او فرزندى دهد كه داراى علم نافع و عمل صالح باشد، آن گاه بگوييم مراد از

وراثت، وراثت علم و مراد از رضايت عمل صالح باشد، در جواب مى‌گوييم: براى چنين درخواستى جمله‌{ وَ اِجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا}كافى بود، و ديگر حاجت نبود كه وارث بخواهد، چون كلمه "رضى" و "مرضى" اگر قيد عمل و يا اخلاق و يا غير آن، به آن اضافه نشود يعنى نگوييم "مرضى العمل" و يا "مرضى الاخلاق" و آن را مطلق بياوريم مرضى مطلق و به تمام معنا خواهد بود، و مرضى مطلق آن كسى است كه هم عملش صالح باشد و هم علمش، و نظير اين اشكال را به آن كسى كه احتمال داده بود منظور از رضى، مرضى نزد مردم باشد، كرديم.

نزديك به اين وجه در فساد اين احتمال است كه "منظور از وراثت، وراثت تقوى و كرامت باشد و حضرت زكريا از پروردگارش طلب كرد كه به او فرزندى ببخشد كه داراى همان قرب و كرامتى باشد كه او دارد" ،چون مناسب با اين حال اين است كه زكريا فرزندى طلب كند كه داراى آن قرب و كرامتى باشد كه حضرت مريم داشته است، و يا مطلق قرب و كرامت، نه اينكه فرزندى درخواست كند كه به او آن قرب و كرامتى منتقل گردد كه خود دارد.

علاوه بر اين با جمله‌{ وَ إِنِّي خِفْتُ اَلْمَوَالِيَ مِنْ وَرَائِي }ناسازگار است، براى اينكه او در اين جمله مى‌گويد: من مى‌ترسم بعد از مرگم چيزهايى كه بايد از انسان به فرزندش منتقل شود به خويشاوندانم منتقل گردد، پس او مى‌ترسد از اينكه مواليش مالك مال او شوند، نه اينكه بترسد مواليش داراى قرب و منزلت و تقوى و كرامت گردند، و اين معنا ندارد كه يك پيغمبرى نسبت به خويشاوندانش اين چنين بخلى داشته باشد كه بعد و يا قبل از مرگش داراى تقوى و كرامت گردند، زيرا انبياء جز صلاح و سعادت خلق آرزويى ندارند.

و اينكه بعضى‌¹ گفته‌اند" خويشاوندان زكريا اشرار بنى اسرائيل بوده‌اند، و آن جناب از اين مى‌ترسيده كه پس از وى به لوازم جانشينش در امت عمل نكنند "حرف درستى نيست، زيرا اگر مقصود از خلافت و جانشينى خلافت باطنى و الهى است كه قطعا قابل ارث بردن نيست تا بود و نبود نسب در آن فرق داشته باشد. علاوه بر اينكه نبوت هيچگاه از مورد خود تخلف نمى‌كند و جز افراد واجد اهليت، پيغمبر نمى‌شوند، پس ديگر چه جاى ترس هست.

و اگر مقصود از خلافت، جانشينى ظاهرى و دنيايى است كه با نسب ارث برده مى‌شود، و كسى كه منسوب نيست ارث نمى‌برد، چنين خلافتى مانند مال، يكى از وسائل زندگى مادى است، و با اين حال چه فائده‌اى دارد كه ما با اصرار كلمه ارث در آيه را از ارث

مال به ارث خلافت برگردانيم؟ علاوه بر اينكه ديديم يحيى (علیه السلام) چنين خلافت و سلطنتى را از پدر ارث نبرد، تا بگوييم زكريا (علیه السلام) مى‌ترسيده اين خلافت به دست غير يحيى بيفتد، و اصلا در زمان آن جناب بنى اسرائيل سلطنت و قدرتى نداشته، همه در زير سلطه روم قرار داشتند، و روم بر ايشان حكم مى‌راند.

ممكن است كسى اعتراض كند كه شما چرا اصرار داريد ارث در آيه را به معناى متبادر از كلمه يعنى ارث مالى حمل كنيد نه ارث علم و امثال آن با اينكه نفوس قدسى و نظرهاى بلندى كه توجه و تعلقى به اين عالم فانى و منقطع ندارند، و همه در بند عالم باقى هستند و هيچ وقت و حتى به قدر يك بال مگس توجهى و عنايتى به متاعهاى دنيوى ندارند، آنهم مانند زكريا كسى كه در ميان اين طائفه از نفوس پاك معروف به كمال انقطاع و شدت تجرد از دنيا است، و عادتا محال است كه اين ترس را داشته باشد كه بعد از مرگش اموالش به دست غير بيفتد، و يا به خاطر دلبستگى به دنيا دچار اندوه گشته از خدا بخواهد (آنهم اينطور التماس كند) كه فرزندى به او بدهد كه وارث اموال او گردد، و معلوم است كه چنين درخواستى از كمال محبت و علاقه او به دنيا و زخارف آن حكايت مى‌كند، و اگر براى رفع اين اشكال بگويى ترس او از اين بوده كه خويشانش اموالش را در راه غير مشروع خرج كنند، لذا از خدا وارثى مرضى طلب كرد تا به وسيله ارث كه خود يكى از اسباب ملكيت است، مالك مال او شود و در راه رضاى خدا صرف كند، مى‌گوييم وقتى به حكم ارث مالى از آن وارث شد در هر راهى كه صرف كند خودش مسئول است و ربطى به مورث او ندارد، و مورث را عذاب و عتاب نمى‌كنند.

علاوه بر اينكه او مى‌توانست چنين ترسى را از خود دور كند و قبل از مرگش خودش به دست خود اموال خويش را تصدق دهد و همه را در راه خدا به مصرف برساند، و براى پسر عموها چيزى نگذارد، و ايشان را به خاطر بديشان محروم سازد. از همه اينها مى‌فهميم كه مقصود آن جناب از درخواست فرزند جز اجراى احكام الهى و ترويج شريعت و بقاى نبوت در اولادش چيز ديگرى نبوده.

ما در پاسخ اين اعتراض مى‌گوييم: اين اعتراض وقتى متوجه ما مى‌شود كه خواسته باشيم همانطور كه شما خيال كرده‌ايد بگوييم زكريا (علیه السلام) در اين دعايش از خدا فرزندى خواسته كه اموالش بعد از مرگش به وى منتقل شود و به دست اشرار از خويشاوندانش نيفتد، و ما كى چنين حرفى زده‌ايم، ما مى‌گوييم مقصود اصلى و اولى از جمله‌{ وَلِيًّا يَرِثُنِي}درخواست فرزند است، هم چنان كه ظاهر از كلام آن جناب در سوره آل عمران كه

عرض كرده:{ هَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّيَّةً }¹و از كلام او در جاى ديگر كه عرض كرده:{ رَبِّ لاَ تَذَرْنِي فَرْداً}²همين است.

و اگر قيد "يرثنى" را اضافه كرده مقصود اصلى وى ارث بردن نبوده بلكه خواسته است كلمه "ولى" را كه يك معنايى است عام و داراى مصاديقى مختلف تفسير كند، چون اين گونه كلمات در يكى از معانيش متعين نمى‌شود مگر به وسيله قرينه، و هم چنان كه در آيه { وَ مَا كَانَ لَهُمْ مِنْ أَوْلِيَاءَ يَنْصُرُونَهُمْ }³قرينه" ينصرونهم "را آورد تا ولايت را در يكى از معانيش كه همان نصرت است متعين سازد.

و نيز در آيه شريفه‌{ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ وَ اَلْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ اَلْمُنْكَرِ}⁴قيد "يامرون..." را آورد تا ولايت را در يكى از معانيش كه ولايت تدبير است متعين سازد، و همچنين موارد ديگر استعمال اين كلمه.

و اگر مقصود از آوردن كلمه "يرثنى" قرينه براى تعيين كلمه ولايت در فرزند نباشد، با اينكه مى‌دانيم مقصود از درخواست همان بوده، ديگر در كلام قرينه‌اى كه دلالت كند بر اينكه مقصود اصلى، درخواست فرزند است، باقى نمى‌ماند، هم چنان كه بعضى از مفسرين كه آيه را به يكى از اين معانى حمل نموده به اين معنا اعتراف كرده است، در نتيجه دعاى آن جناب به هيچ وجه دلالتى بر مطلوب اصلى نداشته و همين خود مايه سقوط كلام الهى از معناى مورد نظر است.

و كوتاه سخن، عنايت اصلى متعلق به اين است كه درخواست فرزند را افاده كند، و مساله وراثت مالى مقصود به قصد اولى نيست بلكه قرينه‌اى است كه ولايت را كه داراى چند معنا است در فرزند تعيين نمايد، البته اين معنا در جاى خود معلوم است و جمله مورد بحث هم فى نفسه بر آن دلالت دارد كه اگر وى فرزنددار بشود مالش را هم ارث مى‌برد، ولى اين دعا و همچنين جمله‌{ وَ إِنِّي خِفْتُ اَلْمَوَالِيَ مِنْ وَرَائِي }كه حالش حال‌{ وَلِيًّا يَرِثُنِي}است هيچ دلالتى ندارد بر اينكه زكريا دلبستگى به دنياى فانى و زخارف زندگى آن كه متاع غرور است داشته است.

و قضيه درخواست فرزند منافاتى با قداست نفس انبياء ندارد، زيرا علاقه به فرزند از

امورى است كه خداوند تعالى فطرت بشر را بر آن مجهز نموده بدون اينكه در آن، ميان صالح و طالح و پيغمبر و پائين‌تر از پيغمبر فرقى باشد، چون همه را به جهاز توالد و تناسل مجهز نموده و همه را با غريزه‌اى كه به سوى توالد دعوت و تحريك كند آماده ساخته است، به طورى كه اگر اين فطرت منحرف نشده باشد و به سلامت خود باقى مانده باشد بدون هيچ استثنايى تمام افراد بشر در طلب فرزند بوده و بقاى فرزند را بقاى خود مى‌داند، و استيلاى فرزندش را بر آنچه خود مستولى بر آن بوده استيلاى خودش و عيش خودش مى‌داند، و اين همان ارث است.

و شرايع الهى و اديان آسمانى هم، نه تنها اين حكم فطرت را ابطال و دعوت عزيزه را مذمت ننموده‌اند، بلكه مدح هم كرده و مردم را به سوى آن تشويق كرده‌اند، و در قرآن كريم آيات بسيارى در اين باره وجود دارد، مانند آيه‌{ رَبِّ هَبْ لِي مِنَ اَلصَّالِحِينَ }¹و آيه‌{ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي وَهَبَ لِي عَلَى اَلْكِبَرِ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ إِنَّ رَبِّي لَسَمِيعُ اَلدُّعَاءِ}²كه هر دو آيه حكايت دعاى ابراهيم است و آيه‌{ رَبَّنَا هَبْ لَنَا مِنْ أَزْوَاجِنَا وَ ذُرِّيَّاتِنَا قُرَّةَ أَعْيُنٍ }³كه حكايت حال مؤمنين است، و آياتى ديگر.

و اگر بگويى همه اين حرفهايى كه در معناى وراثت زديد مبنى بر اين است كه از آيه { هُنَالِكَ دَعَا زَكَرِيَّا رَبَّهُ...}استفاده كنيم كه آنچه وى را بر آن داشت كه از خدا طلب فرزند كند عبادت و كرامتى بود كه از مريم مشاهده كرد، و علاقمند شد كه فرزندى چون مريم داشته باشد، و ليكن ممكن است داعى او بر اين درخواست چيز ديگرى بوده باشد هم چنان كه در اخبار و آثار آمده كه زكريا (علیه السلام) همواره نزد مريم ميوه‌هاى غير موسمى مى‌ديد، ميوه تابستانى را در زمستان و ميوه زمستانى را در تابستان نزد او حاضر مى‌ديد، لذا با خود گفت:

خدايى كه اينقدر قدرت دارد كه ميوه تابستان را در زمستان و ميوه زمستان را در تابستان به مريم روزى كند، ديگر براى او گران و سنگين نيست كه مرا در غير موسم فرزنددار شدن يعنى در پيرى، و از زنى نازا و پير، فرزندى كرامت كند، لذا گفت: "پروردگارا مرا از نزد خودت وليى كه از من ارث ببرد روزى فرما

پس بنا بر اين روايات، مشاهده ميوه در غير موسم او را تحريك كرده كه از خدا فرزندى در غير موسم بخواهد، ليكن چون اين پيغمبر بزرگوار اجل از اين است كه فرزندى بخواهد تا از

او ارث ببرد لا جرم بايد بگوييم غرضش از ارث، ارث نبوت و يا علم و يا عبادت و كرامت بوده است.

ما، در پاسخ اين حرف مى‌گوييم از جهت لفظ آيه و سياق آن هيچ دليلى نداريم كه مقصود از رزق در آيه‌{ كُلَّمَا دَخَلَ عَلَيْهَا زَكَرِيَّا اَلْمِحْرَابَ وَجَدَ عِنْدَهَا رِزْقاً قَالَ يَا مَرْيَمُ أَنَّى لَكِ هَذَا قَالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ إِنَّ اَللَّهَ يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ }ميوه غير فصل بوده تا بگوييم مشاهده آن، زكريا را به چنين درخواستى وا داشته است، و يا بگوييم اين جمله از كلام مريم كه در آخر گفت:" خدا به هر كه بخواهد بدون حساب روزى مى‌دهد "او را وادار كرده است، زيرا اگر چنين بود بليغ‌تر از آن اين بود كه به نكته مزبور اشاره‌اى بكند، و مى‌بينيم كه چنين اشاره‌اى نكرده، بلكه از ظاهر سياق و مخصوصا صدر آيه كه فرموده:{ فَتَقَبَّلَهَا رَبُّهَا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَهَا نَبَاتاً حَسَناً}بر مى‌آيد كه عنايت كلام به اين است كه بفهماند مريم داراى كرامتى نزد خدا بوده، و خدا هر چه به وى روزى مى‌كرده از طريق اسباب ظاهرى و عادى نبوده، و اين معنا زكريا را بر آن داشته كه از خدا ذريه‌اى طيب و فرزندى رضى مسئلت بدارد.

بر فرض حرف شما باشد و از ميوه‌هاى غير فصل كه نزد مريم ديده به قدرت خدا پى برده و به طمع درخواست فرزندى در غير فصل افتاده است، و چون پيغمبران علاقه‌اى به فرزند غير صالح ندارند مجددا دعا كرده كه پروردگارا او را مرضى گردان هم چنان كه همين دو نوبت دعا كردن و دعاى دوم را از اول جدا كردن و ذريه را مقيد به طيب نمودن همه دلالت بر اين معنا دارد، ليكن آنچه ما در صددش بوديم با اين نظريه منافات ندارد ما همه حرفمان در اين بود كه جمله "يرثنى" به عنوان قرينه‌اى آمده كه ولايت را در يكى از معانيش كه همان ولايت ارث باشد متعين سازد، و گر نه مقصود اصلى همان فرزنددار شدن است، هم چنان كه در سوره آل عمران همان را درخواست نموده و گفته است:{ هَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّيَّةً }و در همين سوره مورد بحث بعد از اين زمينه‌چينى كه" من پير شده‌ام و همسرم نازا است "گفته است:

{ فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا}و بعد براى تعيين ولايت، در ولايت ارث، اضافه كرده است: "يرثنى

و ولايت ارثى كه مى‌تواند قرينه و معرف فرزند باشد، ولايت ارث اموال است نه ارث نبوت، و اما ولايت ارث نبوت، البته اگر جايز باشد كه ولايت ارثش بناميم. و همچنين ولايت وراثت علم و نيز ولايت وراثت مقامات معنوى و كرامات الهى هيچ ربطى به نسب و ولادت ندارد، چه بسا با آن جمع مى‌شود، مانند پيغمبرزاده‌اى كه خودش هم پيغمبر باشد و عالم زاده‌اى كه خودش هم عالم باشد، و چه بسا مى‌شود كه جداى از آن باشد، مانند شاگردى كه علم استاد را به ارث برده باشد، و يا پيغمبرى كه نبوت را از غير پدر ارث برده باشد. پس چنين عناوينى نمى‌تواند قرينه معينه ولايت در ولايت ارث باشد و معرف و مرآت آن شود، مگر اينكه

قرينه خيلى روشن ديگرى در كلام بوده باشد. و در كلام مورد بحث، چنين قرينه‌اى وجود ندارد، و هر چه را كه فرض كنيد صلاحيت براى قرينه بودن را داشته باشد براى خلاف آن هم صلاحيت دارد، پس در آن صورت بايد گفت زكريا (علیه السلام) دعائى مهمل كرده، و آنچه را كه به قصد اولى مقصودش بوده معين نكرده، و مشغول جزئيات ديگر شده، و همين خود كافى است كه كلام را از درجه اعتبار ساقط كند.

استجابت دعاى زكريا (عليه السلام) و بشارت دادن به او {بِغُلاَمٍ اِسْمُهُ يَحْيىَ...}

{ يَا زَكَرِيَّا إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلاَمٍ اِسْمُهُ يَحْيىَ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِيًّا}.

در اين جمله يك نكته ادبى به نام حذف و ايجاز (كوتاه گويى) به كار رفته، و تقديرش چنين است: "فاستجبنا له و ناديناه يا زكريا... - دعايش را مستجاب كرديم و ندايش داديم كه اى زكريا..." در سوره انبياء همين جمله حذف شده را اظهار نموده و فرموده:

{ فَاسْتَجَبْنَا لَهُ وَ وَهَبْنَا لَهُ يَحْيىَ }¹و در سوره آل عمران نيز اظهار نموده و فرموده:{ فَنَادَتْهُ اَلْمَلاَئِكَةُ وَ هُوَ قَائِمٌ يُصَلِّي فِي اَلْمِحْرَابِ أَنَّ اَللَّهَ يُبَشِّرُكَ بِيَحْيىَ}².

آيه آل عمران گواهى نمى‌دهد كه جمله‌{ يَا زَكَرِيَّا إِنَّا نُبَشِّرُكَ}در آيه مورد بحث وحى و كلام خداى تعالى بوده كه ملائكه آن را به زكريا رسانده، و اين معنا در آيه بعد كه مى‌فرمايد:{ قَالَ كَذَلِكَ قَالَ رَبُّكَ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ }روشن‌تر به نظر مى‌رسد.

آيه مورد بحث دلالت دارد بر اينكه خداى تعالى خودش فرزند زكريا را به نام يحيى نام نهاده چون مى‌فرمايد:" اسمش يحيى است و ما قبل از او احدى را بدين نام نناميده‌ايم، و كسى در اين نام شريك او نيست

و بعيد نيست مقصود از كلمه" سمى "همنان نباشد بلكه مثل و مانند باشد، هم چنان كه در آيه‌{ فَاعْبُدْهُ وَ اِصْطَبِرْ لِعِبَادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا}³چنين مى‌باشد. شاهدش هم اين است كه اوصافى كه خداى تعالى در كلامش براى يحيى شمرده اوصافى است كه در هيچ پيغمبرى قبل از او نظيرش نيست، مثل دارا شدن حكم را در كودكى‌{ وَ آتَيْنَاهُ اَلْحُكْمَ صَبِيًّا } (در سوره مورد بحث) و سيادت و ترك ازدواج و{ سَيِّداً وَ حَصُوراً}⁴و سلام كردن خدا بر او در

روز ولادت و روز مرگ و روز قيامتش‌{ وَ سَلاَمٌ عَلَيْهِ يَوْمَ وُلِدَ وَ يَوْمَ يَمُوتُ وَ يَوْمَ يُبْعَثُ حَيًّا}¹.

حضرت مسيح (علیه السلام) پسر خاله آن جناب هر چند در اين اوصاف با او شريك است، ليكن او بعد از يحيى متولد شده، پس تا روز بشارت به ولادت يحيى هيچ پيغمبرى در اين صفات نظير او نبوده.

شگفت زده شدن زكريا از بشارت به پسر دار شدن و سبب آن، با اينكه خدا را قادر بر استجابت خواستش مى‌دانست‌

{ قَالَ رَبِّ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلاَمٌ وَ كَانَتِ اِمْرَأَتِي عَاقِراً وَ قَدْ بَلَغْتُ مِنَ اَلْكِبَرِ عِتِيًّا } راغب در مفردات گفته: غلام به معناى جوانى است كه شاربش تازه روئيده باشد. و لذا مى‌گويند:" غلام بين الغلومة و الغلوميه - پسرى داراى غلومت و غلوميت روشن "و در قرآن هم آورده‌{ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلاَمٌ}و معناى "اغتلم الغلام" اين است كه به حد غلمة رسيده باشد².

و در مجمع البيان گفته: "عتى" و "عسى" به يك معنا است، وقتى گذشت زمان، چيزى را خشك و چروكيده كند مى‌گويند: "عتا، يعتو، عتوا" كه مصدرش "عتو" و "عتى" مى‌آيد، هم چنان كه مى‌گويند: "عسى، يعسو، عسوا و عسيااسم فاعل آن "عاتى" و "عاسى" مى‌آيد³. و اينكه حضرت زكريا عرض كرد به عتى رسيده‌ام كنايه از بطلان شهوت ازدواج و نوميدى از فرزنددار شدن است.

در اينجا اين سؤال پيش مى‌آيد كه زكريا (علیه السلام) با اينكه خودش در دعايش اعتراف به پيرى خود و نازايى همسرش كرد، و با اين حال خدا را تواناى بر استجابت دعايش ديده و دعا كرد، چرا در آيه مورد بحث وقتى اين بشارت را مى‌شنود كه خدا دعايش را مستجاب نموده و فرزندى به نام يحيى به او مى‌دهد، از روى تعجب مى‌پرسد: مگر ممكن است سر پيرى آنهم از زنى نازا فرزنددار شوم؟.

جواب اين سؤال اين است كه اين تعجب خاصيت بشريت است، و با ايمان به قدرت خدا منافات ندارد، و در حقيقت استفسار از خصوصيات آن است، كه چطور صورت مى‌گيرد، نه انكار. به هر بشرى بشارتى بدهند كه به خاطر وجود موانع و نبود وسائل و اسباب، انتظار و توقعش را ندارد آنا دلش مضطرب گشته و به محض شنيدن شروع مى‌كند به پرسش از خصوصيات آن بشارت، تا به اين وسيله آن اضطراب درونى را ساكن و آرام كند، با اينكه از همان اول يقين دارد كه بشارت راست است. آرى، علم و ايمان جلو خطورهاى قلبى را

نمى‌گيرد، هم چنان كه نظيرش در تفسير آيه شريفه‌{ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ اَلْمَوْتىَ قَالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلىَ وَ لَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي }¹گذشت.

پاسخ خداوند به استفهام و استعجاب زكريا:{ قَالَ رَبُّكَ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ...}

{ قَالَ كَذَلِكَ قَالَ رَبُّكَ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَكُ شَيْئاً } اين آيه پاسخى است از استفهام زكريا و استفسارى كه به منظور آرامش خاطر كرده بود. ضمير در" قال "به خداى تعالى بر مى‌گردد، و كلمه" كذلك "مقول قول خدا است، و خبرى است براى مبتدايى كه حذف شده، و تقدير آن" و هو كذلك "است، يعنى واقع مطلب همين است كه گفتيم و در اين بشارت هيچ شكى نيست.

جمله‌{ قَالَ رَبُّكَ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ}مقول دومى است براى "قال" ى اول، و معنايش اين است كه "گفت اين چنين پروردگارت، گفت كه اين براى من آسان است..." و به منزله تعليل براى "كذلك" است كه با آن هر استعجابى را بر طرف مى‌سازد، و مى‌رساند كه هيچ مرادى از اراده او تخلف نمى‌پذيرد، و امر او چنين است كه وقتى اراده چيزى كند بگويد:

بباش، مى‌باشد. پس خلق كردن فرزندى از پدرى پير و زنى نازا براى او آسان است.

اين استفهام و جواب در لحن داستان در سوره آل عمران به اين تعبير آمده:{ قَالَ رَبِّ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلاَمٌ وَ قَدْ بَلَغَنِيَ اَلْكِبَرُ وَ اِمْرَأَتِي عَاقِرٌ قَالَ كَذَلِكَ اَللَّهُ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ }²كه جمله‌{ قَالَ رَبُّكَ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ}در آيه مورد بحث مقابل‌{ اَللَّهُ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ }است. و همين اختلاف تعبير، معنايى را كه ما كرديم تاييد مى‌كند. و جمله‌{ وَ قَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَكُ شَيْئاً} بيان بعضى از مصاديق خلقت است، كه استعجاب را بر طرف مى‌سازد.

در تفسير آيه وجوه ديگرى ذكر كرده‌اند، يكى اين است كه گفته‌اند:³ كلمه "كذلك" متعلق به كلمه "قال" ى دومى است، و مجموع جمله، جواب از استفهام زكريا است. و بنا بر اين تفسير، معنا چنين مى‌شود "پروردگارت به اين معنا امر كرده، و اين چنين قضا رانده است" و آن وقت جمله‌{ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ }مقول ديگرى است براى قول دومى و يا به منظور حكايت آورده شده.

و يكى ديگر اين است‌¹ كه: خطاب در "ربك" به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است نه به زكريا (علیه السلام) و ليكن سياق با هيچ يك از اين وجوه مساعد نيست.

{ قَالَ رَبِّ اِجْعَلْ لِي آيَةً قَالَ آيَتُكَ أَلاَّ تُكَلِّمَ اَلنَّاسَ ثَلاَثَ لَيَالٍ سَوِيًّا } در سوره آل عمران در ذيل همين داستان گذشت كه بشارت فرزنددار شدن را ملائكه به زكريا القاء نمودند، چون در آنجا داشت:{ فَنَادَتْهُ اَلْمَلاَئِكَةُ وَ هُوَ قَائِمٌ يُصَلِّي فِي اَلْمِحْرَابِ أَنَّ اَللَّهَ يُبَشِّرُكَ بِيَحْيىَ}²و زكريا درخواست آيت و نشانه‌اى كرد تا حق را از باطل تميز دهد، و بفهمد ندايى كه شنيده وحى ملائكه بوده نه القاء شيطانى، و لذا در جواب به او گفته شد:

نشانه الهى بودن آنكه شيطان در آن راهى ندارد اين است كه سه روز زبانت جز به ذكر خدا به چيز ديگر باز نشود، چون انبياء معصوم به عصمت الهى هستند و ديگر شيطان نمى‌تواند در نفوس ايشان تصرفى كند.

پس اينكه گفت: "خدايا برايم نشانه‌اى قرار بده" درخواست نشانه‌اى است براى تميز. و جمله "نشانه تو اينكه سه روز تمام با مردم حرف نزنى" اجابت آن درخواست است، كه سه روز هر چه جز ذكر خدا بخواهد بگويد زبانش به كار نيفتد، در عين اينكه زبانش صحيح و سالم است، و به مرض و آفتى مبتلى نشده باشد.

پس منظور از حرف نزدن اين است كه نتواند حرف بزند، و اين از باب اطلاق لازم و اراده ملزوم است كه به طور كنايه آن را بگويند، ولى اين را اراده كنند. و مقصود از{ ثَلاَثَ لَيَالٍ }سه شب با روزهاى آنها است و اين تعبير در استعمال شايع است.

حضرت زكريا در اين سه شبانه روز سرگرم عبادت و ذكر خدا بود، ولى نمى‌توانست با مردم حرف بزند مگر با رمز و اشاره. خواهى گفت: رمز و اشاره را از كجاى آيه استفاده كردى؟ مى‌گوييم از آيه سوره آل عمران كه صريحا مى‌فرمايد:{ قَالَ رَبِّ اِجْعَلْ لِي آيَةً قَالَ آيَتُكَ أَلاَّ تُكَلِّمَ اَلنَّاسَ ثَلاَثَةَ أَيَّامٍ إِلاَّ رَمْزاً وَ اُذْكُرْ رَبَّكَ كَثِيراً وَ سَبِّحْ بِالْعَشِيِّ وَ اَلْإِبْكَارِ}³.

{ فَخَرَجَ عَلىَ قَوْمِهِ مِنَ اَلْمِحْرَابِ فَأَوْحىَ إِلَيْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَ عَشِيًّا } در مجمع البيان مى‌گويد: محراب عبادت را از اين جهت محراب گفته‌اند كه

شخصى كه در آن متوجه خدا گشته در حقيقت به جنگ شيطان رفته است، و بر سر نمازش با شيطان محاربه دارد، و در اصل به معناى مجلس اشراف بوده كه همواره آجودانها از ايشان حمايت و دفاع مى‌كنند. و كلمه "اوحى" از "ايحاء" است كه به معناى القاء به نفس است به طور پنهانى و به سرعت، و اصل آن از قول عرب گرفته شده كه وقتى مى‌خواهند به كسى بگويند بدو، بدو مى‌گويند "الوحى الوحى" ¹و معناى آيه روشن است.

در جمله:{ يَا يَحْيىَ خُذِ اَلْكِتَابَ بِقُوَّةٍ } مقصود از اخذ كتاب به قوت، علم و عمل به آن است‌

{ يَا يَحْيىَ خُذِ اَلْكِتَابَ بِقُوَّةٍ } مساله اخذ كتاب به قوة، و امر به آن، در قرآن كريم مكرر آمده، مانند آيه:{ فَخُذْهَا بِقُوَّةٍ وَ أْمُرْ قَوْمَكَ يَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهَا }²آيه‌{ خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ وَ اُذْكُرُوا مَا فِيهِ}³و آيه:{ خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ وَ اِسْمَعُوا }⁴و همچنين آياتى ديگر. و آنچه از سياق به ذهن تبادر دارد اين است كه مراد از اخذ كتاب به قوة تحقق دادن معارف آن و عمل به دستورات و احكام آن است با عنايت و اهتمام.

در جمله مورد بحث به منظور اختصار، حذف و ايجاز به كار رفته و تقدير آن چنين است:" فلما وهبنا له يحيى قلنا له يا يحيى خذ الكتاب بقوة فى جانبى العلم و العمل "يعنى:

بعد از آنكه يحيى را به او داديم به وى گفتيم: اى يحيى كتاب را در دو ناحيه علم و عمل محكم بگير، و با همين است كه اين احتمال تاييد مى‌شود كه مراد از كتاب، تورات باشد و يا تورات و ساير كتب انبياء باشد، براى اينكه كتابى كه در آن روز مشتمل بر شريعت بوده همان تورات بوده است.

{ وَ آتَيْنَاهُ اَلْحُكْمَ صَبِيًّا وَ حَنَاناً مِنْ لَدُنَّا وَ زَكَاةً } "حكم" در اين آيه به فهم و عقل و نيز به حكمت و به معرفت آداب خدمت و همچنين به فراست صادق و نيز به نبوت تفسير شده، و ليكن از مثل آيه شريفه:{ وَ لَقَدْ آتَيْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحُكْمَ وَ اَلنُّبُوَّةَ }⁵و نيز آيه‌{ أُولَئِكَ اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحُكْمَ وَ اَلنُّبُوَّةَ}⁶و غير اين دو از آياتى كه كلمه حكم در آنها آمده استفاده مى‌شود كه حكم غير از

نبوت است و تفسير آن به نبوت تفسير صحيحى نيست، و همچنين تفسيرش به معرفت آداب خدمت يا فراست صادق يا عقل هيچ يك درست نيست زيرا از لفظ آيه و همچنين از جهت معنا چيزى كه دلالت بر يكى از آنها بكند وجود ندارد.

توضيحات و وجوهى در باره "حكم" ، "حنان" و "زكاة" كه خداوند به يحيى (عليه السلام) داده است‌

بله چه بسا از مثل آيه:{ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيَاتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحِكْمَةَ وَ يُزَكِّيهِمْ }¹و آيه:

{ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحِكْمَةَ}²مى‌توان در باره معناى حكم در آيه مورد بحث احتمالى داده و چيزى فهميد، آرى با در نظر گرفتن اينكه حكمت بناء نوع (مفيد نوعى) از حكم است مى‌توان گفت: مراد به حكم همان علم به معارف حقه الهيه و كشف حقايقى كه در پرده غيب است، و از نظر عادى پنهان است مى‌باشد، و شايد آن مفسرى هم كه حكم را به فهم تفسير كرده نظرش همين بوده است، بنا بر اين معناى آيه اين مى‌شود: ما به او علم به معارف حقيقى داديم در حالى كه او كودكى نابالغ بوده.

و جمله:{ وَ حَنَاناً مِنْ لَدُنَّا }عطف است بر حكم، يعنى ما او را حنانى از نزد خود داديم، و حنان به معناى عاطفه به خرج دادن و شفقت كردن است، راغب گفته:³ از آنجايى كه اشفاق جداى از رحمت فرض ندارد، لذا خداى تعالى از رحمت به" حنان "تعبير كرده، و فرموده:{ وَ حَنَاناً مِنْ لَدُنَّا}و از همين باب است "حنان منان" و كلمه: "حنانيك" به معناى اشفاق بعد از اشفاق است.

و در آيه شريفه "حنان" به رحمت تفسير شده‌⁴ و شايد مراد به آن نبوت و يا ولايت باشد نظير قول نوح (علیه السلام) كه فرمود:{ وَ آتَانِي رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ }⁵و قول صالح كه فرمود:

{ وَ آتَانِي مِنْهُ رَحْمَةً}⁶كه در هر دو جا مقصود از رحمت نبوت است.

بعضى‌⁷ ديگر "حنان" را به محبت تفسير كرده‌اند، و شايد منظور از آن محبت مردم نسبت به او است هم چنان كه در باره موسى فرموده كه ما محبت تو را در دل‌ها انداختيم:{ وَ أَلْقَيْتُ عَلَيْكَ مَحَبَّةً مِنِّي }⁸كه خواسته باشد در باره يحيى (علیه السلام) هم بفرمايد او را چنان

كرديم كه هر كس ديدارش كند دوستش بدارد.

بعضى‌¹ ديگر حنان را به تعطف و رحمت و رقت و دلسوزى نسبت به مردم تفسير كرده‌اند، يعنى يحيى (علیه السلام) نسبت به مردم رؤوف و خير خواه بود، به سوى خدا هدايتشان مى‌كرد، و به توبه وادارشان مى‌نمود، و به همين جهت در عهد جديد او را" يوحناى معتمد "ناميده.

و بعضى‌² ديگر آن را تفسير كرده‌اند به اينكه مورد حنان خدا بوده، يعنى خدا نسبت به او محبت داشته، چون به طورى كه در روايات آمده هر وقت خدا را ندا مى‌داده خداى تعالى جوابش را مى‌داده و چون كلمه مورد بحث نكره يعنى بدون الف و لام آمده دلالت مى‌كند بر اينكه خداى تعالى حنان مخصوصى به او داشته است.

و ليكن آنچه از سياق بر مى‌آيد مخصوصا از نظر اينكه" حنان "را مقيد به قيد" من لدنا "نموده و با در نظر گرفتن اينكه اين كلمه جز در مواردى كه اسباب طبيعى و عادى يا مؤثر نيست و يا در نظر گرفته نشده آورده نمى‌شود اين است كه مراد از" حنان "يك نوع عطف الهى و انجذاب مخصوصى است بين يحيى و بين پروردگارش، كه در غير او سابقه و مانند ندارد، و بنا بر اين تفسير دوم و سوم از اعتبار ساقط مى‌شود.

سپس به خاطر اينكه در دنباله‌اش فرموده" زكاة "كه اصل در معناى آن نمو صالح است، بايد گفت كه معناى اولى هم با آن مناسبت و سازش ندارد، لا جرم يا بايد گفت مقصود از آن اين است كه خدا به او لطف و عنايت دارد، و امور او را خودش اصلاح نموده، و به شان او عنايت مى‌ورزد، و او هم در زير سايه عنايت خدا رشد و نمو مى‌كند، و يا اين است كه او نسبت به خدا عشق مى‌ورزد، و مجذوب پروردگار خويش است، و بر همين اساس جذبه و عشق، رشد و نمو مى‌كند، و مقصود از نمو، نمو روح است.

از همين جا بى‌اساسى و سستى اين سخن روشن مى‌شود كه بعضى‌³ گفته‌اند: مراد از زكات، بركت است، و معنايش اين است كه او را مبارك و نافع و آموزگار خيرات قرار داديم، و نيز اين سخن كه بعضى‌⁴ گفته‌اند: مراد از آن صدقه است، و معنايش اين است كه او را كه كودكى خردسال بود حكم داديم، و او را صدقه‌اى قرار داديم كه بر مردم تصدقش كرديم، و يا

اين است كه او صدقه‌اى بود از خدا به پدر و مادرش، و يا اين است كه آن حكمى كه به او داديم صدقه‌اى بود از خدا بر وى، و نيز ضعف اين سخن معلوم مى‌شود كه بعضى‌¹ گفته‌اند:

مراد از" زكاة "طهارت از گناهان است.

يحيى (عليه السلام) در مقابل خالق " تقى "و در مقابل پدر و مادر{ بَرًّا بِوَالِدَيْهِ}بود و نسبت به مردم "جبار عصى" نبود

{ وَ كَانَ تَقِيًّا وَ بَرًّا بِوَالِدَيْهِ وَ لَمْ يَكُنْ جَبَّاراً عَصِيًّا } كلمه" تقى "صفت مشبهه از تقوى است، و تقوى به اصطلاح علماى علم صرف مثال واوى است يعنى ماده اوليش قاف و واو و ياء بوده و به معناى ورع و پرهيز از حرامهاى خدا و اجتناب از ارتكاب مناهيى است كه آدمى را به عذاب خدا مى‌كشاند، كلمه:" بر " (به فتح باء" نيز صفت مشبهه از ماده "بر" (به كسر باء) به معناى احسان است، و كلمه "جبار" به طورى كه در مجمع البيان‌² گفته به معناى كسى است كه براى احدى حقى قائل نبوده، دچار جبريت و جبروت شده باشد، و نخل جبار آن درخت خرمايى است كه از بلندى دست به آن نرسد، و بنا به قول صاحب مجمع برگشت معناى جبار به اين است كه آن چنان مستكبر و بلند پرواز باشد كه خواسته خود را بر مردم تحميل كند، و چيزى را از مردم تحمل نكند، مؤيد اين معنا خود آيه مورد بحث است كه بعد از كلمه "جبار" كلمه "عصى" را آورد، چون عصى صفت مشبهه از عصيان است، كه اصل در معنايش زير بار نرفتن است.

از اينجا روشن مى‌شود كه سياق جملات سه‌گانه مورد بحث سياق بيان كليات احوال آن جناب نسبت به خالق و مخلوق است، جمله‌{ وَ كَانَ تَقِيًّا }حال او را نسبت به پروردگارش بيان مى‌كند، و جمله:{ وَ بَرًّا بِوَالِدَيْهِ}وضع او را نسبت به پدر و مادر حكايت مى‌نمايد، و جمله: "{وَ لَمْ يَكُنْ جَبَّاراً عَصِيًّا}" رفتار او را نسبت به ساير مردم شرح مى‌دهد، و حاصل معناى اين جمله اين است كه آن جناب رؤوف و رحيم به مردم، و خير خواه و متواضع نسبت به ايشان بوده، ضعفاى ايشان را يارى مى‌كرده، و آنهايى را كه آمادگى هدايت و رشد داشته‌اند هدايت مى‌نموده، و به اين بيان اين معنا نيز روشن مى‌شود اينكه بعضى‌³ از مفسرين كلمه" عصيا "را به عاصى نسبت به پروردگار تفسير كرده تفسير درستى نكرده است.

{ وَ سَلاَمٌ عَلَيْهِ يَوْمَ وُلِدَ وَ يَوْمَ يَمُوتُ وَ يَوْمَ يُبْعَثُ حَيًّا } كلمه سلام (در معنا) نزديك با كلمه "امن" است، و آنچه از موارد استعمال آن به دست مى‌آيد اين است كه فرق ميان آن دو اين است كه "امن" عبارت است از خالى بودن

مكان از هر چه مايه كراهت و ترس آدمى است، ولى سلام عبارت است از اينكه محل طورى باشد كه هر چه آدمى در آن مى‌بيند ملايم طبعش باشد، نه از آن كراهت داشته باشد، و نه ترس.

و اگر كلمه سلام را نكره آورد براى اين بود كه تعظيم را بفهماند، يعنى در اين سه روز سلامى فخيم و عظيم بر او باد، و در اين ايام كه هر كدامش ابتداى يكى از عوالم است، و آدمى در آن زندگى مى‌كند از هر مكروهى قرين سلامت باشد، روزى كه متولد مى‌شود به هيچ مكروهى كه با سعادت زندگى دنيايش ناسازگار باشد دچار نگردد، و روزى كه مى‌ميرد و زندگى برزخيش را شروع مى‌كند قرين سلامت باشد، و روزى كه دوباره زنده مى‌شود و به حقيقت حياة مى‌رسد سلامت باشد، و دچار تعب و خستگى نگردد.

بعضى‌¹ گفته‌اند تقييد بعث به قيد "حيا" براى اين بوده كه بفهماند يحيى به زودى شهيد خواهد شد، چون خداى تعالى در جاى ديگر در باره شهداء فرموده:{ بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ}².

و اختلاف تعبير در "ولد" و "يموت" و "يبعث" كه اولى را گذشته و دو تاى آخر را به صيغه آينده آورد براى اين بود كه بفهماند اين سلام را در حال حيات دنيويش به او فرستاده بود، نه اينكه در عصر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به او فرستاده باشد.

بحث روايتى رواياتى در بيان اينكه‌{ كهيعص }اشاره به برخى اسماء حسناى الهى است‌

در مجمع البيان‌³ گفته: روايت شده كه امير المؤمنين (علیه السلام) در دعايش عرض كرد: اى خدا، اى‌{ كهيعص}از تو مسئلت مى‌دارم كه...

و در معانى الاخبار به سند خود از سفيان بن سعيد ثورى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى طولانى فرمود: و كلمه‌{ كهيعص }معنايش:" انا الكافى الهادى الولى العالم الصادق الوعد "است، يعنى منم كافى، و هادى، و ولى، و عالم، و صادق الوعد⁴.

مؤلف: و نيز قريب به اين معنا از محمد بن عماره از آن جناب روايت شده است‌¹، و در الدر المنثور از ابن عباس روايت شده كه در معناى اين كلمه گفته:" كاف "اشاره به كبير، " هاء "به هادى،" يا "به امين،" عين "به عزيز،" صاد "به صادق است، و در نقل ديگرى اينطور گفته: كه" كاف "بجاى كبير است، و همچنين تا آخر².

و نيز به طريق ديگرى نقل شده كه گفته است: معنايش كريم، هادى، حكيم، عليم، صادق است، و از ابن مسعود و غير او نيز روايت شده، و حاصل روايات به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد اين است كه حروف مقطعه قرآن هر يك از اول يكى از اسماء حسناى خدا گرفته شده، چيزى كه هست يكى مى‌گويد:" كاف "از كبير، يكى مى‌گويد از كافى، و يكى مى‌گويد از كريم گرفته شده، و همچنين ساير حروف‌³.

ليكن اين روايات از اين نظر ناصحيح به نظر مى‌رسند كه در حروف مقطعه مورد بحث حرف" ياء "وجود دارد، و آن را به معناى ولى و يا حكيم و يا عزيز گرفته‌اند، و اولين حرف اين اسماء هيچ يك" ياء "نيست، و در روايتى كه از ام هانى نقل شده اصلا براى ياء معنايى نكرده، تنها كلمه مورد بحث به كافى و هادى و عالم و صادق معنا شده است، و در بيان اين كلمه مختصرى اشاره رفت‌⁴.

و در تفسير قمى در ذيل آيه:{ وَ لَمْ أَكُنْ بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيًّا}مى‌گويد يعنى دعاى من نزد تو هرگز بى‌نتيجه نبوده است‌⁵.

و در مجمع البيان در ذيل آيه:{ وَ إِنِّي خِفْتُ اَلْمَوَالِيَ }گفته بعضى گفته‌اند: مقصود از موالى، عموها، و پسر عموها است، و آن را به امام ابى جعفر (علیه السلام) نسبت داده‌اند، و امام على بن الحسين و امام محمد بن على باقر (علیه السلام) خوانده‌اند:{ وَ إِنِّي خِفْتُ اَلْمَوَالِيَ}به فتحه خاء و تشديد فاء، و كسره تاء⁶.

مؤلف: جمعى از صحابه و تابعين نيز اينطور قرائت كرده‌اند.

