ترجمۀ تفسیر المیزان ج 10

ترجمۀ تفسير الميزان

جلد دهم

سيد محمد حسين طباطبائي

(10)(سوره يونس داراى 109 آيه مى‌باشد)

[سوره يونس (10):آيات 1 تا 10]

{بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ }{الر تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ اَلْحَكِيمِ (1) أَ كَانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَيْنَا إِلىَ رَجُلٍ مِنْهُمْ أَنْ أَنْذِرِ اَلنَّاسَ وَ بَشِّرِ اَلَّذِينَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ قَالَ اَلْكَافِرُونَ إِنَّ هَذَا لَسَاحِرٌ مُبِينٌ (2) إِنَّ رَبَّكُمُ اَللَّهُ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اِسْتَوىَ عَلَى اَلْعَرْشِ يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ مَا مِنْ شَفِيعٍ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ أَ فَلاَ تَذَكَّرُونَ (3) إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً وَعْدَ اَللَّهِ حَقًّا إِنَّهُ يَبْدَؤُا اَلْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ لِيَجْزِيَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ بِالْقِسْطِ وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ شَرَابٌ مِنْ حَمِيمٍ وَ عَذَابٌ أَلِيمٌ بِمَا كَانُوا يَكْفُرُونَ (4) هُوَ اَلَّذِي جَعَلَ اَلشَّمْسَ ضِيَاءً وَ اَلْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنَازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ اَلسِّنِينَ وَ اَلْحِسَابَ مَا خَلَقَ اَللَّهُ ذَلِكَ إِلاَّ بِالْحَقِّ يُفَصِّلُ اَلْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ (5) إِنَّ فِي اِخْتِلاَفِ اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ وَ مَا خَلَقَ اَللَّهُ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَّقُونَ (6) إِنَّ اَلَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءَنَا وَ رَضُوا بِالْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ اِطْمَأَنُّوا بِهَا وَ اَلَّذِينَ هُمْ عَنْ آيَاتِنَا غَافِلُونَ (7) أُولَئِكَ مَأْوَاهُمُ اَلنَّارُ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ (8) إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ بِإِيمَانِهِمْ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمُ اَلْأَنْهَارُ فِي جَنَّاتِ اَلنَّعِيمِ (9) دَعْوَاهُمْ فِيهَا سُبْحَانَكَ اَللَّهُمَّ وَ تَحِيَّتُهُمْ فِيهَا سَلاَمٌ وَ آخِرُ دَعْوَاهُمْ أَنِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ (10)}

ترجمه آيات‌

به نام خداوند بخشنده مهربان، الر، آن آيات كه مقامى بس بلند دارند آيات كتابى است سراسر حكمت (1).

چه جاى تعجب براى مردم است كه ما به مردى از آنان وحى كنيم، كه مردم بى ايمان را، بيم، و آنهايى را كه ايمان صادق آورده‌اند بشارت ده، كه نزد پروردگارشان مقامى صادق دارند؟! ولى كافران گفتند: اين مرد، ساحرى است آشكار (2).

(به آنان بگو) پروردگار شما آن كسى است كه آسمانها و زمين را در شش روز بيافريد و سپس بر كرسى قدرت و مقام تدبير قرار گرفت و به تدبير امور عالم پرداخت، هيچ شفاعت كننده‌اى وجود ندارد مگر به اذن خود او، (آيا هنوز هم فكرتان به اين معنا منتقل نشده كه) پروردگار شما همين خدا است كه مدبر و پرورش دهنده همه عالم است (3).

بازگشت همه شما به سوى او است، اين وعده خدا حق است، كه همو خلقت را آغاز كرد و همو خلق را به سوى خود برمى‌گرداند، تا كسانى را كه ايمان آورده اعمال صالح كردند به عدالت پاداش دهد، و كسانى كه كفر ورزيدند براى آنان شرابى از آب جوشان جهنم است و به خاطر كفرشان عذابى دردناك دارند (4).

او كسى است كه خورشيد را داراى روشنايى نمود و ماه را نورانى كرد، و براى ماه در مسيرش منزلهايى قرار داد (تا در هر شب در يك نقطه آسمان باشد، از آفتاب دور و سپس به آن نزديك شود) تا شما عدد سالها را بدانيد (و حساب روز و ماه را در دست داشته باشيد) خدا اين نظام را جز به حق نيافريده، و اين آيات را براى مردمى كه مى‌خواهند بدانند شرح مى‌دهد (5).

محققا در اختلاف شب و روز (از نظر كوتاهى و بلندى آنها) و موجوداتى كه خدا در آسمانها و زمين آفريده آيت‌هايى است براى مردمى كه تقواپيشه‌اند (6).

محققا كسانى كه اميد و انتظارى به قيامت روز ديدار ما ندارند و به زندگى دنيا راضى و دلهايشان به همان ماديات پست آرامش يافته، و نيز كسانى كه از آيات ما غافلند (7).

آنان جايگاهشان آتش خواهد بود به خاطر اعمالى كه مى‌كردند (8).

(در مقابل،) كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام مى‌دهند، پروردگارشان بوسيله ايمانشان هدايتشان مى‌كند، و در بهشت‌هاى پر نعمت جويها در زير جايگاهشان روان است (9).