و در احتجاج است كه عبد اللَّه بن حسن به سند خود از پدرانش (علیه السلام) روايت كرده كه فرموده‌اند: بعد از آنكه ابو بكر تصميم گرفت فدك را از فاطمه بگيرد و اين خبر به فاطمه (علیه السلام) رسيد، آن حضرت نزد وى رفت، و فرمود: اى پسر ابى قحافه آيا در كتاب

خدا آمده كه تو ارث از پدرت ببرى و من نبرم؟ حرفى بيهوده مى‌زنى، آيا عمدا كتاب خدا را ترك كرديد؟ و پشت سر انداختيد؟ با اينكه در داستان يحيى بن زكريا مى‌فرمايد:{ فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا يَرِثُنِي وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ...}¹.

مؤلف: مضمون اين روايت هم به طرق شيعه نقل شده، و هم غير شيعه، و استدلال آن جناب مبنى بر اين است كه مقصود از وراثت در داستان يحيى وراثت مال باشد، كه ما در بيان آيه در باره‌اش بحث كرديم، و از طرق اهل سنت هم بعضى روايات دلالت بر آن دارد مثلا در الدر المنثور از عده‌اى از صاحبان جامع از حسن روايت كرده‌اند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خدا رحمت كند برادرم زكريا را، ورثه مى‌خواست چه كند و خدا رحمت كند برادرم لوط را كه با داشتن خدا آرزوى داشتن ركن شديدى مى‌كرد².

و در همان كتاب نيز از فاريابى از ابن عباس روايت شده كه گفت: "زكريا بچه‌دار نمى‌شد، از خدا درخواست كرد كه پروردگارا به من از ناحيه خودت وليى كه از من و از آل يعقوب ارث ببرد كرامت كن" و منظورش اين بود كه از من مال مرا و از يعقوب نبوت را ارث ببرد³.

سخن صاحب "روح المعانى" كه براى توجيه يك روايت (كه انبياء مالى به ارث نمى‌گذارند) و براى تصحيح عمل خلفاء در گرفتن فدك، در تفسير دعاى زكريا (عليه السلام) گفته است‌

و در روح المعانى گفته، اهل سنت بر اين مذهبند كه انبياء نه خود از كسى مال را به ارث مى‌برند، و نه به كسى مال ارث مى‌دهند، چون بر اين معنا اخبارى دارند كه به نظرشان اخبار صحيحى است، از طرق شيعه نيز همين معنا روايت شده، از آن جمله كلينى در كافى از ابى البخترى از ابى عبد اللَّه جعفر صادق رضى اللَّه عنه روايت كرده كه گفت: علما ورثه انبيايند، و اين بدان علت است كه انبياء درهم و دينارى ارث نمى‌دهند، بلكه ارث ايشان احاديثى از احاديث ايشان است، حال هر كس از احاديث آنان سهمى بگيرد حظى وافر و بسيار به دست آورده، و چون كلمه "انما" كه به طور قطع و به اعتراف شيعه حصر را مى‌رساند پس قهرا جمله "اين است و جز اين نيست" كه ترجمه "انما" است انحصار را افاده مى‌كند.

و وراثت در آيه شريفه بايد حمل بر همين معنا كه گفتيم بشود، و قبول نداريم كه در لغت حقيقت در وراثت مال و مجاز در وراثت علم و امثال آن باشد، بلكه حقيقت در اعم از وراثت مال و علم و منصب است، و اين غلبه استعمال در عرف فقها است كه باعث شده معناى وراثت مال مبادرت به ذهن كند و نظير منقولات عرفى شود.

و به فرضى هم كه تسليم شويم كه معناى حقيقى آن در لغت همان وراثت مال است و در غير مال مجاز است، مى‌گوئيم اين مجازى است متعارف و مشهور، مخصوصا در استعمالات قرآن كريم آن قدر مشهور است كه با حقيقت هيچ تفاوتى ندارد، از جمله موارد استعمال قرآنى آن آيه‌{ ثُمَّ أَوْرَثْنَا اَلْكِتَابَ اَلَّذِينَ اِصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا }¹و آيه‌{ فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا اَلْكِتَابَ}²و آيه:{ إِنَّ اَلَّذِينَ أُورِثُوا اَلْكِتَابَ مِنْ بَعْدِهِمْ }³و آيه‌{ إِنَّ اَلْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُهَا مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ}⁴و آيه‌{ وَ لِلَّهِ مِيرَاثُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ}⁵.

و اما اينكه گفته‌اند: داعى نداريم لفظ را از معناى حقيقيش برگردانيم مى‌گوئيم:

چرا، داعى داريم، و آن اين است كه كلام معصوم را از دروغ بودن حفظ كنيم و در عين حال تاويل هم نكنيم، چون تاويل كردنش مانند دست كشيدن به بوته خار و خار را از آن تراشيدن است، و كلام معصوم همه دلالت بر اين دارد كه مراد از ارث، ارث علم و نبوت است و آثارى هم كه دلالت دارد بر اينكه انبياء مال را به ارث مى‌برند آثار و اخبارى نيست كه در نظر زرگر احاديث، ارزشى داشته باشد.

بعضى پنداشته‌اند كه اصلا نمى‌توانيم ارث در آيه مورد بحث را حمل بر ارث نبوت كنيم، براى اينكه اگر چنين حملى بكنيم ديگر جايى براى جمله:{ وَ اِجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا }باقى نمى‌ماند، چون پيغمبران همه رضى هستند، و بنا بر اين جمله مذكور لغو و بيهوده خواهد شد، و ليكن از آنچه ما قبلا گفتيم نقطه ضعف اين سخن به دست مى‌آيد، و اين پندار كه كسبى بودن چيزى منافى با ارثى بودن آن است پندارى است غلط زيرا در كلام امام صادق (علیه السلام) وراثت متعلق شده به چيزى كه كسبى نيست كه همان احاديث انبياء باشد.

و نيز از آن جمله روايتى است كه كلينى در كافى از ابى عبد اللَّه رضى اللَّه عنه نقل كرده كه فرموده: سليمان از داوود ارث برد، و محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) از سليمان ارث برد، چه وراثت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از سليمان تصور ندارد كه غير از وراثت علم و نبوت و امثال آن باشد، اين بود كلام روح المعانى‌⁶.

پاسخ به سخنان او و اثبات اينكه مقصود زكريا (عليه السلام) ارث مال بوده است و بيان اينكه حديث نبوى - بر فرض صحت - معنايى را كه قرائنى بر خلاف آن هست به آيه نمى‌دهد

و بحثى كه وى كرده دو جنبه دارد يكى كلامى كه مربوط به مساله فدك است، كه از دهات خيبر بوده، و در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در دست فاطمه دختر آن جناب بوده و خليفه اول آن را از دست وى بيرون كرد، و در پاسخ اعتراض آن جناب به حديثى كه از پيغمبر اكرم روايتش كرد استناد جسته و آن حديث اين است كه آن جناب فرموده: انبياء مالى از خود نمى‌گذارند و هر چه بگذارند صدقه است، و در پيرامون اين حديث بحثهايى طولانى و مشاجراتى ميان متكلمين شيعه و سنى در گرفته است، و چون بحثى است غير تفسيرى و خارج از غرض اين كتاب لذا ما متعرض آن نمى‌شويم.

و يك جنبه تفسيرى دارد كه تعرضش براى ما اهميت دارد چون مى‌خواهيم بفهميم معناى آيه:{ وَ إِنِّي خِفْتُ اَلْمَوَالِيَ مِنْ وَرَائِي وَ كَانَتِ اِمْرَأَتِي عَاقِراً فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا يَرِثُنِي وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ وَ اِجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا}چيست؟ و از آن چه استفاده مى‌شود؟ بنا بر اين يك يك حرفهايى كه وى زده جواب مى‌دهيم.

اما اينكه گفت: از طرق شيعه نيز همين معنا روايت شده، مى‌گوئيم روايت در اين باب منحصر به آن يك روايت كه وى از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده و به آن تمسك كرده نيست، بلكه در اين مضمون به طريق خود ايشان از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز نقل شده، و معنايش (البته آن معنايى كه هر شنونده آن را مى‌فهمد نه غير آن را) اين است كه شان انبياء اين نيست كه به جمع اموال اهتمام بورزند، و عمر خود را صرف آن نموده، و سپس براى وارث بعد از خود باقى بگذارند، وظيفه و شانى كه دارند اين است كه حكمت را براى جانشينان بعد از خود باقى گذارند، و اين يك معناى رايج استعمالى و شايعى است كه ما هم قبولش داريم، و جاى انكار نيست.

و اما اينكه گفت قبول نداريم كه در لغت حقيقت در وراثت مال و مجاز در علم و امثال آن باشد، در جواب مى‌گوئيم بحث در اين نيست كه آيا حقيقت لغوى در چيزى و با مجاز مشهور و يا غير مشهور در آن است، و ما هم هيچ اصرارى بر يكى از اين سه احتمال نداريم، اختلاف مورد بحث همه در اين است كه وراثت چه حقيقت در مال و مجاز در امثال علم و حكمت باشد، و چه حقيقت مشترك ميان آن دو بوده باشد، اگر بخواهيم از آن اراده كنيم خصوص علم و حكمت را آيا محتاج به قرينه‌اى كه در صورت اول لفظ را از معناى حقيقى به معناى مجازى برگرداند، و در صورت دوم يكى از دو معناى حقيقى (علم و حكمت) را معين كند هستيم يا نه، و سياق آيه مورد بحث و ساير آيات اين داستان كه در سوره آل عمران و انبياء آمده و قرائنى كه با آنها هست با وراثت علم و امثال آن نمى‌سازد، تا چه رسد به اين كه لفظ را

از وراثت مال منصرف نمايد، كه توضيح اين ناسازگارى گذشت.

آرى به طورى كه از تعليم قرآن كريم بر مى‌آيد اصلا ممكن نيست وراثت متعلق به نبوت هم بشود، زيرا نبوت يك موهبت الهى است كه انتقال و تحويل و تحول بر نمى‌دارد، و معلوم است كه ترك و واگذارى به غير در معناى وراثت خوابيده، وقتى مى‌گوئيم فلانى مال يا ملك يا منصب و يا علم و امثال اينها را به فلانى ارث داد معنايش اين است كه خود از آنها دست برداشت و به او انتقال داد، و همين جهت است كه مى‌بينيم در هيچ جاى قرآن و سنت وراثت در نبوت و رسالت به كار نرفته.

و اما اينكه گفت: چرا داعى داريم و آن اين است كه كلام معصوم را از دروغ بودن حفظ كنيم، جواب مى‌گوئيم كه اين خود اعتراف به گفته ما است، كه گفتيم هيچ قرينه‌اى در كلام نيست كه دلالت كند بر اينكه مراد از لفظ يرثنى ارث غير مال است بلكه مطلب به عكس است، يعنى قرينه هست بر اينكه مراد ارث مال است، و اگر آيه را حمل بر معناى مورد نظر خود كرده‌اند از اين رو بوده كه خواسته‌اند ظاهر حديث مزبور را كه به نظر خود صحيح پنداشته‌اند حفظ نمايند غافل از اينكه معنا ندارد كه معناى قرآن كريم در دلالت‌هاى استعماليش محتاج به قرينه خارجى و غير قرآنى باشد آن هم در جايى كه خود قرآن محفوف به قرائنى باشد كه مخالف آن قرينه غير قرآنى بوده باشد، و خلاصه ما قرائنى كه در سياق يك آيه هست همه را ناديده بگيريم براى اين كه يك قرينه خارجى و غير قرآنى را صحه بگذاريم.

و اگر بگويى پس چطور عمومات آيات احكام را با روايت تخصيص و اطلاقات آن را تقييد مى‌كنيد؟ در جواب مى‌گوئيم مساله تخصيص و تقييد تصرف در دلالت لفظ به حسب استعمال نيست، بلكه تصرف در مراد از خطاب است.

علاوه بر اينكه معنا ندارد كه اخبار آحاد در غير احكام شرعى كه جز جعل تشريعى چيز ديگرى نيستند حجت بوده باشد، آن هم با مخالفتش با كتاب، كه همه اين مطالب در علم اصول برهانى شده است.

و اما اينكه گفت: "و ليكن از آنچه ما قبلا گفتيم نقطه ضعف اين سخن به دست مى‌آيد" مقصودش اشاره به اين است كه جمله‌{ وَ اِجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا }را تاكيد براى جمله:

{ وَلِيًّا يَرِثُنِي}گرفت، و يا اشاره به اين است كه "رضيا" را به معناى "مرضى" نزد مردم گرفته بود كه به خيال خود كلام خداى را از لغويت نگاه بدارد، و ليكن از مطالبى كه ما در بيان آيه گذرانديم اشكال اين دو سخن روشن مى‌گردد.

و در تفسير عياشى از ابى بصير از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت كرده كه

فرمود: زكريا بعد از آنكه از پروردگارش درخواست فرزندى كرد و ملائكه او را به آن ندا كه مى‌دانيد ندايش داد، دلش خواست بفهمد اين ندا از كجا است آيا از خداى تعالى است؟ لذا خداى تعالى به او وحى كرد نشانه اين مطلب اين است كه سه روز زبان از سخن با مردم باز دارى، آن گاه فرمود بعد از آنكه سه روز زبان از سخن باز داشت و هيچ سخن نگفت آن وقت فهميد كه نداى مزبور از ناحيه خداى تعالى بوده چون غير خدا كسى نمى‌تواند در نفس پيغمبر تصرف كند¹.

و در تفسير نعمانى به سند خود از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود:

امام امير المؤمنين (علیه السلام) در پاسخ مردمى كه از او از معناى وحى سؤال كرده بودند فرمود يك قسم از وحى وحى نبوت است، و قسم ديگر وحى الهام و قسم سوم وحى اشاره است آن گاه كلام را هم چنان ادامه داد تا آنجا كه فرمود: و اما وحى اشاره، كلام خداى عز و جل است كه مى‌فرمايد:{ فَخَرَجَ عَلىَ قَوْمِهِ مِنَ اَلْمِحْرَابِ فَأَوْحىَ إِلَيْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَ عَشِيًّا }چون زكريا (علیه السلام) موظف شده بود كه سه روز با مردم سخن نگويد مگر با رمز و اشاره‌{ أَلاَّ تُكَلِّمَ اَلنَّاسَ ثَلاَثَةَ أَيَّامٍ إِلاَّ رَمْزاً}².

و در مجمع البيان از معمر روايت كرده كه گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود:

بچه‌ها به يحيى گفتند: بيا با ما بازى كن، گفت: بازى چيست، مگر خلقت ما براى بازى بود، آرى از همان كودكى داراى حكمت بود چنانچه قرآن كريم فرمود:{ وَ آتَيْنَاهُ اَلْحُكْمَ صَبِيًّا}اين مضمون از ابى الحسن رضا (علیه السلام) نيز روايت شده‌³.

مؤلف: و در الدر المنثور هم از ابن عساكر از معاذ بن جبل به طور رفع روايت شده است، و نيز در همين معنا از ابن عباس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت آمده‌⁴.

و در كافى به سند خود از على بن اسباط روايت شده كه گفت: من حضرت ابا جعفر (علیه السلام) را ديدم كه به طرفم مى‌آمد، نگاهى دقيق و طولانى به او كردم و به سر تا پاى او مى‌نگريستم كه بعدا شمايلش را براى شيعيانى كه در مصرند تعريف كنم، در همين بين كه من مشغول تماشاى او بودم نشست، و فرمود: اى على خداى عز و جل احتجاج مى‌كند به امامت به مثل آن حجتى كه با آن احتجاج مى‌كند بر نبوت آن گاه خواند:{ وَ آتَيْنَاهُ اَلْحُكْمَ صَبِيًّا}"

{وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ}... {وَ بَلَغَ أَرْبَعِينَ سَنَةً}" سپس فرمود: آرى ممكن است خداوند حكمت را در حال كودكى به كسى بدهد، هم چنان كه ممكن است در حال چهل سالگى بدهد¹.

مؤلف: اينكه در اين روايت حكم به حكمت تفسير شده مؤيد بيان سابق ما است.

رواياتى در ذيل آيات راجع به دعاى زكريا (عليه السلام) و اوصاف و احوال يحيى (عليه السلام)

و در الدر المنثور است كه عبد الرزاق و احمد در كتاب زهد و عبد بن حميد و ابن منذر و ابن ابى حاتم همگى از قتاده روايت كرده‌اند كه در تفسير جمله:{ وَ لَمْ يَكُنْ جَبَّاراً عَصِيًّا } گفت سعيد بن مسيب مى‌گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: هيچ كس خدا را روز قيامت ملاقات نمى‌كند مگر اينكه گناه دارد، به جز يحيى بن زكريا. قتاده مى‌گويد حسن از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرد كه فرمود:" يحيى (علیه السلام) نه گناه كرد و نه هرگز خيال زنى را به دل خطور داد².

و در همان كتاب است كه احمد و حكيم ترمذى در كتاب نوادر الاصول و حاكم و ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا فرمود: هيچ كس از بنى آدم نيست مگر آنكه خطا كرده و يا حد اقل تصميم بر آن را گرفته است، مگر يحيى بن زكريا كه نه خيال آن را كرد و نه مرتكب شد³.

مؤلف: اين معنا به طرق اهل سنت با الفاظ مختلف روايت شده، و ليكن به خاطر اينكه عصمت را اختصاص به يحيى (علیه السلام) داده چاره‌اى جز اين نيست كه بگوئيم مقصود انبياء و ائمه (علیه السلام) بوده، هر چند كه با ظاهر اين روايات مخالف باشد، و اين مخالفت را به گردن راويان اين احاديث انداخته، بگوئيم سوء تعبير از ايشان بوده، چون راويان عادتشان بر اين بوده كه آنچه را از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌شنيده‌اند نقل به معنا مى‌كردند و عنايتى به حفظ الفاظ آن جناب نداشته‌اند، و كوتاه سخن اخبار در زهد يحيى (علیه السلام) بسيار و بيرون از حد و شمار است، و به طورى كه در اخبار آمده آن جناب گياه مى‌خورد و ليف خرما را لباس مى‌كرد و از خوف خدا آن قدر مى‌گريست كه از چشم تا منتهاى صورتش مجرايى مانند نهر درست شده بود⁴.

و نيز از ابن عساكر از قره روايت آورده كه گفت: آسمان بر هيچ كس نگريست جز بر يحيى بن زكريا و حسين بن على، و اين سرخى آسمان همان گريه آن است‌⁵.

مؤلف: اين معنا در مجمع از امام صادق (علیه السلام) نيز روايت شده و در آخر آن آمده كه قاتل يحيى و قاتل حسين (علیه السلام) هر دو ولد الزنا بوده‌اند¹.

و در همان كتاب است كه حاكم و ابن عساكر از ابن عباس روايت كرده كه گفت:

خداى تعالى به محمد بن عبد اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) وحى كرد كه من در انتقام خون يحيى بن زكريا هفتاد هزار نفر را كشتم و به زودى به انتقام خون پسر دخترت هفتاد هزار و هفتاد هزار مى‌كشم‌².

و در كافى به سند خود از ابى حمزه از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه گفت از آن جناب پرسيدم مقصود از جمله:{ وَ حَنَاناً مِنْ لَدُنَّا وَ زَكَاةً }چيست؟ فرمود" تحنن اللَّه" يعنى خدا وى را دوست مى‌داشت، پرسيدم از تحنن خدا به او چه رسيد، و چه ديد؟ فرمود:

وقتى مى‌گفت يا رب، خداى تعالى در جوابش مى‌گفت:" لبيك يا يحيى "تا آخر حديث‌³.

و در عيون اخبار به سندى كه به ياسر خادم مى‌رسد از او روايت كرده كه گفت: من از ابى الحسن رضا (علیه السلام) شنيدم كه مى‌فرمود: وحشتناكترين مواقفى كه بشر دارد سه موقف است يكى آن روزى كه از شكم مادر متولد مى‌شود، و دنيا را مى‌بيند، و يكى آن روزى كه مى‌ميرد و آخرت و اهل آخرت را مى‌بيند، و يكى روزى كه مبعوث مى‌شود، و احكامى مى‌بيند كه در دار دنيا نديده بود.

و خداى عز و جل حضرت يحيى را در اين سه موقف سلامت و عافيت داده، و ترس به دلش راه نداده بود، و به همين جهت در باره‌اش فرموده:{ وَ سَلاَمٌ عَلَيْهِ يَوْمَ وُلِدَ وَ يَوْمَ يَمُوتُ وَ يَوْمَ يُبْعَثُ حَيًّا}هم چنان كه عيسى هم در اين سه موقف بر خود سلام كرد و گفت:{ وَ اَلسَّلاَمُ عَلَيَّ يَوْمَ وُلِدْتُ وَ يَوْمَ أَمُوتُ وَ يَوْمَ أُبْعَثُ حَيًّا}⁴.

داستان زكريا (علیه السلام) در قرآن‌

خداى تعالى زكريا (علیه السلام) را در كلام خود به صفت نبوت و وحى توصيف

نموده، و نيز در اول سوره مريم او را به عبوديت و در سوره انعام در عداد انبيايش شمرده، و از صالحينش و از مجتبينش خوانده، كه عبارتند از مخلصون و همچنين از مهديونش دانسته است.

تاريخ زندگيش

قرآن كريم از تاريخ زندگى آن جناب غير از دعاى او در طلب فرزند و استجابت دعايش و تولد فرزندش يحيى چيزى نياورده، و اين قسمت از زندگى آن جناب را بعد از نقل سرگذشتش با مريم كه چگونه عبادت مى‌كند و چگونه خدا كرامتها را به او داده نقل كرده است.

آرى در اين قسمت فرموده زكريا متكفل امر مريم شد، چون مريم پدرش عمران را از دست داده بود، و چون بزرگ شد از مردم كناره‌گيرى كرد، و در محرابى كه در مسجد به خود اختصاص داده بود مشغول عبادت شد، و تنها زكريا به او سر مى‌زد، و هر وقت به محراب او مى‌رفت مى‌ديد نزد او رزقى آماده است، مى‌پرسيد اين غذا را چه كسى برايت آورده؟ مى‌گفت: اين از ناحيه خداى تعالى است كه خداى تعالى به هر كه بخواهد بدون حساب روزى مى‌دهد.

در اينجا طمع زكريا به رحمت خدا تحريك شد، خداى خود را خواند، و از او فرزندى از همسرش درخواست نمود، و ذريه طيبه‌اى مسألت كرد، و با اينكه او خودش مردى سالخورده، و همسرش زنى نازا بود، دعايش مستجاب شد، و در حالى كه در محراب خود به نماز ايستاده بود ملائكه ندايش دادند: اى زكريا خداى تعالى تو را به فرزندى كه اسمش يحيى است بشارت مى‌دهد، زكريا براى اينكه قلبش اطمينان يابد و بفهمد اين ندا از ناحيه خدا بوده و يا از جاى ديگر، پرسيد پروردگارا آيتى به من بده كه بفهمم اين ندا از تو بود، خطاب آمد آيت و نشانه تو اين است كه سه روز زبانت از تكلم با مردم بسته مى‌شود، و سه روز جز با اشاره و رمز نمى‌توانى سخن بگويى، و همين طور هم شد، از محراب خود بيرون شده نزد مردم آمد، و به ايشان اشاره كرد كه صبح و شام تسبيح خدا گوئيد، و خدا همسر او را اصلاح نموده يحيى را بزائيد (سوره آل عمران، آيات 37-41، سوره مريم، آيات 2-11، سوره انبياء آيات 89-90).

قرآن كريم در باره سرانجام و مال امر او و چگونگى درگذشتش چيزى نفرموده، ولى در اخبار بسيارى از طرق شيعه و سنى آمده كه قومش او را به قتل رساندند، بدين صورت كه وقتى تصميم گرفتند او را بكشند او فرار كرده و به درخت پناهنده شد، درخت شكافته شد و او در داخل درخت قرار گرفته درخت به حال اولش برگشت، شيطان ايشان را به نهانگاه وى خبر داد، و گفت كه بايد درخت را اره كنيد، ايشان همين كار را كردند و آن جناب را با اره دو نيم نمودند، و به اين وسيله از دنيا رفت. ـ

در بعضى از روايات آمده كه سبب كشتن وى اين بود كه او را متهم كردند كه با حضرت مريم عمل منافى عفت انجام داده و از اين راه مريم به عيسى (علیه السلام) حامله شده و دليلشان اين بود كه غير از زكريا كسى به مريم سر نمى‌زد، جهات ديگرى نيز روايت شده‌¹.

داستان يحيى (علیه السلام) در قرآن‌

1- ستايش قرآن كريم:

خداى عز و جل آن جناب را در چند جاى قرآن ياد كرده و او را به ثناى جميلى ستوده، از آن جمله او را تصديق كننده كلمه‌اى از خدا (يعنى نبوت مسيح) خوانده و او را سيد و مايه آبروى قومش و حصور (بى‌زن) خوانده، و پيغمبرى از صالحين ناميده، "سوره آل عمران، آيه 39

و نيز از مجتبين يعنى مخلصين و راه يافتگان خوانده (سوره انعام، آيه 85 تا 87) و نام او را خودش نهاده، و او را يحيى ناميده، كه قبل از وى هيچ كس بدين نام مسمى نشده، و او را مامور به اخذ كتاب به قوت نموده، و او را در كودكى حكم داده، و بر او در سه روز زندگيش سلام فرستاده، روزى كه متولد شد، و روزى كه از دنيا مى‌رود و روزى كه دوباره زنده مى‌شود (سوره مريم، آيات 2-15) و به طور كلى دودمان زكريا را مدح كرده و فرموده‌{ إِنَّهُمْ كَانُوا يُسَارِعُونَ فِي اَلْخَيْرَاتِ وَ يَدْعُونَنَا رَغَباً وَ رَهَباً وَ كَانُوا لَنَا خَاشِعِينَ }اينان مردمى بودند كه در خيرات ساعى و كوشا بودند و ما را به رغبت و از رهبت و خشوع مى‌خواندند" "سوره انبياء، آيه 90" و مقصود از كلمه اينان يحيى و پدر و مادر او است.

2- تاريخ زندگيش

يحيى (علیه السلام) به طور معجزه‌آسا و خارق العادة براى پدر و مادرش متولد شد، چون پدرش پيرى فرتوت و مادرش زنى نازا بود، و هر دو از فرزنددار شدن مايوس بودند، در چنين حالى خداى تعالى يحيى را به ايشان ارزانى داشت، و يحيى (علیه السلام) از همان كودكى مشغول عبادت شد خداى تعالى از كودكى او را حكمت داده بود، او تمام عمر را به زهد و انقطاع گذرانيد، و هرگز با زنان نياميخت و هيچ يك از لذائذ دنيا او را از خدا به خود مشغول نساخت.

يحيى (علیه السلام) معاصر عيسى بن مريم (علیه السلام) بود و نبوت او را تصديق كرد و او در ميان قوم خود سيد و شريف بود به طورى كه دلها همه به او توجه مى‌نمود و به سويش

ميل مى‌كرد، مردم پيرامونش جمع مى‌شدند، و او ايشان را موعظه مى‌كرد، و به توبه از گناهان دعوت مى‌نمود، و به تقوى دستور مى‌داد تا روزى كه كشته شد.

و در قرآن كريم در باره كشته شدنش چيزى نيامده، ولى در اخبار آمده كه سبب شهادتش اين بود كه زنى زناكار در عهد او مى‌زيسته و پادشاه بنى اسرائيل مفتون او شد، و با او مراوده كرد يحيى (علیه السلام) وى را از اين كار نهى مى‌نمود و ملامتش مى‌كرد، و چون در قلب پادشاه عظيم و محترم بود لذا پادشاه از اطاعتش ناگزير بود، اين معنا باعث شد كه زن زانيه نسبت به آن جناب كينه‌توزى كند، از آن به بعد به پادشاه دست نمى‌داد مگر بعد از آنكه سر يحيى را از بدنش جدا نموده برايش هديه بفرستد، پادشاه نيز چنين كرد آن جناب را به قتل رسانده و سر مقدسش را براى زن زانيه هديه فرستاد.

و در بعضى از اخبار ديگر آمده كه سبب قتلش اين بود كه پادشاه عاشق برادرزاده خود شد، و مى‌خواست با او ازدواج كند يحيى (علیه السلام) او را نهى مى‌كرد و مخالفت مى‌نمود، تا آنكه وقتى همسر برادرش دختر را آن چنان آرايش كرد كه تمام قلب شاه را مسخر كند، با چنين وضعى دخترش را نزد پادشاه فرستاد، و به او گفته بود كه چون خواست از تو كام بگيرد مخالفت كن، و بگو شرطش اين است كه سر يحيى را برايم حاضر كنى، او نيز بلا درنگ سر يحيى را از بدن جدا نموده در طشتى طلا گذاشت، و براى دختر برادر حاضر ساخت‌¹.

و در روايات، احاديث بسيارى در باره زهد و عبادت و گريه او از ترس خدا و در باره مواعظ و حكمتهاى او وارد شده.

داستان زكريا و يحيى در انجيل‌

در انجيل‌² آمده است: در ايام سلطنت هيرودس پادشاه يهوديان، كاهنى بود به نام زكريا و از فرقه ابيا، همسر او زنى بود از دختران هارون به نام اليصابات اين زن و شوهر هر دو نسبت به خداى تعالى فرمانبردار و هر دو اهل عبادت و عمل به سفارشات رب و احكام او بودند، و در عبادت خدا گوش به ملامتهاى مردم نمى‌دادند، و از فرزند محروم بودند چون

اليصابات زنى نازا بود علاوه بر اينكه عمرى طولانى پشت سر گذاشته بودند.

روزى در بينى كه سرگرم كهانت براى فرقه خود بود بر حسب عادت كاهنان قرعه به نامش اصابت كرد كه آن روز بخور دادن هيكل رب (كليسا) را عهده بگيرد، رسم مردم اين بود كه در موقع بخور دادن تمامى نمازگزاران از هيكل بيرون مى‌آمدند، وقتى زكريا داخل هيكل شد فرشته پروردگار در حالى كه طرف دست راست قربانگاه بخور ايستاده بود برايش ظاهر شد، زكريا از ديدن او وحشت كرد و مضطرب شد فرشته گفت اى زكريا نترس من خواهش تو را و همسرت اليصابات را شنيدم به زودى فرزندى برايت مى‌آورد و بايد او را يوحنا بنامى، از ولادت او فرحى و مسرتى به تو دست مى‌دهد، و بسيارى از ولادت او خوشحال مى‌شوند، زيرا او در برابر پروردگار مردى عظيم خواهد بود، نه خمرى مى‌نوشد، و نه مسكرى، از همان شكم مادر پر از روح القدس به دنيا مى‌آيد، و بسيارى از بنى اسرائيل را به درگاه رب معبودشان بر مى‌گرداند، پيشاپيش او روح ايليا و نيروى او در حركت است تا دلهاى پدران را به فرزندان و عاصيان را به فكرت ابرار و نيكان برگرداند، تا حزبى مستعد و قوى براى رب فراهم شود، زكريا با فرشته گفت چگونه به اين اطمينان پيدا كنم؟ چون من مردى سالخورده و همسرم زنى نازا و پير است، فرشته پاسخش داد كه من جبرئيلم كه همواره در برابر خدا گوش بفرمانم، خدا مرا فرستاده تا با تو گفتگو كنم، و تو را به اين مژده نويد دهم، و تو از همين الآن لال مى‌شوى و تا روزى كه اين فرزند متولد شود نمى‌توانى با كسى سخن گويى، و اين شكنجه به خاطر اين است كه تو كلام مرا كه بزودى صورت مى‌بندد تصديق ننمودى.

مردم بيرون هيكل منتظر آمدن زكريا بودند و از دير كردنش تعجب مى‌كردند، و وقتى بيرون آمد ديدند كه نمى‌تواند حرف بزند، فهميدند كه در هيكل خوابش برده، و خوابى ديده است، زكريا با اشاره با ايشان حرف مى‌زد و همچنين ساكت بود.

پس از آنكه ايام خدمتش در هيكل تمام شد، و به خانه‌اش رفت، چيزى نگذشت كه همسرش اليصابات حامله شد، و مدت پنج ماه خود را پنهان مى‌كرد، و با خود مى‌گفت پروردگار من اينطور با من رفتار كرد، و در ايامى كه نظرى به من داشت مرا از عار و ننگ كه در مردم داشتم نجات داد.

انجيل سپس مى‌گويد: مدت حمل اليصابات تمام شد، و پسرى آورد، همسايگان و خويشان وقتى شنيدند كه خدا رحمتش را نسبت به او فراوان كرده با او در مسرت شركت كردند، و در همان روز دلاك آوردند تا او را ختنه كند، و او را به اسم پدرش زكريا ناميدند، ولى مادرش قبول نكرد، و گفت، نه، بايد يوحنا ناميده شود، گفتند در ميان قبيله و عشيره تو

چنين نامى نيست، لذا از پدرش زكريا پرسيدند ميل دارد چه اسمى بر او بگذارند، او كه تا آن روز، قادر بر حرف زدن نبود لوحى خواست تا در آن بنويسد لوح را آوردند در آن نوشت يوحنا، همه تعجب كردند، و در همان حال زبان زكريا باز شد، و خداى را شكر گفت، همسايگان همه و همه دچار دهشت و ترس شدند و همه عجائبى را كه ديده بودند به يكديگر مى‌گفتند، تا در تمامى كوه‌هاى يهودى‌نشين پر شد، و همه در دل مى‌گفتند تا ببينى عاقبت اين بچه چه باشد، و قطعا دست پروردگار با او است، چون پدرش زكريا هم پر از روح القدس بود و ادعاى نبوت مى‌كرد...

و باز در انجيل‌¹ آمده كه در سال پانزدهم از سلطنت طيباريوس قيصر كه بيلاطس نبطى والى بر يهوديان و هيرودس رئيس بر ربع جليل و فيلبس برادرش رئيس بر ربع ايطوريه و كورة تراخوتينس و ليسانيوس رئيس بر ربع ابليه بودند در ايام رياست حنان و قيافا بر كاهنان كلمه خدا بر يوحنا فرزند زكريا در صحرا صورت گرفت.

و به همين مناسبت فرمانى به تمامى شهرهاى پيرامون اردن رسيد كه مردم معموديه توبه و مغفرت گناهان را انجام دهند، و اين قصه در سفر اقوال اشعياى پيغمبر نيز آمده كه:

"آوازى از صحرا بر آمد كه آماده راه خدا باشيد، و راه او را هموار سازيد، بدانيد كه همه بيابانها پر مى‌شود و همه كوه‌ها و تلها به فرمان در مى‌آيد، و همه كجى‌ها راست مى‌شود، و همه دره‌ها، راه هموار مى‌گردد و بشر خلاصى خداى را به چشم مى‌بيند

و شنيدند كه به مردمى كه براى تعميد از آن بيرون شده بودند مى‌گفت اى فرزندان افعى‌ها چه كسى به شما ياد داد كه از غضب آينده فرار كنيد؟ بايد كه ميوه‌هايى كه سزاوار توبه باشد درست كنيد، و هرگز در باره خود نگوئيد كه ما پدرى چون ابراهيم داريم، چون به شما مى‌گويم كه خدا قادر است از اين سنگها فرزندانى براى ابراهيم درست كند، و الآن تبر بر ريشه درختان گذاشته شده هر درختى كه بار نمى‌دهد از ريشه بريده مى‌شود و در آتش مى‌سوزد.

جمعيت پرسيدند پس چكار كنيم؟ جواب داد هر كس دو دست لباس دارد يك دست آن را به كسى بدهد كه برهنه است، و همچنين هر كس طعام اضافه دارد به كسى بدهد كه ندارد، ماليات بگيران آمدند كه تعميد شوند، پرسيدند اى معلم ما چگونه تعميد كنيم؟ گفت: بيش از آنچه كه حق شما است نگيريد، لشگريان هم آمدند و پرسيدند ما چه كنيم

گفت شما به كسى ظلم نكنيد و افتراء نبنديد و به مواجب خود اكتفاء كنيد.

در همان موقعى كه مردم منتظر و همه در دلهايشان در باره يوحنا فكر مى‌كردند كه نكند او همان مسيح باشد يوحنا به همه چنين جواب گفت: من شما را به آب تعميد مى‌دهم، و ليكن بعد از من كسى نزد شما مى‌آيد كه از من قوى‌تر است، كسى است كه من خود را قابل آن نمى‌دانم كه بند كفشش را باز كنم، او به زودى شما را به روح القدس و آتش غسل خواهد داد كه طبقش در دست او است و به زودى خرمن خود را پاكيزه كرده گندمها را در انبار خود جمع نموده، كاه را به آتشى كه هرگز خاموش نشود و به چيزهاى بسيارى ديگر آتش مى‌زند، و همين طور مردم را موعظه مى‌كرد و بشارت مى‌داد.

و اما هيرودس رئيس ربع به خاطر اينكه آبرويش در ميان مردم در مساله هيروديا همسر برادرش فيلبس و نيز به خاطر شرارت‌هايى كه داشت به مخاطره افتاده بود، يك خطايى بزرگتر از همه مرتكب شد و آن اين بود كه يوحنا را به زندان افكند.

و در انجيل‌¹ آمده كه هيرودس خودش به دست خود يوحنا را به زندان مى‌برد و بند بر او مى‌نهاد و اين كار را به خاطر هيروديا همسر برادرش فيلبس مى‌كرد، چون خودش با او ازدواج كرده بود، و يوحنا با اين عمل وى مخالفت مى‌كرد، كه ازدواج تو با همسر برادرت حلال نيست، و از همين روى هيروديا كينه او را در دل داشت، مى‌خواست او را بكشد، نمى‌توانست، چون هيرودس از يوحنا حساب مى‌برد و مى‌دانست كه او مردى نكوكار و مقدس است، و همواره او را محافظت مى‌كرد كلامش را شنيده اعمال بسيارى به جا مى‌آورد و سخنش را به خوشى مى‌شنيد تا آنكه روزى چنين اتفاق افتاد كه هيرودس براى جشن ميلادش شامى تهيه كرده، بزرگان مملكت و افسران ارتش و هزاره‌هاى لشگر را دعوت كرده بود، موقعى كه همه جمع شده بودند دختر هيروديا وارد شده در مجلس رقصى كرد كه هيرودس و كرسى‌نشينان او همه خوشحال شدند، شاه بدو گفت: هر چه مى‌خواهى بخواه تا به تو بدهم و سوگند ياد كرد كه هر چه از من بخواهى مى‌دهم هر چند نصف مملكتم باشد، دختر برون شده به مادرش بگفت و پرسيد كه چه بخواهم؟ گفت سر بريده يوحنا معمدان را بخواه، دختر در همان لحظه و به سرعت نزد شاه رفت و گفت: مى‌خواهم همين الآن سر بريده يوحنا معمدان را در طبقى برايم حاضر كنى، شاه در اندوه شد، چون از يك سو نمى‌خواست چنين كارى بكند و از سوى ديگر جلو كرسى‌نشينان خود سوگند ياد كرده بود و لذا جلادى را فرستاد

تا سر از بدن او جدا كرده بياورد، او هم رفت و در زندان سر از بدن يوحنا جدا نموده، در طبقى گذاشت و آورده نزد دختر نهاد دختر هم آن را به مادرش داد، شاگردان يوحنا چون اين بشنيدند آمدند و بدن بى سر او را برداشته دفن كردند.

اين بود آنچه كه در انجيل آمده البته در اناجيل اخبار ديگرى نيز راجع به يحيى (علیه السلام) است كه از حدود آنچه ما در اينجا آورديم تجاوز نمى‌كند، خواننده متدبر و گوهرشناس مى‌تواند گفته‌هاى ما را، كه از انجيل‌ها نقل كرديم، با آنچه قبلا آورديم تطبيق كند و موارد اختلاف را به دست آورد.

[سوره مريم (19):آيات 16 تا 40]

{وَ اُذْكُرْ فِي اَلْكِتَابِ مَرْيَمَ إِذِ اِنْتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِهَا مَكَاناً شَرْقِيًّا (16) فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجَاباً فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَوِيًّا (17) قَالَتْ إِنِّي أَعُوذُ بِالرَّحْمَنِ مِنْكَ إِنْ كُنْتَ تَقِيًّا (18) قَالَ إِنَّمَا أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلاَماً زَكِيًّا (19) قَالَتْ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلاَمٌ وَ لَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ وَ لَمْ أَكُ بَغِيًّا (20) قَالَ كَذَلِكِ قَالَ رَبُّكِ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ وَ لِنَجْعَلَهُ آيَةً لِلنَّاسِ وَ رَحْمَةً مِنَّا وَ كَانَ أَمْراً مَقْضِيًّا (21) فَحَمَلَتْهُ فَانْتَبَذَتْ بِهِ مَكَاناً قَصِيًّا (22) فَأَجَاءَهَا اَلْمَخَاضُ إِلىَ جِذْعِ اَلنَّخْلَةِ قَالَتْ يَا لَيْتَنِي مِتُّ قَبْلَ هَذَا وَ كُنْتُ نَسْياً مَنْسِيًّا (23) فَنَادَاهَا مِنْ تَحْتِهَا أَلاَّ تَحْزَنِي قَدْ جَعَلَ رَبُّكِ تَحْتَكِ سَرِيًّا (24) وَ هُزِّي إِلَيْكِ بِجِذْعِ اَلنَّخْلَةِ تُسَاقِطْ عَلَيْكِ رُطَباً جَنِيًّا (25) فَكُلِي وَ اِشْرَبِي وَ قَرِّي عَيْناً فَإِمَّا تَرَيِنَّ مِنَ اَلْبَشَرِ أَحَداً فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمَنِ صَوْماً فَلَنْ أُكَلِّمَ اَلْيَوْمَ إِنْسِيًّا (26) فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَهَا تَحْمِلُهُ قَالُوا يَا مَرْيَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَيْئاً فَرِيًّا (27) يَا أُخْتَ هَارُونَ مَا كَانَ أَبُوكِ اِمْرَأَ سَوْءٍ وَ مَا كَانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا (28) فَأَشَارَتْ إِلَيْهِ قَالُوا كَيْفَ نُكَلِّمُ مَنْ كَانَ فِي اَلْمَهْدِ صَبِيًّا (29) قَالَ إِنِّي عَبْدُ اَللَّهِ آتَانِيَ اَلْكِتَابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيًّا (30) وَ جَعَلَنِي مُبَارَكاً أَيْنَ مَا كُنْتُ وَ أَوْصَانِي بِالصَّلاَةِ وَ اَلزَّكَاةِ مَا دُمْتُ حَيًّا (31) وَ بَرًّا بِوَالِدَتِي وَ لَمْ يَجْعَلْنِي جَبَّاراً شَقِيًّا (32) وَ اَلسَّلاَمُ عَلَيَّ يَوْمَ وُلِدْتُ وَ يَوْمَ أَمُوتُ وَ يَوْمَ أُبْعَثُ حَيًّا (33) ذَلِكَ عِيسَى اِبْنُ مَرْيَمَ قَوْلَ اَلْحَقِّ اَلَّذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ (34) مَا كَانَ لِلَّهِ أَنْ يَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ سُبْحَانَهُ إِذَا قَضىَ أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ} 

{كُنْ فَيَكُونُ (35) وَ إِنَّ اَللَّهَ رَبِّي وَ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ (36) فَاخْتَلَفَ اَلْأَحْزَابُ مِنْ بَيْنِهِمْ فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ مَشْهَدِ يَوْمٍ عَظِيمٍ (37) أَسْمِعْ بِهِمْ وَ أَبْصِرْ يَوْمَ يَأْتُونَنَا لَكِنِ اَلظَّالِمُونَ اَلْيَوْمَ فِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ (38) وَ أَنْذِرْهُمْ يَوْمَ اَلْحَسْرَةِ إِذْ قُضِيَ اَلْأَمْرُ وَ هُمْ فِي غَفْلَةٍ وَ هُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ (39) إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ اَلْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَيْهَا وَ إِلَيْنَا يُرْجَعُونَ (40)}

ترجمه آيات‌

در اين كتاب مريم را ياد كن آن دم كه در مكانى در طرف شرقى مسجد از كسان خود كناره گرفت (16).

در مقابل آنان پرده‌اى آويخت، پس ما روح خود را نزد او فرستاديم كه به صورت انسانى تمام عيار بر او مجسم گشت (17).

(مريم همين كه او را بديد بترسيد و) گفت: اگر مردى پرهيزكارى (كنايه از اينكه بايد پرهيزكار باشى) من از سوء قصد تو به خداى رحمان پناه مى‌برم (18).

گفت: من فرستاده پروردگار توام تا پسرى پاكيزه به تو عطا كنم (19).

گفت: چگونه مرا پسرى تواند شد با اينكه انسانى به من دست نزده و من خود زناكار نبوده‌ام (20).