در آنجا (جذبه الهى آن چنان دلهايشان را پر كرده كه سخنى جز تسبيح ندارند) مى‌گويند بارالها! تو از هر عيب و نقصى منزهى، و تحيت آنها به يكديگر سلام است، و آخرين سخنشان "الحمد للَّه رب العالمين" است (10).

بيان آيات كيفيت و مكان نزول سوره يونس و بيان غرض و آهنگ كلى اين سوره مباركه‌

اين سوره مباركه - همانطور كه از آياتش پيداست - در مكه نازل شده و از سوره‌هايى است كه نزول آن در اوائل بعثت بوده، و اين سوره بطورى كه از پيوستگى و اتصال آيات كريمه‌اش پيداست يكباره نازل شده است. ولى بعضى‌¹ از مفسرين سه آيه از اين سوره را كه از جمله‌{ فَإِنْ كُنْتَ فِي شَكٍّ مِمَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ... }²شروع مى‌شود استثناء كرده و گفته‌اند كه اين سه آيه در مدينه نازل شده است. و بعضى‌³ ديگر آيه‌{ وَ مِنْهُمْ مَنْ يُؤْمِنُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لاَ يُؤْمِنُ بِهِ وَ رَبُّكَ أَعْلَمُ بِالْمُفْسِدِينَ }⁴را استثناء كرده و گفته‌اند در مدينه و در باره يهوديان نازل شده، و ليكن از الفاظ اين آيات هيچ دليلى بر اين دو قول ديده نمى‌شود.

و غرض اين سوره، يعنى آن هدفى كه سوره براى بيان آن نازل شده، عبارت است از تاكيد مردم به التزام به توحيد، و اين تاكيد را از راه بشارت و انذار انجام داده، گويا اين سوره بعد از آنكه مشركين، مساله وحى را انكار كردند و قرآن را سحر خواندند نازل شده، و ادعاى آنان را به اين بيان رد كرده كه: قرآن كتابى است آسمانى و نازل شده به علم خداى تعالى، و آنچه از معارف توحيد كه در آن است از قبيل وحدانيت خداى تعالى و علم و قدرت او، و اينكه خلقت منتهى به او است، و سنت‌هاى عجيبى كه در خلقت عالم دارد، و اينكه خلق همگى با اعمالشان به سوى او بر مى‌گردند، و در برابر آنچه كرده‌اند جزاء داده مى‌شوند - خير باشد جزاى خير داده مى‌شوند و شر باشد جزاى شر - همه و همه امورى است كه آيات آسمان و زمين بر آن دلالت دارد، و عقل سالم نيز به سوى آن راهنمايى مى‌كند. پس، همه اينها معانى و معارفى است حق، و معلوم است كه كلامى كه بر چنين معارفى دلالت مى‌كند كلام حكيم است، و سحر باطلى كه با عباراتى شيرين و فريبنده زينت شده نمى‌تواند حاكى از چنين معارفى باشد.

دليل بر آنچه گفتيم اين است كه خداى تعالى سوره مورد بحث را با گفتار در باره تكذيب دشمنان نسبت به قرآن كريم آغاز نموده و فرموده:{ أَ كَانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَيْنَا}... {قَالَ اَلْكَافِرُونَ إِنَّ هَذَا لَسَاحِرٌ مُبِينٌ }و با لحنى چون:{ وَ اِتَّبِعْ مَا يُوحىَ إِلَيْكَ }ختم فرموده است، و

آن آغاز و اين انجام را در خلال آيات آن نيز چند بار تذكر داده، يك جا فرموده:{ وَ إِذَا تُتْلىَ عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا }و جاى ديگر فرموده:{ وَ مَا كَانَ هَذَا اَلْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَرىَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ...}، و جاى ديگر فرموده:{ يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ قَدْ جَاءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ...}، و نيز فرموده:{ فَإِنْ كُنْتَ فِي شَكٍّ مِمَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ... } پس همين كه مى‌بينيم اين مطلب، يعنى سخن از حقانيت قرآن در چند جاى سوره تكرار شد و در اول و آخر آن آمده، بايد بفهميم كه زمينه و اساس آيات اين سوره همان پاسخگويى و رد انكار كفارى است كه وحى بودن قرآن را انكار مى‌كردند، و به همين جهت است كه باز مى‌بينيم تهديدهايى كه در اين سوره آمده - كه قسمت عمده سوره است - در باره مكذبين آيات خدا از اين امت است، اينها هستند كه تهديدشان كرده است به قضاء بين آنان، و بين پيامبرشان (صلوات اللَّه عليه) و فرموده: اين قضاء، سنتى است كه خداى تعالى در بين هر امتى با پيغمبرش جارى كرده. و نيز مى‌بينيم كه سوره مورد بحث را با تعقيب همين جريان ختم نموده، بطورى كه گويى بيان حقيقت نامبرده از مختصات اين سوره است.

بنا بر اين جا دارد كه ما سوره يونس را به سوره انذار و قضاء عدل بين رسول خدا (صلى اللَّه عليه و آله) و بين امتش معرفى كنيم، و اتفاقا سوره با همين قضاء ختم شده، آنجا كه خطاب به رسول گرامى خود فرموده:{ وَ اِصْبِرْ حَتَّى يَحْكُمَ اَللَّهُ وَ هُوَ خَيْرُ اَلْحَاكِمِينَ } { الر تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ اَلْحَكِيمِ} اشاره با لفظ "تلك" كه مخصوص به مواردى است كه مشار اليه دور باشد به اين منظور است كه بفهماند قرآن كريم در افقى دور و سطحى عالى و مقامى بلند قرار دارد، چون كلام خداى تعالى است، كلامى است كه از چنين مقام بلندى، مقام على اعلى و خداى رفيع الدرجات و خداى ذو العرش نازل شده.

اشاره به استعمال كلمه "آيه" در مورد معانى، اعيان و اقوال‌

و كلمه "آيات" جمع كلمه "آية" است كه به معناى علامت مى‌باشد، هر چند كه جايز است كه اين كلمه، هم بر معانى اطلاق شود و هم بر اعيان خارجى و هم بر قول، نظير آيه شريفه‌{ أَ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُمْ آيَةً أَنْ يَعْلَمَهُ عُلَمَاءُ بَنِي إِسْرَائِيلَ }¹كه در آن كلمه آيت بر علم علماء بنى اسرائيل اطلاق شده، و آيه:{ وَ جَعَلْنَاهَا وَ اِبْنَهَا آيَةً لِلْعَالَمِينَ}²، كه در آن مريم و عيسى

(علیه السلام) آيت شمرده شده‌اند، و آيه شريفه‌{ وَ إِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ }¹كه در آن آيت بر قول اطلاق شده است، ليكن منظور از كلمه" آيات "در آيه مورد بحث بطور قطع اجزاء كلام الهى است، براى اينكه گفتار در اين آيه پيرامون وحى است، وحيى كه بر پيامبر اسلام نازل مى‌شد، و معلوم است كه وحى به هر معنا از معانى كه ما آن را تصور كنيم و نزول وحى را به هر معنايى كه بدانيم، از سنخ كلام است، و چيزى است كه تلاوت مى‌شود و آن را مى‌خوانند.

اشاره به اينكه تعين و جدا سازى آيات قرآن بستگى به ذوق تفاهم دارد و بيان مراد از" حكيم "در:{ تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ اَلْحَكِيمِ}

پس منظور از كلمه آيات در آيه مورد بحث اجزاء كتاب الهى است، اجزايى كه تعين آنها تا حدى با مقاطعى است كه آيات را از يكديگر جدا مى‌سازد، البته مقدارى هم از اين تعين را ذوق تفاهم تشخيص مى‌دهد، و در تشخيص آن كمك مى‌كند، و لذا چه بسا شده است كه بين علماى احصاء² از قبيل كوفى‌ها و بصريها و ديگران در عدد آيات بعضى از سوره‌ها اختلاف افتاده، اين به خاطر همان ذوق تفاهم است كه گفتيم در تشخيص اينكه اين جمله متصل به آيه قبل است و يا خود آيه‌اى جداگانه است دخالت دارد.

و منظور از آن "كتاب حكيم" كتابى است كه حكمت در آن تبلور يافته و جاى گرفته است، و چه بسا مفسرينى‌³ كه گفته‌اند كلمه "حكيم" صفت مشبهه‌اى است به معناى مفعول، (چون صفت مشبهه كه غالبا به معناى اسم فاعل است گاهى هم به معناى اسم مفعول مى‌آيد، مانند قتيل كه به معناى مقتول است)، و منظور از "حكيم" محكم است، و محكم به معناى چيزى است كه طورى درست شده كه فساد و شكاف در آن پيدا نمى‌شود، و كتابى كه چنين وضعى دارد - با در نظر گرفتن اينكه خداى تعالى آن را در آيه بعدى به عنوان وحى توصيف كرده - همان قرآنى است كه بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده است.

ولى بعضى گفته‌اند: منظور از آن، قرآن نيست، بلكه لوح محفوظ است، و اگر آيات را از آن كتاب دانسته بدين جهت است كه از لوح محفوظ نازل شده است، و در لوح محفوظ حفظ شده است. و اين تفسير هر چند كه با در نظر گرفتن آيه شريفه:{ بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ }⁴و آيه:{ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ}⁵، تفسيرى بى وجه نيست، و ليكن از آيه مورد بحث و ساير آياتى كه چنين سياقى دارند، يعنى در اوائل سوره‌هايى قرار دارند كه با

حروف "الف - لام - راء" و ساير آيات مشابه آن و يا آياتى كه به وضع قرآن نظر دارند آغاز شده اين معنا ظهور دارد كه منظور از كتاب و آيات كتاب، همين قرآنى است كه تلاوت مى‌شود، و به عنوان اينكه لوحى است كه از بطلان و تغيير محفوظ است قرائت مى‌شود، هم چنان كه كلمه "كتاب" هر جا كه ماخوذ از لوح محفوظ اعتبار شده به همين معنا است، مانند آيه:

{ تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ وَ قُرْآنٍ مُبِينٍ }¹و آيه‌{ كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ }²و آياتى ديگر.

توضيحى در باره اينكه وحى مشتمل است بر انذار همه مردم و تبشير مؤمنين. و بيان معناى:{ قَدَمَ صِدْقٍ }

{ أَ كَانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَيْنَا إِلىَ رَجُلٍ مِنْهُمْ...} استفهام در اين آيه شريفه انكارى است و مى‌خواهد تعجب كفار را از وحى كردن خداى تعالى به يك نفر از افراد آنان را تخطئه كند، و بفرمايد: هيچ جاى تعجب نيست كه خداى تعالى معارفى را كه دعوت قرآنى مشتمل بر آن است به فردى از افراد شما وحى كند.