گفت: پروردگار تو چنين است. فرموده اين بر من آسان است تا آن را براى مردم از جانب خويش آيتى و رحمتى كنيم و كارى است مقرر شده (21).

پس به او حامله شد، و با وى در مكانى دور گوشه گرفت (22).

درد زائيدن او را به سوى تنه نخل برد، گفت: اى كاش قبل از اين مرده بودم يا چيزى حقير بودم و فراموشم كرده بودند (23).

پس وى را از طرف پائين ندا داد: غم مخور كه پروردگارت جلوى تو نهرى جارى ساخت (24).

تنه درخت را سوى خود تكان بده كه خرماى تازه بر تو بيفكند (25).

بخور و بنوش و چشمت روشن دار، اگر از آدميان كسى را ديدى بگو من براى خدا روزه "كلام" نذر كرده‌ام پس امروز با بشرى سخن نمى‌گويم (26).

مولود را كه در بغل گرفته بود نزد كسان خود آورد، گفتند اى مريم حقا كه چيزى شگفت‌انگيز آورده‌اى (27).

اى خواهر هارون آخر پدرت مرد بدى نبود و مادرت زناكار نبود (28).

مريم به مولود اشاره كرد، گفتند: چگونه با كسى كه كودك و در گهواره است سخن گوئيم؟ (29).

گفت: من بنده خدايم، مرا كتاب داده و پيغمبر كرده (30).

و هر جا كه باشم با بركتم كرده است، و به نماز و زكات ما دام كه زنده باشم سفارشم فرموده (31).

نسبت به مادرم نيكوكارم كرده و گردن‌كش و نافرمانم نكرده است (32).

سلام بر من روزى كه تولد يافته و روزى كه بميرم و روزى كه زنده برانگيخته شوم (33).

به گفتار راست، عيسى پسر مريم كه در باره او شك مى‌كنند اين است (34).

نشايد كه خدا فرزندى بگيرد. او منزه است، چون كارى را اراده فرمايد فقط به او گويد: باش پس وجود مى‌يابد (35).

خداى يكتا پروردگار من و پروردگار شما است، او را بپرستيد راه راست اين است (36).

پس اين دسته‌ها ميان خودشان اختلاف يافتند، واى بر كسانى كه كافر بوده‌اند، از حضور يافتن در روزى بزرگ (37).

روزى كه سوى ما آيند چه خوب شنوند و چه خوب ببينند، ولى آن روز ستم گران در ضلالتى آشكارند (38).

آنان را از روز ندامت بترسان، آن دم كه كار بگذرد و آنها بى‌خبر مانند و باور ندارند (39).

ما زمين و تمام كسانى را كه بر آن هستند به ارث مى‌بريم و همگى به سوى ما باز مى‌گردند (40).

بيان آيات اشاره به شباهت‌هاى داستان يحيى و داستان عيسى (عليهما السلام)

در اين آيات از داستان يحيى به داستان عيسى (علیه السلام) نقل كلام شده، و ميان اين دو داستان شباهت تمامى هست، چون ولادت هر دو بزرگوار به طور خارق العاده صورت گرفته و اين هر دو در كودكى حكم و نبوت داده شدند، او هم خبر داد كه مامور به احسان به مادر شده و جبار و شقى نيست و بر خود در روز ولادتش و روز مرگش و روز مبعوث شدنش سلام داده اين نيز همين مطالب را گفته و قرآن از وى نيز نقل كرده، و شباهت‌هاى ديگرى نيز داشته‌اند، و يحيى (علیه السلام) نبوت عيسى (علیه السلام) را تصديق كرده و به وى ايمان آورد.

{ وَ اُذْكُرْ فِي اَلْكِتَابِ مَرْيَمَ إِذِ اِنْتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِهَا مَكَاناً شَرْقِيًّا } مقصود از" كتاب "قرآن كريم و يا سوره مريم است كه جزئى از كتاب است، چون

جزء كتاب هم كتاب است، و برگشت هر دو احتمال به يك معنا است، ديگر فائده چندانى ندارد كه ما مثل بعضى اصرار بورزيم كه احتمال دومى قوى‌تر و يا متعين است.

كلمه" نبذ "به طورى كه راغب‌¹ گفته به معناى دور انداختن هر چيز حقيرى است كه مورد اعتناء نباشد، وقتى مى‌گويند" نبذه "يعنى فلان چيز را انداخت، مى‌رساند كه از جهت حقير شمردن آن را دور انداخت.

و اما كلمه" انتبذ "به معناى" از مردم كناره گرفت "است.

و مريم دختر عمران و مادر مسيح است و مقصود از ياد آوردن مريم، ياد آورى خبر و داستان مريم مى‌باشد و كلمه" اذ "ظرف داستان مريم است و جمله" انتبذت "تا آخر داستان مظروف اين ظرف است و معناى آيه اين است كه اى محمد! در اين كتاب داستان مريم را در آن حين كه از مردم اهل خود كناره گرفت و در مكان شرقى (كه گويا همان سمت شرقى مسجد باشد) اعتزال جست ذكر كن.

مراد از جمله: { فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجَاباً}و مقصود از روحى كه براى مريم (عليه السلام) به صورت بشر متمثل شد

{ فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجَاباً فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَوِيًّا } كلمه" حجاب "به معناى هر چيزى است كه چيزى را از غير بپوشاند و از اين كلمه چنين بر مى‌آيد كه گويا مريم خود را از اهل خويش پوشيده داشت تا قلبش براى اعتكاف و عبادت فارغ‌تر باشد، هم چنان كه جمله‌{ كُلَّمَا دَخَلَ عَلَيْهَا زَكَرِيَّا اَلْمِحْرَابَ وَجَدَ عِنْدَهَا رِزْقاً}²

نيز بدان اشاره دارد، كه تفسير و اشاره‌اش به مدعاى ما گذشت.

بعضى‌³ گفته‌اند: مريم در خود مسجد منزل كرده بود، و هر وقت حيض مى‌شد از آنجا بيرون شده به خانه زكريا مى‌رفت، و چون پاك مى‌شد دوباره به مسجد بر مى‌گشت، تا آنكه روزى كه پرده‌اى دور خود كشيده بود تا غسل كند ناگهان جبرئيل به صورت مردى جوان و امرد و زيبا روى بر او در آمد، مريم به خدا پناه برد.

و ليكن هيچ دليلى در آيات مربوطه به آن جناب بر اين تفصيل نداريم و آيه آل عمران را هم ديديد كه معناى سابق حجاب را تاييد مى‌كرد.

{ فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَوِيًّا } از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه فاعل كلمه " تمثل "ضميرى است كه به روح بر مى‌گردد پس روحى كه به سوى مريم فرستاده شده بود به صورت بشر ممثل شد، و معناى تمثل و تجسم به صورت بشر اين است كه در حواس بينايى

مريم به اين صورت محسوس شود، و گر نه در واقع باز همان روح است نه بشر.

و چون از جنس بشر و جن نبود، بلكه از جنس ملك و نوع سوم مخلوقات ذوى العقول بود كه خدا او را در كتابش وصف نموده، و ملك ناميده، و آن فردى را كه مامور وحى است جبرئيل ناميده، مثلا فرمود:{ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلىَ قَلْبِكَ بِإِذْنِ اَللَّهِ}¹و جاى ديگر او را روح خوانده، فرموده:{ قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ اَلْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ }²و نيز فرموده:{ نَزَلَ بِهِ اَلرُّوحُ اَلْأَمِينُ عَلىَ قَلْبِكَ}³و نيز او را رسول خوانده و فرمود:{ إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ }⁴لذا از همه اينها مى‌توان فهميد كه آن روحى كه براى مريم به صورت بشرى مجسم شد همان جبرئيل بوده است.

و اگر بگويى در سوره آل عمران قضيه را به چند ملك نسبت داده و فرموده:{ وَ إِذْ قَالَتِ اَلْمَلاَئِكَةُ يَا مَرْيَمُ...}زمانى كه ملائكه به مريم گفتند خدا تو را به كلمه‌اى از خود بشارت مى‌دهد كه نامش مسيح عيسى بن مريم است - تا آنجا كه مى‌فرمايد { قَالَتْ رَبِّ أَنَّى يَكُونُ لِي وَلَدٌ... }گفت پروردگارا كجا ممكن است مرا پسرى باشد با اينكه هيچ بشرى با من تماس نگرفته؟ گفت: اينطور خدا هر چه مى‌خواهد مى‌كند، و چون قضاى امرى را براند همين كه بگويد باش، مى‌باشد"⁵.

در جواب مى‌گوئيم: اگر با آيات مورد بحث تطبيق شود هيچ شكى باقى نمى‌ماند كه سخن ملائكه با مريم كه در سوره آل عمران آمده عينا همان كلامى است كه در آيات مورد بحث به روح نسبت داده، و اگر كلام جبرئيل را به ملائكه نسبت داده از قبيل نسبت كلام يك نفر از قومى به همه قوم است، چون همه در آن كلام و يا در سنت و عادت و خلقت موافقت و شركت دارند.

و در قرآن از اين قبيل تعبيرات زياد است، مانند آيه‌{ يَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنَا إِلَى اَلْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ اَلْأَعَزُّ مِنْهَا اَلْأَذَلَّ}⁶كه با اينكه گوينده سخن يك نفر بوده به جمع نسبت مى‌دهد.

و نيز مانند{ وَ إِذْ قَالُوا اَللَّهُمَّ إِنْ كَانَ هَذَا هُوَ اَلْحَقَّ مِنْ عِنْدِكَ فَأَمْطِرْ عَلَيْنَا حِجَارَةً مِنَ اَلسَّمَاءِ }¹با اينكه گوينده آن يك نفر بوده.

و اگر در آيه مورد بحث روح را به خدا نسبت داده و فرموده" روحنا - روحمان "به منظور تشريف و احترام بوده، و معناى روح در تفسير آيه‌{ وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ اَلرُّوحِ...}²گذشت.

يكى‌³ از تفسيرهاى نادرستى كه براى آيه كرده‌اند اين است كه مراد از روح، عيسى است، و ضمير در تمثل به جبرئيل بر مى‌گردد، كه فسادش روشن است.

و يكى از قرائت‌هاى نادرست هم قرائت بعضى‌⁴ است كه كلمه "روحنا" را با تشديد نون خوانده، و گفته: روحنا اسم آن فرشته‌اى بوده كه براى مريم مجسم شده، و او غير جبرئيل روح الامين بوده، كه فساد اين نيز روشن است.

گفتارى در معناى تمثل و نقد و بررسى چهار اشكال و شبهه‌اى كه پيرامون تمثل جبرئيل براى مريم مطرح شده است‌

در روايات، كلمه تمثل بسيار به چشم مى‌خورد، ولى در قرآن كريم جز در داستان مريم، در سوره مريم يعنى آيه‌{ فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَوِيًّا }⁵نيامده، و آيات بعدى كه در آن جبرئيل خود را براى مريم معرفى مى‌كند بهترين شاهد است بر اينكه وى در همان حال هم كه به صورت بشر مجسم شده بود باز فرشته بود، نه اينكه بشر شده باشد، بلكه فرشته‌اى بود به صورت بشر، و مريم او را به صورت بشر ديد.

بنا بر اين، معناى تمثل جبرئيل براى مريم به صورت بشر، اين است كه در حاسه و ادراك مريم به آن صورت محسوس شد، نه اينكه واقعا هم به آن صورت در آمده باشد، بلكه در خارج از ادراك وى صورتى غير صورت بشر داشت.

و اين معنايى كه براى تمثل كرديم با همان معناى لغوى كلمه منطبق مى‌شود، چون

وقتى مى‌گوئيم:" تمثل شى‌ء لشى‌ء فى صورة كذا "معنايش اين است كه چيزى براى چيز ديگرى به فلان صورت در آمد، يعنى او آن را به صورت فلان چيز تصور كرد، نه اينكه واقعا هم به آن صورت در آمده و چيز ديگرى شده باشد، پس تمثل ملك به صورت بشر، ظهور او براى بيننده به صورت بشر است، نه اينكه ملك بشر بشود، زيرا اگر معنايش اين باشد لازم مى‌آيد كه چيزى، چيزى ديگر شود، نه اينكه چيزى به صورت چيزى ديگر ظاهر شود و تمثل يابد.

در خصوص اين تمثل در تفسير كبير و غير آن به چند وجه اشكال شده است.

اول اينكه: جبرئيل به طورى كه از اخبار بر مى‌آيد شخصى عظيم الجثه است، و چنين شخصى اگر بخواهد به قدر يك انسان معمولى كوچك شود يا بايد ما زاد از آن مقدارش ريخته شود در اين صورت ديگر جبرئيلى باقى نمى‌ماند، و اگر آن مقدار زائد ساقط نشود، و در عين حال كوچك گردد، تداخل لازم مى‌آيد، كه يكى از محالات است.

دوم اينكه: اگر تمثل به طور كلى امرى ممكن باشد، ديگر در هيچ موردى وثوق و اطمينانى باقى نمى‌ماند، و كسى قطع پيدا نمى‌كند كه مثلا اين شخصى كه الآن مى‌بيند همان فلانى است كه ديروز ديده، چون ممكن است اين شخص بيگانه‌اى باشد كه به صورت او متمثل گشته.

سوم اينكه: اگر تمثل به صورت بشر ممكن و جائز باشد به صورت هر چيز ديگرى حتى پشه و حشرات نيز ممكن مى‌شود، و اگر اين را هم ممكن بدانيم هر كسى مى‌تواند ادعاى ديدن جبرئيل را بكند، و اين نيز باطل است.

چهارم اينكه: اگر تمثل جائز باشد ديگر به هيچ خبر، حتى خبر متواتر هم نمى‌شود اعتماد كرد، و مثلا در اينكه رسول خدا در جنگ بدر قتال كرد نيز مى‌شود تشكيك كرده و گفت: ممكن است او فلان شخص بوده كه به صورت رسول خدا مجسم شده.

اشكال اول را جواب داده‌اند به اينكه اگر قائل باشيم كه جبرئيل جسم است، چه مانعى دارد كه بگوئيم دو قسم اجزاء دارد، يكى اجزاى اصلى است كه همان مقدارى است كه انسانها دارند، و يكى اجزاء زيادى، و هر وقت بخواهد مى‌تواند با اجزاى اصليش به صورت بشرى در آيد، و اگر قائل باشيم كه اصلا جسم نيست، بلكه از روحانيات است، چه مانعى دارد كه گاهى به طورى كه در روايات آمده به جثه‌اى عظيم مجسم شود، و گاهى به كالبدى كوچك.

ليكن خواننده عزيز بر ناتمامى اين جواب واقف است، چون شق اول آن مبنى بر اين است كه تمثل عبارت باشد از يك دگرگونى واقعى، يعنى شخص متمثل، ذات و حقيقت

اولش باطل شود و به ذات ديگرى مبدل گردد، و حال آنكه قبلا روشن شد كه معناى تمثل اين نيست، بلكه حفظ ذات و حقيقت، و ظهورش بر خلاف آن است.

آيه هم با كمك سياقى كه دارد ظاهر در اين است كه جبرئيل با تمثلش از حقيقت فرشتگى بيرون نيامد و بشر نشد، بلكه در ادراك مريم به صورت بشر ظاهر گرديد، نه فى نفسه و در خارج، هم چنان كه نظيرش در نزول ملائكه كرام بر ابراهيم و بشارت دادن وى به ولادت اسحاق، و نيز نزولشان بر لوط (علیه السلام) و ظهورشان به صورت بشر، و نيز ظهور ابليس در جنگ بدر به صورت سراقة بن مالك، با آنكه سراقه آن روز در مكه بود كه در آيه 48 سوره انفال بدان اشاره شده.

و نظائر اين تمثل در روايات بسيار زياد است، مانند ابليس كه در داستان " دار الندوة "،كه مشركين براى كشتن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مشورت مى‌كردند به صورت پير مردى سالخورده پيدا و متمثل شد و پيشنهاد جديد و تازه‌اى داد و همه پذيرفتند، و نيز مانند تمثلش در روز عقبه به صورت منبه بن حجاج، و تمثلش براى يحيى (علیه السلام) به صورتى عجيب و غريب، و نيز مانند تمثل دنيا براى امير المؤمنين (علیه السلام) به صورت زنى زيبا و فتان، و تمثل مال و اولاد و عمل آدمى در هنگام مرگ، و تمثل اعمال آدمى در قبر و در روز قيامت، و از همين قبيل است تمثل‌هايى كه در خواب ديده مى‌شود، مانند تمثل دشمن به صورت سگ و يا مار و عقرب، و تمثل همسر به صورت كفش، و تمثل ترقى و علو مقام به صورت اسب، و تمثل افتخار به صورت تاج، و امثال اينگونه تمثلات.

پس در اغلب اين موارد شخص متمثل به طورى كه شما خواننده ملاحظه مى‌كنيد اصلا فى نفسه و در خارج صورتى ندارد، تا آن را گذاشته به صورتى ديگر در آيد، و اين بهترين شاهد است بر اينكه اصل مبناى اشكالى كه شده و جوابى كه دادند غلط است.

و اشكال دوم را پاسخ گفته‌اند به اينكه: اين اشكال اگر وارد باشد به هر حال وارد است، چه ما تمثل را جائز بدانيم و چه ندانيم، زيرا جائز هم ندانيم باز اشكال مى‌شود كه مگر خدا قادر نيست كسى را به صورت فلانى خلق كند؟ خواهى گفت: آرى قادر است مى‌گويند پس از كجا قطع و اطمينان دارى كه اين شخص كه آمده همان زيد ديروزى است، ممكن است خدا اين را به صورت او خلق كرده باشد، و حتى كسى هم كه خدايى را قبول ندارد و همه حوادث را به اسباب طبيعى و يا مستند به اوضاع سماوى مى‌داند او هم احتمال مى‌دهد حوادثى پيدا شده باشد كه نتيجه‌اش پديدار شدن شخصى به مثل زيد باشد، پس اين اشكال را همه بايد جواب دهند.

و شايد ندرت امثال اين حوادث باعث شده كه احتمال آن را در علوم عادى و مستند به حس مضر ندانند، و شكى نكنند در اينكه زيد كه امروز آمده همان زيد ديروز است.

ولى خواننده عزيز مى‌داند كه اين پاسخ ماده اشكال را ريشه كن نمى‌كند، براى اينكه همين كه امكان مغايرت ميان حس و محسوس را قبول كنيم اشكال وارد مى‌شود و مساله ندرت آن را حل نمى‌كند مگر اينكه ادعا كنيم كه اگر اينگونه موارد را علم مى‌ناميم با اينكه در واقع علم و اطمينان نيست به خاطر غفلتى است كه در احتمال خلاف و شك و ترديد داريم، و اين غفلت ناشى از ندرت مخالفت است. علاوه بر اين اگر مغايرت حس و محسوس جائز و ممكن باشد، و در هر موردى احتمالش را بدهيم، ديگر از كجا مى‌فهميم كه اين مغايرت نادر است؟!. پس حق مطلب اين است كه اشكال دوم و جوابش هر دو از اصل فاسد است.

اما فساد اشكال، براى اينكه اين اشكال وقتى درست است كه آنچه به حس ما، در مى‌آيد عين واقعيت و خارجيت محسوس باشد، نه صورتى از آن، و كسى كه چنين بپندارد قطعا از معناى بديهى بودن احكام نيز حتى غفلت داشته، و از اين هم غافل است كه تحميل حكم حس بر محسوس خارجى كار فكر و نظر است، نه كار خود حس.

توضيح اينكه آنچه را كه حس از خارج مى‌گيرد صورت و عكسى از كيفيات و هيات‌هاى آن است، كه تا حدى شبيه به خود آن است، نه اينكه عين خارجى را حس كند و بعد از آنكه اين صورت‌گيرى مكرر شد با تجربه و نظر مى‌فهمد كه واقعيت و خارجيت آن موجود خارج نيز مطابق با آن صورتى است كه از آن گرفته است.

دليل بر اين معنا هم انواع مغايرت‌هايى است كه ميان حس و محسوس خارجى مشاهده مى‌كنيم، و آنها را به غلطهاى حسى تعبير مى‌كنيم، مانند كوچك ديدن شى‌ء بزرگى را از دور، و پائين ديدن بالا، و مستقيم را مايل، و متحرك را ساكن، و همچنين عكس آن كه بر حسب اختلاف مناظر پديد مى‌آيد، و همچنين ساير حواس هم چنان كه يك انسان را از دور كوچك مى‌بينيم، و بعد از چند بار تكرار شدن و تجربه آموختن، حكم مى‌كنيم كه اين انسان بسيار خرد نيز به اندازه ما است، و خورشيد را به اندازه يك بشقاب مى‌بينيم، و نيز مى‌بينيم كه به دور زمين مى‌چرخد، ولى برهانهاى رياضى حس ما را تخطئه نموده اثبات مى‌كند كه آفتاب چند برابر بزرگتر از زمين است و بر خلاف آنچه ما حس مى‌كنيم زمين به دور خورشيد مى‌چرخد.

پس روشن شد كه آنچه در حقيقت محسوس ما است صورتى از موجود خارجى است،

نه خود موجود خارجى، حال مى‌گوئيم معناى بداهت حس اين است كه هيچ ترديدى نمى‌كنيم در اينكه آنچه حس مى‌كنيم در حس ما هست، و اما محسوس يعنى آنكه از ما و از حس ما خارج، است هر حكمى كه به وسيله حس خود در باره آن مى‌كنيم ناشى از حس ما نيست، بلكه ناشى از فكر و نظر ما است، اين است كه گفتيم: آنچه در باره حال موجودى خارجى معتقد مى‌شويم ناشى از فكر و نظر است، نه از حس، در علومى كه از حس محسوس بحث مى‌كند نيز بيان شده، كه جهازات حواس به انواع گوناگونى در محسوسات تصرف مى‌كند.

اين نيز نزد ما از بديهيات است كه در خارج از ادراك ما اسبابى هست كه در نفوس ما تاثير مى‌كند، و در نتيجه نفوس ما درك مى‌كند آنچه را كه درك مى‌كند و اين سبب گاهى خارجى است چون اجسامى كه به كيفيات و اشكالش با نفوس ما مرتبط است خارجى هستند، و ما با حس خود صورتهايى از آنها را درك نموده و به كمك فكر و تجربه به پاره‌اى از خصوصياتش پى مى‌بريم، و گاهى داخلى است مانند ترس شديد و ناگهانى كه باعث پيدا شدن صورتهاى هولناك و مهيب بر حسب اوهام و خاطراتى كه آدمى دارد در ذهنش پيدا مى‌شود.

و چه بسا مى‌شود كه در همه اين احوال انسان در تشخيصش و در احساس محسوس خارجى مصاب مى‌شود، كه البته اغلب همين طور است، و بسا هم مى‌شود كه در اين تشخيص خطا مى‌رود، مانند كسى كه سراب را آب مى‌بيند، و شبح را اشخاصى مى‌پندارد.

پس، از همه آنچه گذشت معلوم شد كه مغايرت ميان حس و محسوس خارجى با اينكه فى الجمله اجتناب ناپذير است ولى فى نفسه باعث از ميان رفتن وثوق و بطلان اعتماد بر حس نمى‌شود، زيرا مساله خطا و صواب در تشخيص، دائر مدار حس به تنهايى نيست، بلكه دائر مدار تجربه و نظر، و يا غير آن است، و نظر آن چيزى را مى‌پذيرد كه تجربه هم تصديقش كند.

و اما فساد جواب: بيانش اين است كه اين جواب تمام نمى‌شود مگر بعد از اينكه تسليم شويم كه حس، خود محسوس خارجى را بعينه احساس مى‌كند و علم به محسوس فى نفسه مستند به خود حس است و تخلف هم نادر است.

از اشكال سوم بعضى‌¹ جواب داده‌اند به اينكه تجسم ملك به صورت ساير حيوانات عقلا جائز است چيزى كه هست دليل نقلى بر فسادش قائم شده.

مؤلف: ولى دليل نقلى قابل اعتمادى بر اين معنا نداريم، بله ايرادى كه به اصل اشكال مى‌شود اين است كه اگر مقصود از امكان، آن امكانى است كه در مقابل ضرورت و امتناع به كار مى‌رود، كه پر واضح است كه صرف تمثل ملك به صورت بشر مستلزم امكان تمثل آن به صورت غير بشر نيست، و اگر مراد از امكان، امكان به معناى احتمال عقلى است، كه صرف احتمال محذورى ندارد، تا دليلى بر اثبات و يا نفى آن قائم شود.

و از اشكال چهارم هم بعضى‌¹ همان جواب از اشكال سوم را داده‌اند، كه خلاصه، احتمال تخلف در متواتر هم هست، چيزى كه هست دليل نقلى آن را دفع كرده. ليكن اين جواب ناتمام است، زيرا طرف بر مى‌گردد و مى‌گويد در خود آن دليل نقلى هم احتمال تخلف هست، چون يكى از حواسى كه آن را درك مى‌كند سامعه است، كه ممكن است خطا كند، پس جواب صحيح از اين اشكال همان جوابى است كه ما از اشكال دوم داديم - و خدا داناتر است.

پس از آنچه گذشت روشن گرديد كه تمثل، عبارت است از ظهور چيزى براى انسان به صورتى كه انسان با آن الفت دارد و با غرضش از ظهور مى‌سازد، مانند ظهور جبرئيل براى مريم به صورت بشرى تمام عيار، چون مالوف و معهود آدمى از رسالت همين است كه شخص رسول، رسالت خود را گرفته نزد مرسل اليه بيايد، و آنچه را گرفته از طريق تكلم و تخاطب اداء كند، و مانند ظهور دنيا براى على (علیه السلام) به صورت زنى زيبا و فريبنده، چون معهود و مالوف دلهاى بشر همين است كه در مقابل دخترى فوق العاده زيبا بيش از هر چيز ديگرى فريفته گردد و چنين صورتى بيش از هر چيز ديگرى قلب بشر را تسخير نموده بر عقل او غالب مى‌آيد، و همچنين مثالهاى ديگرى كه براى تمثل زده شد.

و اگر بگويى: لازمه اينحرف اين است كه ما سفسطه را بپذيريم، چون ديگر هيچ چيزى با ادراك ما تطابق از جميع جهات ندارد، و چنين ادراكى جز وهم سرابى و خيالى باطل نيست، و اين همان نظريه سوفسطايى است كه مى‌گويد هيچ يك از مدركات ما آن طور كه ما درك مى‌كنيم نيست.

در جواب مى‌گوييم فرق است ميان اينكه حقيقتى واقعى به صورتى جلوه كند كه مالوف و معهود مدرك باشد و با ادوات ادراك او جور در آيد و ميان اينكه اصلا در خارج حقيقتى وجود نداشته باشد، تنها و تنها صورتى ادراكى و ذهنى وجود داشته باشد، كه اين

دومى سفسطه است نه اولى و در علم حصولى توقع بيش از اين داشتن توقعى است بيجا، و تفصيل اين بحث موكول به محل خودش است (و خدا راهنما است).

گفت و شنود مريم و جبرئيل (عليهما السلام): پناه بردن مريم به خدا و آگاهانيدن او به دارا شدن پسرى شايسته توسط جبرئيل‌

{ قَالَتْ إِنِّي أَعُوذُ بِالرَّحْمَنِ مِنْكَ إِنْ كُنْتَ تَقِيًّا } مريم (علیه السلام) از شدت وحشتى كه از حضور جبرئيل عارضش شده بود مبادرت به سخن كرد، او خيال مى‌كرد كه وى بشرى است كه به قصد سوء بدانجا شده لذا خود را به پناه رحمان سپرد تا رحمت عامه الهى را كه هدف نهايى منقطعين عباد است متوجه خود سازد.

و اگر اين پناهندگى خود را مشروط به جمله‌{ إِنْ كُنْتَ تَقِيًّا}نمود، از قبيل اشراط به وصفى است كه مخاطب براى خود ادعا مى‌كند و يا واقعا در او هست، تا در حكم مشروط افاده طلاق نموده بفهماند كه علت حكم همان وصف است، چون تقوى وصف جميلى است كه هر انسانى از اينكه آن را از خود نفى كند كراهت دارد، و بر هر كس گران است كه به نداشتن آن اعتراف بورزد، پس برگشت معنا به اين مى‌شود كه من از تو به رحمان پناه مى‌برم، اگر تو با تقوى باشى، و چون بايد با تقوى باشى پس همان تقوايت بايد تو را از سوء قصد و متعرض شدنت به من باز بدارد.

پس اين آيه از قبيل خطابى است كه در امثال آيه‌{ وَ اِتَّقُوا اَللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ }¹و آيه‌{ وَ عَلَى اَللَّهِ فَتَوَكَّلُوا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ}²به مؤمنين شده است.

و چه بسا احتمال داده‌اند كه كلمه "ان" در جمله "ان كنت" نافيه باشد، و معنا چنين باشد كه تو تقوى ندارى، چون پرده خانه مرا دريدى و بدون اجازه بر من در آمدى‌³. ولى وجه اولى با سياق سازگارتر است، و اين كه بعضى‌⁴ گفته‌اند كه: كلمه "تقى" نام مردى صالح و يا فاجر بوده قابل اعتناء نيست.

{ قَالَ إِنَّمَا أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلاَماً زَكِيًّا } اين جمله پاسخى است كه روح، به مريم داد، و اگر كلام خود را با قصر" انما" افتتاح كرد، براى اين بود كه بفهماند آن طور كه مريم پنداشته يعنى فردى از بشر، نيست، تا هر چه زودتر دهشت مريم زايل گشته از بشارت فرزنددار شدن خوشحال گردد، كلمه" زكى "به

معناى هر چيز پر نمو و شايسته و بته‌دار است.

و از لطافتهايى كه در اين سوره در نقل داستانهاى زكريا و مريم و ابراهيم و موسى به كار برده تعبير واحدى است كه همه جا فرمود:" وهب "يعنى يحيى را به زكريا، و عيسى را به مريم، و اسحاق و يعقوب را به ابراهيم و هارون را به موسى بخشيد.

{ قَالَتْ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلاَمٌ وَ لَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ وَ لَمْ أَكُ بَغِيًّا} مس بشر به قرينه اين كه در مقابل زنا قرار گرفته كنايه از نكاح است و اين در ذات خود اعم است و لذا در سوره آل عمران كه بعد از مريم نازل شده اكتفاء كرده است به جمله { لَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ }و ديگر نامى از بغى (زنا) نبرده و استفهام در آيه شريفه از باب تعجب است، يعنى چگونه براى من فرزند مى‌شود با اينكه قبل از اين با هيچ مردى نياميخته‌ام نه از راه حلال و ازدواج، و نه از راه حرام و زنا؟!.

و سياق اين معنا را مى‌رساند كه مريم از كلام جبرئيل كه گفت:" تا پسرى به تو ببخشم... "فهميده كه اين پسر را در همين حال مى‌بخشد، و لذا گفت:" هيچ بشرى با من تماس نگرفته و زناكار هم نبوده‌ام "و در اين جمله فهماند كه فرزنددار شدن من الآن منوط به اين است كه چند ماه قبل نكاح و يا زنايى صورت گرفته باشد و حال آنكه صورت نگرفته.

{ قَالَ كَذَلِكِ قَالَ رَبُّكِ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ...} يعنى روح به او گفت: مطلب از همين قرار است كه به تو گفتم (آن گاه گفت) پروردگارت گفته كه: آن براى من آسان است، و توضيح اين دو جمله در داستان زكريا و يحيى (علیه السلام) گذشت.

{ وَ لِنَجْعَلَهُ آيَةً لِلنَّاسِ وَ رَحْمَةً مِنَّا } بعضى از اغراض خلقت مسيح را به اين طرز خارق العاده خاطر نشان مى‌شود، و اين جمله عطف است بر مقدر، و معنايش اين است كه ما او را با نفخ روح، و بدون پدر به خاطر اين منظور خلق كرديم، و نيز به خاطر اينكه آيتى باشد براى مردم و رحمتى باشد از ما، با خلقتش آيتى باشد و با رسالت و معجزاتش رحمتى، و از اين قبيل تعبيرها كه غرضهايى را حذف و غرضهاى ديگرى بر آن محذوف عطف شود در قرآن كريم بسيار است مانند آيه‌{ وَ لِيَكُونَ مِنَ اَلْمُوقِنِينَ}¹و اين تعبير خود اشاره به اين معنا است كه غرضهاى الهى امورى نيست كه فهم بشر بدان احاطه يافته و الفاظ گنجايش همه آنها را

داشته باشد.

توضيح مفردات و جملات آياتى كه وضع حمل مريم و گفتگوى عيسى (عليه السلام) با او و شماتت مريم توسط مردم را حكايت مى‌كنند

{ وَ كَانَ أَمْراً مَقْضِيًّا } اين جمله اشاره به حتميت قضايى است كه خدا در باره ولادت اين غلام زكى رانده، ديگر نه امتناع مريم جلو آن را مى‌گيرد، و نه دعايش.

{ فَحَمَلَتْهُ فَانْتَبَذَتْ بِهِ مَكَاناً قَصِيًّا} كلمه "قصى" به معناى دور است، يعنى باردار شد به فرزند، پس انفراد و اعتزال جست، و او را به محل دورى از خانواده‌اش برد.

{ فَأَجَاءَهَا اَلْمَخَاضُ إِلىَ جِذْعِ اَلنَّخْلَةِ... } كلمه" اجائة "باب افعال از" جاء "است چه بگويى" جاء به "و چه بگويى" اجاءه" هر دو به معناى" او را آورد "است، كه در آيه شريفه كنايه از دفع و الجاء است، يعنى درد زائيدن او را مجبور به آمدن كرد، و كلمه" مخاض "و همچنين" طلق "به معناى درد زائيدن است، و{ جِذْعِ اَلنَّخْلَةِ}به معناى ساقه درخت خرما است. و كلمه "نسى" - به فتحه و به كسره نون - بر وزن وتر و وتر، به معناى هر چيز حقير و ناچيزى است كه بايد فراموش شود، و معناى آيه اين است كه: - بعد از آنكه از اهل خود اعتزال جست و به محل دورى آمد - درد زائيدن او را مجبور نمود و به كنار تنه درخت خرمايى آورد تا در آنجا حمل خود را بزايد - و از اينكه تعبير به تنه درخت كرد نه خود درخت، فهميده مى‌شود كه درخت مزبور خشكيده بوده - و از خجالت و شرمش از مردم گفت: اى كاش قبل از اين مرده بودم، و "نسى" يعنى چيزى غير قابل اعتنا بودم كه فراموش مى‌شدم تا مردم در باره‌ام حرف نمى‌زدند، كه به زودى خواهند زد.

{ فَنَادَاهَا مِنْ تَحْتِهَا أَلاَّ تَحْزَنِي}... {تُسَاقِطْ عَلَيْكِ رُطَباً جَنِيًّا } ظاهر سياق مى‌رساند كه ضمير فاعل در جمله" ناداها "به عيسى (علیه السلام) برگردد، نه به روح كه در سابق نامش به ميان آمده بود، و اين ظهور، قيد{ مِنْ تَحْتِهَا}را تاييد مى‌كند، چون با حال مولود نسبت به مادرش در حين وضع حمل مناسب‌تر است، تا حال روح و مريم، و نيز برگشتن ضمير در جمله قبل و بعد به عيسى، مؤيد ديگرى است براى اينكه ضمير مورد بحث هم به آن جناب برگردد.

بعضى گفته‌اند ضمير به روح بر مى‌گردد، و چنين تصوير كرده‌اند كه مريم (علیه السلام) هنگام وضع حمل در بلندى قرار داشته و جبرئيل در پائين آن بوده و از آنجا وى را ندا داده‌¹، و ليكن هيچ دليلى از لفظ آيه بر اين گفتار نيست.

و بعيد نيست كه از ترتب جمله "فناداها" بر جمله‌{ قَالَتْ يَا لَيْتَنِي... }استفاده شود كه مريم اين جمله را در حين وضع حمل يا بعد از آن گفته، كه دنبالش بلافاصله عيسى (علیه السلام) گفته است‌{ أَلاَّ تَحْزَنِي...} و جمله‌{ أَلاَّ تَحْزَنِي }تسليت و دلدارى است به مادرش از آن اندوه و غم شديدى كه به وى دست داده بود، آرى براى زنى عابد و زاهد هيچ مصيبتى تلخ‌تر و سخت‌تر از اين نيست كه او را در عرض و ناموسش متهم كنند، آن هم زنى باكره، آنهم از خاندانى كه در گذشته و حال معروف به عفت و پاكى بوده‌اند، و مخصوصا تهمتى كه بچسبد و هيچ راهى هم براى انكار آن نباشد، و همه حجت و دليل هم در دست خصم باشد، لذا عيسى (علیه السلام) به اشاره سفارش كرد كه با احدى حرف نزن و در مقام دفاع برميا، بلكه خود حضرت عيسى (علیه السلام) در مقام دفاع از مادرش بر آمد و اين حجتى بود كه هيچ دفع كننده‌اى نمى‌توانست آن را دفع كند.

و اينكه گفت:{ قَدْ جَعَلَ رَبُّكِ تَحْتَكِ سَرِيًّا}مقصود از "سرى" جوى آب است، هر چند كه به معناى شريف و رفيع هم آمده، ولى معناى اول با سياق مناسب‌تر است، و جمله { فَكُلِي وَ اِشْرَبِي }هم قرينه بر همان معنا است.

بعضى‌¹ گفته‌اند: مراد معناى دوم است و مصداق شريف و منيع هم خود عيسى (علیه السلام) است، ولى شما خواننده دانستيد كه سياق با آن مساعدت ندارد، و به هر تقدير اين جمله تا آخر كلام عيسى (علیه السلام) تسليت خاطر مريم (علیه السلام) است.

و كلمه" هز "در جمله‌{ وَ هُزِّي إِلَيْكِ بِجِذْعِ اَلنَّخْلَةِ تُسَاقِطْ عَلَيْكِ رُطَباً جَنِيًّا}به معناى تكان دادن به شدت است، و از فراء نقل شده كه عرب آن را هم لازم استعمال مى‌كنند و هم متعدى، يعنى هم مى‌گويند: "هز به" و هم مى‌گويند: "هزه" و كلمه "تساقط" از مساقطه است كه به معناى اسقاط است، و ضمير در آن به نخله بر مى‌گردد، و اگر تكان دادن را به ساقه درخت، و خرما ريختن را به نخله نسبت داده، خالى از اشعار به اين نكته نيست كه نخله خشك بوده و در همان ساعت سبز شده، و برگ و بار آورده، و كلمه "رطب" به معناى خرماى پخته و رسيده است، چون قبل از رسيدنش آن را "بسر" مى‌گويند، و كلمه "جنى" به معناى "مجنى" يعنى چيده شده است، و در قاموس گفته جنى چيزى را مى‌گويند كه در دم چيده

شده باشد¹.

{ فَكُلِي وَ اِشْرَبِي وَ قَرِّي عَيْناً } " قرار العين "كنايه از مسرت است، وقتى گفته مى‌شود:" اقر اللَّه عينك" معنايش اين است كه خداوند خوشنودت كند، و معناى جمله اين است كه از رطب تازه رسيده بخور و از جوى آبى كه زير پايت جارى شده بياشام، و بدون اينكه اندوهى به خود راه دهى خوشنود باش، و اگر به خوردن و آشاميدن سفارش كرد براى اين بود كه هر كدام از اين دو يكى از نشانه‌هاى مسرت و خوشوقتى است، و كسى كه گرفتار مصيبتى است ديگر نمى‌تواند از غذاى لذيذ و آب گوارا لذت ببرد، و مصيبت، شاغل او از اين كارها است، و معناى آيه اين است كه از رطب تازه بخور و از جوى آب بياشام و از عنايتى كه خدا به تو كرده خرسندى كن بدون اينكه غمگين و محزون شوى، و اما اينكه مى‌ترسى مردم به تو تهمت بزنند و از تو باز خواست كنند كه اين فرزند را از كجا آورده‌اى؟ در پاسخشان سكوت كن، و با احدى حرف مزن، من جوابشان را مى‌دهم.

{ فَإِمَّا تَرَيِنَّ مِنَ اَلْبَشَرِ أَحَداً فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمَنِ صَوْماً فَلَنْ أُكَلِّمَ اَلْيَوْمَ إِنْسِيًّا } مقصود از روزه، روزه سكوت است هم چنان كه از جمله‌{ فَلَنْ أُكَلِّمَ اَلْيَوْمَ إِنْسِيًّا}نيز به خوبى بر مى‌آيد، و نيز از سياق بر مى‌آيد كه اين قسم روزه در آن دوره مرسوم بوده و لذا مريم عذراء هم آن را پذيرفت، و كلمه "انسى" منسوب به انس است كه در مقابل جن به كار مى‌رود، و مراد از آن يك فرد از انسان است.

و كلمه "ما" در جمله‌{ فَإِمَّا تَرَيِنَّ... }زائده است، و كلام اصلى" ان ترى بشرا فقولى "بوده، و معنايش اين است كه اگر فردى از بشر را ديدى و با تو حرفى زد و پرسيد كه اين بچه را از كجا آورده‌اى؟ بگو... و مراد از" قولى - بگو "سخن گفتن نيست چون بنا شد سخن نگويد، بلكه مقصود از آن فهماندن است، و لو به اشاره چون تفهيم به اشاره را هم قول مى‌گويند، و از فراء نقل شده كه هر چيزى را كه به انسان برسد، به هر طريق كه باشد عرب آن را كلام مى‌گويد مگر آنكه با مصدر تاكيد شود كه در آن صورت مقصود تنها سخن گفتن خواهد بود.

و بعيد نيست كه از جمله‌{ فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمَنِ صَوْماً}با كمك سياق فهميده

شود كه عيسى به مادرش دستور داده كه رسما نيت روزه هم بكند، و آن را براى خدا بر خود نذر كند، تا دروغ و بر خلاف واقع سخن نگفته باشد.

و جمله‌{ فَإِمَّا تَرَيِنَّ... }على اى حال متفرع بر جمله‌{ وَ قَرِّي عَيْناً}است، و مراد اين است كه با احدى حرف مزن و جواب پرسش احدى را مده، بلكه امر جواب را به من واگذار، من جوابگوى آنان و مدافع از باز خواست ايشان هستم.

{ فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَهَا تَحْمِلُهُ قَالُوا يَا مَرْيَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَيْئاً فَرِيًّا } ضمير در" به "و در" تحمله "به عيسى بر مى‌گردد، و استفهام هم استفهام انكارى است و آن جمله طعن و نوعى تقبيح است از مردم به مريم، كه منشا آن همان امر عجيبى است كه با آن سابقه زهد و محجوبى از مريم دختر عمران و آل هارون قديس مشاهده كردند، و كلمه " فرى "،به معناى نو ظهور و عظيم است. بعضى‌¹ هم گفته‌اند: از افتراء، و به معناى دروغ، و كنايه از قبيح و منكر است، ولى آيه بعدى معناى اول را تاييد مى‌كند و معناى آيه روشن است.

{ يَا أُخْتَ هَارُونَ مَا كَانَ أَبُوكِ اِمْرَأَ سَوْءٍ وَ مَا كَانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا} در مجمع البيان گفته: در خصوص هارون چهار قول است اول اينكه: مردى صالح در بنى اسرائيل بوده كه هر صالح ديگرى را به او نسبت مى‌دادند، و بنا بر اين، مراد از خواهرى هارون، شباهت به او است، دوم اينكه مريم برادرى پدرى داشته به نام هارون، سوم اينكه:

مراد از او همان هارون برادر موساى كليم است و بنا بر اين مراد از خواهرى با او صرف انتساب است، هم چنان كه مى‌گويند: برادر بنى تميم، چهارم اينكه: مردى در آن زمان بوده معروف به زنا و فساد، اين بود خلاصه گفتار مجمع‌². و كلمه "بغى" به معناى زنا كار است، و معناى آيه روشن است.

وجوه مختلف در باره لفظ "كان" در جمله:{ كَيْفَ نُكَلِّمُ مَنْ كَانَ فِي اَلْمَهْدِ صَبِيًّا } كه مردم در پاسخ مريم (عليه السلام) كه پاسخ سرزنش آنان را به نوزاد خود حوالت داد، گفتند

{ فَأَشَارَتْ إِلَيْهِ قَالُوا كَيْفَ نُكَلِّمُ مَنْ كَانَ فِي اَلْمَهْدِ صَبِيًّا} يعنى اشاره كرد به عيسى و اين اشاره ارجاع ايشان است به وى تا جواب خود را از او بگيرند و او حقيقت امر را برايشان روشن كند، چون عيسى قبلا به او گفته بود كه چنين كند، كه ما قبلا در ذيل آيه‌{ فَإِمَّا تَرَيِنَّ مِنَ اَلْبَشَرِ أَحَداً فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمَنِ صَوْماً... }بحث آن را كرديم.

كلمه" مهد "به معناى گهواره و سريرى است كه براى بچه‌ها درست مى‌كنند و بچه‌ها را روى آن گذاشته مى‌خوابانند.

بعضى‌¹ گفته‌اند: مراد از مهد در آيه شريفه آغوش و دامن مادر او است. بعضى‌² ديگر گفته‌اند: مرباة، يعنى مرجحه است‌³.

و بعضى‌⁴ گفته‌اند به معناى هر جايى است كه طفل در آن جاى گرفته باشد. چون مريم هنوز براى عيسى گهواره‌اى تهيه نكرده بود. و ليكن حق مطلب اين است كه آيه شريفه ظهور در گهواره دارد و هيچ دليلى نيست بر اينكه آن جناب گهواره تهيه نكرده بود ممكن است مردم بعد از آنكه مريم به خانه رسيده و براى فرزندش گهواره و يا مرجحه كه آن نيز در آن روزگار گهواره ناميده مى‌شده تهيه كرده است، به وى هجوم آورده باشند كه اين كودك را از كجا آورده‌اى؟!.

در اين تعبير آيه شريفه كه فرموده:" {مَنْ كَانَ فِي اَلْمَهْدِ صَبِيًّا } كسى كه در گهواره طفل بوده "اشكال شده است كه كلمه" كان "مخل به معناى آيه است زيرا پاسخ دادن آن كودك وقتى غريب و معجزه است كه فعلا در گهواره و طفل باشد، نه آنكه در روزگار گذشته طفل و در گهواره بوده، چون همه افراد بزرگ سال هم روزى در گهواره طفل بوده‌اند، پس بهتر آن بود كه بفرمايد:" من فى المهد صبى - كسى كه در گهواره طفل است

از اين اشكال چند جواب داده‌اند:

اول اينكه: زمان ماضى دو قسم است، يكى ماضى و گذشته دور و يكى گذشته نزديك و متصل به حال، آنكه مخل به معنا است ماضى دور است و اما اگر مدلول" كان "در آيه شريفه ماضى نزديك و متصل به حال يعنى همان حالى كه گفتگو مى‌كردند باشد ضررى به معنا نمى‌زند، اين جواب را زمخشرى در كشاف داده‌⁵.

ولى هر چند كه اشكال را دفع كرده ليكن با انكار مردم زمان مريم تطبيق نمى‌كند، زيرا آنان از اين رو گفتگوى با عيسى را غير معقول مى‌دانستند كه طفلى گهواره‌اى است، نه اينكه در زمان گذشته نزديك طفلى گهواره‌اى بوده است، پس باز هم لفظ كان زيادى خواهد بود.

دوم اينكه: جمله‌{ كَيْفَ نُكَلِّمُ}حكايت حال گذشته است و مراد از "من" كه موصوله است نيز اطفال گذشته است، و معنا اين است كه ما چگونه با اطفالى كه اين صفت دارند كه در گهواره‌اند گفتگو كنيم، يعنى تا كنون ما با چنين اطفالى صحبت نكرده‌ايم، تا با اين طفل تو هم صحبت كنيم، اين وجه نيز از زمخشرى است‌¹.

هر چند اين وجه را خيلى‌ها پسنديده‌اند، و ليكن اشكالش اين است كه از فهم دور است.

سوم اينكه: كلمه "كان" زائده است، و تنها به منظور تاكيد آورده شده و هيچگونه دلالتى بر زمان ندارد، و جمله‌{ مَنْ كَانَ فِي اَلْمَهْدِ }مبتداء و خبر و كلمه" صبيا "حال و مؤكد است‌².

اشكال اين وجه هم اين است كه علاوه بر اينكه دليلى بر آن نيست، يك نوع زيادى بى جهت و باعث اشتباه است، علاوه بر اينكه بعضى گفته‌اند" كان "زائده هم باشد دلالت بر زمان مى‌كند، و تنها فرقش با غير زائده اين است كه دلالت بر حدث ندارد.

چهارم اينكه كلمه" من "در آيه شرطيه و جمله‌{ كَانَ فِي اَلْمَهْدِ صَبِيًّا}شرط آن، و جمله‌{ كَيْفَ نُكَلِّمُ }در محل جزاء است و معنايش اين است كه:" كسى كه در گهواره در حال كودكى است ممكن نيست گفتگوى با او "و صيغه ماضى" كان "در جمله شرطيه به معناى مستقبل است و هيچ اشكالى هم وارد نيست‌³.

اشكالش اين است كه خود را به زحمت انداختن است.

ممكن هم هست بگوئيم كلمه" كان "از دلالت بر زمان منعزل است چون كلام بويى از معناى شرط و جزاء دارد زيرا در معناى آن اين است كه بگوئيم: كسى كه كودك است گفتگوى با او ممكن نيست. و يا بگوييم: اين كلمه براى دلالت بر زمان نيامده بلكه براى اين آمده كه بر ثبوت وصف براى موصوفش دلالت كند ثبوتى كه اقتضاء حتميت و تحقق آن در موصوف و لزومش براى آن باشد نظير همين كلمه در آيه‌{ قُلْ سُبْحَانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاَّ بَشَراً رَسُولاً}⁴يعنى بشريت و رسالت در من ثابت و متحقق است، پس هر چه كه از بشرى رسول (ديگر پيامبران رسل) برنخاسته از من نيز بر نمى‌آيد.

و نيز مانند اين كلمه در آيه

{ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً فَلاَ يُسْرِفْ فِي اَلْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُوراً }¹كه معناى‌{ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُوراً}اين است كه نصرت لازم براى او است، و ما وصف گذشته را براى موصوفش لازم كرديم، پس معناى آيه مورد بحث اين مى‌شود كه: "كيف نكلم صبيا فى المهد" چگونه با كودكى كه واقعا كودك است و به همان حال هم هست گفتگو كنيم؟.

سخن گفتن عيسى (عليه السلام) در گهواره با مردم:{ قَالَ إِنِّي عَبْدُ اَللَّهِ... }

{ قَالَ إِنِّي عَبْدُ اَللَّهِ آتَانِيَ اَلْكِتَابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيًّا} از اينجا پاسخ عيسى (علیه السلام)، شروع مى‌شود و آن جناب اصلا متعرض مساله ولادتش نشد، با اينكه همه مشكل مردم از آن بود، و اين بدان جهت است كه سخن گفتن كودك مولود معجزه‌اى است كه هر چه بگويد جاى ترديدى نمى‌گذارد در اينكه حق است، چون معجزه‌اى است، مخصوصا با در نظر گرفتن اينكه در آخر گفتارش بر خود سلام كرد، يعنى بر نزاهت و ايمنيش از هر قذارت و خباثتى شهادت داده و از پاكى و طهارت موادش خبر داد.

عيسى (علیه السلام) سخن خود را با جمله‌{ إِنِّي عَبْدُ اَللَّهِ }آغاز نمود تا به عبوديت خود براى خدا اعتراف نموده، از غلو غلو كنندگان جلوگيرى كند و حجت را بر آنان تمام سازد، هم چنان كه در آخر كلامش گفت‌{ وَ إِنَّ اَللَّهَ رَبِّي وَ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ} و در جمله‌{ آتَانِيَ اَلْكِتَابَ }از دادن خدا كتاب را به او خبر داد، و ظاهرا مقصود از آن همان انجيل است، و در جمله‌{ وَ جَعَلَنِي نَبِيًّا}به نبوت خود اعلام فرمود كه ما در مباحث نبوت در جزء دوم اين كتاب فرق ميان نبوت و رسالت را بيان كرديم، و با در نظر گرفتن آن بيان معلوم مى‌شود كه عيسى (علیه السلام) در آن روز تنها نبى بوده، و بعدها خداوند او را به رسالت برگزيده، و از ظاهر كلامش بر مى‌آيد كه در همان روز كتاب و نبوت داده شده، نه اينكه بخواهد از آينده خبر دهد.

{ وَ جَعَلَنِي مُبَارَكاً أَيْنَ مَا كُنْتُ وَ أَوْصَانِي بِالصَّلاَةِ وَ اَلزَّكَاةِ مَا دُمْتُ حَيًّا } معناى مبارك بودنش هر جا كه باشد اين است كه محل براى هر بركتى باشد، و بركت به معناى نمو خير است، يعنى او براى مردم منافع بسيار دارد، علم نافع به ايشان مى‌آموزد، و به عمل صالح دعوتشان مى‌كند، و به ادبى پاكيزه‌تر تربيتشان مى‌كند، و كور و پيس را شفا داده، اقويا را اصلاح و ضعفا را تقويت و يارى مى‌كند.

جمله‌{ وَ أَوْصَانِي بِالصَّلاَةِ وَ اَلزَّكَاةِ...}اشاره به اين است كه در شريعت او نماز و

زكات تشريع شده، و نماز عبارت است از توجه بندگى مخصوص به سوى خداى سبحان و زكات عبارت است از انفاق مالى، و اين دو حكم در بيش از بيست جاى قرآن قرين هم ذكر شده، بنا بر اين ديگر به گفته آن كسى كه گفته مراد از زكات تزكيه نفس و تطهير آن است، نه واجب مالى، اعتناء نمى‌شود.

{ وَ بَرًّا بِوَالِدَتِي وَ لَمْ يَجْعَلْنِي جَبَّاراً شَقِيًّا } يعنى مرا مهربان و رؤوف نسبت به مردم قرار داد، و يكى از مظاهر آن اين است كه من به مادرم مهربانم، و نسبت به ساير مردم هم جبار و شقى نيستم، و" جبار "كسى را گويند كه جور خود را به مردم تحميل كند، ولى خودش جور مردم را تحمل نكند و از ابن عطاء نقل شده كه جبار آن كسى است كه خير خواه نباشد و شقى آن كسى است كه پذيراى خير خواهى ديگران نباشد.

{ وَ اَلسَّلاَمُ عَلَيَّ يَوْمَ وُلِدْتُ وَ يَوْمَ أَمُوتُ وَ يَوْمَ أُبْعَثُ حَيًّا} در اين آيه در سه موطن تكون و هستيش به خودش سلام كرده، كه توضيحش در آخر داستان يحيى گذشت.

بله، ميان اين سلام كردن و آن سلام كردن فرقى هست، و آن اين است كه سلام در داستان يحيى، نكره (يعنى بدون الف و لام) آمده، و اين خود دلالت بر نوعى خاص دارد، و در اين قصه با الف و لام آمده كه جنس و عموميت را مى‌رساند، و فرق ديگر اينكه در داستان يحيى سلام كننده بر او خداى سبحان بود، و در اين داستان خود عيسى بوده است.

{ ذَلِكَ عِيسَى اِبْنُ مَرْيَمَ قَوْلَ اَلْحَقِّ اَلَّذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ } از ظاهر اين آيه بر مى‌آيد كه اين آيه و آيه بعديش دو جمله معترضه هستند و آيه سوم تتمه كلام عيسى (علیه السلام) است.

در جمله‌{ ذَلِكَ عِيسَى اِبْنُ مَرْيَمَ}كلمه "ذلك" اشاره به سراپاى داستانى است كه قرآن كريم از سر گذشت و اوصاف عيسى آورده، و معنايش اين است كه اين شخصى كه ما، در باره ولادتش سخن گفتيم و او خود را به عبوديت و نبوت و كتاب معرفى كرد همان عيسى بن مريم است.

و كلمه‌{ قَوْلَ اَلْحَقِّ }كه به صداى بالا خوانده مى‌شود عامل نصبش مقدر است و تقدير كلام" اقول قول الحق "مى‌باشد، و جمله‌{ اَلَّذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ}يعنى آنكه در باره‌اش شك و نزاع مى‌كنند، وصف عيسى است، و معنايش اين است كه اين همان عيسى بن مريم است كه در باره‌اش شك و نزاع مى‌كنند.

بعضى‌¹ گفته‌اند: مراد از قول حق، كلمه حق است يعنى خود عيسى (علیه السلام) است، چون خداى سبحان او را كلمه ناميده و فرموده:{ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلىَ مَرْيَمَ }²و نيز فرمود:{ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ}³و نيز فرمود:{ بِكَلِمَةٍ مِنَ اَللَّهِ }⁴و بنا بر اين كلمه قول حق منصوب به مدح است، ولى آيه‌{ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلاَ تَكُنْ مِنَ اَلْمُمْتَرِينَ}⁵كه در همين داستان در سوره آل عمران است معناى اول را تاييد مى‌كند.

تقرير حجتى كه با توجه به جمله: { إِذَا قَضىَ أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ }بر نفى فرزند بودن عيسى (عليه السلام) براى خدا، اقامه شده است‌

{ مَا كَانَ لِلَّهِ أَنْ يَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ سُبْحَانَهُ إِذَا قَضىَ أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} در اين آيه گفتار نصارى راجع به فرزند بودن مسيح براى خدا ابطال و نفى شده و جمله { إِذَا قَضىَ أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ }حجتى است كه بر اين معنا اقامه شده، و اگر به لفظ " قضى "تعبير شده براى اين است كه بر علت و ملاك مساله يعنى محال بودن فرزندى مسيح براى خدا دلالت كند.

چون فرزنددار شدن به خاطر اين است كه فرزند، آدمى را در حوايج زندگيش كمك كند، ولى خداى سبحان بى‌نياز از كمك است، او هيچ وقت خواسته‌اش از خواستش تخلف نمى‌كند، و مرادش از اراده‌اش عقب نمى‌افتد، او هر قضايى كه مى‌راند تنها مايه‌اش اين است كه بگويد:" كن

و نيز فرزند، خود جزئى از اجزاى وجود والد است كه از او جدا مى‌شود، و در تحت تربيت تدريجى به صورت فرد جداگانه‌اى مانند خود او در مى‌آيد، و خداى سبحان از اينكه در كارهايش متوسل به تدريج شود بى‌نياز است، و نيز مثل و مانندى ندارد، بلكه آنچه اراده كند همانطور كه اراده مى‌كند و بدون كمترين مهلت و تدريج موجود مى‌شود، بدون اينكه شباهتى به او داشته باشد، كه نظير اين معنا در تفسير آيه‌{ وَ قَالُوا اِتَّخَذَ اَللَّهُ وَلَداً سُبْحَانَهُ...}⁶در جلد اول اين كتاب گذشت.

{ وَ إِنَّ اَللَّهَ رَبِّي وَ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ}.

اين جمله عطف است بر جمله‌{ إِنِّي عَبْدُ اَللَّهِ }و تتمه كلام عيسى (علیه السلام)

است كه به دليل اينكه عين همين كلام از آن جناب در سوره آل عمران حكايت شده كه در ضمن دعوت قومش فرمود، و نيز نظيرش در سوره زخرف آمده كه فرموده‌{ إِنَّ اَللَّهَ هُوَ رَبِّي وَ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ فَاخْتَلَفَ اَلْأَحْزَابُ مِنْ بَيْنِهِمْ فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ عَذَابِ يَوْمٍ أَلِيمٍ}¹.

پس هيچ وجهى براى اين احتمال كه بعضى‌² داده‌اند نيست، كه آيه شريفه استينافى و كلامى ابتدايى از خداى سبحان، و يا امرى از او به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) باشد، كه به مردم برساند كه" خدا پروردگار من و شما است... "علاوه بر اين سياق آيات هم هيچ مساعدتى با اين دو وجه ندارد، بلكه بطور مسلم تتمه و دنباله كلام عيسى است كه در آن سخن خود را به اعتراف به مربوبيت ختم مى‌كند، همانطور كه آن را با شهادت بر بندگيش آغاز كرد، تا غلو غاليان را از بيخ و بن ريشه كن سازد و حجت را بر آنان تمام كند.

توبيخ كسانى كه در باره عيسى (عليه السلام) اختلاف كردند و گمراه گشتند، و تهديد آنان‌

{ فَاخْتَلَفَ اَلْأَحْزَابُ مِنْ بَيْنِهِمْ فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ مَشْهَدِ يَوْمٍ عَظِيمٍ}.

كلمه" احزاب "جمع حزب است، و حزب به معناى گروهى است كه رأى و نظريه‌شان از ديگران جدا است، پس اختلاف احزاب در باره عيسى (علیه السلام) اين است كه هر طايفه‌اى در باره‌اش نظريه‌اى بدهد بر خلاف نظريه ديگران، و اگر فرمود" از ميان آنان "،براى اين بود كه همه در باره آن جناب غلو نكردند، بعضى‌ها بوده‌اند كه بر حق ثابت بوده‌اند، و چه بسا برخى مفسرين در علت آمدن كلمه" من - از "گفته باشند كه اين كلمه زائد است، و اصل كلام" اختلف الاحزاب بينهم "بوده، ليكن به طورى كه خود شما خواننده نيز درك مى‌كنيد وجه صحيحى نيست.

كلمه" ويل "كلمه‌اى است تهديدى كه شدت عذاب را افاده مى‌كند، و كلمه " مشهد "مصدر ميمى و به معناى شهود است.

اين معناى مفردات آيه، و اما در باره اينكه اختلافات غاليان چه بوده؟ شرحى در تفصيل داستانهاى مسيح (علیه السلام)، و كليات اختلافات نصارى در باره او در جلد سوم اين كتاب گذشت.

{ أَسْمِعْ بِهِمْ وَ أَبْصِرْ يَوْمَ يَأْتُونَنَا لَكِنِ اَلظَّالِمُونَ اَلْيَوْمَ فِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ}.

يعنى در آن روز كه به سوى ما مى‌آيند چقدر شنوا و بينا خواهند شد، و در آن روز كه روز قيامت است، حق مطلب در آنچه كه در باره‌اش اختلاف مى‌كردند برايشان روشن

مى‌شود، هم چنان كه قرآن كريم اعترافشان را در آيه‌{ رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَ سَمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ}¹حكايت كرده است.

و اما اينكه با كلمه "لكن" مطلب را استدراك نمود براى اين بود كه كسى توهم نكند كه ستمكاران وقتى در قيامت حق را بشنوند و ببينند و كاملا برايشان منكشف شود هدايت مى‌شوند، و با يقين و معرفتى كه برايشان دست داده سعادتمند مى‌گردند، لذا فرمود:

نه، ستمگران امروز در گمراهى روشنى هستند، يعنى از كشف حقيقت منتفع نگشته هدايت نمى‌شوند، بلكه به خاطر ستمشان هم چنان بر ضلالت آشكار خود خواهند بود.

چون روز قيامت روز پاداش است نه روز عمل، پس در آن روز جز با آثار و نتيجه كرده‌هاى خويش مواجه نمى‌شوند، و اما اينكه آن روز، عمل را از سر بگيرند و به طمع پاداش فردا به كار نيك بپردازند، نه، چون براى روز قيامت فردايى نيست، و به عبارت ديگر، ملكه ضلالت در دلهاى اينان رسوخ يافته، و به كلى اين رنگ را به خود گرفته‌اند، و با آمدن مرگ از موطن اختيار منقطع مى‌شوند و ديگر در هيچ كارى اختيارى ندارند، ناگزير و مضطرند به اينكه به آنچه براى خود كسب كرده‌اند بسازند، راه گريز و تبديلى هم ندارند، پس هر چه هم كه حق برايشان منكشف شود و جلوه كند از آن سودى نمى‌برند.

بعضى‌² از مفسرين گفته‌اند: مراد آيه شريفه دستور به پيامبر است به اينكه بگوش و چشم مردم برساند كه روزى كه براى حساب حاضر مى‌شوند در ضلالت آشكارى هستند.

ولى اين تفسير، تفسير بى‌پايه‌اى است كه به هيچ وجه با آيه تطبيق نمى‌شود.

{ وَ أَنْذِرْهُمْ يَوْمَ اَلْحَسْرَةِ إِذْ قُضِيَ اَلْأَمْرُ وَ هُمْ فِي غَفْلَةٍ وَ هُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ}.

از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه جمله‌{ إِذْ قُضِيَ اَلْأَمْرُ }بيان جمله‌{ يَوْمَ اَلْحَسْرَةِ}باشد، در نتيجه اشاره به اين مى‌شود كه اين حسرتى كه به آن دچار مى‌شوند از ناحيه قضاى امر مى‌آيد، و قضاء وقتى باعث حسرت مى‌شود كه فوت گردد آنچه باعث روشنى چشم و آرزو و سعادت شخص "مقضى عليه" گردد، و سعادتى كه او مى‌توانست به آن نائل شود از بين ببرد، و ديگر به خاطر نداشتن آن هيچ خوشى در زندگى ندارد، چون همه دلبستگى‌اش به آن بود، و معلوم است كه انسان هيچ وقت راضى نمى‌شود كه چنين چيزى از او فوت شود هر چند كه حفظش مستلزم هر ناملايمى باشد، مگر آنكه آن را به غفلت از وى بربايند، و گر نه به هيچ قيمتى حاضر نيست كه آن را از دست بدهد، و لذا مى‌بينيم در دنباله سخن فرمود:{ وَ هُمْ فِي غَفْلَةٍ وَ هُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ}.

بنا بر اين، معناى آيه (و خدا داناتر است) اين مى‌شود كه: اى پيغمبر! ايشان را بترسان از روزى كه امر قضاء مى‌شود، يعنى كار يكسره مى‌گردد و هلاكت دائمى بر آنان حتمى مى‌شود، آن وقت از سعادت هميشگى كه روشنى چشم هر كسى است منقطع مى‌گردند، پس حسرتى مى‌خورند كه با هيچ مقياسى اندازه‌گيريش ممكن نيست، و اين بدان جهت است كه اينان در دنيا غفلت ورزيدند و راهى كه ايشان را به آن روشنى چشم هدايت مى‌كرد و مستقيما به آن مى‌رسانيد، يعنى راه ايمان به خداى يگانه و تنزيه او از داشتن فرزند و شريك بود ترك گفته، راه مخالف آن را پيمودند.

همين مقدار كه ما در تفسير اين آيه آورديم كافى است و ديگر حاجتى به ايراد وجوه ديگر كه در ذيل آيه آورده‌اند نيست، (و خدا راهنما است).

توضيحى در باره مراد از اينكه فرمود:{ إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ اَلْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَيْهَا... }

{ إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ اَلْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَيْهَا وَ إِلَيْنَا يُرْجَعُونَ}.

راغب در مفردات مى‌گويد: وراثت و ارث به معناى انتقال مال از غير به تو است بدون اينكه معامله و يا شبه معامله‌اى ميان تو و او صورت گرفته باشد، و مالى كه از ميت به زنده منتقل مى‌شود ارث مى‌گويند، تا آنجا كه مى‌گويند: هم گفته مى‌شود" ورثت مالا عن زيد - مالى از زيد ارث بردم "،و هم" ورثت زيدا - ارث بردم زيد را "هم با كلمه" عن "و هم بدون آن به كار مى‌رود¹.

و آيه شريفه - گويا - تثبيت و نوعى تقريب براى آيه‌{ قُضِيَ اَلْأَمْرُ}است، و معنايش اين است كه اين قضاء بر ما سهل و ساده است، چون ماييم كه زمين و خود ايشان را ارث مى‌بريم، و همه‌شان به سوى ما باز مى‌گردند، و معناى وراثت زمين اين است كه دارندگان آن با مردن دست از آن مى‌شويند، و زمين براى خدا مى‌ماند و معناى وارث بودن خدا خود آنان را اين است كه آنان مى‌ميرند و آنچه مال به دست آوردند براى خدا مى‌ماند، و بنا بر اين معناى هر دو جمله اين مى‌شود كه "ما زمين را از ايشان ارث مى‌بريم

ممكن هم هست آيه شريفه را بر معنايى دقيق‌تر از اين حمل كنيم، و آن اين است كه بگوييم مراد اين است كه خداى سبحان تنها كسى است كه بعد از فناى هر چيزى باقى است، پس بعد از فناى زمين هم تنها او باقى مى‌ماند، و از زمين هر چه وجود و آثار وجود دارد او ارث مى‌برد، و باز يگانه باقى بعد از انسان او است، و آنچه را كه انسان مالك بود او مالك مى‌شود، هم چنان كه در آيه شريفه‌{ لِمَنِ اَلْمُلْكُ اَلْيَوْمَ لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ }²و در آيه

{ وَ نَرِثُهُ مَا يَقُولُ وَ يَأْتِينَا فَرْداً }¹ملك را به خود منحصر كرده است.

و مرجع معناى اين وراثت به اين است كه هر موجودى به سوى او بازگشت كند و محشور گردد، و بنا بر اين، جمله‌{ وَ إِلَيْنَا يُرْجَعُونَ}عطف تفسير و به منزله تعليل براى جمله دوم، و يا براى مجموع دو جمله خواهد بود، كه بنا بر اينكه تعليل براى هر دو جمله باشد جنبه صاحبان عقل را بر ساير موجودات غلبه داده، و يا تمامى موجودات در روز بازگشت به او عاقل مى‌شوند.

اين وجه از هر وجه ديگرى از شبهه تكرار سالم‌تر است چون بنا بر وجه اول تكرار لازم مى‌آمد و معناى آيه مثل اين مى‌شد كه كسى بگويد: من مال زيد و زيد را ارث بردم.

و اينكه سخن در باره عيسى (علیه السلام) را با اين آيه ختم كرده خالى از مناسبت نيست، چون (على رغم مسيحيان كه مسيح را فرزند خدا مى‌پندارند) مى‌فهماند كه وراثت خدا خود يكى از ادله اين است كه او فرزند ندارد، زيرا كسى به فرزند احتياج دارد كه بخواهد وارث او باشد، و كسى كه خود وارث تمامى موجودات است احتياجى به فرزند ندارد.

بحث روايتى (رواياتى در ذيل آيات مربوط به مريم و حمل او به عيسى و تكلم عيسى در نوزادى و...)

در مجمع البيان گفته: از امام باقر (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: او يعنى جبرئيل گريبان و يقه پيراهن مريم را گرفت و در آن دميد، دميدنى كه با آن فرزند در رحمش در يك ساعت به حد كمال رسيد، كمالى كه در رحم ساير زنان احتياج به نه ماه وقت دارد، آرى در عرض يك ساعت زنى باردار و سنگين شد، كه وقتى خاله‌اش بدو نگريست او را نشناخت، و مريم در حالى كه از او و از زكريا خجالت مى‌كشيد راه خود را گرفت و رفت. و بعضى گفته‌اند مدت حملش نه ساعت بود. و اين از امام صادق (علیه السلام) هم روايت شده‌².

مؤلف: و در بعضى روايات آمده كه مدت حمل او شش ماه بود³.

و در مجمع در ذيل آيه‌{ قَالَتْ يَا لَيْتَنِي مِتُّ قَبْلَ هَذَا... }گفته است: علت اينكه مريم آرزوى مرگ كرد اين بود كه - تا آنجا كه مى‌گويد - و از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه چون در ميان قوم خود حتى يك نفر رشيد و صاحب فراست سراغ نداشت كه او را

تبرئه كند¹.

و نيز در همان كتاب در ذيل آيه‌{ قَدْ جَعَلَ رَبُّكِ تَحْتَكِ سَرِيًّا}نقل كرده كه بعضى گفته‌اند: جبرئيل با پاى خود به زمين زد، آبى گوارا پيدا شد، بعضى ديگر گفته‌اند. بلكه عيسى وقتى با پاى خود به زمين زد آبى جوشيد و جارى گرديد، و اين معنا از امام ابى جعفر (علیه السلام) نيز روايت شده‌².

و در الدر المنثور است كه طبرانى در كتاب صغير و ابن مردويه از براء بن عازب از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده‌اند كه در معناى كلمه "سريا" در جمله‌{ قَدْ جَعَلَ رَبُّكِ تَحْتَكِ سَرِيًّا }فرموده: يعنى نهرى‌³.

مؤلف: و در روايتى ديگر در همان كتاب از ابن عمر از آن جناب آمده كه آن نهرى بوده كه خدا براى مريم بيرون كرد تا از آن بياشامد⁴.

و در كتاب خصال از على (علیه السلام) روايت كرده كه در ضمن چهار صد بند فرمود: هيچ غذا و دوائى زن حامله نمى‌خورد كه بهتر از خرماى تازه باشد، و لذا است كه خداى تعالى به مريم فرمود:{ وَ هُزِّي إِلَيْكِ بِجِذْعِ اَلنَّخْلَةِ تُسَاقِطْ عَلَيْكِ رُطَباً جَنِيًّا فَكُلِي وَ اِشْرَبِي وَ قَرِّي عَيْناً}⁵.

مؤلف: اين معنا به طرق اهل سنت در رواياتى چند از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و از طرق شيعه از امام باقر (علیه السلام) روايت شده‌⁶.

و در كافى به سند خود از جراح مدائنى از امام صادق (علیه السلام) آورده كه فرمود:

روزه تنها خوددارى از خوردن و آشاميدن نيست، آن گاه فرمود: مريم گفت‌{ إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمَنِ صَوْماً}و مقصودش از روزه، روزه سكوت بود، و در نسخه ديگر حديث فرمود: مقصودش از روزه، سكوت بود، پس شما نيز هر وقت روزه مى‌گيريد مواظب زبان خود باشد و چشم خويش بر بنديد و نزاع مكنيد و به يكديگر حسد مورزيد...⁷.

و در كتاب سعد السعود ابن طاووس از كتاب عبد الرحمن بن محمد ازدى نقل كرده كه گفت: سماك بن حرب از مغيرة بن شعبه برايم حديث كرد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)

مرا به نجران فرستاد تا دعوتشان كنم، به من ايرادى گرفتند كه از جواب آن عاجز ماندم، و آن اين بود كه قرآن شما مريم را خواهر هارون خوانده، و گفته‌{ يَا أُخْتَ هَارُونَ }با اينكه ميان مريم تا هارون سالهاى بسيار فاصله است، من نزد رسول خدا آمدم و جريان را نقل كردم، فرمود: چرا به ايشان جواب ندادى كه در ايشان رسم بود افراد را به نام انبياء و صالحان از پدران خود مى‌خواندند¹.

مؤلف: در تفسير الدر المنثور اين حديث را مفصلا نقل كرده، و در مجمع البيان به طور مختصر آورده، و هر دو از مغيرة بن شعبه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آورده‌اند، و خلاصه معناى آن اين است كه مراد از هارون در جمله‌{ يَا أُخْتَ هَارُونَ}مردى است كه اسمش همنام هارون پيغمبر برادر موسى (علیه السلام) بوده، و هيچ دلالت ندارد بر اينكه مرد نامبرده آن طور كه بعضى پنداشته‌اند از صالحان بوده باشد².

و در كافى و معانى الاخبار از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده‌اند كه در معناى كلمه "مبارك" در آيه‌{ وَ جَعَلَنِي مُبَارَكاً أَيْنَ مَا كُنْتُ }فرموده‌اند: يعنى سودمند³.

مؤلف: اين روايت در الدر المنثور از صاحبان كتب حديث از ابو هريره از رسول خدا به اين عبارت نقل شده كه رسول خدا در معناى كلام عيسى كه گفت‌{ وَ جَعَلَنِي مُبَارَكاً أَيْنَ مَا كُنْتُ}فرمود: يعنى به هر سو كه متوجه شوم براى مردم سودمند و پر فايده باشم‌⁴.

و در الدر المنثور است كه ابن عدى و ابن عساكر، از ابن مسعود از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده كه در معناى جمله‌{ وَ جَعَلَنِي مُبَارَكاً أَيْنَ مَا كُنْتُ }فرموده يعنى مرا معلم و ادب‌آموز كرده است‌⁵.

و در كافى به سند خود از بريد كناسى روايت كرده كه گفت: من از ابو جعفر (علیه السلام) پرسيدم: آيا عيسى بن مريم در آن هنگامى كه در گهواره با مردم سخن گفت حجت خدا بر مردم زمان خود بود؟ فرمود: آن روز نبى و حجت خدا بود، ولى هنوز مرسل نبود، مگر كلام خود او را نشنيده‌اى كه مى‌گويد" من بنده خدايم به من كتاب داده و نبيم كرده و مباركم گردانده هر جا كه باشم، و به نماز و زكات سفارشم فرموده مادامى كه زنده باشم

عرض كردم: بنا بر اين در همان كودكى و در آن حال حجت خدا بر زكريا نيز بوده است؟ فرمود عيسى در آن حال آيت خدا و رحمتى از او بر مريم بود، آن گاه كه سخن گفت و از مريم دفاع كرد، و نسبت به هر كس هم كه كلام او را مى‌شنيد نبى و حجت بود، البته تا سخن مى‌گفت حجت بود، و بعد از سكوت او تا مدت دو سال كه زبان باز كرد زكريا حجت بر مردم بود.

بعد از درگذشت زكريا فرزندش يحيى كتاب و حكمت را از او ارث برد، در حالى كه او نيز كودكى صغير بود، مگر نشنيدى كلام خداى را كه مى‌فرمايد{ يَا يَحْيىَ خُذِ اَلْكِتَابَ بِقُوَّةٍ وَ آتَيْنَاهُ اَلْحُكْمَ صَبِيًّا}؟ و بعد از آنكه به هفت سالگى رسيد به نبوت و رسالت سخن گفت، چون در آن هنگام خداوند بر وى وحى فرستاد، و بنا بر اين عيسى (علیه السلام) حتى بر يحيى هم حجت بود، و در حقيقت بر همه مردم حجت بود.

اى ابا خالد از آغاز خلقت كه خدا آدم (علیه السلام) را آفريد و در زمين جاى داد، زمين حتى يك روز هم از حجت خدا بر مردم خالى نبود...¹.

و نيز به سند خود از صفوان بن يحيى روايت مى‌كند كه گفت: به حضرت رضا (علیه السلام) عرض كردم: قبل از آنكه خداوند فرزندت حضرت ابا جعفر را به تو ارزانى بدارد، از تو از جانشينت مى‌پرسيديم، مى‌فرمودى خداوند به من غلامى خواهد بخشيد اينك خداوند او را به تو ارزانى نمود و چشم ما را روشن ساخت، حال مى‌پرسيم - خدا نياورد آن روز را - اگر خبرى شد بعد از شما به چه كسى رجوع كنيم؟ حضرت به فرزند خود ابو جعفر (علیه السلام) كه پيش رويش ايستاده بود اشاره فرمود. عرض كردم فدايت شوم ايشان كودكى سه‌ساله‌اند؟ فرمود: كودكى او ضررى به او نمى‌زند، عيسى در سه سالگى به حجيت قيام نمود².

مؤلف: قريب به اين معنا، روايات ديگرى نيز هست.

و در همان كتاب به سند خود از معاوية بن وهب روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) از بهترين وسيله براى تقرب به خدا و محبوب‌ترين آنها نزد خدا پرسش نمودم، فرمود هيچ چيزى سراغ ندارم كه بعد از معرفت بهتر از اين نماز باشد، مگر نمى‌بينى كه عبد صالح، عيسى بن مريم مى‌گويد{ وَ أَوْصَانِي بِالصَّلاَةِ وَ اَلزَّكَاةِ مَا دُمْتُ حَيًّا}؟³

و در عيون الاخبار به سند خود از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در حديثى

فرمود: و يكى از آنها عاق والدين شدن است چون خداى تعالى عاق را در حكايت كلام عيسى جبار شقى ناميده و فرموده:{ وَ بَرًّا بِوَالِدَتِي وَ لَمْ يَجْعَلْنِي جَبَّاراً شَقِيًّا}¹.

مؤلف: ظاهر روايت اين است كه امام (علیه السلام) جمله‌{ وَ لَمْ يَجْعَلْنِي جَبَّاراً شَقِيًّا}را عطف تفسيرى جمله‌{ وَ بَرًّا بِوَالِدَتِي }دانسته است.

و در مجمع آمده كه مسلم در صحيح به سند خود از ابو سعيد خدرى روايت كرده كه گفت، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: چون اهل بهشت وارد بهشت و اهل دوزخ وارد آتش مى‌شوند كسى صدا مى‌زند اى اهل بهشت توجه كنيد، و نيز صدا مى‌زند اى اهل آتش توجه كنيد، و هر دو فريق متوجه و مشرف به صاحب صدا مى‌شوند، آن گاه مرگ را به صورت گوسفندى سياه و سفيد مى‌آورند، او صدا مى‌زند آيا مرگ را مى‌شناسيد؟ مى‌گويند: اين است، اين است، و همه او را مى‌شناسند، پس آن شخص آن گوسفند را سر مى‌برد و ذبح مى‌كند، و به اهل بهشت مى‌گويد كه ديگر مرگى نداريد و جاودانه در بهشت خواهيد بود، و به اهل آتش مى‌گويد ديگر مرگى نداريد و در آتش جاودانى خواهيد بود، اين است كه خداى تعالى مى‌فرمايد{ وَ أَنْذِرْهُمْ يَوْمَ اَلْحَسْرَةِ...}.

آن گاه مى‌گويد: اين روايت را اصحاب ما از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روايت كرده‌اند، آن گاه در آخر حديث آمده كه اهل بهشت آن قدر خوشحال مى‌شوند كه اگر در آن روز مرگى براى كسى بود قطعا از خوشحالى مى‌مردند، و اهل آتش دچار حسرتى مى‌شوند كه اگر آن روز مرگى ممكن بود قطعا مى‌مردند².

مؤلف: اين معنا را غير از مسلم ساير صاحبان جامع، از قبيل بخارى‌³، و ترمذى‌⁴ و نسايى و طبرى‌⁵ و غير ايشان نيز از ابو سعيد خدرى و ابو هريره و ابن مسعود و ابن عباس نقل كرده‌اند.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‌{ إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ اَلْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَيْهَا}فرموده: هر چيزى را كه خداوند خلق كرده روز قيامت آن را به ارث مى‌برد⁶.

مؤلف: اين همان معناى دومى است كه در تفسير آيه مذكور آورديم.

[سوره مريم (19):آيات 41 تا 50]

{وَ اُذْكُرْ فِي اَلْكِتَابِ إِبْرَاهِيمَ إِنَّهُ كَانَ صِدِّيقاً نَبِيًّا (41) إِذْ قَالَ لِأَبِيهِ يَا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مَا لاَ يَسْمَعُ وَ لاَ يُبْصِرُ وَ لاَ يُغْنِي عَنْكَ شَيْئاً (42) يَا أَبَتِ إِنِّي قَدْ جَاءَنِي مِنَ اَلْعِلْمِ مَا لَمْ يَأْتِكَ فَاتَّبِعْنِي أَهْدِكَ صِرَاطاً سَوِيًّا (43) يَا أَبَتِ لاَ تَعْبُدِ اَلشَّيْطَانَ إِنَّ اَلشَّيْطَانَ كَانَ لِلرَّحْمَنِ عَصِيًّا (44) يَا أَبَتِ إِنِّي أَخَافُ أَنْ يَمَسَّكَ عَذَابٌ مِنَ اَلرَّحْمَنِ فَتَكُونَ لِلشَّيْطَانِ وَلِيًّا (45) قَالَ أَ رَاغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِي يَا إِبْرَاهِيمُ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّكَ وَ اُهْجُرْنِي مَلِيًّا (46) قَالَ سَلاَمٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي إِنَّهُ كَانَ بِي حَفِيًّا (47) وَ أَعْتَزِلُكُمْ وَ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ وَ أَدْعُوا رَبِّي عَسىَ أَلاَّ أَكُونَ بِدُعَاءِ رَبِّي شَقِيًّا (48) فَلَمَّا اِعْتَزَلَهُمْ وَ مَا يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ كُلاًّ جَعَلْنَا نَبِيًّا (49) وَ وَهَبْنَا لَهُمْ مِنْ رَحْمَتِنَا وَ جَعَلْنَا لَهُمْ لِسَانَ صِدْقٍ عَلِيًّا (50)}

ترجمه آيات‌

در اين كتاب ابراهيم را ياد كن كه وى بسيار راستگو و پيغمبر خدا بود (41).

آن دم كه به پدرش گفت: اى پدر! چرا بتى را پرستش مى‌كنى كه نه مى‌شنود و نه مى‌بيند و نه تو را از چيزى بى‌نياز مى‌كند (42).

اى پدر! علمى براى من آمده كه براى تو نيامده مرا پيروى كن تا تو را به راهى راست هدايت كنم (43).

اى پدر! بندگى شيطان مكن كه شيطان عاصى درگاه خداى رحمان است (44).

اى پدر! من بيم آن دارم كه از خداى رحمان عذابى به تو رسد و دوستدار شيطان شوى (45).

گفت: اى ابراهيم مگر از خدايان من روى گردانى؟ اگر بس نكنى تو را سنگسار مى‌كنم و آن گاه بايد مدتى دراز از من جدا شوى (46).

ابراهيم گفت: سلام بر تو باد. براى تو از پروردگارم آمرزش خواهم خواست كه او به من مهربان است (47).

و از شما و آنچه سواى خدا مى‌خوانيد كناره مى‌كنم و پروردگارم را مى‌خوانم شايد در مورد دعاى پروردگارم كم اطلاع نباشم (48).

و همين كه از آنها و بتها كه به جاى خدا مى‌پرستيدند كناره گرفت اسحاق و يعقوب را بدو بخشيديم و هر يك را پيامبر قرار داديم (49).

و از رحمت خويش به آنها عطا كرديم و ذكر خير بلند آوازه‌اى به ايشان داديم (50).

بيان آيات‌

اين آيات به پاره‌اى از داستان ابراهيم (علیه السلام) اشاره مى‌كند و آن عبارت است از احتجاجش با پدر در باره بت‌ها، با حجت و هدايت فطرى و معرفت يقينى كه خدايش داده بود، و نيز داستان كناره‌گيرى از پدر و از مردم و خدايانشان، و اينكه خداوند به او اسحاق و يعقوب را داد، و به كلمه باقيه در نسلش اختصاص داد، و براى او و اعقاب او ياد خيرى در آيندگان گذاشت كه تا روزگارى هست نامش را به نيكى ببرند.

معناى "صديق" و "نبى" كه ابراهيم (عليه السلام) به آن دو وصف شده {إِنَّهُ كَانَ صِدِّيقاً نَبِيًّا}

{ وَ اُذْكُرْ فِي اَلْكِتَابِ إِبْرَاهِيمَ إِنَّهُ كَانَ صِدِّيقاً نَبِيًّا}.

ظاهرا كلمه "صديق" مبالغه از صدق باشد، و صديق كسى را گويند كه در صدق مبالغه كند يعنى آنچه را كه انجام مى‌دهد مى‌گويد، و آنچه را كه مى‌گويد انجام مى‌دهد، و ميان گفتار و كردارش تناقضى نباشد و ابراهيم (علیه السلام) چنين بود چون در محيطى كه يك پارچه وثنى و بت‌پرست بودند دم از توحيد زد، با پدر و معاصرينش در افتاد، و با پادشاه بابل در افتاد، و خدايان دروغين را بشكست، و بر آنچه مى‌گفت مقاومت و ايستادگى مى‌نمود، تا آنجا كه در آتش افكنده شد و در آخر هم همانطور كه به پدرش وعده داده بود از همه كناره‌گيرى و اعتزال جست، و خداوند به پاداش اين استقامت اسحاق و يعقوب را به او ارزانى داشت و وعده‌هاى ديگرى هم كه خدا از موهبت‌هايش به وى داده بود در باره‌اش تنفيذ نمود.

بعضى‌¹ گفته‌اند: كلمه "صديق" مبالغه تصديق است، و معنايش اين است كه او مردى بود كثير التصديق نسبت به حق، هم به زبان تصديقش مى‌كرد و هم به عمل. و اين معنا هر چند نزديك به همان معنايى است كه گذشت، و هر چند برگشت هر دو به يكى است، ليكن از جهت اينكه از فعل مزيد فيه صيغه مبالغه به ندرت آمده، معنايى بعيد است.

كلمه "نبى" بر وزن فعيل و ماخوذ از ماده "نبا" (خبر) است، و اگر انبياء را انبياء ناميده‌اند بدين جهت است كه ايشان به وسيله وحى خدا از عالم غيب خبردار هستند بعضى‌² گفته‌اند: كلمه مذكور ماخوذ از "نبوة" به معناى رفعت است، و انبياء را به خاطر رفعت مقامشان نبى خوانده‌اند.

احتجاج ابراهيم (عليه السلام) با "آزر" و رد و ابطال بت پرستى او از دو جهت‌

{ إِذْ قَالَ لِأَبِيهِ يَا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مَا لاَ يَسْمَعُ وَ لاَ يُبْصِرُ وَ لاَ يُغْنِي عَنْكَ شَيْئاً}.