{ أَنْ أَنْذِرِ اَلنَّاسَ... } اين جمله آن چيزى را كه به آن جناب وحى كرده بود تفسير مى‌كند، و مى‌فهماند اينكه گفتيم‌{ أَوْحَيْنَا إِلىَ رَجُلٍ مِنْهُمْ}، منظورمان از آن چيزى كه وحى كرديم انذار و تبشير است. پس آن وحى نسبت به عموم مردم انذار، و نسبت به خصوص كسانى كه از ميان عموم ايمان آورده‌اند بشارت است. پس، به هر حال اين كتاب در بعضى از احتمالات و تقادير به ضرر مردم است و آن احتمال عبارت است از اينكه مردم نسبت به آن كفر بورزند و از دستوراتش عصيان كنند، و در بعضى از تقادير به نفع مردم است، و آن عبارت است از اينكه مردم به آن ايمان آورده دستوراتش را اطاعت كنند.

حال ببينيم آن بشارت چيست؟ در آيه شريفه، جمله‌{ بَشِّرِ اَلَّذِينَ آمَنُوا }با جمله‌{ أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ }اينكه مؤمنين نزد پروردگارشان قدم صدقى دارند "تفسير شده، و منظور از{ قَدَمَ صِدْقٍ }مقام و منزلت صادق و واقعى است، هم چنان كه آيه شريفه‌{ فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ }³به آن اشاره نموده و مى‌فهماند كه مؤمنين مجلسى صدق نزد مالك مقتدر آسمانها و زمين دارند، چون ايمان آنجا كه باعث قرب و منزلت نزد خداى تعالى مى‌شود، قهرا صدق در ايمان باعث صدق در آن مقام و منزلت نيز هست، پس مؤمنين همانطور كه ايمانشان صادق است، منزلتشان نيز صادق است.

بنا بر اين، اگر در آيه شريفه منزلت صدق و يا به عبارت ديگر، مقام صدق را قدم صدق خوانده، از باب كنايه است، و چون اشغال مكان معمولا و عادتا بوسيله قدم صورت مى‌گيرد بدين مناسبت كلمه "قدم" در مكان - اگر مورد از موارد مادى باشد - و در مقام و منزلت - اگر مورد از امور معنوى باشد - استعمال مى‌شود، و در آيه نيز به همين مناسبت استعمال شده، و سپس كلمه "قدم" را به كلمه "صدق" اضافه كرد، به اين عنايت كه قدم، قدم صاحب صدق، و صدق، صدق صاحب قدم است، كسى است كه در كارش صادق است، يعنى قدمش قدم كسى است كه صادق است، و يا خود قدمش صادق است، چون خودش صادق است.

البته، در اين ميان معنايى ديگر براى اين جمله هست، و آن اين است كه منظور از صدق، طبيعت صدق باشد، گويا صدق خودش قدمى دارد، هم چنان كه كذب هم براى خود قدمى دارد، و قدمى كه داراى صدق است آن قدمى است كه در راه هدف استوار مى‌ماند و نمى‌لغزد، ولى قدم كذب آن قدمى است كه از راه منحرف مى‌شود.

{ قَالَ اَلْكَافِرُونَ إِنَّ هَذَا لَسَاحِرٌ مُبِينٌ }بعضى از اهل قرائت‌¹ جمله مورد بحث را" ان هذا لسحر مبين "قرائت كرده‌اند، كه در اين صورت معنايش چنين مى‌شود:" اين قرآن سحرى است آشكار "،ليكن برگشت هر دو قرائت به يك معنا است، چون اگر كفار، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را ساحر مى‌خواندند، به خاطر اين بود كه قرآن كريم را سحر مى‌ناميدند.

اين جمله بمنزله تعليلى است براى جمله:{ أَ كَانَ لِلنَّاسِ عَجَباً}، و با اين جمله تعجب كفار را مجسم مى‌سازد، و آن اينكه، وقتى آياتى را كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بر آنان تلاوت مى‌كرد مى‌شنيدند آن را كلامى غير از نوع كلام خودشان مى‌يافتند، كلامى خارق العاده، كلامى كه دلها را مجذوب مى‌كرد و جانها را شيفته خود مى‌ساخت، لذا آن كلام را" سحر "و صاحب آن كلام را" ساحرى آشكار "مى‌خواندند.

جواب خداى تعالى به ترديد و تعجب كفار از نزول وحى و اينكه پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) را ساحر مبين خواندند

{ إِنَّ رَبَّكُمُ اَللَّهُ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ} بعد از آنكه در آيه قبل تعجب كفار را از نزول وحى (قرآن) بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و نيز تكذيب نزول وحى توسط آنان را ذكر كرد و يادآور شد كه كفار قرآن كريم را سحر خواندند، شروع كرده در بيان مورد تكذيب آنان، و آن را از دو جهت مورد سخن قرار داد، اول اينكه آنچه كفار وحى بودنش را تكذيب كردند يعنى قرآن كريم، بدان جهت كه مشتمل است

بر معارفى صحيح و حق و غير قابل ترديد نمى‌تواند سحر باشد، و دوم اينكه قرآنى كه كفار آن را سحر خواندند كتابى است الهى و حق، و به هيچ وجه سحر نيست.

پس، جمله‌{ إِنَّ رَبَّكُمُ اَللَّهُ... }شروع در بيان جهت اول است، مى‌فرمايد: آنچه رسول اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) شما را بدان مى‌خواند و قرآن شما را تعليم مى‌دهد حق است و شكى در آن نيست، و بر شما واجب است كه آن را پيروى كنيد.

و معناى آيه اينست كه: اى مردم! پروردگار شما همان اللَّه است، كه همه اين عالم محسوس - از زمين و آسمانش - را در شش روز بيافريد، و سپس (به عالم غير محسوس پرداخت) بر كرسى قدرتش و مقام تدبيرش كه همه تدبيرها به آن مقام منتهى مى‌شود، قرار گرفت، و شروع به تدبير امر عالم نمود، وقتى پروردگار شما چنين كسى است و وقتى همه تدبيرها به او منتهى مى‌شود، بدون اينكه كسى را به يارى و پشتيبانى خود بخواند و بدون اينكه كسى باشد كه در تدبير امور عالم دخالت و وساطت (شفاعت) داشته باشد، و اگر شفيعى باشد، به اذن خود او شفاعت مى‌كند، پس، خداى سبحان سبب اصلى است، و كسى است كه غير او هيچ سببى اصالت و استقلال ندارد، و اسبابى كه هستند همه را او سببيت داده و او آن اسباب را واسطه و شفيع قرار داده است.

و چون چنين است پس پروردگار شما همين اللَّه است كه امور شما را تدبير مى‌كند، نه غير او، و نه اين رب‌هاى موهومى كه شما براى خودتان درست كرده‌ايد، و به خيال خودتان آنها را شفيع و واسطه بين خود و خداى تعالى گرفته‌ايد.

و منظور از جمله:{ ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ أَ فَلاَ تَذَكَّرُونَ }همين معنا است، مى‌فرمايد: چرا فكر شما منتقل به اين واقعيت نمى‌شود تا بفهميد كه اللَّه به تنهايى رب شما است و ربى به جز او نيست، و چرا اندكى به فكر خود فشار نمى‌آوريد تا معنا و حقيقت معناى الوهيت و خلقت و تدبير را بفهميد.

در سابق آنجا كه آيه شريفه:{ إِنَّ رَبَّكُمُ اَللَّهُ }¹را تفسير مى‌كرديم معناى كلماتى از قبيل" عرش "،" شفاعت "،" اذن "و غير آن را بيان نموديم، خواننده عزيز مى‌تواند به جلد هشتم اين كتاب مراجعه نمايد.

{ إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً وَعْدَ اَللَّهِ حَقًّا} در اين جمله معاد را خاطر نشان مى‌سازد، هم چنان كه جمله قبلى مبدأ را تذكر مى‌داد، و

جمله‌{ وَعْدَ اَللَّهِ حَقًّا }از باب قائم شدن مفعول مطلق مقام فعلش مى‌باشد، و معناى جمله:

"وعده اللَّه وعدا حقا" است، يعنى خداى تعالى وعده داده وعده‌اى حق.

كلمه "حق" عبارت است از چيزى كه اصل و واقعيت داشته باشد و خبر، مطابق آن واقعيت باشد. بنا بر اين، خبر و يا به عبارتى وعده‌اى كه خداى تعالى مى‌دهد به اينكه معادى در پيش است حق بودنش به اين معنا است كه خلقت الهى به نحوى صورت گرفته كه جز با برگشتن موجودات به سوى او تام و كامل نمى‌شود، و از جمله موجودات يكى هم نوع بشر است كه بايد به سوى خداى تعالى برگردد. و اين مانند سنگى است كه از آسمان به طرف زمين حركت مى‌كند كه با حركت خود وعده سقوط بر زمين را مى‌دهد، چون حركتش سنخه‌اى است كه جز با نزديك شدن تدريجى به زمين و جز ساقط شدن و آرام گرفتن در روى زمين تمام نمى‌شود، اشياء عالم نيز چنين‌اند، حركتشان نهايتى دارد و آن برگشت به خداى تعالى است، به همان مبدئى كه از آنجا حركت را آغاز كردند، آيه زير همين معنا را خاطر نشان ساخته مى‌فرمايد:{ يَا أَيُّهَا اَلْإِنْسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلىَ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاَقِيهِ }¹دقت فرمائيد.

{ إِنَّهُ يَبْدَؤُا اَلْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ لِيَجْزِيَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ بِالْقِسْطِ...} اين جمله، جمله‌{ إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً }را تاكيد، و معناى اجمالى رجوع و معاد را كه اين جمله متضمن آن است تفصيل و شرح مى‌دهد.

ممكن هم هست تعليل آن جمله متقدم باشد، و بخواهد به دو حجت و برهانى كه قرآن همواره به آن دو حجت بر اثبات معاد استدلال مى‌كند اشاره نمايد.

استدلال اول بر اثبات معاد، به سنت جاريه الهيه بر افاضه رحمت تا تماميت و كمال موجودات‌

حجت اول را جمله:{ إِنَّهُ يَبْدَؤُا اَلْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ }متضمن است، به اين بيان كه يكى از سنت‌هاى جارى خداى سبحان اين است كه هستى را به هر چيزى كه مى‌آفريند افاضه مى‌كند، و اين افاضه خود را به رحمتش آن قدر ادامه مى‌دهد تا آن موجود خلقتش به حد كمال و تماميت برسد، در اين مدت آن موجود به رحمتى از خداى تعالى موجود شده و زندگى مى‌كند و از آن رحمت برخوردار مى‌گردد، و اين برخوردارى هم چنان ادامه دارد تا مدت معين.