كلمه "اذ قال" ظرف است براى ابراهيم چون مقصود اين آيات يادآورى داستانهاى آن جناب است، هم چنان كه نظير اين تعبير در باره مريم گذشت كه مى‌فرمود{ وَ اُذْكُرْ فِي اَلْكِتَابِ مَرْيَمَ إِذِ... }و اما اينكه به قول بعضى‌³ ظرف براى" صديق "و يا براى (نبيا) باشد، احتمالى است كه طبع سليم آن را ناپسند مى‌داند.

در اين آيات ابراهيم (علیه السلام) در خطابى كه با پدر خود دارد دو نكته را خاطر نشان مى‌سازد، اول اينكه طريقه و مسلك او در پرستش بتها طريقه‌اى لغو و باطل است، دوم اينكه نزد او علم و معرفتى است كه نزد پدرش نيست، و بر او لازم است كه از وى پيروى كند تا به راه حق دلالتش نمايد، زيرا او در خطر ولايت شيطان قرار دارد.

پس جمله‌{ يَا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مَا لاَ يَسْمَعُ وَ لاَ يُبْصِرُ...}انكار توبيخى ابراهيم است نسبت به بت‌پرستى پدر، چيزى كه هست در اين جمله به جاى اسم، تنها اوصاف آنها را ذكر كرده و فرموده چرا چيزى مى‌پرستى كه نه مى‌شنود و نه مى‌بيند؟ و اين بدان منظور بوده كه در ضمن اعتراض، به دليل آن هم اشاره كرده باشد، و در ضمن بيان مدعى حجت آن را هم آورده باشد، و حاصل آن حجت اين است كه پرستش بتها از دو جهت باطل است، يكى اينكه پرستش به معناى اظهار خضوع و مجسم نمودن عابد، ذلت خود را براى معبود است، و اين صورت نمى‌گيرد مگر در جايى و در حق معبودى كه از حال عابد آگاه باشد، و بتها جماداتى هستند صورتگرى شده و فاقد تصور، و نه مى‌بينند و نه مى‌شنوند، پس عبادت آنها لغو و باطل و

بى اثر است، جمله‌{ مَا لاَ يَسْمَعُ وَ لاَ يُبْصِرُ }اين معنا را بيان مى‌كند.

جهت دوم اينكه عبادت و دعا و دست حاجت دراز كردن براى فايده‌اى است كه عايد عابد و دعا كننده شود، و يا ضررى از او دفع گردد، و اين لا محاله متوقف بر قدرت معبود است، و بتها قدرتى بر جلب نفع به سوى عابد و دفع ضرر از وى ندارند، پس به هيچ وجه دردى از او دوا نمى‌كنند، و به اين جهت نيز عبادت آنها لغو و باطل و بى اثر است، و اين معنا را جمله‌{ وَ لاَ يُغْنِي عَنْكَ شَيْئاً}عهده‌دار بيان آن است.

در تفسير سوره انعام گذشت كه آن كسى كه ابراهيم (علیه السلام) اين خطاب خود را به وى نموده و گفته "يا ابت" ،پدر واقعى وى نبوده، بلكه عمو و يا جد مادرى و يا شوهر مادرش بوده كه بعد از درگذشت پدرش با او ازدواج كرده، خواننده بدانجا مراجعه كند. و معروف از مذهب اهل نحو در باره كلمه "يا ابت" اين است كه "تا" آن عوض از ياء متكلم است، و همچنين در كلمه "يا امت" و اين عوض آوردن تنها در نداء جائز است، و ديگر مثلا گفته نمى‌شود: "قال ابت - پدرم گفت" و يا "قالت امت - مادرم گفت" ،بلكه در اينگونه موارد بايد خود "ياء" را آورد و گفت: "قال ابى و يا امى

{ يَا أَبَتِ إِنِّي قَدْ جَاءَنِي مِنَ اَلْعِلْمِ مَا لَمْ يَأْتِكَ فَاتَّبِعْنِي أَهْدِكَ صِرَاطاً سَوِيًّا}.

بعد از آنكه بطلان بت‌پرستى و لغويت آن را اثبات نمود، و چون لازمه بطلان آن اين است كه او ندانسته راه غير هموار را پيموده باشد، لذا به او توجه داد كه من علمى به اين مساله دارم كه تو ندارى، و تو بايد مرا پيروى كنى تا به راه هموار مستقيم - و آن راهى است كه از بس روشن و واضح است راه پيمايش گمراه نمى‌گردد - هدايتت كنم، و به همين جهت كه او از اين راه غافل بوده كلمه صراط را نكره آورد و گفت "راهى سوى، و نگفت راه سوى" گويا به پدر مى‌گويد چون تو ناگزيرى كه راهى طى كنى پس از نادانى اين راه غير سوى را سلوك مكن، بلكه مرا پيروى كن تا تو را به راهى كه سوى است راهنمايى كنم، چون من آن راه را بلدم. و تو از آن غافلى.

و اينكه فرمود: "{قَدْ جَاءَنِي مِنَ اَلْعِلْمِ } علمى به من آمده" دلالت دارد بر اينكه علم ابراهيم به راه حق قبل از اين دعوت و احتجاجش بوده، و اين خود گفتار سابق ما را كه در داستان ابراهيم (علیه السلام) در سوره انعام گذرانديم، كه وى قبل از بر خورد با پدر و قومش و احتجاج با ايشان نيز علم به خدا و مشاهده ملكوت آسمانها و زمين را داشته است، تاييد مى‌كند.

و مراد از هدايت در جمله‌{ أَهْدِكَ صِرَاطاً سَوِيًّا }هدايت به معناى راه نشان دادن

است، نه به راه رساندن، چون شان پيامبر اين نيست كه امت خود را به راه برساند، بلكه شان او تنها راه نشان دادن است، و به راه رساندن شان امام است كه ابراهيم (علیه السلام) در آن روزها به چنين مقامى نرسيده بود، چون در تفسير آيه‌{ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً}¹گفتيم كه آيه شريفه صريح در اين است كه رسيدن ابراهيم به منصب امامت، در اواخر عمر و بعد از سالها نبوت بوده است.

تقرير و توضيح بيانى كه آن حضرت (عليه السلام) در نهى "آزر" از اطاعت شيطان به كار برد

{ يَا أَبَتِ لاَ تَعْبُدِ اَلشَّيْطَانَ إِنَّ اَلشَّيْطَانَ كَانَ لِلرَّحْمَنِ عَصِيًّا}... {فَتَكُونَ لِلشَّيْطَانِ وَلِيًّا}.

وثنى‌ها معتقد به وجود جن هستند - البته ابليس هم از جن است - و اصنام جن را مى‌پرستيدند، همانطور كه اصنام ملائكه و مقدمين از بشر را مى‌پرستيدند، چيزى كه هست مراد از نهى، نهى از عبادت به اين معنا نيست، چون جهتى تصور نمى‌شود كه تنها از خصوص پرستش جن نهى فرموده باشد، بلكه مراد از عبادت، اطاعت است، هم چنان كه در آيه‌{ أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا اَلشَّيْطَانَ... }²به اين معنا آمده پس نهى از عبادت شيطان، نهى از اطاعت او در هر چيزى است كه به آن امر مى‌كند، و يكى از چيزهايى كه بدان امر مى‌كند عبادت غير خدا است.

ابراهيم (علیه السلام) بعد از آنكه پدر را به پيروى خود دعوت كرد تا به سوى صراط سوى رهبريش كند، خواست تا او را در قبول اين دعوت تحريك و تشويق نموده و نسبت به گمراهى كه در آن است متنبه ساخته يك باره از پرستش بتها بازش بدارد لذا اين معنا را خاطر نشان كرد كه بت‌پرستى نه تنها لغو و بتها فايد نفع و ضررند، بلكه در معرض اين است كه صاحبش را به مورد هلاكت وارد، و در تحت ولايت شيطان داخل سازد، كه پر واضح است بعد از قرار گرفتن در تحت ولايت شيطان ديگر اميدى به صلاح و رستگارى و سلامت و سعادت نمى‌ماند.

براى اينكه عبادت بتها با در نظر داشتن اينكه مستحق عبادت، خداى سبحان است، چون رحمانى است كه همه رحمت‌ها به او منتهى مى‌گردد، و نيز تقرب به آنها از ناحيه شيطان و تسويلات و اغوائات او است، و همه مى‌دانند كه شيطان نافرمان خدا و مصر در نافرمانى او، و مخصوصا در اخص حقوق او يعنى عبادت او است، و با اين حال معلوم است كه در عبادت او و تقرب به او خوف آن است كه رحمت خدا كه همان هدايت به سوى

سعادت است از آدمى منقطع گشته، عذاب خذلان بر او نازل گردد، و ديگر خداوند متولى امر او نگشته، در عوض شيطان مولاى او و او ولى شيطان خواهد شد، و اين همان هلاكت است.

پس معناى دو آيه (و خدا داناتر است) اين مى‌شود كه اى پدر! شيطان را در آنچه به تو دستور مى‌دهد، و از آن جمله به عبادت بتها وادار مى‌كند اطاعت مكن، چون شيطان خودش نافرمان خدا و مصر در نافرمانى او است، كه او خود يگانه مصدر همه رحمتها و نعمتها است، پس چنين كسى كه مصدر همه نعمتها را نافرمانى مى‌كند جز به نافرمانى خدا و محروميت از رحمت او فرمان نمى‌دهد، و اگر من تو را از اطاعت شيطان نهى مى‌كنم براى اين است كه مى‌ترسم عذاب خذلان خدا تو را بگيرد و رحمتش از تو قطع شود، و سرپرستى جز شيطان برايت باقى نماند، آن وقت تو ولى شيطان شوى و شيطان مولاى تو گردد.

پس از آنچه گذشت اين چند نكته به دست آمد:

اول اينكه: مراد از عبادت، در جمله‌{ لاَ تَعْبُدِ اَلشَّيْطَانَ}، عبادت اطاعت است، و كلمه "شيطان" كه به معناى شرير است نيز دخالت در اين حكم دارد.

دوم اينكه: وجه تبديل اسم "اللَّه" به وصف "رحمان" ،در دو جاى آيه اين است كه چون وصف رحمت نيز در هر دو حكم دخالت دارد، زيرا اينكه خدا مصدر همه رحمتها و نعمتها است بايد باعث آن شود كه ديگر كسى اصرار بر نافرمانى او نكند و آن را قبيح بداند پس صحيح است كه از نافرمانى او نهى شود، و نيز مصدريت او براى هر رحمت باعث مى‌شود كه آدمى از عذاب او كه ملازم با امساك او از رحمت خويش است بترسد، و از اين كه مشمول نقمت و شقوت گردد بيمناك باشد.

سوم اينكه: مراد از عذاب، خذلان و يا چيزى به معناى خذلان، مانند امساك از رحمت و به خود واگذارى است، و اينكه بعضى‌¹ گفته‌اند: مراد از آن، عذاب اخروى است، گفتارى است كه سياق با آن مساعدت ندارد.

{ قَالَ أَ رَاغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِي يَا إِبْرَاهِيمُ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّكَ وَ اُهْجُرْنِي مَلِيًّا}.

كلمه "رغبت" به طورى كه در مجمع آمده از كلمات اضداد است، يعنى اگر با لفظ "عن" متعدى شود به معناى نفرت از چيزى است، و اگر با لفظ "فى" متعدى شود به معناى ميل در آن است، و كلمه "تنته" از انتهاء و خوددارى از كارى است، اما خوددارى بعد از آنكه او را از آن عمل نهى كرده باشند، و كلمه "رجم" به معناى سنگسار كردن است، ولى

معناى معروف آن كشتن به وسيله سنگباران است، و كلمه "هجر" به معناى ترك و جدايى است، و كلمه "ملى" به معناى روزگارى طولانى است‌¹.

در اين آيه پدر ابراهيم او را تهديد به بدترين كشتن‌ها كرده، و آن سنگسار است كه با آن افراد رانده شده را شكنجه كرده، مى‌كشند، و آزر، ابراهيم را با اين كلام خود از خود طرد كرده است.

جواب نرم ابراهيم (عليه السلام) در برابر انكار و تهديد "آزر" و وعده استغفار به او دادن و وجوهى كه در باره استغفار ابراهيم (عليه السلام) براى "آزر" با اينكه مشرك بوده گفته شده است‌

{ قَالَ سَلاَمٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي إِنَّهُ كَانَ بِي حَفِيًّا}.

كلمه "حفى" به طورى كه راغب گفته به معناى نيكوكار لطيف و مهربان است، و لطيف كسى است كه مراقب حوائج دقيق و باريك محتاجان باشد تا در صدد رفع آنها بر آيد²

گفته مى‌شود "حفا - يحفو - حفى و حفوة، و احفاء سؤال" به معناى اصرار و التماس در آن است.

ابراهيم (علیه السلام) در مقابل تهديد پدر و بديش به او سلام كرد، سلامى كه در آن احسان و امنيت باشد، و نيز به او وعده استغفار داد تا از پروردگارش براى او طلب آمرزش كند و در مقابل تهديد او كه گفت دهرى طولانى از من كناره بگير، گفت: من از شما و اين بتها كه مى‌پرستيد كناره مى‌گيرم.

اما اينكه سلام كرد، چون سلام دأب و عادت بزرگواران است، با تقديم آن جهالت پدر را تلافى كرد، او وى را به خاطر حرف حقى كه زده بود تهديد به رجم و طرد كرد، ولى وى او را وعده امنيت و سلامتى و احسان داد، اين همان دستور العملى است كه قرآن كريم در آيه { وَ إِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِرَاماً }³و آيه‌{ وَ إِذَا خَاطَبَهُمُ اَلْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلاَماً}⁴بيان كرده است، و اما اينكه بعضى‌⁵ گفته‌اند كه: منظورش از سلام، خداحافظى و تحيت جدايى بوده، و خواسته است امر پدر را كه گفت:{ وَ اُهْجُرْنِي... }اطاعت كند، حرف صحيحى نيست، زيرا ابراهيم (علیه السلام) بعد از مدتها كه از اين گفت و شنود گذشت از قوم خود دورى گزيد.

و اما اينكه گفت: برايت از پروردگارم طلب مغفرت مى‌كنم با اينكه پدرش مشرك

بوده جهتش به طورى كه از ظاهر آيه‌{ يَا أَبَتِ إِنِّي أَخَافُ أَنْ يَمَسَّكَ عَذَابٌ مِنَ اَلرَّحْمَنِ فَتَكُونَ لِلشَّيْطَانِ وَلِيًّا}بر مى‌آيد اين بوده كه ابراهيم در آن لحظه يقين به كفر او و اينكه از اولياى شيطان است و دلش يك باره مطبوع بر كفر و انكار و عناد حق شده، نداشته، چون اگر به اين معانى يقين مى‌داشت به مثل‌{ إِنِّي أَخَافُ }تعبير نمى‌كرد پس معلوم مى‌شود كه آن جناب احتمال مى‌داده كه پدر جاهلى قاصر و مستضعف باشد كه اگر حق برايش روشن گردد آن را پيروى مى‌كند، و شمول رحمت الهى به امثال اينگونه اشخاص امرى ممكن است، هم چنان كه قرآن كريم فرموده:{ إِلاَّ اَلْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ اَلرِّجَالِ وَ اَلنِّسَاءِ وَ اَلْوِلْدَانِ لاَ يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَ لاَ يَهْتَدُونَ سَبِيلاً فَأُولَئِكَ عَسَى اَللَّهُ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ كَانَ اَللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً}¹و چون اين احتمال را مى‌داده خواسته است عواطف او را با اين وعده تحريك كند، و در عين حال آمرزش خدا را هم برايش حتمى نكرد و آن را به صورت اميدوارى وعده داد، به دليل اينكه گفت: {إِنَّهُ كَانَ بِي حَفِيًّا } پروردگار من همواره به من لطف داشته است" و نيز در سوره ممتحنه آيه 4، از او نقل شده كه بعد از وعده استغفار اضافه كرده است كه من از خدا چيزى را براى تو مالك و صاحب اختيار نيستم، و فرموده:{ إِلاَّ قَوْلَ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَكَ وَ مَا أَمْلِكُ لَكَ مِنَ اَللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ}.

و مؤيد اين گفتار، قول خداوند متعال است كه مى‌فرمايد:{ مَا كَانَ لِلنَّبِيِّ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ وَ لَوْ كَانُوا أُولِي قُرْبىَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحَابُ اَلْجَحِيمِ وَ مَا كَانَ اِسْتِغْفَارُ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ إِلاَّ عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَهَا إِيَّاهُ فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْرَاهِيمَ لَأَوَّاهٌ حَلِيمٌ}².

پس تبرى و بيزاريش بعد از آنكه معلوم شد پدرش از دشمنان خدا است، خود دليل بر اين است كه قبلا احتمال مى‌داده كه دشمن خدا نباشد، هر چند كه مى‌دانسته است مشرك است، و جمع ميان مشرك بودن و دشمن خدا نبودن در افراد جاهل خالى از عناد تصور دارد.

مؤيد اين نظريه آيه شريفه‌{ يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ}

... {لاَ يَنْهَاكُمُ اَللَّهُ عَنِ اَلَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي اَلدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اَللَّهَ يُحِبُّ اَلْمُقْسِطِينَ...}¹.

و از جمله توجيهاتى كه براى استغفار ابراهيم براى پدر مشركش كرده‌اند اين است كه:² او وعده استغفارش داده بود، و به حكم عقل وفاى به وعده لازم بود، زيرا عقل از تجويز، آن ابايى ندارد، و جائز نبودن آن به دليل نقل است، و آن روز اين منع نقلى نرسيده بود بعدا وقتى شريعت برايش آمد تحريم شد، و بعد از تحريم از پدر بيزارى جسته است.

ولى اشكال اين توجيه اين است كه با آيات داستان اگر در آن دقت شود تطبيق نمى‌كند. يكى‌³ ديگر اين است كه: معناى استغفار ابراهيم مشروط به توبه پدر و ايمان آوردن او بوده. اين وجه نيز به طورى كه خود شما خواننده ملاحظه مى‌كنيد صحيح نيست.

يكى‌⁴ ديگر اينكه: معناى‌{ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي }اين است كه من به زودى دعا مى‌كنم كه خدا تو را در دنيا عذاب نكند، و اين نيز مانند وجه قبلى تقييدى است بدون مقيد.

يكى‌⁵ ديگر اينكه: وعده دعا به مسبب است، كه مستلزم وعده دعاء به سبب است و معناى اينكه گفت به زودى از خدا مسئلت مى‌نمايم كه تو را بيامرزد اين است كه به زودى از خدا مسئلت مى‌كنم كه تو را موفق به توبه نموده به سوى ايمان هدايتت كند، و در نتيجه تو را بيامرزد، ممكن هم هست طلب مغفرت را كنايه از طلب توفيق توبه و هدايت به ايمان گرفت.

و اين معنا هر چند كه از ساير معانى ديگر معتدل‌تر است، و ليكن خالى از بعد هم نيست، براى اينكه گفتيم در كلام بويى از استعطاف و تحبيب قلب هست، و اين با طلب مغفرت مناسب‌تر است تا طلب توفيق و هدايت، (هر چند كه اين مناسبتر بودن هم محل حرف است).

و نظير اين دعا كه براى پدر خود كرد دعايى است كه براى عموم مشركين كرده و گفت‌{ وَ اُجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ اَلْأَصْنَامَ رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً مِنَ اَلنَّاسِ فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي وَ مَنْ عَصَانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ}⁶.

{ وَ أَعْتَزِلُكُمْ وَ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ وَ أَدْعُوا رَبِّي عَسىَ أَلاَّ أَكُونَ بِدُعَاءِ رَبِّي شَقِيًّا}.

در اين آيه وعده مى‌دهد به كناره‌گيرى و دورى از مشركين و از اصنام آنان، تا با خداى خود خلوت نموده خالص او را بخواند، تا شايد دعايش بى‌ثمر نشود، و اگر در اين كار اظهار رجاء و اميد كرد براى اين بود كه اينگونه اسباب يعنى دعا و توجه به سوى خدا و امثال آن، اسبابى نيست كه چيزى را بر خدا واجب كند، بلكه اگر خدا در مقابل آن ثوابى بدهد و سعادتى مرحمت كند و يا هر پاداش نيك ديگرى بدهد همه از باب تفضل است، علاوه بر اين ملاك امور، خاتمه آن است و جز خدا كسى از غيب و از خواتم امور خبر ندارد، پس مرد مؤمن بايد كه هميشه بين خوف و رجاء باشد.

{ فَلَمَّا اِعْتَزَلَهُمْ وَ مَا يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ}... {لِسَانَ صِدْقٍ عَلِيًّا}.

بعيد نيست اينكه به جاى بردن نام فرزند ديگر خود اسماعيل، نام نوه خود يعقوب را برد براى اين بوده كه خواسته است به توالى شجره نبوت در بنى اسرائيل اشاره كند، چون از دودمان يعقوب جمع كثيرى از انبياء بوده‌اند، مؤيد اين معنا جمله‌{ وَ كُلاًّ جَعَلْنَا نَبِيًّا }است.

{ وَ وَهَبْنَا لَهُمْ مِنْ رَحْمَتِنَا} ممكن است مراد از رحمت، امامت باشد، هم چنان كه در آيه 72 و 73 سوره انبياء كه آن موهوب را صريحا نام برده ائمه‌اى صالح خوانده و فرموده { وَ وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ نَافِلَةً وَ كُلاًّ جَعَلْنَا صَالِحِينَ وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا}، و ممكن هم هست مراد از آن رحمت، تاييد به روح القدس باشد، هم چنان كه جمله بعدى همان آيه 73 كه مى‌فرمايد: "{وَ أَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ اَلْخَيْرَاتِ } به ايشان فعل خيرات را وحى كرديم" كه به زودى معنايش خواهد آمد بدان اشاره مى‌كند، ممكن هم هست معناى آن مطلق ولايت الهى باشد.

كلمه لسان در جمله‌{ وَ جَعَلْنَا لَهُمْ لِسَانَ صِدْقٍ عَلِيًّا }(به طورى كه‌¹ گفته‌اند) به معناى ذكر خير در مردم و يا ذكر شر است، كه اگر به صدق اضافه شود معنايش ثناء جميل مردم و ثنائى كه در آن دروغ نباشد مى‌باشد، و كلمه" على "به معناى رفيع است و معنا اين است كه: براى آنان ثناى جميلى راست و رفيع القدر قرار داديم.

[سوره مريم (19):آيات 51 تا 57]

{وَ اُذْكُرْ فِي اَلْكِتَابِ مُوسىَ إِنَّهُ كَانَ مُخْلَصاً وَ كَانَ رَسُولاً نَبِيًّا (51) وَ نَادَيْنَاهُ مِنْ جَانِبِ اَلطُّورِ اَلْأَيْمَنِ وَ قَرَّبْنَاهُ نَجِيًّا (52) وَ وَهَبْنَا لَهُ مِنْ رَحْمَتِنَا أَخَاهُ هَارُونَ نَبِيًّا (53) وَ اُذْكُرْ فِي اَلْكِتَابِ إِسْمَاعِيلَ إِنَّهُ كَانَ صَادِقَ اَلْوَعْدِ وَ كَانَ رَسُولاً نَبِيًّا (54) وَ كَانَ يَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاَةِ وَ اَلزَّكَاةِ وَ كَانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِيًّا (55) وَ اُذْكُرْ فِي اَلْكِتَابِ إِدْرِيسَ إِنَّهُ كَانَ صِدِّيقاً نَبِيًّا (56) وَ رَفَعْنَاهُ مَكَاناً عَلِيًّا (57)}

ترجمه آيات‌

در اين كتاب موسى را ياد كن كه وى بى‌شائبه و مخلص، و فرستاده‌اى پيغمبر بود (51).

ما او را از جانب راست (كوه) طور ندا زديم و او را به رازگويى تقرب داديم (52).

و از رحمت خويش برادرش هارون پيغمبر را به او بخشيديم (53).

در اين كتاب اسماعيل را ياد كن كه وى درست وعده، و فرستاده‌اى پيامبر بود (54).

و كسان خود را به نماز خواندن و زكات دادن وادار مى‌كرد، و نزد پروردگار خويش پسنديده بود (55).

در اين كتاب ادريس را ياد كن كه پيغمبرى راستى پيشه بود (56).

و ما او را به مقامى بلند بالا برديم (57).

بيان آيات‌

در اين آيات جمع ديگرى از انبياء، و برخى از موهبت‌ها و رحمت‌هايى را كه به ايشان اختصاص داده ذكر مى‌كند، و آنان عبارتند از موسى، هارون، اسماعيل و ادريس (علیه السلام).

اشاره به اوصاف موسى (عليه السلام): كان مخلصا... و قربناه نجيا

{ وَ اُذْكُرْ فِي اَلْكِتَابِ مُوسىَ إِنَّهُ كَانَ مُخْلَصاً وَ كَانَ رَسُولاً نَبِيًّا}.

در سابق معناى كلمه" مخلص "- به فتح لام - گذشت، كه عبارت است از كسى كه خداوند او را خالص براى خود قرار داده و غير خدا كسى در او نصيبى نداشته باشد، نه در او و نه در عمل او، و اين مقام، بلندترين مقامهاى عبوديت است، و نيز در سابق فرق ميان رسول و نبى گذشت.

{ وَ نَادَيْنَاهُ مِنْ جَانِبِ اَلطُّورِ اَلْأَيْمَنِ وَ قَرَّبْنَاهُ نَجِيًّا}.

كلمه" ايمن "صفت" جانب "است، يعنى جانب راست طور، و در مجمع گفته:

كلمه" نجى "به معناى مناجى است، مانند جليس و ضجيع كه به معناى مجالس و مضاجع است‌¹.

و ظاهر آيه اين است كه منظور از" قربناه "نزديكى معنوى است نه مكانى، هر چند كه اين معنا در مكان" طور "واقع شده است و تكلم هم در آن مكان بود، مثال اين آيه شريفه اين است كه مولايى مقتدر و عزيز، بنده ذليل خود را بخواند و او را به مجلس خود نزديك گرداند و بيخ گوشى با او سخن بگويد، و معلوم است كه چنين تقربى به خدا سعادتى است كه براى كس ديگرى دست نمى‌دهد.

{ وَ وَهَبْنَا لَهُ مِنْ رَحْمَتِنَا أَخَاهُ هَارُونَ نَبِيًّا}.

اين آيه اشاره است به اجابت دعايى كه موسى (علیه السلام) در اولين بار كه در طور به او وحى شد كرده و گفته بود{ وَ اِجْعَلْ لِي وَزِيراً مِنْ أَهْلِي هَارُونَ أَخِي اُشْدُدْ بِهِ أَزْرِي وَ أَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي}².

اسماعيل صادق الوعد كيست؟ و مقصود از{ رَفَعْنَاهُ مَكَاناً عَلِيًّا}در باره ادريس چيست؟

{ وَ اُذْكُرْ فِي اَلْكِتَابِ إِسْمَاعِيلَ إِنَّهُ كَانَ صَادِقَ اَلْوَعْدِ...}.

مفسرين در اينكه اين اسماعيل كيست اختلاف كرده‌اند، بيشتر¹ آنها گفته‌اند كه او فرزند ابراهيم خليل الرحمن است و اگر او را تنها نام برده و از اسحاق و يعقوب نام نبرد براى اين بوده كه نسبت به خصوص او عنايت داشته است. و بعضى‌² گفته‌اند: اسماعيل بن حزقيل يكى از انبياى بنى اسرائيل است، چون اگر فرزند ابراهيم بود مى‌بايست اسحاق و يعقوب را هم نام مى‌برد.

دليلى كه بيشتر مفسرين براى نظريه خود آورده‌اند "كه به خصوص اسماعيل عنايت داشته" حرف صحيحى نيست، زيرا اگر چنين بود جا داشت كه نام وى را بعد از نام ابراهيم و قبل از داستان موسى ذكر كند نه بعد از داستان او.

{ وَ كَانَ يَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاَةِ وَ اَلزَّكَاةِ وَ كَانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِيًّا}.

مراد از "اهل او" به طورى كه از ظاهر لفظ بر مى‌آيد خواص از عترت و عشيره و قوم او است، بعضى گفته‌اند مراد از اهل او امت او است. ولى سخنى است بدون دليل.

و مراد از "مرضى" بودن نزد پروردگارش اين است كه نفس او مرضى است نه عملش، هم چنان كه بعضى از مفسرين به همين معنا تفسيرش كرده‌اند، چون اطلاق لفظ با تقييد مخصوص رضاى به عمل نمى‌سازد.

{ وَ اُذْكُرْ فِي اَلْكِتَابِ إِدْرِيسَ إِنَّهُ كَانَ صِدِّيقاً نَبِيًّا}... {مَكَاناً عَلِيًّا}.

مفسرين گفته‌اند: نام ادريس پيغمبر "اخنوخ" بود، و او به طورى كه تورات‌³ در سفر تكوين نوشته يكى از اجداد نوح (علیه السلام) است، و اگر به ادريس معروف شده بدين جهت بوده كه بسيار مشغول به درس دادن بوده است.

{ وَ رَفَعْنَاهُ مَكَاناً عَلِيًّا } ممكن است از سياق داستانهايى كه در اين سوره به رديف ذكر مى‌شود و مواهب نبوت و ولايت را كه از مقامات معنوى و الهى است ذكر مى‌كند، استفاده كرد كه مراد از" مكان على "كه خدا وى را بدان مكان رفعت داده يكى از درجات قرب باشد. زيرا رفعت مكانى و صعود دادن به جايى بلند هر چند كه بلندترين مكانهاى متصور باشد مزيتى به شمار نمى‌رود.

بعضى‌⁴ گفته‌اند: مراد از آن - به طورى كه حديث هم بر آن وارد شده - اين است كه

خداوند او را به بعضى طبقات آسمان بالا برده و همانجا قبض روحش كرد، كه اگر اين باشد آن گاه مقصود در آيه نشان دادن يكى از آيات بالغه قدرت الهى است، و همين خود مزيت قابل توجهى است.

داستان اسماعيل صادق الوعد و سخنى در باره وفاى به عهد و مراتب آن‌

داستان اسماعيل بن حزقيل پيغمبر جز در اين دو آيه در جايى ديگر نيامده، تازه اين دو آيه هم بنا به يك تفسير مربوط به او است، و بنا بر آن خداى سبحان او را به ثناى جميلى ستوده و صادق الوعد و آمر به معروف و مرضى درگاه خويش خوانده و فرموده كه: او رسولى نبى بوده است.

و اما حديث در علل الشرائع به سند خود از ابن ابى عمير و محمد بن سنان، از شخصى كه نام برده، از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: اسماعيلى كه خداى عز و جل در كتاب خود در باره‌اش فرموده‌{ وَ اُذْكُرْ فِي اَلْكِتَابِ إِسْمَاعِيلَ إِنَّهُ كَانَ صَادِقَ اَلْوَعْدِ وَ كَانَ رَسُولاً نَبِيًّا}اسماعيل فرزند ابراهيم نيست بلكه پيغمبرى ديگر از انبياء بوده كه خداى عز و جل به سوى قومش مبعوث نمود، و مردمش او را گرفته و پوست سر و رويش را كندند، پس فرشته‌اى نزدش آمده گفت: خداى عز و جل مرا نزد تو فرستاد تا هر امرى دارى اطاعت كنم، گفت: من بايد به ديگر انبياء اقتداء داشته و آنان را اسوه خود قرار دهم‌¹.

مؤلف: اين معنا را به سند خود از ابو بصير از امام صادق (علیه السلام) نيز روايت كرده كه در آخر آن آمده: من بايد حسين (علیه السلام) را اسوه خود قرار دهم‌².

و در كتاب عيون به سند خود از سليمان جعفرى، از امام رضا (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: هيچ مى‌دانى چرا اسماعيل را صادق الوعد خواندند؟ عرض كردم: نه، نمى‌دانم. فرمود: با مردى وعده كرده بود، در همان موعد در آنجا حاضر شده تا يك سال به انتظارش نشست‌³.

مؤلف: اين معنا در كافى از ابن ابى عمير از منصور بن حازم و از امام صادق

(علیه السلام) روايت شده‌¹ در مجمع نيز آن را بدون ذكر سند از آن جناب نقل كرده است‌².

و در تفسير قمى در ذيل آيه‌{ وَ اُذْكُرْ فِي اَلْكِتَابِ إِسْمَاعِيلَ إِنَّهُ كَانَ صَادِقَ اَلْوَعْدِ }آمده كه امام فرمود: اسماعيل وعده‌اى داده بود و يك سال منتظر دوستش نشست، و او اسماعيل پسر حزقيل بود³.

مؤلف: وعده‌اى كه آن جناب داده بوده مطلق بوده است، يعنى مقيد نكرده كه يك ساعت يا يك روز يا فلان مدت در آنجا منتظر مى‌مانم، به همين جهت مقامى كه از صدق و درستى داشته اقتضاء كرده كه به اين وعده مطلق وفا كند، و در جايى كه معين نموده، بايستد تا رفيقش بيايد.

صفت وفاء مانند ساير صفات نفسانى از حب، اراده، عزم، ايمان، ثقه و تسليم داراى مراتب مختلفى است كه بر حسب اختلاف مراتب علم و يقين مختلف مى‌شود، همانطور كه يك مرتبه از ايمان با تمامى خطاها و گناهان مى‌سازد كه نازلترين مراتب آن است، و از آن به بعد مرتبه به مرتبه رو به تزايد و صفا نهاده تا به جايى مى‌رسد كه از هر شرك خفى خالص مى‌گردد، و ديگر قلب به چيزى غير از خدا تعلق پيدا نمى‌كند، حتى التفاتى هم به غير خدا نمى‌نمايد، كه اين اعلا مراتب ايمان است، همچنين وفاى به عهد هم داراى مراتبى است، يكى از مراتبش وفاى قولى است، مثل اينكه قول بدهد كه يك ساعت يا دو ساعت فلان جا منتظر بايستد، تا كار لازم‌ترى پيدا شده او را از بيشتر ايستادن منصرف كند، اين يك مرتبه از وفاء است، كه عرفا آن را وفاء مى‌خوانند، و از اين مرتبه بالاتر اين است كه آن قدر بايستد تا عادتا از برگشتن طرف نااميد شود و اطلاق وعده را به ياس مقيد سازد، و از اين هم بالاتر اينكه اطلاق آن را حفظ نموده اينقدر بايستد تا طرف برگردد هر چند كه طولانى شود، پس نفوس قوى كه مراقب قول و فعل خود هستند هيچ وقت قولى نمى‌دهند مگر قولى كه طاقت عمل به آن را داشته باشند و بتوانند با عمل آن را تصديق كنند و همين كه از زبانشان در آمد ديگر هيچ چيز از انفاذ آن بازشان نمى‌دارد.

و در روايت آمده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به يكى از اصحاب خود وعده داد كه در مكه نزد خانه كعبه منتظرش مى‌باشد تا او برگردد، ولى آن مرد در پى كار خود رفته فراموش كرد برگردد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) سه روز در آنجا منتظر ماند تا خبر به آن مرد

رسيد، به مسجد آمده عذر خواهى كرد. آرى اين مقام صديقين است كه هيچ سخنى نگويند مگر آنكه بدان عمل كنند.

داستان ادريس پيغمبر (علیه السلام) (روايات و اقوال مختلف در باره آن جناب و سر گذشت او)

در قرآن كريم داستان آن جناب جز در دو آيه از سوره مريم نيامده، و آن دو آيه اين است كه مى‌فرمايد{ وَ اُذْكُرْ فِي اَلْكِتَابِ إِدْرِيسَ إِنَّهُ كَانَ صِدِّيقاً نَبِيًّا وَ رَفَعْنَاهُ مَكَاناً عَلِيًّا }¹و دو آيه از سوره انبياء كه مى‌فرمايد{ وَ إِسْمَاعِيلَ وَ إِدْرِيسَ وَ ذَا اَلْكِفْلِ كُلٌّ مِنَ اَلصَّابِرِينَ وَ أَدْخَلْنَاهُمْ فِي رَحْمَتِنَا إِنَّهُمْ مِنَ اَلصَّالِحِينَ}².

و در اين آيات خداى تعالى او را به ثنايى جميل ستوده و او را پيامبرى صديق و از زمره صابرين و صالحين شمرده، و خبر داده كه او را به مكانى منيع بلند كرده است.

از جمله روايات وارده در داستان ادريس روايتى است كه كتاب" كمال الدين و تمام النعمه "به سند خود از ابراهيم بن ابى البلاد از پدرش از امام محمد باقر (علیه السلام) نقل كرده، و چون حديث طولانى بود ما آن را تلخيص كرديم. و خلاصه‌اش اين است كه: ابتداء نبوت ادريس چنين بوده. كه در عهد وى سلطانى جبار بوده، روزى براى گردش سوار شده و به سير و تنزه مشغول گشت، در ضمن راه به سرزمينى سبز و خرم رسيد و از آنجا خوشش آمد و دلش خواست تا آنجا را به ملك خود در آورد، و آن زمين مال بنده‌اى مؤمن بود، دستور داد احضارش كردند، و در باب خريدن آن به گفتگو پرداخت، ولى مرد حاضر به فروش نشد، پادشاه به شهر خود بازگشت در حالى كه در باره اين پيشامد اندوهناك و متحير بود، با همسرش مشورت كرد، البته در همه مهمات خود با او مشورت مى‌كرد، زن چنين نظر داد كه چند نفر شاهد دروغين وادار كن تا گواهى دهند كه فلان شخص از دين پادشاه بيرون شده دادگاه حكم قتلش را صادر كند و ملكش را به تصرف در آورد، شاه همين كار را كرد، و زمين آن مرد مؤمن را غصب نمود.

خداوند به ادريس وحى فرستاد تا نزد آن پادشاه رفته اين پيام را از ناحيه خدا به وى برساند كه: آيا به كشتن بنده مؤمن و بى‌گناه من راضى نشدى، زمينش را هم مصادره كردى و

زن و فرزندش را گرسنه و محتاج و تهى دست ساختى؟ به عزت خودم سوگند كه در آخرت انتقامش را از تو خواهم گرفت، و در دنيا هم سلطنت را از تو سلب خواهم نمود، و مملكتت را ويران و عزتت را مبدل به ذلت خواهم كرد، و گوشت همسرت را به خورد سگان خواهم داد، زيرا حلم من، تو را فريب داده.

ادريس با رسالت خداوند به نزد آن شاه آمده و پيام خداى را در ميان بزرگان در بارش به او رسانيد، شاه او را از مجلس خود بيرون رانده به اشاره همسرش افرادى را فرستاد تا او را به قتل برسانند، بعضى از ياران ادريس از ماجرا مطلع شده، به او رساندند كه از شهر خارج شده، مهاجرت كند، ادريس با بعضى از يارانش همان روز از شهر بيرون شدند، آن گاه در مناجات با پروردگارش از آنچه كه از پادشاه ديده بود شكوه نمود، خداى تعالى در پاسخش وحى فرستاد كه از شهر بيرون شو كه به زودى وعده‌اى كه دادم در باره شاه انفاذ مى‌كنم، ادريس از خدا خواست تا علاوه بر انفاذ آنچه وعده داد، باران آسمان را هم تا روزى كه او درخواست باران نمايد از اهل شهر حبس كند، خداى تعالى اين درخواست وى را نيز اجابت نمود، پس ادريس جريان را با ياران با ايمان خود در ميان نهاد و دستور داد تا آنان نيز از شهر خارج گردند، يارانش كه بيست نفر بودند هر يك به شهر و ديارى متفرق شدند، و داستان وحى ادريس و بيرون شدنش همه جا منتشر گشت، خود ادريس به غارى كه در كوهى بلند قرار داشت پناهنده گشته، مشغول عبادت خدا و روزه شد، همه روزه فرشته‌اى برايش افطار مى‌آورد، و خدا امر خود را در اهل آن شهر انفاذ نمود، پادشاه و همسرش را هلاك ساخت، چيزى نگذشت كه پادشاه جبارى ديگر جاى او را گرفت، و بنا به دعاى ادريس آسمان مدت بيست سال از باريدن بر اهل آن شهر هم چنان حبس شده بود، تا كار مردم به فلاكت و تيره روزى كشيد، وقتى كارد به استخوانشان رسيد بعضى به بعضى گفتند: اين چوبها را از ناحيه نفرين ادريس مى‌خوريم، و قطعا باران نخواهد آمد مگر اينكه او دعا كند ولى چه كنيم كه نهانگاه او را نمى‌دانيم كجا است، چاره كار همين است كه به سوى خدا بازگشت نموده و توبه كنيم، و درخواست باران كنيم زيرا او از ادريس به ما مهربانتر است.

در اين هنگام خداى تعالى به ادريس وحى فرستاد كه مردم رو به توبه نهاده‌اند، و ناله‌ها سر داده و به استغفار و گريه و تضرع و زارى پرداخته‌اند، و من به ايشان ترحم كردم، ولى چون به تو وعده داده‌ام كه باران برايشان نفرستم مگر به دعاى تو اينك از من درخواست باران كن تا سيرابشان كنم، ادريس گفت: بار الها من چنين درخواستى نمى‌كنم.

پس خداى عز و جل به آن فرشته‌اى كه برايش طعام مى‌برد وحى فرستاد كه ديگر براى

ادريس طعام مبر، سه روز گرسنه ماند و گرسنگى از پايش در آورد، پس ندا كرد كه بار الها رزق مرا از من حبس كردى با اينكه هنوز زنده‌ام و قبض روحم ننموده‌اى؟ خداى تعالى به او وحى فرستاد: از اينكه سه روز غذا به تو نرساندم جزع مى‌كنى ولى از گرسنگى اهل قريه‌ات هيچ ناراحت نيستى با اينكه آن بى‌نوايان بيست سال است دچار قحطى هستند، تازه وقتى به تو مى‌گويم دعا كن تا برايشان باران بفرستم از دعا هم بخل مى‌ورزى اينك با گرسنگى ادبت كردم (تا بدانى چه مزه‌اى دارد) و حال بايد از اين غار و كوه پائين روى و به دنبال كار و كسب باشى، از اين به بعد رزقت را به كار و كوشش خودت محول كردم. ادريس از كوه پايين آمده به دهى در آن نزديكيها رسيد، خانه‌اى ديد كه دود از آن بلند است، به عجله بدان سو رفت، زنى پير و سالخورده يافت كه دو قرص نان خود را روى ساج مى‌پزد، ادريس گفت: اى زن قدرى طعام به من بده كه از گرسنگى از پاى در آمدم، زن گفت: اى بنده خدا نفرين ادريس براى ما چيزى باقى نگذاشته تا به كسى انفاق كنيم و سوگند ياد كرد كه غير از اين دو قرص هيچ چيز ندارم، اگر معاشى مى‌طلبى از غير اهل اين ده بطلب. ادريس گفت: لا اقل مقدارى به من طعام بده كه بتوانم جانم را حفظ كنم و راه بروم تا به طلب معاش برخيزم، گفت اين نان بيش از دو قرص نيست، يكى براى خودم است و يكى براى فرزندم، اگر سهم خودم را بدهم مى‌ميرم، و اگر سهم پسرم را بدهم او مى‌ميرد، و چيزى زايد بر آن هم نداريم، گفت فرزند تو صغير است، نصف نان براى او بس است، و نصف ديگرش را به من بده، زن راضى شد و نصف قرص را به او داد.

فرزند آن زن وقتى ديد كه ادريس سهم نان او را مى‌خورد از شدت نگرانى افتاد و مرد، مادرش گفت: اى بنده خدا پسرم را از شدت جزع نسبت به قوت لا يموتش كشتى؟ گفت: مترس و نگران مباش كه همين ساعت به اذن خدا زنده‌اش مى‌كنم، آن گاه دو بازوى كودك را گرفت گفت: اى روح كه از بدن او به امر خدا بيرون شده‌اى به اذن خدا برگرد كه من ادريس پيغمبرم، روح كودك برگشت.

مادر كودك وقتى كلام ادريس را شنيد، و شنيد كه گفت: من ادريسم، و نيز ديد كه فرزندش زنده شده، فرياد زد كه شهادت مى‌دهم كه تو ادريس پيغمبرى، پس از خانه بيرون شده با بانگ هر چه بلندتر در ده فرياد زد: مژده مژده كه فرج نزديك شد، و ادريس به داخل قريه آمد، پس ادريس خود را به آن مكانى كه پادشاه جبار زندگى مى‌كرد و به صورت تلى خاك در آمده بود رسانيد، در آنجا نشست و جمعى از اهل قريه گردش جمع شده التماس كردند و طلب ترحم نموده، درخواست كردند دعا كند تا باران بر آنان ببارد، گفت: دعا

نمى‌كنم تا آن پادشاه جبارتان حاضر شود با شما با پاى برهنه حركت كند، و از من درخواست دعا كند.

اين خبر به گوش آن جبار رسيد، چهل نفر را فرستاد تا ادريس را نزد او ببرند، وقتى آمدند و تكليف كردند كه بيا با ما نزد جبار رويم، ادريس نفرين كرد و هر چهل نفر تا آخرين نفرشان مردند، جبار پانصد نفر را فرستاد، وقتى نزد ادريس آمده تكليف رفتن نزد جبار كردند و التماس نمودند، ادريس كشته چهل نفر همكارانشان را نشانشان داده فرمود من نزد او نمى‌آيم و دعا براى باران هم نمى‌كنم تا اينكه او و همه اهل قريه پاى برهنه نزد من آيند و از من درخواست دعا كنند.

افراد نامبرده نزد آن جبار شده جريان را باز گفتند، و از او خواستند تا به اين كار تن در دهد، شاه جبار با خانواده و اهل قريه‌اش با كمال خضوع و تذلل نزد ادريس آمده درخواست كردند تا از خدا بخواهد باران را بر آنان ببارد، در اين هنگام ادريس درخواست باران كرد، پس ابرى در آسمان برخاسته بر آنان سايه افكند، و شروع به رعد و برق نموده لحظه‌اى بعد رگبارى زد كه ترس غرق شدن پديد آمد، و مردم از خطر آب در فكر جان خود افتادند¹.

و در كافى به سند خود از عبد اللَّه بن ابان از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده كه در حديثى كه در باره مسجد سهله است فرموده: مگر نمى‌دانى كه آنجا جاى خانه ادريس پيغمبر است كه در آنجا مشغول خياطى بوده‌².

مؤلف: در ميان اهل تاريخ و سيره نيز معروف است كه ادريس (علیه السلام) اولين كسى بوده كه با قلم خط نوشته، و اولين كسى بوده كه خياطت كرده است.

و در تفسير قمى مى‌گويد: اگر ادريس را ادريس ناميده‌اند به خاطر كثرت دراست كتاب بوده است‌³.

مؤلف: در بعضى‌⁴ از روايات در معناى آيه‌{ وَ رَفَعْنَاهُ مَكَاناً عَلِيًّا}آمده كه خداى تعالى بر فرشته‌اى از فرشتگان، غضب نمود، پس بال او را قطع نموده و در جزيره‌اى بيفكند، و اين جزيره در وسط دريا قرار داشت، مدتها كه خدا مى‌داند چقدر بوده در آنجا ماند تا آنكه خداى تعالى ادريس را مبعوث نمود، فرشته نزد ادريس آمده درخواست كرد كه از خدا مسئلت

نمايد تا از او راضى گردد و بالش را به او برگرداند، ادريس دعا كرد و خدا بالش را برگردانيد و از او راضى شد.

فرشته در تلافى احسان ادريس به او گفت: آيا حاجتى دارى؟ گفت: بلى، دوست مى‌دارم مرا به آسمان ببرى تا ملك الموت را ببينم، چون هر وقت به ياد او مى‌افتم زندگى بر من تلخ مى‌شود، پس فرشته او را بر بال خود گرفته به آسمان چهارم آورد، در آنجا ملك الموت را ديد كه از تعجب سر خود را تكان مى‌داد، ادريس بر وى سلام كرد، و پرسيد چرا سر خود را تكان مى‌دهى؟ گفت: خداى رب العزة مرا دستور داده بود تو را بين آسمان چهارم و پنجم قبض روح كنم، من عرضه داشتم: پروردگارا ميان هر يك از آسمانها پانصد سال، و قطر هر آسمانى هم پانصد سال راه، فعلا فاصله ميان من و ادريس چهار آسمان است، چگونه او خود را بدينجا مى‌رساند، اينك مى‌بينم كه خودت آمدى، پس او را قبض روح نمود، اين است معناى آيه‌{ وَ رَفَعْنَاهُ مَكَاناً عَلِيًّا}.

مؤلف: اين حديث را على بن ابراهيم قمى در تفسير خود از پدرش، از ابى عمير، از شخصى از امام صادق (علیه السلام) آورده‌¹.

و در معناى آن كافى نيز از على بن ابراهيم از پدرش، از عمرو بن عثمان، از مفضل بن صالح، از جابر، از ابو جعفر (علیه السلام)، از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده‌اند².

و اين دو روايت، و مخصوصا روايت دومى‌³ با ضعف سندى كه دارند، نمى‌شود مورد اعتماد قرار گيرند، چون با ظاهر كتاب كه دلالت بر عصمت ملائكه و نزاهتشان از كذب و خطا دارد، مخالف مى‌باشند.

ثعلبى در كتاب عرائس از ابن عباس و ديگران روايتى آورده كه خلاصه‌اش اين است كه: روزى ادريس در گرماى آفتاب راه‌پيمايى كرده و از حرارت آن آزار ديد، با خود گفت: يك روز در حرارت آفتاب راه رفتم اينقدر ناراحتم كرد، پس آن كسى كه آفتاب را حمل مى‌كند و در هر يك روز پانصد سال راه مى‌برد چه حالى دارد؟ پس دعا كرد كه بار الها سنگينى آن را بر دوش آن ملك سبك گردان، و گرمايش را برايش تخفيف ده، خدا دعايش را مستجاب كرد، و آن ملك از خداى تعالى سبب را پرسيد، و فهميد كه اين سبكى و تخفيف حرارت كه در حمل او پيدا شده از دعاى ادريس بوده است، پس از خدا خواست تا ديدار

ادريس را به او روزى كند، و ميان او و وى دوستى برقرار سازد، خدايش اجازه داد.

پس ادريس همواره از او پرسش‌ها مى‌كرد، از آن جمله يكى اين بود كه تو گفتى گرامى‌ترين فرشتگان نزد ملك الموت هستى، و بيش از سايرين نزد او مكان و منزلت دارى، حال با چنين منزلتى نزد او برايم شفاعت كن تا اجل مرا تاخير بيندازد تا بيش از پيش به شكر و عبادت خدا بپردازم، فرشته گفت: خداوند اجل هيچ كس را تاخير نمى‌اندازد، ادريس گفت: بله، و ليكن اين را بيشتر دوست دارم، گفت: بسيار خوب، من با او گفتگو مى‌كنم، و قول مى‌دهم كه آنچه بتواند در باره يكى از بنى آدم انجام دهد در باره تو انجام دهد.

پس فرشته ادريس را حمل كرده به آسمان برد، و در جايى كه آفتاب طلوع مى‌كند نهاد، و خودش نزد ملك الموت آمده و حاجت ادريس را به عرض رساند و شفاعتش كرد، ملك الموت گفت: من چنين اختيارى ندارم، ولى تنها اين احسان را مى‌توانم در حق او بكنم كه اگر دوست بدارد بگويم چه وقت اجلش مى‌رسد گفت بگو، پس ملك الموت به دفتر خود نگاهى كرده، گفت: اسم او فلان است، و به گمانم او هرگز نمى‌ميرد، چون او را مى‌بينم كه در محل طلوع آفتاب مى‌ميرد، فرشته گفت: اتفاقا من او را در همانجا گذاشته و نزد تو آمده‌ام، ملك الموت گفت: پس برگرد كه گمان نمى‌كنم او را زنده ببينى، زيرا به خدا سوگند چيزى از اجل او باقى نمانده، پس فرشته برگشت و او را مرده يافت‌¹.

اين روايت را الدر المنثور نيز از ابن ابى شيبه و ابن ابى حاتم، از ابن عباس از كعب، روايت كرده، چيزى كه هست در روايت كعب آمده: فرشته‌اى كه بر ادريس در آمد همان فرشته‌اى بوده كه همواره عمل ادريس را بالا مى‌برده، و نيز در آن آمده كه همه روزه از ادريس عملى بالا مى‌برده كه معادل عمل همه اهل زمين و معاصرين وى بوده است، و از اين جهت از ادريس بسيار خوشش آمده از خدا درخواست اجازه كرد تا بر زمين وارد شود و با ادريس بناى رفاقت بگذارد، و پس از كسب اجازه بر او نازل شده و با او رفاقت كرد...².

و ابن ابى حاتم به طريقى ديگر اين روايت را از ابن عباس نقل كرده، و در آن آمده كه ادريس در ميان دو بال فرشته نامبرده از دنيا رفته است‌³.

و نيز در الدر المنثور است كه ابن منذر، از عمر مولاى غفره، و او بدون ذكر سند از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه از ادريس به تنهايى عمل و عبادتى بالا

مى‌رفته كه معادل عمل همه مردم اهل عصرش بوده است، ملك الموت - فرشته مامور - از او خوشش آمد، از خدا اجازه خواست تا به زمين نازل شود و با او همنشين گردد خداى تعالى اجازه‌اش داد، پس فرشته و ادريس در زمين به سير و گردش و عبادت خدا پرداختند، ادريس از عبادت رفيقش خوشش آمد چون ديد كه اصلا از عبادت خسته و كسل نمى‌شود، از او سببش را پرسيد، و اصرار كرد، فرشته خود را معرفى كرد، معلوم شد كه همان ملك الموت است، و چون از عبادت وى خوشش آمده از خدا خواسته است تا اجازه مصاحبت با وى را به او بدهد.

ادريس وقتى فهميد رفيقش از جنس بشر نيست، بلكه ملك الموت است، سه حاجت درخواست كرد: اول اينكه ساعتى او را قبض روح كند و دوباره جانش را برگرداند، ملك الموت با كسب اجازه از خداى تعالى اين كار را كرد، دوم اينكه او را به آسمان ببرد و آتش دوزخ را به او نشان دهد، ملك الموت اين كار را نيز با كسب اجازه برايش انجام داد، سوم اينكه بهشت را به او نشان دهد، آن را نيز انجام داد، و وقتى كه ادريس داخل بهشت شد و از ميوه‌هاى آن خورد و از آبش آشاميد، ملك الموت گفت حال بيا تا بيرون رويم همه حوائجت را بر آوردم، ادريس از بيرون شدن امتناع ورزيد و به يكى از درختهاى بهشتى چسبيد كه به هيچ وجه بيرون نمى‌آيم، و در مقام احتجاج گفت: مگر غير اين است كه هر كسى بايد مرگ را بچشد؟ من كه چشيده‌ام، و مگر غير از اين است كه هر كسى بايد وارد جهنم شود، من كه وارد آن نيز شده‌ام، و مگر غير اين است كه هر كس وارد بهشت شود ديگر بيرون نمى‌آيد؟ پس من بيرون نمى‌آيم، ملك الموت در جوابش عاجز گشت: خداى تعالى به ملك الموت فرمود: ادريس عاجزت كرد، پس متعرض او مشو، بگذار بماند، و به همين جهت ادريس در بهشت باقى ماند¹.

اين روايت را عرائس نيز آورده، و آن را از وهب نقل كرده، و در آخر روايت او اين اضافه آمده است: "پس ادريس در آنجا زنده است، گاهى در آسمان چهارم خداى را بندگى مى‌كند، و گاهى در بهشت به تنعم مى‌پردازد"².

و در مستدرك حاكم از سمره روايت مى‌كند كه گفت: ادريس مردى سفيد روى، بلندقامت، تنومند، فراخ سينه، بدنش كم موى، سرش پر موى بود، و يكى از دو چشمش از

ديگرى درشت‌تر بود، و در سينه لكه سفيدى داشت كه برص نبود، و چون خداى تعالى جور و عداوت مردم را ديد و ديد كه از اوامرش سرپيچى مى‌كنند، ادريس را به آسمان ششم برد، و اينكه در قرآن فرموده:{ وَ رَفَعْنَاهُ مَكَاناً عَلِيًّا}اشاره به همين است‌¹.

مؤلف: هيچ نقاد با بصيرت شك نمى‌كند در اينكه اين روايات از اسرائيلياتى است كه دست جعالان حديث آن را در ميان روايات ما وارد كرده است، براى اينكه با هيچ يك از موازين علمى و اصول مسلم دين سازگارى ندارد.

ادريس (علیه السلام) "هرمس" نيز نام داشته، زيرا قفطى در كتاب اخبار العلماء باخبار الحكماء، در شرح حال ادريس مى‌گويد: حكماء در محل ولادت و منشا و استاد ادريس قبل از نبوتش اختلاف كرده‌اند، فرقه‌اى گفته‌اند: در مصر به دنيا آمد، و او را "هرمس الهرامسه" ناميدند، و مولدش در "منف" بوده، و نيز گفته‌اند كه: كلمه هرمس عربى ارميس يونانى است، و ارميس به زبان يونانى به معناى عطارد است. بعضى ديگر گفته‌اند: نام او به زبان يونانى طرميس و به زبان عبرى خنوخ بود كه معرب آن اخنوخ شده، و خداى عز و جل او را در كتاب عربى مبينش ادريس ناميده.

همين صاحب نظران گفته‌اند: نام معلمش غوثاذيمون بوده، بعضى گفته‌اند:

اغثاذيمون مصرى بوده، ولى نگفته‌اند كه اين شخص چكاره بوده است، فقط گفته‌اند:

اغثاذيمون يكى از انبياى يونانيان و مصريان بود، و نيز او را اورين دوم خوانده‌اند، و ادريس نزد ايشان اورين سوم بوده، و معناى كلمه "غوثاذيمون" خوشبخت است، آن وقت گفته‌اند:

هرمس از مصر بيرون گفته و همه زمين را گردش كرد و دوباره به مصر برگشت، و خداوند در مصر او را بالا برد، و در آن روز هشتاد و دو سال از عمرش گذشته بود.

فرقه ديگرى گفته‌اند كه: ادريس در بابل به دنيا آمده و نشو و نما كرد، و او در اول عمرش از شيث بن آدم كه جد جد پدرش بود درس گرفت، چون ادريس پسر يارد، و او پسر مهلائيل، و او پسر قينان، و او پسر انوش، و او پسر شيث است، شهرستانى گفته: اغثاذيمون همان شيث است.

و چون ادريس بزرگ شد، خداوند او را به افتخار نبوت مفتخر ساخت، پس مفسدين از بنى آدم را از مخالفت با شريعت آدم و شيث نهى مى‌كرد اندكى اطاعتش كردند اما بيشتر مردم مخالفتش نموده‌اند، پس تصميم گرفت از ميان آنان كوچ كند، آنان را كه اطاعتش

كرده بودند دستور داد آماده كوچ باشند، برايشان گران آمد كه از وطن‌هاى خود چشم بپوشند، ناگزير گفتند: اگر كوچ كنيم ديگر كجا مانند بابل نهرى خواهيم يافت؟ (بابل به زبان سريانى به معناى نهر است) و گويا مقصودشان از نهر - بابل - دجله و فرات بوده، ادريس گفت: اگر براى خاطر خدا مهاجرت كنيم، خداوند نهرى غير آن روزيمان خواهد كرد.

پس ادريس با ايشان بيرون شده و رفتند تا به اين اقليم كه اقليم بابليونش مى‌نامند رسيدند، پس رود نيل و دشتى خالى از سكنه را ديدند، ادريس كنار نيل ايستاده مشغول تسبيح خدا شد، و به جماعت خود گفت: بابليون.

و در معناى اين گفته وى اختلاف كرده‌اند، بعضى گفته‌اند: يعنى چه نهر بزرگى است. بعضى ديگر گفته‌اند: يعنى نهرى مانند نهر شما است، بعضى گفته‌اند: نهرى پر بركت است. و بعضى ديگر گفته‌اند: كلمه "يون" در زبان سريانى معناى صيغه "افعل" در عربى را مى‌دهد كه به معناى برتر است، يعنى اين نهر بزرگتر است و به همين مناسبت آن وادى و اقليم در ميان همه امت‌ها به نام بابليون معروف شد، غير از عرب كه آن را مصر خوانده‌اند كه منسوب است به مصر پسر حام، كه بعد از واقعه طوفان نوح آنجا نزول كرد، (و خدا به همه اينها داناتر است).

ادريس و همراهانش در مصر رحل اقامت افكنده، خلايق را به معروف امر، و از منكرات نهى مى‌كرد و به اطاعت خداى عز و جل دعوت مى‌كرد، مردم زمان او با هفتاد و دو زبان حرف مى‌زدند، و خداوند زبان همگى آنان را به وى تعليم داده بود تا هر فرقه‌اى از ايشان را با زبان خودش تعليم دهد، و علاوه بر اينها آداب و طريقه نقشه‌كشى براى شهر سازى را به ايشان بياموخت، دانشجويان از هر ناحيه‌اى گردش جمع شدند، و به ايشان سياست مدنيت بياموخت و قواعد آن را برايشان مقرر فرمود، و هر فرقه‌اى از هر امتى كه بودند به سرزمين خود برگشته و شهرهايى ساختند تا آنجا كه در عهد وى و به وسيله شاگردان او، صد و هشتاد و هشت شهر ساخته شد، كه از همه كوچكترش "رها" بود، و ادريس به آنان علوم را بياموخت.

و اولين كسى كه حكمت را استخراج نموده و علم نجوم را به مردم ياد داد، ادريس بود، چون خداى عز و جل سر فلك و تركيب آن، و نقطه‌هاى اجتماع كواكب را در آن فلك به او فهمانده بود، و نيز علم عدد سنين و حساب را به او داده بود، و اگر اين نبود و ادريس در اين علم فتح باب نمى‌كرد، هرگز خاطر بشر به اين معنا خطور نمى‌كرد كه در مقام سرشمارى ستارگان بر آيد.

ادريس (علیه السلام) براى هر امتى در هر اقليمى سنتى شايسته آن امت و آن اقليم به

پا داشت، و زمين را به چهار قسمت تقسيم نموده براى هر قسمتى پادشاهى مقرر كرد تا به سياست و اداره امور آنجا و آباديش قيام نمايد، و هر پادشاهى را مامور كرد تا اهل اقليم خود را به شريعتى كه بعدا اسم بعضى از آنها را مى‌بريم ملزم سازد.

اسماء آن پادشاهان كه زمامدار زمين بودند بدين قرار بود: اول "ايلاوس" كه به زبان عربى به معناى رحيم است، دوم "اوس" ،سوم "سقلبيوس" ،چهارم "اوس آمون" ،و بعضى گفته‌اند: ايلاوس آمون، بعضى ديگر نام او را يسيلوخس كه همان آمون ملك باشد دانسته‌اند، اين بود آن مقدار از كلام قفطى در كتاب اخبار العلماء باخبار الحكماء، كه مورد حاجت ما بود¹.

و اين احاديث و اخبار، همه به ما قبل تاريخ منتهى مى‌شود، و آن طور كه بايد نمى‌شود بدان اعتماد كرد، چيزى كه هست همين كه مى‌بينيم نام او در عربى جيلا بعد جيل "جيل" يك صنف از مردم اهل يك زمان) در ميان فلاسفه و اهل علم زنده مانده و اسم او را به عظمت ياد مى‌كنند و ساحتش را محترم شمرده و اصول هر علمى را منتهى به او مى‌دانند، خود كشف مى‌كند از اينكه او از قديمى‌ترين پيشوايان علم بوده كه نطفه و بذر علوم را در ميان بشر پاشيده و افكار بشرى را با استدلال و دقت در بحث، و جستجوى از معارف الهى آشنا ساخته‌اند، و يا آن جناب اولين مبتكر ايشان بوده است.

[سوره مريم (19):آيات 58 تا 63]

{أُولَئِكَ اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ اَلنَّبِيِّينَ مِنْ ذُرِّيَّةِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنَا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّيَّةِ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْرَائِيلَ وَ مِمَّنْ هَدَيْنَا وَ اِجْتَبَيْنَا إِذَا تُتْلىَ عَلَيْهِمْ آيَاتُ اَلرَّحْمَنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُكِيًّا (58) فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضَاعُوا اَلصَّلاَةَ وَ اِتَّبَعُوا اَلشَّهَوَاتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا (59) إِلاَّ مَنْ تَابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صَالِحاً فَأُولَئِكَ يَدْخُلُونَ اَلْجَنَّةَ وَ لاَ يُظْلَمُونَ شَيْئاً (60) جَنَّاتِ عَدْنٍ اَلَّتِي وَعَدَ اَلرَّحْمَنُ عِبَادَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّهُ كَانَ وَعْدُهُ مَأْتِيًّا (61) لاَ يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْواً إِلاَّ سَلاَماً وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِيهَا بُكْرَةً وَ عَشِيًّا (62) تِلْكَ اَلْجَنَّةُ اَلَّتِي نُورِثُ مِنْ عِبَادِنَا مَنْ كَانَ تَقِيًّا (63)}

ترجمه آيات‌

همان كسانى كه خدا موهبتشان داده بود، از فرزندان آدم و از فرزندان آن كسانى كه همراه نوح بر كشتى سوار كرديم و از فرزندان ابراهيم و اسرائيل و آن كسانى كه هدايت كرده و برگزيده بوديم، چون آيه‌هاى خدا بر ايشان خوانده مى‌شد به حال گريه به خاك مى‌افتادند و سجده مى‌كردند (58).

و از پى آنان خلفى جانشين ايشان شدند كه نماز را مهمل گذاشتند و پيرو هوسها شدند كه به زودى سرگشتگى خود را خواهند ديد (59).

مگر كسانى كه توبه كرده و ايمان آورده و كار شايسته كرده باشند آنها به بهشت داخل شوند، و به هيچ وجه ستم نبينند (60). ـ

بهشت‌هاى جاويدان كه خداى رحمان از غيب به بندگانش وعده داده كه وعده او آمدنى است (61).

در آنجا ياوه‌اى نشنوند مگر سلامى و در آنجا بامدادان و شامگاهان روزى خويش را دارند (62).

اين بهشتى است كه به هر كس از بندگان خويش كه پرهيزكار باشد مى‌دهيم (63).

بيان آيات‌

در سابق كه در باره غرض اين سوره بحث كرديم گذشت كه آنچه از سياق آن بر مى‌آيد اين است كه مى‌خواهد بيان كند كه عبادت خداى تعالى - يعنى دين توحيد - دين اهل سعادت و رشد است، دين انبياء و اولياء است، و تخلف از طريقه ايشان، يعنى ضايع كردن نماز و پيروى شهوات، پيروى راه ضلالت است و كسى كه چنين كند گمراه است، مگر آنكه توبه كند و ايمان آورد و عمل صالح انجام دهد.

پس آيات و مخصوصا سه آيه اول آن متضمن خلاصه غرض سوره است و اين خلاصه‌گيرى را به صورت استنباط از داستانهاى وارده در سوره بيان كرده است.

و تفاوت اين سوره با ساير سوره‌ها همين است كه در ساير سوره‌هاى طولانى غرض از سوره را به عنوان برائت استهلال در ابتداى آن، و نيز به عنوان حسن الختام در آخر آن بيان مى‌كند، ولى در اين سوره اين غرض را در وسط آن بيان كرده است.

معناى آيه شريفه:{ أُولَئِكَ اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ اَلنَّبِيِّينَ...}

{ أُولَئِكَ اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ اَلنَّبِيِّينَ...}.

كلمه "اولئك" اشاره به نامبردگان در آيات قبل است، يعنى به زكريا، يحيى، مريم، عيسى، ابراهيم، اسحاق، يعقوب، موسى، هارون، اسماعيل و ادريس (علیه السلام).

در سابق هم به اين نكته اشاره كرديم كه از سياق آيات سوره بر مى‌آيد، داستانهايى كه در آن آورده شده به عنوان مثل است، و اين آيه و دو آيه بعدش نتيجه‌اى است كه از آن مثالها استخراج شده است، و لازمه اين نظريه اين است كه كلمه "اولئك" اشاره به عين نامبردگان در همه داستانها بوده و مبتداء باشد و جمله‌{ اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ} صفت آن و جمله‌{ إِذَا تُتْلىَ عَلَيْهِمْ... }خبر آن باشد.

اين آن نظريه‌اى است كه تدبر در سياق آن را افاده مى‌كند، و اگر جمله‌{ اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ}را خبر كلمه "اولئك" بگيريم، و در نتيجه جمله‌{ إِذَا تُتْلىَ عَلَيْهِمْ }خبر بعد از خبر باشد، معنايى به دست مى‌آيد كه آن طور كه بايد با سياق آيه ملائمت و سازگارى داشته

باشد ندارد.

در اين آيه خداى عز و جل خبر داده كه بر اين نامبردگان انعام نمود، و اين معنا را مطلق هم آورده، و اين اطلاق كلام دلالت مى‌كند بر اينكه نعمت الهى از هر سو به ايشان احاطه دارد و ديگر از هيچ سوء و جهتى نقمت و نكبت ندارند، پس اينان اهل سعادت و فلاح به تمام معنى الكلمه هستند.

و از سوى ديگر در سوره حمد، از همين طائفه خبر داده كه اصحاب صراط المستقيم‌اند و صراط مستقيم را معنا كرده به راهى كه سالك آن از غضب خدا و ضلالت ايمن است، چون فرموده:{ اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ صِرَاطَ اَلَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ اَلْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ اَلضَّالِّينَ}¹و نيز در سوره انعام آنان را مردمى ايمن و راه يافته معرفى نموده و فرموده:

{ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَئِكَ لَهُمُ اَلْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ }²پس معلوم مى‌شود اصحاب صراط مستقيم كه مصون از غضب و ضلالتند و ايمان خود را با ظلم مشوب نساخته‌اند، از هر خطرى كه آدمى را تهديد مى‌كند ايمنند، پس در سلوك راه زندگى كه پيمودند سعادتمند بودند، و راهى هم كه آنان سلوك كردند راه سعادت بوده است.

كلمه" من "در جمله‌{ مِنَ اَلنَّبِيِّينَ}تبعيضى است، و عديل آن در جمله‌{ وَ مِمَّنْ هَدَيْنَا وَ اِجْتَبَيْنَا }است كه توضيحش خواهد آمد، مفسرين جائز دانسته‌اند كه كلمه مزبور بيانيه باشد نه تبعيضى، و ليكن شما خواننده توجه داريد كه اگر اينطور باشد معنا چنين مى‌شود كه " اينان كه خدا انعامشان كرده انبياء هستند "و حال آنكه گفتيم كلمه" اولئك "به همه نامبردگان بر مى‌گشت كه بعضى از آنان مانند مريم از انبياء نبودند، مگر آنكه بگويند: كلمه مذكور اشاره به نامبردگان، از باب مثل باشد، و معنا اين باشد:" اينان كه نامبرديم و امثالشان كه خدا انعامشان كرده انبياء و از آنانند كه ما هدايت و انتخابشان كرديم

و جمله‌{ مِنْ ذُرِّيَّةِ آدَمَ}در معناى صفت است براى "نبيين" ،و كلمه "من" در آن براى تبعيض است، يعنى از انبيايى هستند كه بعضى از ذريه آدم و نمونه‌هايى از جنس بشر بودند، نه اينكه بيان براى "نبيين" باشد، چون اگر بيان بگيريم خلل در معنا رخ مى‌دهد، (چون معنا اين مى‌شود كه ذريه آدم پيغمبرند).

جمله‌{ وَ مِمَّنْ حَمَلْنَا مَعَ نُوحٍ }عطف است بر جمله‌{ مِنْ ذُرِّيَّةِ آدَمَ}كه مراد از آنان

افرادى است كه در كشتى با نوح بودند، و ذريه آنان كه خداوند در ذريه‌شان بركت نهاد و به حكم آيه‌{ وَ جَعَلْنَا ذُرِّيَّتَهُ هُمُ اَلْبَاقِينَ }¹ذريه خود نوح بودند.

جمله‌{ وَ مِنْ ذُرِّيَّةِ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْرَائِيلَ}نيز مانند جمله قبلش عطف بر جمله‌{ مِنَ اَلنَّبِيِّينَ }است.

خداى تعالى در اين آيه افرادى را كه بر آنان انعام نموده چهار طائفه معرفى كرده است:

1- ذريه آدم 2 - آنان كه با نوح در كشتيشان قرار داد، 3 - ذريه ابراهيم 4 - ذريه اسرائيل، و اين چهار طائفه هر يك نسبت به طائفه بعد خود شمول دارد، و با ذكرش حاجت به ذكر آن نمى‌گذارد زيرا مثلا ذريه اسرائيل خود ذريه ابراهيم بودند و ذريه ابراهيم و اسرائيل از آنان كه با نوح به كشتى در آمدند بودند، و همه نامبردگان از ذريه آدم (علیه السلام) بودند.

و شايد وجه اين تعبير، و ذكر خاص بعد از عام، اشاره به اين باشد كه نعمت سعادت، و بركت نبوت بر نوع بشر دفعة بعد دفعة نازل شده، و اين معنا را قرآن كريم در چهار جا براى چهار طايفه ذكر فرموده:

چهار بيان در آيات قرآنى كه چهار ميعاد را براى اختصاص نوع بشر به نعمت نبوت و موهبت سعادت بيان مى‌كند

اول: براى عامه بنى آدم، كه فرموده:{ قُلْنَا اِهْبِطُوا مِنْهَا جَمِيعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدَايَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ}².

دوم: آنجا كه مى‌فرمايد:{ قِيلَ يَا نُوحُ اِهْبِطْ بِسَلاَمٍ مِنَّا وَ بَرَكَاتٍ عَلَيْكَ وَ عَلىَ أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَكَ وَ أُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ ثُمَّ يَمَسُّهُمْ مِنَّا عَذَابٌ أَلِيمٌ}³.

سوم: آنجا كه مى‌فرمايد:{ وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحاً وَ إِبْرَاهِيمَ وَ جَعَلْنَا فِي ذُرِّيَّتِهِمَا اَلنُّبُوَّةَ وَ اَلْكِتَابَ فَمِنْهُمْ مُهْتَدٍ وَ كَثِيرٌ مِنْهُمْ فَاسِقُونَ}⁴.

چهارم: آنجا كه مى‌فرمايد: {وَ لَقَدْ آتَيْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحُكْمَ وَ اَلنُّبُوَّةَ وَ رَزَقْنَاهُمْ مِنَ اَلطَّيِّبَاتِ وَ فَضَّلْنَاهُمْ عَلَى اَلْعَالَمِينَ}¹.

پس در اين چهار ميعاد، نوع بشرى را به نعمت نبوت، و موهبت سعادت اختصاص داده، و در آيه مورد بحث كه مى‌فرمايد:{ مِنَ اَلنَّبِيِّينَ مِنْ ذُرِّيَّةِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنَا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّيَّةِ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْرَائِيلَ}بدان اشاره نموده، و در داستانهاى گذشته از ذريه‌هاى چهارگانه نمونه‌هايى - يعنى ادريس از ذريه آدم، و ابراهيم از ذريه كشتى‌نشينان با نوح، و اسحاق و يعقوب از ذريه ابراهيم، و زكريا و يحيى و عيسى و موسى و هارون و اسماعيل، آن طور كه استظهار نموديم - از ذريه اسرائيل گذشت.

توضيح جمله:{ وَ مِمَّنْ هَدَيْنَا وَ اِجْتَبَيْنَا }در آيه: { أُولَئِكَ اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ...}و وجوهى كه در معناى آن گفته شده است‌

جمله‌{ وَ مِمَّنْ هَدَيْنَا وَ اِجْتَبَيْنَا }عطف است بر" من النبيين "،و اين نبيين غير آن كسانى است كه خدا بر آنان انعام نمود زيرا اين نعمت مخصوص به نبيين و منحصر در ايشان نيست تا بگوئيم { اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ}همان نبيين هستند، به دليل اينكه آيه‌{ وَ مَنْ يُطِعِ اَللَّهَ وَ اَلرَّسُولَ فَأُولَئِكَ مَعَ اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ اَلنَّبِيِّينَ وَ اَلصِّدِّيقِينَ وَ اَلشُّهَدَاءِ وَ اَلصَّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولَئِكَ رَفِيقاً }²صريحا فرموده كه‌{ اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ}هم نبيين هستند و هم صديقين و شهداء و صالحين.

علاوه بر اين خداى سبحان در ضمن داستانهايى كه به عنوان نمونه از{ اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ }آورده يكى هم داستان مريم است و حال آنكه مى‌دانيم او از انبياء نبوده بلكه از صديقين است مانند آيه شريفه‌{ مَا اَلْمَسِيحُ اِبْنُ مَرْيَمَ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ اَلرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّيقَةٌ}³پس مراد از جمله‌{ وَ مِمَّنْ هَدَيْنَا وَ اِجْتَبَيْنَا }انبياء نبوده بلكه صديقين و شهداء و صالحين است.

نظريه آن مفسرى‌⁴ كه گفته: جمله‌{ وَ مِمَّنْ هَدَيْنَا وَ اِجْتَبَيْنَا}عطف بر جمله

{ مِنَ اَلنَّبِيِّينَ }است، و كلمه" من "را در آن بيانيه گرفته، فاسد است. بعضى‌¹ ديگر در فساد آن گفته‌اند كه ظاهر عطف اين است كه ميان معطوف و معطوف عليه مغايرت باشد، و بنا بر اين صاحب اين نظريه ناگزير است براى توجيه نظريه خود بگويد كه معناى آيه اين است كه" و از جمله كسانى كه ما برايش ميان نبوت و هدايت و اجتباء جمع كرديم تا بيشتر احترامش كنيم... "و اين معنا خلاف ظاهر آيه است. و ليكن اين اشكال به او وارد نيست، چون اگر در عطف لازم است ميان معطوف و معطوف عليه مغايرت باشد، مغايرت فى الجمله است، نه اينكه مصداق هر يك غير ديگرى باشد، بلكه همين كه بر حسب وصف و بيان مختلف باشد كافى است.

و نيز يكى‌² ديگر از نظريه‌هاى فاسد اين است كه گفته‌اند: جمله مذكور عطف است بر جمله‌{ مِنْ ذُرِّيَّةِ آدَمَ}و كلمه "من" را هم در آن تبعيضى گرفته‌اند، كه وجه فسادش از آنچه گذشت معلوم شد.

و باز نظير آن، نظريه كسى‌³ است كه گفته جمله‌{ وَ مِمَّنْ هَدَيْنَا }جمله‌اى استينافى و ابتدايى است، و عطف بر ما قبل نيست، زيرا كلام قبلى در كلمه" اسرائيل "تمام شده، و از جمله مورد بحث دوباره شروع به سخن شده و فرموده كه" ميان امتها از كسانى كه ما هدايتشان كرده و انتخابشان نموديم، مردمى هستند كه وقتى آيات رحمان بر آنان خوانده مى‌شود با چشم گريان به سجده مى‌افتند "و مبتداى جمله به خاطر اينكه معلوم بود حذف شده.

اين نظريه را به ابى مسلم مفسر نسبت داده‌اند.

ولى اين تقدير گرفتن مبتدا تقديرى است بدون دليل، علاوه بر اين با اين تفسير غرض از آيه پايمال مى‌شود، چون غرض از آن به طورى كه سياق بر آن گواهى مى‌دهد اين است كه طريقه آن بندگان را كه خدا بر آنان انعام فرموده بيان كند و بفرمايد كه به اين جهت به ايشان انعام شد كه براى خداى تعالى خضوع و خشوع داشتند، و اگر به بازماندگانشان آن انعام را نكرد براى اين بود كه ايشان از طريقه پدران خود اعراض نموده، نماز را ضايع و شهوات را پيروى كردند، و اين غرض تمام نمى‌شود مگر به اينكه جمله‌{ إِذَا تُتْلىَ عَلَيْهِمْ}تا به آخر، همه خبر باشد، براى جمله‌{ أُولَئِكَ اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ}، و اگر جمله‌{ وَ مِمَّنْ هَدَيْنَا }تا به آخر را استينافيه و مقطوع از ما قبل بگيريم اين غرض به كلى باطل مى‌شود.

كلمه "سجدا" در جمله‌{ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُكِيًّا }جمع ساجد است و كلمه" بكى "بر وزن فعول جمع باكى است، و جمله مذكور خبر است براى كلمه" للذين "كه در صدر آيه است، احتمال هم دارد كه به خاك افتادن براى سجده با حالت گريه، كنايه باشد از كمال خضوع و خشوع، زيرا سجده مجسم كننده كمال خضوع، و گريه مجسم كننده كمال خشوع است، و بنا بر اين معنا، جا دارد مقصود از آيات و تلاوت آن ياد آورى هر چيزى باشد كه شانى از شؤون خداى تعالى را حكايت مى‌كند.

و اما اينكه بعضى‌¹ گفته‌اند: مراد از تلاوت آيات، قرائت كتابهاى آسمانى، و يا خصوص آن آياتى از آن كتابها است كه عذاب كفار و مجرمين را خاطر نشان مى‌سازد، و يا مراد از" سجود "،نماز يا سجده تلاوت است، و يا اينكه گفته‌اند: مراد از" بكاء "گريه در هنگام شنيدن آيات و يا تلاوت آن است، احتمالاتى بى وجه است.

پس معناى آيه (و خدا داناتر است) اين شد كه: اينان كه خدا انعامشان كرده بعضى از انبياء از ذريه آدمند، و از آنهايى هستند كه خدا با نوح در كشتى سوارشان كرد، و از ذريه ابراهيم و اسرائيلند، و بعضى ديگر از اهل هدايت و اجتبايند كه براى خداى رحمان خاضعند، و چون نزد ايشان آيات او تلاوت شود خاشعند.

البته در اينجا جا داشت بفرمايد:" كانوا اذا تتلى عليهم... "ولى اينطور نفرموده چون عنايت در اين مقام به بيان حال نوع است، بدون اينكه نظرى به زمان گذشته و آينده داشته باشد و تنها عنايت به تقسيم آن به سلف صالح و خلف طالح، و توبه كارى كه ايمان آورده و عمل صالح مى‌كند بوده، و اين خود روشن است.

{ فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضَاعُوا اَلصَّلاَةَ وَ اِتَّبَعُوا اَلشَّهَوَاتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا}.

اهل لغت گفته‌اند: كلمه" خلف "در صورتى كه با سكون لام خوانده شود به معناى بدل زشت است، و در صورتى كه با فتحه لام خوانده شود ضد آن است، يعنى به معناى بدل خوب است، گاهى هم مى‌شود كه بعكس استعمال شود.

و كلمه" اضاعوا "از ضياع است، كه ضياع هر چيزى به معناى فساد و يا از بين رفتن آن است، از اين جهت كه آن طور كه بايد، سرپرستى نشود، مثلا وقتى گفته مى‌شود" فلان اضاع المال - فلانى مال را ضايع كرد "كه با سوء تدبيرش آن را محافظت نكرد و از دست داد، و در جايى مصرف كرد كه نبايد مى‌كرد.

كلمه" غى "به معناى ضد رشد است، و رشد به معناى اصابه واقع است، قهرا غى به معناى اين است كه كسى فكرش به واقع نرسد و به خطا رود، كه در حقيقت قريب المعناى با ضلالت است كه خلاف هدايت مى‌باشد، و خود به معناى پيمودن راهى است كه صاحبش را به غايت منظور خود برساند.

مقصود از اينكه خلف كسانى كه خدا به آنان انعام كرده بود و براى خدا خاضع و خاشع بودند، نماز را ضايع كردند

پس معناى جمله‌{ فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ...}اين است كه به جاى آنان كه خدا انعامشان كرده بود و طريقه‌شان خضوع و خشوع براى خداى تعالى بوده همواره با عبادت متوجه او مى‌شدند، قومى آمدند و قائم مقام ايشان شدند كه آنچه را از آنان گرفتند يعنى نماز و توجه عبادى به سوى خداى سبحان را ضايع كرده و در آن سهل‌انگارى نمودند، بلكه به كلى از آن اعراض نمودند، و در عوض شهوات را پيروى كردند، و در نتيجه همان شهوات، ايشان را از مجاهده در راه خدا و توجه به او مانع گرديد.

از همين جا روشن مى‌شود كه مراد از ضايع كردن نماز فاسد كردن آن است، به اينكه در آن سهل‌انگارى و بى‌اعتنايى كنند، و در نتيجه كار به جايى برسد كه آن را بازيچه قرار دهند و در آن دخل و تصرف نمايند، و سر انجام بعد از قبولش به كلى تركش كنند و ضايعش گذارند.

پس اينكه بعضى‌ها¹ گفته‌اند: مراد از ضايع كردن نماز ترك آن است خيلى حرف صحيحى نيست، چون ترك، به كلى ضايع كردن را نمى‌گويند، و عنايت دو آيه شريفه متعلق به اين نكته است كه دين الهى از آن طبقه صالح به اين طبقه خلف ناصالح آنها منتقل گرديد، و حق جانشينى آنان را در باره دين ادا نكردند، و آنچه را از نماز به ارث برده بودند ضايع گذارند، در حالى كه نماز تنها ركن عبوديت بود، و در عوض شهوات را كه سد راه حق است پيروى نمودند.

{ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا } بعضى‌ها² گفته‌اند: يعنى" فسوف يلقون جزاء غيهم - به زودى كيفر غى خود را مى‌بينند "،و در حقيقت اين عبارت مانند جمله" {وَ مَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ يَلْقَ أَثَاماً}" است كه، تقديرش "و من يفعل ذلك يلق جزاء أثمه" است، يعنى هر كس چنين كند كيفر گناه خود را مى‌بيند.

ممكن هم هست مراد از غى، خودش باشد نه جزايش، به اين صورت كه غى را غايت

و منتهاى سير در مسير فرض كرده باشد، و مسير عبارت باشد از ضايع كردن نماز و پيروى شهوات، و نقطه انتهايش عبارت باشد از غى، آن گاه فرموده باشد حال كه اين طبقه ناخلف راهى پيش گرفته‌اند كه نهايتش غى است، به زودى به همان نهايت نيز مى‌رسند، حال يا به اينكه در قيامت كه عالم كشف حقايق است پى به گمراهى خود مى‌برند، يا به اينكه همان گمراهى رفته رفته در دلهاشان رسوخ مى‌كند تا آنجا كه از اولياى شيطان شوند، هم چنان كه فرمود:{ إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ }¹و به هر حال عبارت مذكور استعاره از كنايه لطيفى است.

{إِلاَّ مَنْ تَابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صَالِحاً فَأُولَئِكَ يَدْخُلُونَ اَلْجَنَّةَ وَ لاَ يُظْلَمُونَ شَيْئاً}.

اين آيه استثنايى از آيه سابق است، و مى‌فرمايد: كسانى كه از اين راه شيطانى برگردند و ايمان آورده عمل صالح كنند داخل بهشت گشته و به هيچ وجه ظلم نمى‌شوند بلكه به همان طبقه گذشته كه مورد انعام خدا بودند ملحق مى‌گردند البته با آنان، نه اينكه از آنان باشند هم چنان كه در آيه‌{ وَ مَنْ يُطِعِ اَللَّهَ وَ اَلرَّسُولَ فَأُولَئِكَ مَعَ اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ اَلنَّبِيِّينَ وَ اَلصِّدِّيقِينَ وَ اَلشُّهَدَاءِ وَ اَلصَّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولَئِكَ رَفِيقاً}²نيز فرمود: كسانى كه خدا و رسول را اطاعت مى‌كنند با كسانى (نه از كسانى) خواهند بود كه خدا به ايشان انعام فرموده، كه عبارتند از انبياء و صديقين و شهداء و صالحين، كه نيكو رفقايى هستند.

{ فَأُولَئِكَ يَدْخُلُونَ اَلْجَنَّةَ } اين جمله از باب به كار بردن مسبب در جاى سبب است، و اصل آن" اولئك يوفون اجرهم" است، يعنى ايشان به تمام و كمال اجر خود را مى‌يابند، به دليل اينكه بعد از آن فرموده:{ وَ لاَ يُظْلَمُونَ شَيْئاً }چون ظلم نشدن در كوچكترين عمل از لوازم يافتن اجر تمام و كمال است، نه از لوازم داخل بهشت شدن.

{ جَنَّاتِ عَدْنٍ اَلَّتِي وَعَدَ اَلرَّحْمَنُ عِبَادَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّهُ كَانَ وَعْدُهُ مَأْتِيًّا}.