بعد از آنكه آن مدت بسر آمد و موجود نامبرده به نقطه انتهاى اجل معين خود رسيد اين رسيدن به نقطه نهايى فناء و هيچ شدن آن موجود نيست، زيرا معناى فانى شدنش باطل شدن رحمت الهى‌ايست كه باعث وجود و بقاء و آثار وجود يعنى حيات، قدرت، علم و ساير آثار

وجودى او بود، و معلوم است كه رحمت الهى بطلان نمى‌پذيرد. پس، رسيدن به نقطه نهايى اجل به معناى گرفتن و قبض كردن رحمتى است كه بسط كرده بود. آرى، آنچه خداى تعالى افاضه مى‌كند وجه خدا و جلوه او است، و وجه خدا فنا پذير نيست.

پس، اينكه مى‌بينيم فلان موجود از بين مى‌رود و اجلش بسر مى‌آيد، اين سرآمدن اجل آن طور كه ما مى‌پنداريم فنا و بطلان آن موجود نيست، بلكه برگشتن آن به سوى خداى تعالى است، به همان جايى كه از آنجا نازل شده بود، و چون آنچه نزد خدا است باقى است، پس اين موجود نيز باقى است، و آنچه كه به نظر ما، هست و نيست شدن مى‌باشد در واقع بسط رحمت خداى تعالى و قبض آن است، و اين همان معاد موعود است.

حجت دوم: اعمال قسط و عدل الهى، با پاداش دادن به صالح و كيفر دادن به طالح {لِيَجْزِيَ اَلَّذِينَ آمَنُوا... }

و حجت دوم را جمله‌{ لِيَجْزِيَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ بِالْقِسْطِ... }متضمن است، به اين بيان كه عدل و قسط الهى - كه يكى از صفات فعل او است - اجازه نمى‌دهد كه در درگاه او دوغ و دوشاب يكسان باشد، با آن كسى كه با ايمان آوردن در برابرش خضوع نموده، و اعمال صالح كرده و با آن كسى كه بر حضرتش استكبار و به خود و به آياتش كفر ورزيده يك جور معامله كند. اين دو طايفه در دنيا كه بطور يكسان در تحت سيطره اسباب و علل طبيعى قرار داشتند، اسبابى كه به اذن خدا يا سود مى‌رسانيد، و يا ضرر اگر قرار باشد در آخرت هم بطور يكسان با آنان معامله شود ظلم خواهد بود. پس، جز اين باقى نمى‌ماند كه خداى تعالى بين اين دو طايفه در زمانى كه به سوى او بر مى‌گردند فرق بگذارد، به اين معنا كه مؤمنين نيكوكار را جزاى خير، و كفار بد كار را سزاى بد دهد، تا ببينى آنان از چه چيز لذت مى‌برند، و اينان از چه چيز متالم و ناراحت مى‌شوند.

بنا بر اين، تكيه اين حجت بر دو چيز است، يكى بر تفاوت اين دو طائفه به خاطر ايمان و عمل صالح، و كفر و عمل ناصالح، و ديگرى بر كلمه" بالقسط "،اين نكته را از نظر دور مدار. و جمله" ليجزى "بنا بر آنچه از ظاهر بيان استفاده مى‌شود متعلق است به جمله‌{ إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً } البته اين احتمال هم هست كه جمله: "ليجزى..." متعلق باشد به جمله‌{ ثُمَّ يُعِيدُهُ}، كه در اين صورت، كلام آن جنبه را كه گفتيم يعنى جنبه فرق‌گذارى بين دو طائفه و بيان عدل الهى را ندارد، بلكه جنبه تعليل دارد، و به يك حجت كه همان حجت دومى است اشاره خواهد داشت. و از جهت لفظ آيه، احتمال دوم به ذهن نزديكتر است.

حقانيت خلقت الهى در آفرينش آفتاب و ماه‌

{ هُوَ اَلَّذِي جَعَلَ اَلشَّمْسَ ضِيَاءً وَ اَلْقَمَرَ نُوراً... } كلمه" ضياء "بطورى كه گفته شده - مصدر است براى" ضاء، يضوء، ضوء و ضياء "

همانطور كه كلمه" عياذ "مصدر است براى" عاذ، يعوذ، عوذا و عواذا ".و اى بسا كه جمع باشد براى كلمه" ضوء "،همانطور كه كلمه" سياط "جمع است براى" سوط "و اين عبارت چيزى در تقدير دارد كه مضاف كلمه" ضياء "است، و تقدير آن" جعل الشمس ذات ضياء و القمر ذا نور "است، يعنى خداى تعالى خورشيد را داراى ضياء و ماه را داراى نور كرد.