كلمه" عدن "به معناى اقامت است، و اگر بهشت را عدن ناميده‌اند اشاره به اين است كه انسان بهشتى در بهشت، جاودان و ابدى است، و كلمه" وعده به غيب "وعده به چيزى است كه موعود فعلا آن را نمى‌بيند، و" ماتى "بودن" وعد "به اين است كه تخلف نكند، در مجمع البيان گفته: كلمه" ماتى "اسم مفعول است ولى معناى فاعل دارد، چون درست است كه تو، به آن وعده مى‌رسى، ولى آن هم به تو مى‌رسد، هم چنان كه هر چيز كه به آدمى برسد آدمى هم به آن

مى‌رسد، هم گفته مى‌شود پنجاه سال بر من آمد، و هم من به پنجاه رسيدم، بعضى ديگر گفته‌اند:

موعود آدمى نيست، بلكه بهشت است و مؤمنين به بهشت مى‌رسند، نه اينكه بهشت به مؤمنين برسد¹.

اشاره به معناى اينكه بهشتيان از يكديگر" سلام "مى‌شنوند و نكته‌اى در مورد تعبير از بهشت به ميراثى كه به متقين مى‌رسد

{ لاَ يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْواً إِلاَّ سَلاَماً وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِيهَا بُكْرَةً وَ عَشِيًّا}.

همانطور كه در اين آيه بيان فرموده يكى از خصوصى‌ترين صفات بهشت آن است كه در آن لغوى شنيده نمى‌شود، و خداى تعالى به اين نعمت در چند جا منت نهاده كه به زودى تفصيلش را در جاى مناسبى ان شاء اللَّه بيان مى‌كنيم.

و اگر سلام را از آن استثناء كرده استثناى منفصل است، و كلمه" سلام "قريب المعناى با امن است - كه در سابق فرق ميان آن دو گذشت - و خلاصه‌اش اين بود كه وقتى به كسى مى‌گويى تو از من در امانى معنايش اين است كه از من حركت و سخنى كه ناراحتت كند نخواهى ديد، ولى وقتى به كسى مى‌گويى سلام من بر تو باد، معنايش اين است كه نه تنها چيزى كه ناراحتت كند نمى‌بينى، بلكه هر چه مى‌بينى چيزى خواهد بود كه ناراحتت نمى‌كند، و اهل بهشت اين سلام را از ملائكه و از رفقاى بهشتى خود مى‌شنوند، هم چنان كه خداى تعالى از ملائكه حكايت كرده كه مى‌گويند{ سَلاَمٌ عَلَيْكُمْ طِبْتُمْ}²و به رفقاى بهشتى نسبت داده فرموده‌{ فَسَلاَمٌ لَكَ مِنْ أَصْحَابِ اَلْيَمِينِ}³.

{ وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِيهَا بُكْرَةً وَ عَشِيًّا } ظاهر كلام اين است كه آمدن رزق در صبح و شام كنايه باشد از آمدن آن پشت سر هم و بدون انقطاع.

{ تِلْكَ اَلْجَنَّةُ اَلَّتِي نُورِثُ مِنْ عِبَادِنَا مَنْ كَانَ تَقِيًّا}.

كلمه" ارث "و" وراثت "به معناى اين است كه مال و يا شبه مالى از شخصى به ديگرى برسد، بعد از آنكه شخص اول آن را با مردن خود و يا با جلاى وطن و امثال آن ترك گفته باشد.

و در اينجا بهشت را از اين جهت ارث ناميده كه بهشت در معرض آن بود كه به تمامى افراد اعطاء شود، چون خدا آن را به شرط ايمان و عمل صالح به همه وعده داده بود، پس اگر به متقين اختصاص يافت و ديگران به خاطر اضاعه نماز و پيروى شهوات محروم شدند، در حقيقت از اينان به آنان ارث رسيده، نظير اين عنايت در آيه

{ أَنَّ اَلْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ اَلصَّالِحُونَ }¹به كار رفته، و در آيه‌{ وَ قَالُوا اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي صَدَقَنَا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا اَلْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ اَلْجَنَّةِ حَيْثُ نَشَاءُ فَنِعْمَ أَجْرُ اَلْعَامِلِينَ}². ميان ارث دادن و اجر جمع شده است.

بحث روايتى (چند روايت در مورد اينكه مراد از{ مِمَّنْ هَدَيْنَا وَ اِجْتَبَيْنَا} ائمه عليهم السلام هستند و...)

در مجمع البيان در ذيل آيه‌{ وَ مِمَّنْ هَدَيْنَا وَ اِجْتَبَيْنَا... }از على بن الحسين (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: مقصود از آنان ماييم‌³.

مؤلف: مناقب ابن شهر آشوب‌⁴ از آن جناب نظير روايت گذشته را آورده، و با تفسيرى كه ما براى اين آيه كرديم معناى روايت روشن گرديد، چون مراد از آن اهل هدايت و اجتباء از غير انبياء است هر چند كه انبياء (علیه السلام) هم اهل هدايت و اجتباء هستند، و ليكن اينطور نيست كه غير انبياء كسى اهل اجتباء و هدايت نباشد، به دليل اينكه قرآن كريم صريحا مريم را اهل اجتباء دانسته، با اينكه آن جناب پيغمبر نبوده.

در تفسير روح المعانى گفته است: بعضى از اماميه از على بن الحسين (رضى اللَّه عنهما) روايت كرده‌اند كه فرموده: منظور از اين آيه ماييم، ولى اين سخن خلاف ظاهر آيه است، علاوه بر اين حال روايات اماميه هم بر كسى از ارباب تميز پوشيده نيست‌⁵. اين بود كلام روح المعانى، و خطاء اين گفتار از آنچه گذشت معلوم است، و علت اشتباه وى اين است كه جمله‌{ وَ مِمَّنْ هَدَيْنَا وَ اِجْتَبَيْنَا}را عطف بر جمله‌{ مِنْ ذُرِّيَّةِ آدَمَ }كرده و جمله‌{ مِنَ اَلنَّبِيِّينَ}را بيان براى جمله‌{ أُولَئِكَ اَلَّذِينَ... }گرفته است، در نتيجه‌{ أُولَئِكَ اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ}را منحصر به نبيين كرده، آن گاه ناچار شده بگويد كه آيه شريفه غير انبياء را شامل نمى‌شود، با اينكه خود او مى‌داند كه خداى تعالى در زمره همان منعم عليهم مريم را نام برده، با اينكه آن جناب پيغمبر نبوده.

و در الدر المنثور است كه احمد، ابن منذر، ابن ابى حاتم، ابن حبان، حاكم (وى

حديث را صحيح دانسته)، ابن مردويه و بيهقى (در كتاب شعب الايمان)، از ابى سعيد خدرى روايت كرده‌اند كه گفت: از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيدم كه مى‌خواند{ فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ}، و مى‌فرمود: بعد از شصت سال اين خلف خواهد آمد كه‌{ أَضَاعُوا اَلصَّلاَةَ وَ اِتَّبَعُوا اَلشَّهَوَاتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا}، آن گاه خلفى پديد مى‌آيد كه قرآن مى‌خوانند، اما اين قرآن از گلويشان تجاوز نمى‌كند، و سه طائفه قرآن مى‌خوانند، مؤمن و منافق و فاجر¹.

و در مجمع البيان در ذيل جمله‌{ أَضَاعُوا اَلصَّلاَةَ }گفته بعضى‌ها گفته‌اند كه مقصود كسانى است كه نماز را از وقت خود تاخير بيندازند نه اينكه ترك كنند و اين معنا از امام صادق (علیه السلام) روايت شده‌².

مؤلف: در كافى نيز نظير اين معنا را از داوود بن فرقد، از آن جناب روايت كرده‌³، و نيز از طرق عامه از ابن مسعود و عده‌اى از طبقه بعد از صحابه روايت شده‌⁴.

و از كتاب جوامع الجامع‌⁵، و نيز در روح المعانى‌⁶، در ذيل جمله‌{ وَ اِتَّبَعُوا اَلشَّهَوَاتِ} از على (علیه السلام) روايت آورده‌اند كه فرمود: پيرو شهوات كسى است كه ساختمان‌هاى عريض و طويل بسازد، و مركب مورد تماشاى مردم سوار شود، و لباس انگشت‌نما بپوشد.

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از طريق نهشل از ضحاك از ابن عباس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه فرمود: غى، دره‌اى است كه در جهنم قرار دارد⁷.

مؤلف: در رواياتى ديگر آمده كه غى و اثام دو نهر است در جهنم‌⁸، و اين روايات بر فرض هم كه صحيح باشد آن طور كه بعضى پنداشته‌اند تفسير ديگرى براى اين دو كلمه نيست، بلكه بيان مال امر غى است كه خلاصه جزاى آن در قيامت به چه صورتى خواهد بود، نظير اين روايت، روايتى است كه در معناى كلمه "ويل" آمده كه چاهى در جهنم است، و نيز در تفسير طوبى آمده كه درختى در بهشت است‌⁹، و همچنين رواياتى ديگر كه صورت و مجسم آخرتى كيفر را بيان مى‌كنند.

[سوره مريم (19):آيات 64 تا 65]

{وَ مَا نَتَنَزَّلُ إِلاَّ بِأَمْرِ رَبِّكَ لَهُ مَا بَيْنَ أَيْدِينَا وَ مَا خَلْفَنَا وَ مَا بَيْنَ ذَلِكَ وَ مَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيًّا (64) رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مَا بَيْنَهُمَا فَاعْبُدْهُ وَ اِصْطَبِرْ لِعِبَادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا (65)}

ترجمه آيات‌

(ما فرشتگان) جز به فرمان پروردگارت نازل نشويم كه هر چه جلو رويمان و هر چه پشت سرمان هست از او است، و پروردگارت فراموش كار نيست (64).

همان پروردگار آسمانها و زمين با هر چه ميان آنها است، او را عبادت كن و در كار عبادتش شكيبا باش، آيا همتايى براى او مى‌شناسى؟ (65).

بيان آيات‌

اين دو آيه نسبت به آيات قبل و بعد از آن به منزله جمله معترضه‌اند، و سياق اين دو شهادت مى‌دهد كه كلام در آن، كلام فرشته وحى است، و اما به وحى قرآنى و از ناحيه خداى سبحان، چون نظم آن بدون شك نظمى است قرآنى، و اين نظريه‌اى است كه روايت وارده به طرق‌¹ مختلفه از اهل سنت، و به نقل مجمع‌² از ابن عباس آن را تاييد مى‌كند، و آن

روايت اين است كه وقتى جبرئيل در نزول خود تاخير كرد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از او پرسيد چرا دير كردى؟ جبرئيل به وحى الهى گفت‌{ وَ مَا نَتَنَزَّلُ إِلاَّ بِأَمْرِ رَبِّكَ}... {هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا}.

وجه اتصال دو آيه:{ وَ مَا نَتَنَزَّلُ إِلاَّ بِأَمْرِ رَبِّكَ }با آيات قبل‌

جمعى از مفسرين چون اين نكته به نظرشان نرسيده بود در بيان اتصال اين دو آيه به آيات ما قبلش تلاش كرده‌اند، بعضى‌¹ گفته‌اند: تقدير آن" و قال جبريل و ما نتنزل... "بوده، بعضى‌² ديگر گفته‌اند: اين دو آيه متصل به كلام سابق جبرئيل بوده، كه به مريم گفت‌{ إِنَّمَا أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلاَماً زَكِيًّا...}قومى‌³ ديگر گفته‌اند: جمله‌{ وَ مَا نَتَنَزَّلُ إِلاَّ بِأَمْرِ رَبِّكَ... }جزء كلام متقين است، كه هنگام ورود به بهشت مى‌گويند، و تقدير آن چنين است " و قال المتقون و ما نتنزل الجنة الا بامر ربك... "،و بعضى ديگر حرفهايى زده‌اند، كه سخافت و بى‌پايگى از سر و روى همه آنها مى‌بارد، نه سياق، آن را مى‌پذيرد و نه نظم بليغ قرآن، و ديگر حاجتى نيست به اينكه وجوه فساد آنها را بيان كنيم، و به زودى در ذيل بحث از آيه دوم وجه ديگرى براى اتصال مذكور خواهد آمد.

{ وَ مَا نَتَنَزَّلُ إِلاَّ بِأَمْرِ رَبِّكَ...} كلمه "تنزل" به معناى نزول به كندى و مهلت است، چون از باب تفعل است كه مطاوعه و قبول "نزل" را افاده مى‌كند، مثلا وقتى گفته مى‌شود "نزله فتنزل" معنايش اين است كه فلانى او را نازل كرد و او قبول نمود، و سياق نفى و استثناء، انحصار را مى‌فهماند و مى‌رساند كه ملائكه نازل نمى‌شوند مگر به امرى از خدا، هم چنان كه در جاى ديگر فرمود { لاَ يَعْصُونَ اَللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ}⁴.

كلمه "أمام" و "قدام" و كلمه "بين يديه" ،به معناى جلو و پيش رو است، و يك معنا را مى‌رساند، با اين تفاوت كه "بين يديه" را در پيش روى نزديك استعمال مى‌كنند، آن پيش رويى كه طرف مسلط و مشرف بر آن باشد، ولى "امام" در مطلق جلو و پيش رو استعمال مى‌شود، پس ظاهر جمله اول يعنى‌{ لَهُ مَا بَيْنَ أَيْدِينَا وَ مَا خَلْفَنَا وَ مَا بَيْنَ ذَلِكَ }اين است كه آنچه زير نظر ما و مشرف بر ما است، از آن خدا است، و ظاهر جمله دوم، يعنى‌{ وَ مَا خَلْفَنَا}، به قرينه مقابله، آن چيزهايى است كه از نظر ايشان غائب و مستور است.

و بنا بر اين اگر مراد از جمله‌{ مَا بَيْنَ أَيْدِينَا وَ مَا خَلْفَنَا وَ مَا بَيْنَ ذَلِكَ}مكان بوده باشد

شامل قسمتى از مكان پيش روى ملائكه و مكانى كه در آنند و تمامى مكان پشت سر ايشان مى‌شود، ولى شامل تمام مكان پيش روى آنان نمى‌شود، و همچنين اگر مراد از آن، زمان بوده باشد، شامل همه گذشته و حال، و قسمتى از آينده، يعنى آينده نزديك مى‌گردد، و حال آنكه سياق جمله‌{ لَهُ مَا بَيْنَ أَيْدِينَا وَ مَا خَلْفَنَا وَ مَا بَيْنَ ذَلِكَ }به صراحت احاطه را مى‌رساند، و با بعضى زمانها و يا مكانها دون بعضى نمى‌سازد.

بيان اينكه سخن ملائكه: {لَهُ مَا بَيْنَ أَيْدِينَا وَ مَا خَلْفَنَا وَ مَا بَيْنَ ذَلِكَ} مالكيت حقيقيه و مطلقه خدا را افاده مى‌كند و اشاره به وجوه مختلف ديگر در معناى اين جمله‌

بنا بر اين وجه صحيح اين است كه ما كلمه‌{ مَا بَيْنَ أَيْدِينَا}را بر اعمال ملائكه و آثار متفرع بر وجود ايشان حمل كنيم و بگوييم: به منظور اين است كه خدا آنچه عمل و اثر از ما سر مى‌زند مالك است، و مراد از{ مَا خَلْفَنَا }را اسباب وجود ملائكه بگيريم و بگوييم: مراد از آن اين است كه خدا مالك تمامى آن اسباب و مقدماتى است كه قبل از هستى ما رديف كرد و آن اسباب سبب پيدايش ما شد، و جمله‌{ مَا بَيْنَ ذَلِكَ}را حمل كنيم بر وجود خود ملائكه كه اگر آيه را چنين معنا كنيم آن وقت آيه شريفه متضمن بديع‌ترين تعبيرها، و لطيف‌ترين بيانات مى‌شود، كه با اين معنا احاطه الهى هم محفوظ مى‌ماند، چون برگشت معناى آيه به اين مى‌شود كه خدا مالك وجود ما و مالك متعلقات قبلى و بعدى وجود ما است.

اين بود آن معنايى كه مى‌خواستيم براى اين جمله بكنيم، ولى مفسرين در معناى آن اختلاف كرده‌اند، بعضى‌¹ گفته‌اند، مراد از{ مَا بَيْنَ أَيْدِينَا }زمان آينده و پيش روى ما است، و مراد از{ مَا خَلْفَنَا}زمان گذشته و مراد از{ مَا بَيْنَ ذَلِكَ }زمان حال ما است.

بعضى‌² ديگر گفته‌اند:{ مَا بَيْنَ أَيْدِينَا}يعنى زمان قبل از ايجاد، و{ مَا خَلْفَنَا }يعنى بعد از مرگ تا بر قرار شدن آخرت و{ مَا بَيْنَ ذَلِكَ}يعنى مدت زندگى.

بعضى‌³ ديگر گفته‌اند:{ مَا بَيْنَ أَيْدِينَا }يعنى دنيا تا نفخه اول صور، و{ مَا خَلْفَنَا} يعنى بعد از نفخه دوم، و{ مَا بَيْنَ ذَلِكَ }يعنى بين اين دو نفخه كه مدت چهل سال است.

بعضى‌⁴ ديگر گفته‌اند{ مَا بَيْنَ أَيْدِينَا}يعنى آخرت‌{ وَ مَا خَلْفَنَا }يعنى دنيا، عده‌اى‌⁵

ديگر گفته‌اند:{ مَا بَيْنَ أَيْدِينَا}يعنى قبل از خلق،{ وَ مَا خَلْفَنَا }يعنى بعد از فناء،{ وَ مَا بَيْنَ ذَلِكَ}يعنى بين دنيا و آخرت، بعضى‌⁶ ديگر گفته‌اند:{ مَا بَيْنَ أَيْدِينَا }يعنى آنچه از امر دنيا مانده و{ مَا خَلْفَنَا}يعنى آنچه گذشته و{ مَا بَيْنَ ذَلِكَ }يعنى آنچه الآن در آن هستند.

بعضى‌⁷ ديگر گفته‌اند: معناى آيه ابتداى خلقت و انتهاى اجل و مدت حيات ما

است.

بعضى‌¹ ديگر گفته‌اند:{ مَا بَيْنَ أَيْدِينَا }يعنى آسمان و{ مَا خَلْفَنَا}يعنى زمين و{ مَا بَيْنَ ذَلِكَ }يعنى بين آسمان و زمين است. بعضى‌² ديگر عكس اين را گفته‌اند: بعضى‌³ ديگر گفته‌اند:{ مَا بَيْنَ أَيْدِينَا}يعنى آنجايى كه بدان منتقل مى‌شوند،{ مَا خَلْفَنَا }يعنى آنجايى كه از آن منتقل مى‌گردند{ مَا بَيْنَ ذَلِكَ}يعنى آن مكانى كه در آن هستند.

اين اقوال سه‌گانه اخير مشتركند در اينكه كلمه "ما" موصول مكانى است، هم چنان كه آن هفت قول قبلى مشتركند در اينكه "ما" موصول زمانى است، البته در اينجا قول‌⁴ ديگرى هست كه كلمه مذكور را اعم از زمانى و مكانى گرفته پس مجموع اقوال در معناى اين سه كلمه يازده قول شد، كه متاسفانه هيچيك از آنها دليلى ندارند، علاوه بر اين اشكالى هم دارند، و آن اين است كه ملائكه را با انسان قياس كرده‌اند، و حق مطلب همان است كه ما گفتيم.

پس جمله "{لَهُ مَا بَيْنَ أَيْدِينَا وَ مَا خَلْفَنَا وَ مَا بَيْنَ ذَلِكَ}" افاده مى‌كند كه ملك خداى تعالى كه ملك حقيقى است و غير او كسى در آن تصرفى ندارد و نيز غير او در آن اراده‌اى - ندارد مگر به اذن و مشيت او، او، بر ملائكه احاطه دارد، و چون ملائكه معصيت ندارند پس هيچ عملى انجام نمى‌دهند مگر به امر او، و بعد از اذن و اراده او نمى‌كنند مگر آنچه را كه خدا اراده كند، پس هيچ ملكى نازل نمى‌شود مگر به امر او.

و با اين بيان روشن گرديد كه جمله‌{ لَهُ مَا بَيْنَ أَيْدِينَا وَ مَا خَلْفَنَا وَ مَا بَيْنَ ذَلِكَ}در مقام تعليل جمله‌{ وَ مَا نَتَنَزَّلُ إِلاَّ بِأَمْرِ رَبِّكَ }و در جمله آخر آيه كه مى‌فرمايد{ وَ مَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيًّا}كلمه "نسى" بر وزن فعول، از نسيان است، و تتمه تعليل مزبور است، و معنايش اين است كه خداى تعالى چيزى از ملك خود را فراموش نمى‌كند تا در نتيجه امر تدبير ملكش مختل بماند، پس در جايى كه نزول ملك واجب است، امر به نزول را ترك نمى‌كند، و در جايى كه واجب نيست به آن امر نمى‌كند و هكذا، و گويا همين وجه باعث شد كه در آيه به جاى اثبات علم و يا يادآورى، نسيان را از خداى تعالى نفى كند.

بعضى‌⁵ ديگر گفته‌اند: معناى آيه اين است كه پروردگار تو انبياى خود را رها نمى‌كند، و عدم نزول ملائكه براى عدم امر به آن است، نه اينكه خدا تو را رها كرده و به خود واگذار نموده باشد.

ولى اين حرف صحيح نيست، زيرا هر چند كه به وجهى موافق با شان نزول آن كه گذشت مى‌باشد، و ليكن در اين صورت تعليل در جمله‌{ لَهُ مَا بَيْنَ أَيْدِينَا وَ مَا خَلْفَنَا }ناتمام مى‌ماند، و جمله‌{ رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مَا بَيْنَهُمَا}از فقرات قبليش بريده مى‌شود، كه توضيح آن به زودى خواهد آمد.

معانى و نكات مستفاد از آيه:{ رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ... }كه در ادامه سخن ملائكه آمده است‌

{ رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مَا بَيْنَهُمَا فَاعْبُدْهُ وَ اِصْطَبِرْ لِعِبَادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا}.

صدر اين آيه يعنى جمله‌{ رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مَا بَيْنَهُمَا}جمله‌{ لَهُ مَا بَيْنَ أَيْدِينَا وَ مَا خَلْفَنَا... }را كه در آيه قبلى بود تعليل مى‌كند، و مى‌فرمايد: چطور خدا ما بين ايدى و ما خلف و ما بين ذلك ما را مالك نباشد؟ و چگونه ممكن است فراموش كار باشد؟ با اينكه او رب آسمانها و زمين و ما بين آن دو است، و معلوم است كه رب هر چيزى مالك و مدبر آن است، پس ملك او و فراموش نكردنش مقتضاى ربوبيت او است.

جمله‌{ فَاعْبُدْهُ وَ اِصْطَبِرْ لِعِبَادَتِهِ}تفريع بر صدر آيه است، و معنايش اين است كه وقتى ما نازل نشويم جز به امر پروردگار تو، و اينك همين كلام مجيد را كه متضمن دعوت به عبادت او است برايت نازل كرده‌ايم، پس كلام مزبور، كلام او و دعوت، دعوت او است، پس او را به يگانگى بپرست و در برابر عبادتش خويشتن‌دارى كن كه در اين ميان كس ديگرى نيست كه غير پروردگار تو پروردگار باشد، تا تو در برابر عبادت پروردگارت پايدارى نكنى، و به عبادت غير او بپردازى، و عبادت او كافى از عبادت پروردگارت باشد، و يا او را با پروردگارت شريك در عبادت خود كنى.

بعضى شايد گفته باشند جمله مورد بحث تفريع بر جمله‌{ رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ}، و يا بر جمله‌{ وَ مَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيًّا}، يعنى پروردگارت تو را فراموش نمى‌كند پس او را عبادت كن، باشد، ولى اين دو احتمال ضعيف است.

پس، از اين تقرير چند مطلب روشن گرديد.

اول اينكه: جمله‌{ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا }تتمه بيانى است كه جمله‌{ فَاعْبُدْهُ وَ اِصْطَبِرْ لِعِبَادَتِهِ}در صدد بيان، و در حقيقت در مقام تعليل آن است.

دوم اينكه: مراد از كلمه "سمى" همنام است، و مراد از نام هم كلمه "رب" است، زيرا مقتضاى بيان آيه اين است كه: ربوبيت خداى تعالى نسبت به هر چيزى مطلق باشد، و ديگر چيزى نماند كه مشمول و در تحت ربوبيت او نباشد، و همين خداى تعالى است كه مى‌فرمايد: آيا كسى را سراغ دارى كه متصف به ربوبيت باشد تا نام "رب" شايسته او بوده و در نتيجه تو از پروردگارت روى گردانيده متوجه او شوى و او را بپرستى؟.

با اين بيان روشن مى‌گردد كه آنچه در باره معناى "سمى" گفته‌اند هيچيك صحيح نيست، مثلا يكى‌¹ گفته: مراد از "سمى" مجازا همان شبيه و مانند است. بعضى‌² ديگر گفته‌اند: به معناى فرزند است. بعضى‌³ ديگر گفته‌اند: همان معناى حقيقى كلمه است، چيزى كه هست مراد از اسمى كه كسى در آن شريك نباشد اسم‌{ رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ } است نه اسامى ديگر خداى تعالى. بعضى‌⁴ ديگر گفته‌اند: مراد از آن، اسم جلاله است.

بعضى‌⁵ گفته‌اند: اسم اله است. بعضى‌⁶ گفته‌اند اسم رحمان است. و بعضى‌⁷ گفته‌اند: اسم اله خالق رازق محيى مميت قادر بر ثواب و عقاب است.

سوم اينكه: نكته اضافه شدن كلمه" رب "بر كلمه" كاف "خطاب و تكرارش در آيه اول كه فرمود{ بِأَمْرِ رَبِّكَ}،{ وَ مَا كَانَ رَبُّكَ}و حال آنكه ممكن بود بفرمايد "ربنا" اين است كه براى ذيل كلام زمينه‌چينى كند، چون در آن ذيل يگانگى رب اثبات مى‌شود، پس در اينكه فرمود: "ربك" اشاره است به اينكه پروردگار ما كه به امر او نازل مى‌شويم همان پروردگار تو است، پس دعوت هم دعوت او است، بنا بر اين در برابرش پايدارى كن. ممكن هم هست همين نكته در افتتاح سوره نيز مورد نظر بوده، كه فرمود{ ذِكْرُ رَحْمَتِ رَبِّكَ... }چون اين آيات همانطور كه قبلا هم گفتيم داراى يك سياق، و در مقام بيان يك غرض است.

چهارم اينكه: جمله‌{ فَاعْبُدْهُ وَ اِصْطَبِرْ لِعِبَادَتِهِ}در مقام اثبات توحيد در عبادت است، نه اينكه بخواهد امر به عبادت كند و يا امر به پايدارى در آن بفرمايد، مگر آنكه بگويى امر به عبادت و يا امر به پايدارى در آن نيز به ملازمه، از توحيد در عبادت استفاده مى‌شود (دقت بفرمائيد).

و ممكن است از تفريع مذكور استفاده شود كه تاكيد بيان سياق سابق بر اين دو آيه نيز هست، و با اين احتمال وجه اتصال اين دو آيه با آيات سابق بر آن نيز روشن مى‌گردد و ديگر ما ناچار نيستيم آن را جمله معترضه به تمام معنا بدانيم.

گويا فرشته وحى، وقتى به رسول خدا نازل شد، و اين سوره را آورد، و شصت و سه آيه آن را كه مشتمل بر دعوت كامل به دين حنيف است نازل كرد، بعد از آن رسول خدا را خطاب

كرد به اينكه او خودش نازل نشده، و آنچه نازل كرد، نازل نكرد مگر به امر خدا و رسالت پروردگار او، پس كلام، كلام او و دعوت، دعوت او است، و او پروردگار پيغمبر و پروردگار هر چيزى است، پس بايد تنها او را بپرستى، چون پروردگارى ديگر نيست، كه از وى به سوى او برگردى، پس دو آيه مورد بحث در حقيقت نخست به ملك وحى، وحى شده، تا او آنها را به رسول خدا القاء كند، تا رسول خدا را پايدارى دهد، و آيات سابق را هم تاكيد كند.

اين جريان نظير اين است كه پادشاهى نامه يا پيغامى به كسى از كاركنان خود دهد تا آن را به برخى از فرمانروايانش برساند، و آن پيام آور، وقتى نامه يا پيغام را رسانيد، به آن شخص بگويد من آنچه به تو ابلاغ كردم از جانب خودم نبوده بلكه به امر پادشاه و اشاره او بوده، نامه، نامه او و رسالت، رسالت او بود، و او كه اختيار دار تو و اختيار دار همه افراد مملكت است آن را به من داد تا به تو برسانم، پس هر چه رساندم گوش بده و اطاعت كن و در آن پايدارى به خرج ده، چون مى‌دانى كه تو غير از اين پادشاه، پادشاه ديگرى ندارى تا از فرمان اين اعراض نموده به سوى او متوجه شوى.

در اين مثال كلام اين فرستاده در حقيقت تاكيد همان كلام و پيام شاه است و اگر فرض كنيم كه در همين مثال شاه به اين رسول دستور داده بود كه بعد از دادن نامه و پيام اين كلمات را هم بگو، كلام اين رسول كلام شاه هم خواهد بود، چون از قبل او و به امر او گفته شد.

بعد از اين بيان ديگر به خوبى روشن شد كه اين بيان از هر وجه ديگرى با دو آيه مورد بحث منطبق‌تر است و روشن‌تر از روايات وارده در سبب نزول (با آن همه اختلاف و وهن كه در آنها هست) منطبق مى‌شود.

[سوره مريم (19):آيات 66 تا 72]

{وَ يَقُولُ اَلْإِنْسَانُ أَ إِذَا مَا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا (66) أَ وَ لاَ يَذْكُرُ اَلْإِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ يَكُ شَيْئاً (67) فَوَ رَبِّكَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ اَلشَّيَاطِينَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِيًّا (68) ثُمَّ لَنَنْزِعَنَّ مِنْ كُلِّ شِيعَةٍ أَيُّهُمْ أَشَدُّ عَلَى اَلرَّحْمَنِ عِتِيًّا (69) ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِينَ هُمْ أَوْلىَ بِهَا صِلِيًّا (70) وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا كَانَ عَلىَ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا (71) ثُمَّ نُنَجِّي اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا وَ نَذَرُ اَلظَّالِمِينَ فِيهَا جِثِيًّا (72)}

ترجمه آيات‌

انسان مى‌گويد: آيا پس از مردن در آينده زنده (از قبر) بيرون خواهم آمد؟ (66).

مگر همين انسان به ياد ندارد كه ما از اول او را آفريديم در حالى كه چيزى نبود (67).

به پروردگارت قسم ايشان را با شيطانها محشور كنيم و همه را به زانو در آورده پيرامون جهنم حاضر سازيم (68).

آن گاه از هر گروه هر كدامشان كه به سركشى خداى رحمان جرى‌تر بوده جدا كنيم (69).

آن گاه كسانى را كه به وارد شدن جهنم سزاوارترند بهتر بشناسيم (70).

هيچ كس از شما نيست مگر وارد جهنم مى‌شود كه بر پروردگارت حتمى و مقرر است (71).

آن گاه كسانى را كه تقوى پيشه كرده‌اند از آن رهايى مى‌بخشيم و ستمگران را به زانو در آورده در آن واگذاريم (72). ـ

بيان آيات‌

از اينجا به بعد، دو باره بر سر مطلب قبل از دو آيه‌اى كه گفتيم به منزله جمله معترضه است بر مى‌گردد و در حقيقت از اينجا دنباله جمله‌{ فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضَاعُوا اَلصَّلاَةَ وَ اِتَّبَعُوا اَلشَّهَوَاتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا }تعقيب مى‌شود، و بعضى از سخنانى كه از باب غى و ضلالت زدند براى نمونه ذكر مى‌شود و از همه آن سخنان تنها سه تا نقل شده يكى سخنى كه در باره معاد زدند، و يكى پيرامون نبوت و يكى پيرامون مبدء.

در اين آيات، يعنى از جمله‌{ وَ يَقُولُ اَلْإِنْسَانُ}... {وَ نَذَرُ اَلظَّالِمِينَ فِيهَا جِثِيًّا}كه هفت آيه است، حكايت سخن ايشان در استبعاد از قيامت، و پاسخ از آن نقل شده و آثار سوء و وبالى كه در سخن ايشان است خاطر نشان مى‌سازد.

توضيحى در باره اينكه استبعاد معاد را از "انسان" حكايت كرده و فرموده:{ وَ يَقُولُ اَلْإِنْسَانُ أَ إِذَا مَا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا...}

{وَ يَقُولُ اَلْإِنْسَانُ أَ إِذَا مَا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا}.

اين جمله حكايت كلام انسان در انكار بعث و استبعادش از آن است، البته اين سخن تنها از كفار بت‌پرست و منكرين صانع بلكه از كسانى هم كه هنوز به دليل معاد بر نخورده‌اند سر مى‌زند، بعضى گفته‌اند: به همين جهت در مقامى كه جا داشت بفرمايد "و يقول الكافر" يا بفرمايد: "و يقول الذين كفروا" فرمود:{ وَ يَقُولُ اَلْإِنْسَانُ }ليكن اين حرف صحيح نيست، زيرا با جمله آينده كه مى‌فرمايد:{ فَوَ رَبِّكَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ اَلشَّيَاطِينَ}... {صِلِيًّا}نمى‌سازد.

و بعيد نيست كه مراد از انسانى كه اين حرف را زده كافر منكر معاد باشد، و علت تعبير از آن به انسان اين بوده باشد كه چون از همين طايفه از انسانها نيز توقع نمى‌رفت چنين حرفى را بزنند، چون خداى تعالى خود او را نيز مجهز به جهازات عقلى كرده، و او به يادش هست كه خداوند قبلا او را خلق كرده بود با اينكه هيچ بود، پس ديگر چه استبعادى مى‌كند از اينكه دوباره او را زنده كند، پس استبعاد او استبعاد دارد، و لذا لفظ انسان را تكرار كرد، چون جواب از اشكال و استبعاد او را چنين شروع كرد:{ أَ وَ لاَ يَذْكُرُ اَلْإِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ يَكُ شَيْئاً }يعنى او با اينكه انسان است، جا نداشت چيزى را كه نظيرش را ديده استبعاد كند، با اينكه هنوز خلقت نخست خود را فراموش نكرده است.

و شايد تعبيرى كه صيغه" مضارع - آينده "در جمله" {يَقُولُ اَلْإِنْسَانُ } انسان مى‌گويد" اشاره‌اى به اين باشد كه اين سخن و اين استبعاد از اين به بعد هم در انسان‌ها خواهد آمد، يعنى از اين به بعد نيز افرادى منكر معاد، و يا مردد در آن پيدا خواهند شد.

{ أَ وَ لاَ يَذْكُرُ اَلْإِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ يَكُ شَيْئاً}.

استفهام در اين آيه از تعجب و استبعاد است، و معناى آيه روشن است، زيرا در آن استبعاد كفار را چنين جواب مى‌دهد كه: نظير آن اتفاق افتاده، و ديده‌ايد، و بنا بر اين آيه شريفه در اثبات امكان معاد نظير آيه‌{ وَ ضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِ اَلْعِظَامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ قُلْ يُحْيِيهَا اَلَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ}... {أَ وَ لَيْسَ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلىَ أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ}¹مى‌باشد.

حال اگر كسى بپرسد احتجاج براى اثبات معاد به وقوع مثل آن كافى نيست، زيرا تنها امكان خلقت مثل را مى‌رساند نه اينكه بازگشت خود شخص را اثبات كند و حال آنكه منظور اثبات آن است، و اينكه ثابت كند انسان با همين شخص و هيكلش (نه هيكلى نظير اين) بازگشت مى‌كند، و دليل مذكور اين را نمى‌رساند؟.

جواب به اين اشكال كه استدلال براى اثبات معاد به وقوع مثل آن (خلقت انسان از هيچ) باز گشت خود شخص را اثبات نمى‌كند

در جواب، بعضى گفته‌اند: اين آيات در صدد اثبات بازگشت بدنها است، به طورى كه مخلوق اولى و شخصيت انسانى دوباره برگردد، نه اينكه عين بدنها دوباره برگردد چون بدنها به تنهايى شخصيت انسانى را تشكيل نمى‌دهند، بلكه مجموع نفس و بدن آن را تشكيل مى‌دهد، پس اگر نفس عين آن نفس باشد، ولى بدن مثل آن نباشد مضر به وحدت شخصيت نيست، هم چنان كه مى‌بينيم شخصيت انسان در همه طول زندگيش محفوظ است، با اينكه بدنش عين بدن اولى يعنى زمان كودكيش نيست، و مرتب و حال به حال اجزاى آن در تغير و تبدل است، و بدن او در حال دوم غير بدن در حال اول او است، ولى خود انسان باقى است، و شخصيتش در هر دو حال يكى است، چون نفس او يكى است.

و به همين معنا اشاره‌اى مى‌كند اين آيه‌{ وَ قَالُوا أَ إِذَا ضَلَلْنَا فِي اَلْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ}... {قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ }²يعنى شما در زير خاكها گم نمى‌شويد، بلكه در دم جان دادن شما را از بدنهاتان مى‌گيرند و محفوظ نگاه مى‌دارند، نه گم مى‌شويد و نه نابود مى‌گرديد.

{ فَوَ رَبِّكَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ اَلشَّيَاطِينَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِيًّا}.

كلمه" جثى "جمع جاثى است، و وزنش در اصل فعول بوده و جاثى كسى را گويند كه بر دو زانو نشسته باشد، و به ابن عباس نسبت داده‌اند كه گفته: جثى جمع جثوة است، كه به معناى سنگ و خاك انباشته است‌¹، و مقصود از آن در اين آيه اين است كه مردم روز قيامت انبوه انبوه و دسته دسته حاضر مى‌شوند، دسته‌هاى متراكم، كه از كول هم بالا مى‌روند، و اين معنا با سياق آيه متناسب‌تر است.

ضمير جمع در{ لَنَحْشُرَنَّهُمْ}و در{ لَنُحْضِرَنَّهُمْ }به كفار برمى‌گردد، و آيه شريفه تا سه آيه متعرض حال كفار، و منكرين معاد در قيامت است، و اين روشن است. ولى بعضى‌²

گفته‌اند: هر دو ضمير به عموم مردم از مؤمن و كافر بر مى‌گردد، و همين حرف را در ضمير" كم "در{ وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا}زده‌اند. ليكن اين حرف صحيح نيست زيرا لحن اين سه آيه لحن عذاب و خشم است، و با عموميت نمى‌سازد.

مراد از اينكه فرمود{ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ اَلشَّيَاطِينَ }اين است كه در بيرون قبرها ايشان را با اولياءشان، كه شيطانهايند جمع مى‌كنيم، چون به خاطر ايمان نداشتن از غاويان شدند، " {فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا } به زودى غى را كه از خود ايشان است ملاقات مى‌كنند "و در جايى ديگر بيان كرده كه شيطانها اولياى غاويانند، و فرموده:{ إِنَّا جَعَلْنَا اَلشَّيَاطِينَ أَوْلِيَاءَ لِلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ}³و نيز فرموده:{ إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ}⁴.

و يا ممكن است مراد قرين‌هاى ايشان باشد، يعنى ايشان را با قرين‌هايشان محشور مى‌كنيم، هم چنان كه فرمود:{ وَ مَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ اَلرَّحْمَنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطَاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ}... {حَتَّى إِذَا جَاءَنَا قَالَ يَا لَيْتَ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ بُعْدَ اَلْمَشْرِقَيْنِ فَبِئْسَ اَلْقَرِينُ وَ لَنْ يَنْفَعَكُمُ اَلْيَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّكُمْ فِي اَلْعَذَابِ مُشْتَرِكُونَ}⁵.

و معناى آيات اين است كه به پروردگارت سوگند، كه همه را روز قيامت با اولياء و قرينهاى شيطانيشان جمع مى‌كنيم، آن گاه پيرامون جهنم براى چشيدن عذاب جمعشان مى‌كنيم، در حالى كه همه از در ذلت به زانو در آمده باشند، يا در حالى كه همه دسته دسته،

انبوه گشته باشند.

و در اينكه فرمود{ فَوَ رَبِّكَ }التفاتى از تكلم با غير به غيبت به كار رفته (يعنى قبلا به صيغه متكلم مع الغير بود ولى در اينجا) خداى تعالى غايب فرض شد و شايد نكته آن همان باشد كه در سابق در ذيل كلمه‌{ بِأَمْرِ رَبِّكَ}گذرانديم، و نظيرش نيز در جمله آينده كه مى‌فرمايد{ كَانَ عَلىَ رَبِّكَ حَتْماً }به كار رفته.

{ ثُمَّ لَنَنْزِعَنَّ مِنْ كُلِّ شِيعَةٍ أَيُّهُمْ أَشَدُّ عَلَى اَلرَّحْمَنِ عِتِيًّا}.

كلمه" نزع "به معناى استخراج است، و كلمه" شيعه "به معناى جماعتى است كه يكديگر را بر امرى يارى دهند، و يا همه پيرو يك عقيده باشند، و كلمه" عتى "كه در اصل " عتوى "،بر وزن فعول بوده به معناى تمرد و عصيان است، و ظاهرا جمله‌{ أَيُّهُمْ أَشَدُّ} جمله‌اى استفهامى است، كه در جاى مفعول "لننزعن" قرار گرفته، تا دلالت كند بر اينكه تمام عنايت در تعيين و تميز است، نظير آيه‌{ أُولَئِكَ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلىَ رَبِّهِمُ اَلْوَسِيلَةَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ}¹.

و معناى آن اين است كه به زودى از هر جماعتى كه متشكل شدند، متمردترين آنها نسبت به خداى رحمان را بيرون مى‌آوريم، يعنى رؤسا و امامان ضلالت را بيرون مى‌آوريم.

بعضى‌² گفته‌اند: معنايش اين است ما بعد از بيرون آوردن متمردترين ايشان، باز به متمردترين بقيه و باز به متمردين بقيه مى‌پردازيم، و در نتيجه همه را بيرون مى‌كنيم.

و در كلمه‌{ عَلَى اَلرَّحْمَنِ }التفاتى به كار رفته، و شايد نكته آن اشاره به اين باشد كه تمرد آنان بسيار بزرگ است، چون تمرد كسى است كه رحمتش همه چيز را فرا گرفته، و ايشان از او جز رحمت چيزى نديدند، چنين خدايى را تمرد كردند.

{ ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِينَ هُمْ أَوْلىَ بِهَا صِلِيًّا}.

كلمه" صلى "در اصل" صلوى "بر وزن فعول (مصدر) بوده، وقتى گفته مى‌شود:

" صلى النار يصلاها صليا و صليا "كه شخص مورد نظر حرارت آتش را تحمل كرده باشد، پس معناى آيه اين است كه سوگند مى‌خورم، كه ما داناتريم به اينكه چه كسى سزاوارتر به مقاسات حرارت آتش است، يعنى زمام كم و زيادى حرارت آتش در دركات عذاب، و مراتب استحقاق ايشان به دست ما است، و بر ما مشتبه نمى‌شود.

تفصيلى در مورد مدلول آيه:{ وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا...} و بيان اينكه "ورود" در آيه به معناى حضور و اشراف عموم مردم بر آتش است‌

{ وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا كَانَ عَلىَ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا}.

خطاب "كم" به عموم مردم است، چه كافر و چه مسلمان، به دليل اينكه در آيه بعد مى‌فرمايد:{ ثُمَّ نُنَجِّي اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا }و ضمير در كلمه" واردها "به آتش بر مى‌گردد، و چه بسا بعضى‌¹ گفته باشند كه: خطاب به خصوص كفار نامبرده در آيات سه‌گانه گذشته است، و در كلام التفاتى از غيبت به حضور به كار رفته. و ليكن اين حرف صحيح نيست، زيرا با سياق آيه بعدى نمى‌سازد.