و همچنين كلمه" منازل "در جمله‌{ وَ قَدَّرَهُ مَنَازِلَ }مضافى در تقدير دارد، و تقدير كلام: "و قدره ذا منازل" است، يعنى خداى تعالى قمر را داراى منزلها كرد تا در مسير حركتش در هر شب به منزلى از آن منازل برسد، غير آن منزلى كه شب قبلش در آنجا قرار داشت. نتيجه اين تقدير الهى اين شد كه قرص قمر دائما در حال دور شدن از خورشيد حركت كند، تا از طرف ديگر باز به خورشيد برسد، و يك دور تمام اين حركت قمر، يك ماه قمرى را و دوازده ماه يك سال را تشكيل دهد، و خلق خدا در شمردن عدد سالها و رسيدگى به حسابها از اين تقدير الهى بهره‌مند شوند. نكته ديگرى كه آيه مورد بحث آن را افاده مى‌كند اين است كه خداى تعالى آنچه را كه در بكار اندازى اين تقدير و اين نظام آفريده، و نتايج و اهدافى كه بر خلقت آنها مترتب ساخته، همه بحق بوده، زيرا نتايج مزبور اهدافى حقيقى‌اند، كه بطور منظم بر مخلوقات او مترتب مى‌شوند. پس، در سراسر جهان خلقت نه لغوى در كار است، و نه غرض باطل و بيهوده‌اى، و نه تصادف و اتفاقى.

پس، خداى تعالى اگر اين موجودات را خلق كرده و بر اين ترتيب مرتب ساخته براى اين بوده كه شؤون حيات شما را تدبير، و امور معاش و معاد شما را اصلاح كند. پس او بهمين دليل رب شما و مالك امر و مدبر شان شما است و جز او ربى نيست.

{ يُفَصِّلُ اَلْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ } احتمال دارد كه منظور از" تفصيل آيات "تفصيل به حسب تكوين خارجى باشد، و احتمال هم دارد منظور تفصيل به حسب بيان لفظى باشد، و بعيد نيست كه بگوئيم اولى به سياق آيه نزديكتر است.

{ إِنَّ فِي اِخْتِلاَفِ اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ وَ مَا خَلَقَ اَللَّهُ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَّقُونَ} در مجمع البيان فرموده: اختلاف بين دو چيز به اين معنا است كه هر يك به طرفى مخالف طرف ديگرى برود، مثلا يكى در جهت نور حركت كند و ديگرى در جهت ظلمت‌¹ و ظاهرا اين كلمه از ماده "الخلف" گرفته شده كه به معناى پشت سر است، و اختلاف بين دو

چيز در اصل به اين معنا بوده كه يكى از آن دو، پشت آن ديگرى قرار گيرد. و آن گاه استعمالش را توسعه داده‌اند به حدى كه در مغايرتى كه بين دو چيز باشد استعمال كرده‌اند،

معناى اختلاف ليل و نهار و حكمت‌هايى كه در آن وجود دارد

در نتيجه هم بر حسب اصل لغت مى‌گويند "اختلفه" يعنى فلان چيز را پشت سر خود قرار داد، و هم بر حسب توسعه مذكور مى‌گويند: "اختلف الناس فى كذا - مردم در اين باره اختلاف كردند" كه اين عبارت، ضد عبارت: "اتفق الناس فى كذا - مردم در اين امر اتفاق كردند" مى‌باشد. و اما تعبير "اختلف الناس اليه" معنايش اين است كه مردم پيرامون فلانى آمد و شد و تردد كردند، جمعى وارد بر او شدند و جمعى از نزد او خارج گشتند، كه در اين تعبير هم معناى اصلى كلمه محفوظ است، زيرا آن عده كه وارد مى‌شوند آن عده‌اى را كه خارج‌اند پشت سر قرار مى‌دهند.

و منظور از "اختلاف ليل و نهار" يا اين است كه شب و روز يكى پس از ديگرى وارد بر زمين مى‌شوند، و هفته‌ها، ماهها و سالها را ترسيم مى‌كنند. و يا اختلاف ساعت شب و روز در اغلب بقاع مسكون زمين است، چون شب و روز تنها در اعتدال بهارى برابرند. از روز اول بهار به بعد در نقاط شمالى روزها رو به زيادت مى‌گذارد، يعنى روز طولانى‌تر از شب مى‌شود، در نتيجه هر روز از روز قبلش طولانى‌تر مى‌گردد، تا در اول تابستان به منتها درجه طول مى‌رسد، از آن روز به بعد روزها شروع به كوتاه شدن مى‌كند، تا در نقطه اعتدال پاييزى يعنى در روز اول پاييز دوباره برابر شب مى‌شود.

از شب اول پاييز به بعد شب رو به زيادت نهاده، تا به اول زمستان كه نقطه نهايى طول شبها است برسد، دوباره از آن شب تا شب اول بهار رو به كوتاه شدن و در نهايت برابر روز شدن مى‌رود، و اين جريان در مناطق جنوبى به عكس است، در نتيجه هر زمانى كه در مناطق شمالى روزها رو به بلندى باشد، در مناطق جنوبى رو به كوتاهى است، و در عوض شبهاى آنجا به همان نسبت رو به زيادت مى‌گذارد.

اختلاف اول يعنى پشت سر هم در آمدن شب و روز همان عاملى است كه امر ساكنين زمين را از نظر حرارت تدبير مى‌كند، در روز حرارت اشعه را بر روى زمين مى‌گستراند، و در شب سرماى ظلمت را، و اين اختلاف حرارت و برودت بادها را به دنبال مى‌آورد، و نيز در روز مردم را براى حركت و تلاش در امر معاش برمى‌انگيزد، و در شب همه را براى استراحت و آرامش جمع مى‌كند، هم چنان كه قرآن كريم در اين باره مى‌فرمايد:{ وَ جَعَلْنَا نَوْمَكُمْ سُبَاتاً وَ جَعَلْنَا اَللَّيْلَ لِبَاساً وَ جَعَلْنَا اَلنَّهَارَ مَعَاشاً}¹.