كلمه" ورود "بر خلاف" صدور "است، به طورى كه از كتب لغت بر مى‌آيد به معناى دنبال آب رفتن است، راغب در مفردات گفته:" ورود "در اصل به قصد آب رفتن است، ولى بعدا در غير آب هم استعمال شده، مثلا مى‌گويند:" وردت الماء ارده ورودا "وارد آب شدم وارد شدنى، كه من وارد و آب مورود است، و نيز مى‌گويند:" اوردت الإبل الماء" شتر را به آب وارد كردم، و لذا خداى تعالى مى‌فرمايد:" {وَ لَمَّا وَرَدَ مَاءَ مَدْيَنَ } و چون وارد آب مدين شد "و كلمه" ورد "آبى است كه آماده براى ورود باشد، و كلمه" ورد "معنايش خلاف" صدر "است، و نيز به معناى روزى است كه شب وارد مى‌شود، اين كلمه براى رساندن شدت عذاب در آتش هم استعمال شده، از آن جمله خداى تعالى فرموده:" {فَأَوْرَدَهُمُ اَلنَّارَ } ايشان را به آتش وارد كرد "و نيز فرموده:" {وَ بِئْسَ اَلْوِرْدُ} المورود - و چه بد مقصدى است براى قاصدان "و نيز فرموده:{ إِلىَ جَهَنَّمَ وِرْداً}،{ أَنْتُمْ لَهَا وَارِدُونَ}" و ما وردوها و" وارد "به كسى مى‌گويند كه پيشاپيش كاروان مى‌رود، تا براى آنان آب پيدا كند هم چنان كه فرمود:

" {فَأَرْسَلُوا وَارِدَهُمْ } مامور آب خود را فرستادند "اين بود آن مقدار از كلام راغب كه مورد حاجت بود².

و به همين كلام استناد جسته‌اند مفسرينى كه گفته‌اند: مردم نزد آتش و در لبه آن حاضر مى‌شوند، ولى داخل آن نمى‌شوند و به اين آيه استدلال كرده‌اند كه خداى تعالى در باره موسى وقتى كه به كنار چاه مدين آمد و در آنجا مردمى را بر سر چاه ديد، فرموده:{ وَ لَمَّا وَرَدَ مَاءَ مَدْيَنَ وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِنَ اَلنَّاسِ يَسْقُونَ}³و معلوم است كه موسى داخل آب نشد، پس در آيه مورد بحث هم معنا اين نيست كه مردم همگى داخل آتش مى‌شوند، و نيز به اين آيه استدلال

كرده‌اند كه سياره و كاروان كنعان آب آور خود را به سراغ آب فرستادند:{ فَأَرْسَلُوا وَارِدَهُمْ فَأَدْلىَ دَلْوَهُ}¹. و نيز به اين آيه استدلال كرده‌اند كه مى‌فرمايد:{ إِنَّ اَلَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا اَلْحُسْنىَ أُولَئِكَ عَنْهَا مُبْعَدُونَ لاَ يَسْمَعُونَ حَسِيسَهَا}².

ليكن صرف اينكه در آيه‌{ وَ لَمَّا وَرَدَ مَاءَ مَدْيَنَ }و آيه‌{ فَأَرْسَلُوا وَارِدَهُمْ}به معناى حضور استعمال شده دليل نمى‌شود كه به معناى داخل شدن واقعى استعمال نمى‌شود چون در آن دو آيه قرينه اشراف هست، و در آياتى ديگر ادعا شده كه به معناى داخل شدن است، و اما آيه‌{ أُولَئِكَ عَنْهَا مُبْعَدُونَ لاَ يَسْمَعُونَ حَسِيسَهَا }از كجا معنايش دور نگه داشتن بعد از داخل شدن نباشد؟ هم چنان كه همين معنا يعنى دور كردن بعد از دخول را از آيه‌{ ثُمَّ نُنَجِّي اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا وَ نَذَرُ اَلظَّالِمِينَ فِيهَا}استظهار شده، و نيز گفته‌اند: خداوند به احترام آنان ميان آنان و شنيدن صداى آتش حاجبى قرار مى‌دهد، هم چنان كه ميان ابراهيم و حرارت آتش چنان حاجبى قرار داد، و به آتش فرمود:{ كُونِي بَرْداً وَ سَلاَماً عَلىَ إِبْرَاهِيمَ}³.

بعضى ديگر (و شايد بيشتر مفسرين) گفته‌اند كه: آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه همه مردم داخل جهنم مى‌شوند، و به مثل آيه‌{ إِنَّكُمْ وَ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهَا وَارِدُونَ لَوْ كَانَ هَؤُلاَءِ آلِهَةً مَا وَرَدُوهَا }⁴و آيه:{ يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ اَلنَّارَ}⁵استدلال كرده‌اند، چون در آيه اولى كه راجع به بت‌پرستان، و در آيه دومى كه راجع به فرعون است، فرموده: وارد جهنم مى‌شوند، پس معلوم مى‌شود ورود آنها به معناى دخول است.

البته آيه بعد از آيه مورد بحث نيز دلالت بر اين معنا دارد كه مى‌فرمايد:{ ثُمَّ نُنَجِّي اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا وَ نَذَرُ اَلظَّالِمِينَ فِيهَا جِثِيًّا }چون معنايش اين است كه ما ايشان را در حالى كه در آن به زانو در آمده‌اند رها مى‌كنيم، و معلوم است كه وقتى كسى را در جايى رها مى‌كنند كه داخل آن شده باشد، آن گاه بعد از دخول رهايش كنند تا به حال خود باقى بماند، عده‌اى از روايات وارده در تفسير آيه نيز بر اين معنا دلالت دارد.

آن وقت همين مفسرين اختلاف كرده‌اند در اينكه بعد از عموميت آيه نسبت به كافر و مؤمن، همه مؤمنين را شامل مى‌شود يا آنكه متقين از آن استثناء شده‌اند؟ بعضى گفته‌اند: عام است. و بعضى‌¹ گفته‌اند متقين را شامل نمى‌شود و ادعا كرده‌اند كه: كلمه" منكم "به معناى" منهم "است، هم چنان كه در آيه‌{ وَ سَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَاباً طَهُوراً إِنَّ هَذَا كَانَ لَكُمْ جَزَاءً}²

كلمه "لكم" به جاى "لهم" به كار رفته هر چند كه با جمله‌{ ثُمَّ نُنَجِّي اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا... } نمى‌سازد.

اين بود گفتگوى مفسرينى كه قائل شدند به اينكه ورود به معناى دخول است، و ليكن ما قبول نداريم كه كلمه مذكور در آيه‌{ لَوْ كَانَ هَؤُلاَءِ آلِهَةً مَا وَرَدُوهَا}كه به آن استدلال كرده‌اند به معناى دخول باشد، بلكه مناسب‌تر آن است كه به معناى حضور باشد، چون معنا چنين مى‌شود: اگر خدايانى غير از خدا وجود داشت اين مشركين نزديك آتش هم نمى‌آمدند تا چه رسد به اينكه داخل آن شوند، و همچنين آيه ديگر كه به آن استدلال كرده‌اند يعنى آيه { فَأَوْرَدَهُمُ اَلنَّارَ}، چون شان فرعون كه خود يكى از ائمه ضلالت است، اين است كه مردم خود را به سوى آتش هدايت كند نه اينكه داخل آتششان كند، داخل كردن ديگر كار او نيست.

و اما اينكه گفتند: آيه‌{ ثُمَّ نُنَجِّي اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا... }نيز دليل بر اين معنا است، در جواب مى‌گوئيم: كلمه" ورود "در اين آيه نيز به معناى دخول نيست، و ما معناى دخول را از جمله { نَذَرُ اَلظَّالِمِينَ}مى‌فهميم، و اگر اين جمله دلالت دارد بر اينكه معناى دخول از كلمه ورود اراده شده غير آن است كه ورود در معناى دخول استعمال شده باشد، و همچنين نجات متقين از آتش مستلزم اين نيست كه داخل آتش شده باشند، زيرا نجات همانطور كه با انقاذ شخص داخل مهلكه صادق است، با دور كردنش از مهلكه نيز صادق است، و اگر كسى را كه مشرف به هلاكت شده از هلاكت دور كنيم او را نيز نجات داده‌ايم.

و اما اينكه گفتند: روايات هم بر اين معنا دلالت دارد جوابش اين است كه روايات در شرح داستان وارد شده نه در بيان مورد استعمال الفاظ آيه، تا بگويند روايات دلالت دارد بر اينكه ورود به معناى دخول است.

حال اگر كسى بپرسد چرا جائز نباشد مراد از ورود شانيت دخول باشد و معنا اين

باشد كه هيچ يك از شما نيست مگر آنكه آمادگى دخول آتش را دارد و اگر كسى داخل نشود به نجات خدا داخل نشده، همانطور كه آن آيه ديگر مى‌فرمايد:{ وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ مَا زَكىَ مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً}¹.

در جواب مى‌گوييم: معناى اين حرف اين است كه ورود به آتش مقتضاى طبع هر انسانى باشد، چون هر چه از خير و سعادت به او مى‌رسد از ناحيه خدا است نه خودش، ذات خودش جز اقتضاى شر و شقاوت ندارد، ولى اين حرف با ذيل خود آيه نمى‌سازد كه مى‌فرمايد:{ كَانَ عَلىَ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا }زيرا اين قسمت صراحت دارد در اينكه اين ورود با ايراد خدا انجام مى‌شود، خدا است كه ايشان را وارد مى‌كند، نه اقتضاى طبع خود آنان.

پس حق مطلب اين است كه ورود بر بيش از حضور و اشراف (البته اختيارى) دلالت ندارد، از كتب لغت معنايى بيش از اين برايش استفاده نمى‌شود، پس جمله‌{ وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا}به بيش از قصد و حضور و اشراف دلالت ندارد كه اين با جمله‌{ ثُمَّ نُنَجِّي اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا وَ نَذَرُ اَلظَّالِمِينَ فِيهَا جِثِيًّا }كه دلالت بر دخول تمام مردم يا ستمكاران در جهنم دارد، منافات ندارد.

{ كَانَ عَلىَ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا}- ضمير در "كان" به ورود، و يا به جمله سابق، به اعتبار اينكه (هيچ كس نيست مگر آنكه وارد آن مى‌شود)، حكم و فرمانى بود، بر مى‌گردد و كلمه "حتم" و "جزم" و "قطع" ،يك معنا دارد، و معناى جمله مورد بحث اين است كه:

اين ورود يا حكمى كه كرديم بر خداى تعالى واجب و حتمى است، و اين وجوب به فرمان خود خدا بوده، خودش عليه خود حكم رانده، چون حاكمى كه بر او حكم براند وجود ندارد.

{ ثُمَّ نُنَجِّي اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا وَ نَذَرُ اَلظَّالِمِينَ فِيهَا جِثِيًّا}.

قبلا به معناى جمله‌{ وَ نَذَرُ اَلظَّالِمِينَ فِيهَا }اشاره رفت، و گفتيم كه اين جمله دلالت مى‌كند بر اينكه ظالمان داخل آتشند، آن گاه در همانجا ايشان را باقى مى‌گذارند و متقين را نجات مى‌دهند، و عبارت نجات دادن متقين دلالت ندارد بر اينكه آنان نيز با ظالمان داخل آتش باشند، چون گفتيم نجات دادن بدون داخل بودن نيز متحقق مى‌شود مثل اينكه در شرف دخول باشند، مگر اينكه بگويى ما آن را از لفظ" نجات دادن "استفاده نمى‌كنيم، بلكه از اينكه اين دو لفظ يعنى" نجات دادن "و" باقى گذاشتن "در يك سياق قرار گرفته‌اند به دست مى‌آوريم.

به هر حال در اينكه اگر از كفار تعبير به ظالمان كرد براى اين بوده كه به علت حكم اشاره كرده باشد، حرفى نيست.

و معناى اين دو آيه چنين است كه: هيچ يك از شما - متقيان و ظالمان - نيست، مگر آنكه به زودى در لبه و پرتگاه آتش قرار مى‌گيريد، و اين قرار دادن شما در پرتگاه آتش واجبى حتمى بر پروردگارت شده، آن گاه كسانى را كه تقوى داشته‌اند نجات داده، ظالمان را در آن باقى مى‌گذاريم، به خاطر اين كه ظلم كردند، و ايشان هم چنان به زانو در آمده، باقى مى‌مانند.

بحث روايتى (رواياتى در بيان مراد از:{ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ يَكُ شَيْئاً}و{ إِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا})

در كافى به سند خود از مالك جهنى روايت كرده كه گفت: از حضرت صادق (علیه السلام) معناى كلام خداى را پرسيدم كه مى‌فرمايد: "{أَ وَ لاَ يَذْكُرُ اَلْإِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ يَكُ شَيْئاً } آيا انسان يادش رفته كه ما او را قبلا خلق كرديم در حالى كه هيچ چيز نبود؟" مى‌گويد، در جوابم فرمود: يعنى مقدر و كتاب نوشته نبود¹.

و در محاسن به سند خود از حمران روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) از معناى آيه‌{ أَ وَ لاَ يَذْكُرُ اَلْإِنْسَانُ... }پرسيدم، فرمود: يعنى نه در كتابى بود و نه در علمى‌².

مؤلف: مقصود از اين دو حديث اين است كه انسان در كتاب و علم، يعنى در هيچ يك از كتب محو و اثبات نبود، بعدا خدا وقتى اراده كرد ايجادش كند در كتاب اثباتش كرد، نه در لوح محفوظ، چون قرآن كريم راجع به لوح محفوظ مى‌فرمايد: هيچ چيزى از قلم آن نيفتاده،" لا يعزب عنه

و در تفسير قمى در ذيل آيه‌{ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِيًّا}فرموده است: يعنى به زانو در آمده‌اند³.

و در همان كتاب از حسين بن ابى العلاء از امام صادق (علیه السلام) آورده كه در ذيل آيه‌{ وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا }فرمود مگر نشنيدى كه عرب مى‌گويد: بر فلان قبيله وارد

شديم، يعنى نزديكى‌هاى آن رسيديم، نه اين كه داخل شديم‌¹.

و در مجمع از سدى روايت آورده كه گفت: من از مره همدانى معنى اين آيه را پرسيدم، او برايم روايت كرد كه عبد اللَّه بن مسعود براى ما از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) حديث كرد كه فرمود: مردم وارد آتش مى‌شوند و بيرون مى‌آيند و سرعت و كندى بيرون آمدنشان بسته به اعمالشان است، بعضى مثل برقى كه از آسمان مى‌زند بيرون مى‌آيند بعضى مانند بادى كه مى‌وزد، بعضى مانند اسب تاخت مى‌كنند، بعضى مانند شتر سوار، بعضى مانند كسى كه پياده بدود و بعضى مانند پيادگانى كه به طور عادى راه بروند².

در همان كتاب از ابو صالح، غالب بن سليمان، از كثير بن زياد، از ابى سميه، روايت شده كه گفت: ما در معناى كلمه "ورود" اختلاف كرديم، بعضى گفتند: مؤمن داخل آتش نمى‌شود، بعضى ديگر گفتند: همه داخل مى‌شوند، آن گاه خدا{ اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا }را نجات مى‌دهد، تا آنكه من به جابر بن عبد اللَّه رسيدم، پرسيدم شما چه مى‌گوييد؟ با دو انگشت خود اشاره به دو گوش خود كرد و گفت: هر دو كر شوند اگر اين را كه مى‌گويم از رسول خدا نشنيده باشم، شنيدم كه مى‌فرمود: ورود همان دخول است، هيچ بر و فاجرى نيست مگر آنكه داخل جهنم مى‌شود، چيزى كه هست همين جهنم براى مؤمنين" برد و سلام" مى‌شود، آن طور كه آتش براى ابراهيم برد و سلام شد، حتى آنكه آتش - و يا فرمود جهنم - از سردى خود به فرياد مى‌آيد، و خداوند كسانى را كه تقوى پيشه كردند نجات داده و ظالمان را در حالى كه به زانو در آمده‌اند در آن باقى مى‌گذارد.

مؤلف: اين روايت‌³، تفسير آيه است، ولى عيبى كه دارد سندش به خاطر افراد ناشناخته ضعيف است.

و نيز در آن كتاب بدون سند از يعلى بن منبه، از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده كه فرمود آتش در روز قيامت به مؤمن مى‌گويد: زودتر رد شو، كه نور تو لهيب مرا خاموش مى‌كند⁴.

و نيز در همان كتاب از رسول خدا روايت شده كه شخصى از معناى آيه سؤال كرد حضرت فرمود: خداى تعالى آتش را مانند روغن جامد مى‌كند و همه خلق را در آن جمع مى‌كند سپس منادى ندا مى‌كند كه: اصحاب خودت را بگير، و اصحاب مرا بگذار، پس به

خدايى كه جانم در دست او است آتش جهنم به اصحاب خود عارف‌تر است از مادر به فرزندش‌¹.

مؤلف: اين روايات چهارگانه اخير را الدر المنثور نيز از عده‌اى از ارباب كتب و جوامع آورده، چيزى كه هست در نسخه‌اى كه از الدر المنثور نزد ما است، در روايت دومى جمله" ورود، همان دخول است "را نياورده‌².

و در الدر المنثور است كه ابو نعيم در كتاب" حلية "از عروة بن زبير، روايت كرده كه گفت: وقتى ابن رواحه خواست به سرزمين شام به جنگ موته برود، مسلمانها آمدند او را وداع كنند، او گريه كرد و گفت: متوجه باشيد كه به خدا سوگند من محبتى به دنيا و علاقه‌اى به شما ندارم. و ليكن گريه‌ام براى اين است كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيدم كه اين آيه را مى‌خواند:{ وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا كَانَ عَلىَ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا}و من فهميدم كه ناگزير داخل آتش مى‌شوم، اما نمى‌دانيم چطور بيرون بيايم‌³.

اين را هم بايد دانست كه ظاهر بعضى روايات سابق اين است كه ورود به آتش به معناى عبور از آن است، در نتيجه روايات مذكور با رواياتى كه در باره صراط وارد شده منطبق مى‌شود، چون در روايات صراط آمده كه صراط پلى است كه روى آتش كشيده شده، مردم همه مامور مى‌شوند از آن عبور كنند، چه نيكان و چه فجار، الا اينكه نيكان از آن عبور مى‌كنند، و فجار در آتش مى‌افتند. و از صدوق در اعتقاداتش آمده كه آيه مورد بحث را بر همان صراط حمل كرده است‌⁴.

و در مجمع البيان آمده است كه بعضى گفته‌اند: فائده ورود به آتش همان است كه در بعضى اخبار هم روايت شده كه خداى تعالى احدى را داخل بهشت نمى‌كند مگر بعد از آنكه آتش را به او نشان دهد تا عذاب‌هاى آن را ببيند و در نتيجه قدر تفضل خدا و نعيم بهشت را بداند و بيشتر خوشحال و مسرور شود، و همچنين هيچكس را داخل جهنم نمى‌كند مگر بعد از آن كه او را به بهشت مشرف كند تا نعمت‌هاى بهشت و ثواب‌هاى آن را ببيند، و در نتيجه در جهنم عقوبتشان سخت‌تر و حسرتشان بر فوت بهشت و نعيم آن بيشتر شود⁵.

گفتارى در معناى وجوب و جواز و عدم جواز فعلى بر خداى سبحان و بيان اينكه حكم عقل به حسن و قبح منتزع از فعل خدا و منتهى به اراده او است‌

در جلد اول اين كتاب در ذيل آيه شريفه‌{ وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ }¹در طى يك بحث قرآنى بيانى گذشت كه در آن گفتيم ملك خداى تعالى بر تمامى موجودات ملك مطلق است، و مقيد به حالى، يا زمانى، و يا هر شرطى كه فرض شود نيست، و هر چيزى هم از هر جهت ملك خدا است، نه اينكه از جهتى ملك خدا باشد، و از جهتى نباشد، يا ذاتش ملك او باشد، ولى متعلقات ذاتش ملك خودش باشد، نه، هم ذاتش از او است، هم متعلقات ذاتش.

و چون چنين است براى خداوند تعالى است كه در هر چيزى به هر نحوى كه بخواهد تصرف كند، بدون اينكه قبح يا مذمت يا شناعتى از ناحيه عقل يا غير عقل داشته باشد، براى اين كه زشتى و يا مذمت وقتى متوجه فاعل كارى مى‌شود كه كارى را كه به حكم عقل و يا قانون و يا سنت داير در اجتماع مالك آن نبوده انجام داده باشد، و اما اگر كارى كرده باشد كه مالك آن بوده، و مى‌بايستى آن را انجام دهد، ديگر قبح و مذمت و ملامتى متوجه او نمى‌شود، و چون در مجتمع انسانى هيچ ملكى و حريتى مطلق نيست، براى اينكه ملكيت و حريت مطلق منافى با معناى اجتماع و اشتراك در منافع است، پس هر كس هر چه را مالك باشد ملكش مقيد و محدود است، اگر از آن حد تجاوز كند دچار تقبيح و ملامت مى‌شود، و اگر مالكى به حدود خود مقيد باشد و پا از مرز خود بيرون نگذارد مدح مى‌شود و عملش تحسين دارد.

اين ملك غير خدا است، و اما ملك خداى تعالى مطلق است، و مقيد و محدود نيست، هم چنان كه اطلاق آيات راجعه به ملك خداى تعالى بر آن دلالت دارد، و نيز آيات داله بر انحصار حكم و تشريع براى خدا، و عموميت قضاى او بر هر چيز آن را تاييد نموده، بلكه بر آن دلالت مى‌كنند، چون اگر سعه ملك او و عموم سلطنت او نسبت به تمام اشياء نبود، معنا نداشت حكمش در همه چيز نافذ و قضايش در هر واقعه ممضى باشد.

و اگر كسى بخواهد براى اثبات محدوديت ملك خدا به ما سواى زشتى‌هاى عقلى، استدلال كند به اينكه مى‌بينيم اگر مالك عبدى برده خود را شكنجه‌اى بدهد كه عقل

آن را تجويز نمى‌كند، عقلا او را مذمت و تقبيح مى‌كنند، در حقيقت ادعاى خود را با دليلى اثبات كرده كه خود اين دليل منافى با مدعاى او است. چون مالكيت انسان محدود است و مالكيت خداى تعالى غير محدود و اين دو با هم مباينند.

علاوه بر اين، اين ملكى كه ما براى خداى عز و جل اثبات مى‌كنيم ملكى تشريعى است كه ريشه‌اش ملك تكوينى مى‌باشد، يعنى خداى تعالى طورى است كه وجود هر چيزى منتهى به او است. به عبارت ديگر هر چيزى هياتش طورى است كه قائم به وجود خداى تعالى است، و اين ملكيت، ملكيت تكوينى است كه هيچ موجودى از موجودات از تحت آن بيرون نيست، با اين حال چطور ممكن است ملكى تكوينى به چيزى فرض شود كه آن ملك تكوينى منشا ملكيت تشريعى و حق جعلى نباشد؟ (خلاصه چطور ممكن است خداى تعالى نسبت به چيزى ملكيت تكوينى داشته باشد ولى ملكيت قانونى نداشته باشد؟).

مگر آنكه آن چيزى را كه به نظر مى‌رسد خدا مالكش نيست از عناوين عدمى باشد، كه ايجاد به آن تعلق نگيرد، مانند گناهانى كه در اعمال بندگان است، كه برگشتش به ترك رعايت مصلحت خود، و حكم خدا است، و معلوم است كه خدا امر عدمى را ايجاد نمى‌كند، يعنى عدم قابل ايجاد نيست.

بر اين بحث اين معنا متفرع مى‌شود كه معنا ندارد غير خدا كسى بر خدا چيزى را واجب كند يا تحريم، و يا تجويز نمايد، و خلاصه اينكه معقول نيست كسى خدا را به تكليفى تشريعى مكلف سازد، همانطور كه معقول نيست كسى در او تاثير تكوينى داشته باشد، زيرا تاثير تشريعى و تكوينى در خدا مستلزم آن است كه خدا در واقع در آن كارى كه محكوم به آن شده مملوك او و در تحت سلطه او باشد، و برگشت اين فرض به اين است كه ذات او نيز مملوك آن شخص بوده باشد، و اين محال است.

آن چيست كه بر خداى تعالى حكومت كند و آن كيست كه بر خدا قاهر گشته بر او تكليف كند؟ اگر فرض شود كه آن حاكم و قاهر عقل باشد كه حاكميت ذاتى و داورى نفسى دارد در اين صورت كلام بر مى‌گردد به مالكيت عقل نسبت به حكم خود و مى‌گوييم:

عقل در احكامش استناد به امورى مى‌كند كه خارج از ذات او و خارج از مصالح و مفاسدى است كه جزو ذات او نيست، پس در حقيقت حاكم بالذات نيست، و اين خلف فرض است.

و اگر فرض شود كه حاكم عقل باشد و حال آنكه مى‌بينيم امور خارج از ذات عقل در عقل حكومت مى‌كنند آن چيزى كه قاهر و حاكم بر خدا است مصلحت مسلم نزد عقل است و اينكه فلان مصلحت اقتضاء مى‌كند كه خداى تعالى در حكم خود عدالت را رعايت نموده، به

بندگان خود ظلم روا ندارد، آن گاه عقل بعد از نظر در آن حكم كند بر خدا به اينكه بايد عدالت كند، و جائز نيست ظلم كند، و يا حكم كند به خوبى عدالت و زشتى ظلم، در اين صورت اين مصلحت يا امرى اعتبارى و غير حقيقى است و وجود واقعى ندارد، و صرفا عقل آن را جعل كرده، آن هم جعلى كه منتهى به حقيقت خارجى نگردد، باز برگشت امر به اين مى‌شود كه عقل حاكم مستقل باشد، و در حكمش مستند به امرى خارج از ذات خود نباشد، كه بطلانش گذشت.

و يا امرى است حقيقى و موجود در خارج، كه ناچار موجودى است ممكن و معلول واجب، كه معلول هم منتهى به خداى واجب تعالى مى‌شود و وجودش قائم به او و فعلى از افعال او است، و با اين حال برگشت امر به اين مى‌شود كه خداى تعالى بعضى از افعالش با تحقق خود مانع بعضى افعال ديگر او شود و نگذارد تحقق پيدا كند و معناى اينكه عقل مى‌گويد فلان فعل جايز نيست، اين باشد.

و به عبارت ديگر مساله بدينجا منتهى مى‌شود كه خداى تعالى از نظر نظامى كه در خلقتش برقرار كرده فعلى از افعال خود را بر فعل ديگر خود بر مى‌گزيند و آن فعلى است كه مصلحت داشته باشد، كه خدا بر فعلى كه خالى از مصلحت باشد ترجيح مى‌دهد، اين بر حسب تكوين و ايجاد.

آن گاه همين عقل را راهنمايى مى‌كند تا از مصلحت فعل استنباط كند كه آن فعلى كه خدا اختيار كرد همان عدل است، و همان بر او واجب است. و يا به تعبير ديگر اگر عقل ما در باره خدا حكمى مى‌كند اين حكمى است كه خود خدا به زبان عقل ما بيان مى‌كند، كه مثلا فلان فعل بر خدا واجب است، و كوتاه سخن اينكه بالأخره مساله ايجاب (يعنى فلان عمل بر خدا واجب است) منتهى به غير خدا نيست، بلكه باز به خود او برگشت كرد، و اين خود او است كه چيزى را بر خود واجب نموده است.

سه نكته و مطلب حاصل از اين بحث‌

پس با اين بحث چند نكته روشن گرديد:

اول اينكه: ملك خدا مطلق است، و به تصرفى دون تصرفى مقيد نمى‌شود، او را سزد كه هر كارى را كه بخواهد انجام دهد و هر حكمى را كه اراده نمايد بكند، هم چنان كه خودش فرمود:{ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ}¹و نيز فرمود:{ وَ اَللَّهُ يَحْكُمُ لاَ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ}².

چيزى كه هست اين خداى عزيز، در مرحله هدايت، چون كه با كودك سر و كارش افتاده پس زبان كودكى با ما گشود، و با ما به قدر عقل ما حرف زد، خود را در مقام تشريع قرار داده، آن گاه خود را محكوم كرد به اينكه كارهايى را بايد بكند، و كارهايى را نبايد بكند، كارهايى را مانند عدالت و احسان بر خود پسنديده شمرد، همانطور كه آنها را بر ما نيز پسنديده شمرد، و كارهايى ديگر از قبيل ظلم و عدوان را بر خود قبيح دانست، همانطور كه از ما نيز قبيح دانسته.

و معناى اينكه مى‌گوييم خدا مشرع آمر و ناهى است، اين است كه خداى عز و جل وجود ما را در نظامى متقن قرار داد، كه آن نظام وجود ما را به غاياتى منتهى مى‌كند كه همان سعادت ما است و خير دنيا و آخرت ما در آن است، و اين غايات همان است كه از آنها تعبير به مصالح مى‌كنيم.

و نيز اسباب وجود ما و جهازات نفس ما را طورى تنظيم فرمود كه جز در يك مسير خاص زندگى و افعال و اعمالى كه سازگار با آن مصالح است به آن سعادت نمى‌رسد، و آن اعمال و افعالى است كه با مصالح وجود ما سازگار باشد، نه هر عملى.

پس اسباب وجود ما و جهات مجهزه ما و اوضاع و احوالى كه ما را در خود فرا گرفته همه ما را به سوى مصالح وجودمان دفع مى‌كنند، و مصالح وجود هم ما را به اعمال مخصوص دعوت مى‌كند، كه با وضع خود او سازگار باشد، و مسير وجود هم ما را به كمال وجود و سعادت زندگى سوق مى‌دهد، و به عبارت ديگر: ما را به قوانين و سننى سوق مى‌دهد كه در عمل به آن خير دنيا و آخرت ما است، و اين قوانين همان قوانينى است كه هاتف فطرت ما آن را به گوش دلمان مى‌رساند و وحى آسمانى نيز اعلامش مى‌دارد، و آن همان شريعت و دين است، و چون اين شريعت به خداى عز و جل منتهى مى‌شود پس هر چه در آن، امر است همه امر خدا است و هر چه در آن، نهى است همه نهى خدا است، و هر حكمى كه در آن است حكم او است، و در آن امور و عناوينى است كه اگر هر فعل آن صورت و عنوان داشته باشد آن فعل به حكم فطرت نيكو است، و البته نيكوى در همه احوال است، مانند عنوان عدالت، و امور و عناوين ديگرى است كه فطرت آنها را زشت و شنيع مى‌داند و هر عملى كه متصف به آن عنوان باشد فاعل آن را مذمت مى‌كند، مانند عنوان ظلم كه خداى تعالى همانطور كه اولى را براى فعل خود مى‌پسندد و دومى را نمى‌پسندد، براى افعال ما نيز همانطور است.

پس بنا بر اين كه مشرع خدا است چه مانعى دارد كه چيزى به وجوب تشريعى بر او واجب باشد، و خود، مشرع بر خودش باشد؟ چون تشريع يكى از احكام اعتبارى است كه جز

در ظرف اعتبار جايى ديگر ندارد، و حقيقتش اين است كه سنت خدا بر اين جريان يافته كه كارى را اراده كند و انجام دهد كه اگر بر عقول عرضه شود آن را عدالت بداند، و اين عنوان را به آن بدهد، و نيز اينكه كارى از او سر نزد كه اگر بر عقول عرضه شود به آن عنوان ظلم دهد، همين حقيقت است كه در ظرف اعتبار عبارتش را عوض مى‌كنيم و مى‌گوييم فلان كار بر خدا واجب، و فلان عمل بر خدا غير جائز است (دقت فرمائيد).

دوم اينكه: غير از اين وجوب تشريعى يك وجوب ديگرى در ميان هست كه وجوب تشريعى گذشته از آن ناشى مى‌شود و آن، نقطه اتكاى اين است، و عبارت است از وجود و لزوم اينكه در نظام عام عالمى هر معلولى دنبال علتش بيايد و بر آن مترتب بشود، و هيچ معلولى از علت خود تخلف نكند، كه معناى عدل عمومى هم از اين انتزاع مى‌شود.

ولى اين حقيقت بر بسيارى از دانشمندان مشتبه شده، خيال كرده‌اند كه اين وجوب نيز تكوينى است، زيرا مطلب را اينطور تقرير كرده‌اند كه: قدرت خداى تعالى مطلق بوده و نسبت به فعل قبيح و ترك آن متساوى النسبه است، و ليكن اگر قبيح انجام نمى‌دهد به خاطر حكمتش است، پس ترك قبيح ضرورى و واجب است، اما بالنسبه به حكمتش، هر چند كه بالنسبه به قدرتش ممكن و جائز است، و اين ضرورت، ضرورت و وجود اعتبارى نيست كه امر مولوى آن را واجب مى‌كند، بلكه ضرورت حقيقى است، همان طور كه وجوب نصف بودن عدد يك، براى عدد دو ضرورى است.

و همان طور كه شما خواننده عزيز ملاحظه مى‌كنيد مغالطه در اين حرف بسيار روشن است، چون وقتى به اعتراف خود ايشان ترك قبيح بالنسبه به قدرت او ممكن باشد، با در نظر گرفتن اين كه قدرت او عين ذات او است، پس ترك قبيح نسبت به ذات او ممكن مى‌شود، و صفت حكمت در اين ميان اگر باز هم عين ذات باشد لازمه‌اش اين مى‌شود كه ترك قبيح نسبت به ذات او، هم ممكن باشد و هم واجب، و اين تناقض است، و اگر غير ذات باشد دو جور تصور دارد، يكى اين كه حكمت امرى عينى باشد، و ترك را بعد از آنكه براى ذات ممكن بوده بر او واجب كند لازم مى‌آيد كه غير ذات واجب، در واجب تاثير كند، اين نيز تناقض ديگرى است، و اگر از قول به وجوب تشريعى عدول كردند به وجوب تكوينى، براى فرار از همين محذور بود كه غير خداى تعالى بر خدا حكومت و امر و نهى داشته باشد.

و اگر اين صفت حكمت امرى باشد نه عين ذات، و نه امرى عينى بلكه امرى انتزاعى، در اين صورت اگر حكمت از ذات انتزاع شود، باز آن تناقض اول لازم مى‌آيد، و اگر از غير ذات انتزاع شود، تناقض دوم را مستلزم است، براى اينكه حكم حقيقى در امور انتزاعى

به خاطر منشا انتزاع آن است.

و اين مغالطه از اينجا ناشى شده كه فعل خدا را بعد از انضمام حكمت به ذات، ضرورى براى ذات دانسته‌اند، و ما از ايشان مى‌پرسيم آيا ذات را علت تامه فعل مى‌دانيد يا نه؟ اگر مى‌دانيد، نسبت فعل به آن، چه قبل از انضمام حكمت و چه بعد از آن نسبت ضرورت است، نه امكان، و اگر ذات را جزء علت تامه مى‌دانيد، كه به انضمام امرى يا امورى عليت آن تمام مى‌شود، در اين صورت نسبت فعل به ذات نسبت امكان است نه ضرورت و وجوب، هر چند كه نسبت به مجموع ذات و آن امور ضرورى باشد نه ممكن.

سوم اينكه: وقتى مى‌گوييم فلان عمل بر خدا واجب است و يا جايز نيست، اين احكام، احكام عقلى است، و حاكم در آن عقل است، نه اينكه احكامى قائم به نفس خدا باشد، و عقل مدرك آنها بوده باشد، به اين معنا كه حكم وجوب و جواز و عدم و جواز قائم به عقل ما است، كه اين عقل ما خود مجعولى از مجعولات او است، نه اينكه قائم به ذات و نفس خود باشد، و عقل آن را به نوعى حكايت كند، هم چنان كه از كلام بعضى استفاده مى‌شود كه خواسته‌اند بگويند: شان عقل ادراك است نه حكم.

زيرا عقلى كه ما در آن گفتگو مى‌كنيم عقل عملى است كه موطن عمل آن عمل آدمى است، آن هم عمل نه از هر جهت، از جهت اينكه آيا صحيح است يا نه، جايز است يا باطل، و هر معنايى كه از اين قبيل باشد امورى اعتبارى خواهد بود كه در خارج تحقق و واقعيتى ندارد، تنها محل تحققش همان موطن تعقل و ادراك است، و همين ثبوت ادراكى بعينه فعل عقل است و قائم به خود عقل، و معناى حكم و قضا همين است.

به خلاف عقل نظرى كه موطن عمل آن معانى حقيقى و غير اعتبارى است چه اين كه عمل عقل در آنها تصور آنها باشد و يا تصديق، چون اين گونه مدركات عقلى براى خود ثبوت و تحققى مستقل از عقل دارند، و ديگر براى عقل در هنگام ادراك آنها عملى باقى نمى‌ماند جز اخذ و حكايت، و اين همان ادراك است و بس، نه حكم و قضاء.

[سوره مريم (19):آيات 73 تا 80]

{وَ إِذَا تُتْلىَ عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ قَالَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا أَيُّ اَلْفَرِيقَيْنِ خَيْرٌ مَقَاماً وَ أَحْسَنُ نَدِيًّا (73) وَ كَمْ أَهْلَكْنَا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هُمْ أَحْسَنُ أَثَاثاً وَ رِءْياً (74) قُلْ مَنْ كَانَ فِي اَلضَّلاَلَةِ فَلْيَمْدُدْ لَهُ اَلرَّحْمَنُ مَدًّا حَتَّى إِذَا رَأَوْا مَا يُوعَدُونَ إِمَّا اَلْعَذَابَ وَ إِمَّا اَلسَّاعَةَ فَسَيَعْلَمُونَ مَنْ هُوَ شَرٌّ مَكَاناً وَ أَضْعَفُ جُنْداً (75) وَ يَزِيدُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ اِهْتَدَوْا هُدىً وَ اَلْبَاقِيَاتُ اَلصَّالِحَاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَوَاباً وَ خَيْرٌ مَرَدًّا (76) أَ فَرَأَيْتَ اَلَّذِي كَفَرَ بِآيَاتِنَا وَ قَالَ لَأُوتَيَنَّ مَالاً وَ وَلَداً (77) أَطَّلَعَ اَلْغَيْبَ أَمِ اِتَّخَذَ عِنْدَ اَلرَّحْمَنِ عَهْداً (78) كَلاَّ سَنَكْتُبُ مَا يَقُولُ وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ اَلْعَذَابِ مَدًّا (79) وَ نَرِثُهُ مَا يَقُولُ وَ يَأْتِينَا فَرْداً (80)}

ترجمه آيات‌

و چون آيه‌هاى روشن ما را بر آنان بخوانند كسانى كه كافرند به كسانى كه مؤمنند گويند: كدام يك از دو گروه، مكان بهتر و مجلس آراسته‌تر دارند (73).

پيش از آنها چه نسلهايى را هلاك كرده‌ايم كه اثاث و منظرشان بهتر بود (74).

بگو هر كه در ضلالت باشد خداى رحمانش به او مهلت مى‌دهد تا چون موعود خويش يا عذاب و يا رستاخيز را ببيند خواهند دانست كيست كه مكانش بدتر و سپاهش ناتوانتر است (75).

خدا كسانى را كه هدايت يافته‌اند بر هدايتشان مى‌افزايد و اعمال شايسته كه باقى ماندنى است پاداش آن نزد پروردگارت بهتر و نتيجه آن نيكوتر است (76).

مگر آن كس را كه منكر آيه‌هاى ما است، و گويد مال و فرزند بسيارم خواهند داد، نديدى؟ (77).

مگر از غيب خبر يافته يا از خداى رحمان پيمانى گرفته است؟ (78).

هرگز! آنچه را مى‌گويد ثبت خواهيم كرد و عذاب وى را كششى مى‌دهيم (79).

و آنچه او مى‌گويد (از اموال و فرزندان) از او به ارث مى‌بريم و تنها نزد ما خواهد آمد (80).

بيان آيات استدلال كفار براى صحت روش خود و اثبات سعادتشان به اينكه مال و منالشان بيشتر و مقام و مجلسشان بهتر از مؤمنان است و جواب خداوند به اين پندار باطل‌

اين آيات فصل دوم از كلماتى است كه قرآن كريم از كفار نقل كرده، و حاصلش اين است كه دعوت نبويه رسول خدا را به اين صورت رد كرده‌اند كه: هيچ سودى به حال كسى كه به او بگرود ندارد، و اگر اين دعوت حق مى‌بود مى‌بايستى دنياى گرونده را كه سعادت زندگى در آن است اصلاح كند، ساختمانهاى رفيع، و اثاث البيت نفيس، و جمال و زينتى به ايشان بدهد، و اين كفر ما كه خير دنيا را به ما رسانده خيلى بهتر از ايمان مؤمنين است، كه وضعشان را به آن فلاكت كشانده، نه حالى و نه مالى برايشان گذاشته، به زندگى سختى دچارشان كرده، و همين خود دليل است بر اينكه حق با كفر ما است، حقى كه به هيچ وجه نبايد با ايمان مؤمنين معاوضه شود.

آن گاه خداوند از گفتار آنها پاسخ مى‌دهد به اينكه‌{ وَ كَمْ أَهْلَكْنَا... }كه چه بسيار مثل شما صاحبان عيش را ما هلاك كرديم، و اينكه‌{ قُلْ مَنْ كَانَ فِي اَلضَّلاَلَةِ...}هر كه در ضلالت پافشارى كند بر خداست كه او را گمراهتر سازد، و سپس پاسخ خود را تعقيب مى‌كند به بيان حال كسانى كه فريب گفتار آنان را خورده‌اند.

{ وَ إِذَا تُتْلىَ عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا...}.

كلمه "مقام" اسم مكان از قيام است، و در نتيجه مقام به معناى مسكن است، و كلمه "ندى" به معناى مجلس، و به قول بعضى‌¹، خصوص مجلس مشورت است، و معناى آيه اين است كه: "كسانى كه كافر شدند به كسانى كه ايمان آوردند خطاب كردند" چون لام در "للذين" به طورى كه گفته‌اند² لام تبليغ است، بعضى ديگر گفته‌اند: اين لام تعليل را مى‌رساند، كه، معنا چنين مى‌شود: "كسانى كه كافر شدند براى خاطر مؤمنين گفتند يعنى براى اغواء ايشان و اين كه از ايمان منصرف شوند

ولى معناى اول با سياق مناسب‌تر است، هم چنان كه مناسب‌تر با سياق اين است كه ضمير در "عليهم" راجع به همه مردم باشد، چه كفار و چه مؤمنين، نه اينكه تنها كفار مقصود باشند، و در نتيجه جمله‌{ قَالَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا }از قبيل به كار بردن ظاهر در جاى ضمير باشد.

{ أَيُّ اَلْفَرِيقَيْنِ خَيْرٌ مَقَاماً وَ أَحْسَنُ نَدِيًّا} كلمه "اى" براى استفهام است، و مراد از "فريقين" دو فريق كافر و مؤمن است، و گويا مراد كفار اين بوده كه بگويند مقام و مجلس ما از مقام و مجلس مؤمنين كه بيشتر فقرا و بردگانند، شكوهمندتر است چيزى كه هست كلام خود را به صورت استفهام و سؤال در آورده‌اند، و اگر دو فريق را نام نبرده و با همان فريقين كنايه آوردند براى اين ادعا و خيال بوده كه مؤمنين هم خودشان اين معنا را مى‌دانند، و اگر از ايشان سؤال شود بدون ترديد حرف ما را مى‌زنند.

و معناى آيه اين است كه چون آيات ما كه ظاهر در حجيت و واضح در دلالت است، براى مردم - يعنى دو فريق كافر و مؤمن - خوانده شود، با اين كه هيچ جايى براى ترديد باقى نمى‌گذارد، معذلك فريقى از ايشان كه همان كفار باشند به فريق ديگر كه مؤمنين باشند خطاب مى‌كنند كه: خودتان انصاف دهيد، كداميك از ما دو فريق از جهت خانه و مجلس بهتريم؟ - ناگزير خواهيد گفت: كفار، - و مقصودشان از اين حرف اين است كه لازمه بهتر بودن زندگى ما اين است كه سعادت در طريقه و ملت هم با ما باشد، چون سعادتى ما وراى تمتع متاع حيات دنيا وجود ندارد، پس حق با ما است.

{ وَ كَمْ أَهْلَكْنَا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هُمْ أَحْسَنُ أَثَاثاً وَ رِءْياً}.

كلمه "قرن" به معناى مردمى همزمان است، و كلمه اثاث به معناى متاع خانه است، ولى بعضى‌¹ گفته‌اند كه: جز بر اثاث بسيار اطلاق نمى‌شود، و يك تكه از وسائل زندگى را اثاث نمى‌گويند، و اين كلمه در نتيجه جمعى است كه واحد ندارد، و كلمه "رءى" - به كسره راء و سكون همزه - به معناى هر چيزى است كه از چشم انداز به نظر بيايد، و در مجمع البيان از بعضى نقل كرده كه گفته‌اند: كلمه مذكور اسم براى هر چيزى است كه ظاهر باشد، و مصدر نيست، مصدر آن "رأى" و نيز "رؤية" است، به دليل اينكه فرمود{ يَرَوْنَهُمْ مِثْلَيْهِمْ رَأْيَ اَلْعَيْنِ }پس" رأى "،فعلى از افعال آدمى است، و" رءى "آن موجودى است كه مرئى آدمى باشد، نظير طحن و طحن، و سقى و سقى، و رمى و رمى‌².