و اختلاف دوم عاملى است كه فصول چهارگانه سال را ترسيم و امر آذوقه و ارزاق را تدبير مى‌كند هم چنان كه قرآن كريم مى‌فرمايد:{ وَ قَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِينَ}¹.

دو كلمه "نهار" و "يوم" مترادفند، اما - بطورى كه گفته شده - بين آن دو فرقى هست و آن اين است كه كلمه "نهار" علاوه بر معناى روز دلالت بر گسترش نور نيز دارد، و شايد به همين جهت بوده كه تنها اين كلمه در مقابل كلمه "ليل" استعمال مى‌شود بلكه كلمه يوم را در جايى استعمال مى‌كنند كه عنايتى به افاده گسترش نور نداشته باشند، مثل مواردى كه سخن از شمردن ايام باشد، كه در چنين مقامى مى‌گويند: "عشرة ايام - ده روز" و "عشرين يوما - بيست روز" و...، ولى گفته نمى‌شود "عشرة نهارات" و "عشرين نهارا" و...

آيه شريفه مشتمل است بر حجت تمام عيارى بر يگانه بودن خداى تعالى در ربوبيت، براى اينكه ليل و نهار و آنچه در آسمانها و زمين آفريده حامل نظامى واحد و عمومى و متفقند، نظامى كه امر موجودات زمينى و آسمانى و مخصوصا عالم انسانى را تدبير مى‌كند، تدبير واحد كه اجزاء آن به يكديگر متصلند، اتصالى كه بهتر از آن تصور ندارد.

اين احتمال نيز در بين هست كه آيه شريفه، در مقام احتجاج بر مساله توحيد نباشد، بلكه در صدد تعليل جمله‌{ يُفَصِّلُ اَلْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ }در آيه قبلى باشد، چون كلمه" ان "كه خاصيت تعليل را دارد بر سر آن آمده. و بنا بر اين احتمال، مناسب‌تر آن است كه منظور از اختلاف ليل و نهار احتمال اول باشد، نه معناى دوم، براى اينكه همين معناى اختلاف از جمله { جَعَلَ اَلشَّمْسَ ضِيَاءً وَ اَلْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنَازِلَ }به ذهن مى‌رسد، (در نتيجه معناى آيه چنين مى‌شود: او همان خدايى است كه خورشيد را روشن و قمر را نورانى كرد، و براى قمر منزلهايى مقدر فرمود، تا عدد سالها و حساب را بدانيد... براى اينكه در اين اختلاف شب و روز كه باعث پديد آمدن فصول است، و در موجودات زمين و آسمان كه حامل اين نظام عالمى هستند آياتى است براى مردمى كه تقوا داشته باشند) و مناسب‌تر بودن اين معناى "اختلاف" با مطلب آيه قبل نسبت به معناى ديگر آن روشن است.

{ إِنَّ اَلَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءَنَا وَ رَضُوا بِالْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ اِطْمَأَنُّوا بِهَا}... {بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ } از اينجا شروع شده در بيان امورى كه متفرع است بر دعوت مذكور در جمله:

{ ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ}. امورى كه سرانجام مترتب بر آن دعوت مى‌شود، از قبيل اينكه چه كسانى آن دعوت را مى‌پذيرند و چه كسانى آن را رد خواهند كرد، چه كسانى خدا را اطاعت مى‌كنند و چه كسانى نافرمانيش خواهند كرد.

نخست متعرض عكس العملى شده كه كفار در برابر اين دعوت از خود نشان خواهند داد، و فرموده: "محققا كسانى كه اميد ديدار ما را ندارند، و به زندگى دنيا راضى گشته و دل خود را با آن آرامش بخشيده‌اند و كسانى كه اصلا از آيات ما غافلند، اينان دعوت ما را نمى‌پذيرند، و به خاطر همين عملكردشان در آتش، ماوى دارند" .و در اين بيان نخست ايشان را توصيف كرد به اينكه اميدى به "لقاء خدا ندارند" و منظور از لقاء اللَّه همان معاد و بازگشت به سوى خداى تعالى و زنده شدن در روز قيامت است، و ما در چند جا از اين كتاب گفته‌ايم كه چرا قرآن كريم قيامت را "روز لقاء خدا" ناميده، كه يكى از آن موارد در سوره اعراف تفسير آيه رؤيت است. پس، اين كفار، منكر روز جزاء هستند و معلوم است كه با انكار آن روز ديگر حساب و جزائى و وعد و وعيدى و امر و نهيى بر ايشان مطرح نخواهد بود، وقتى اين مسائل براى كسى مطرح نباشد، براى او وحى و نبوت و فروعات آن كه همان احكام يك دين آسمانى است نيز معنا ندارد.

و نيز معلوم است كه وقتى جهان بينى يك انسان چنين باشد همه هم و غم او معطوف به زندگى مادى دنيا مى‌شود، چون انسان و هر موجود زنده ديگر به حكم فطرتش مى‌خواهد باقى بماند، و به دعوت فطرتش همه همش را صرف در اين مى‌كند كه اولا بماند و فانى نشود، و در ثانى سعادت اين زندگيش را تامين نمايد. خوب، اگر اين انسان، ايمانى به حيات دائمى داشته باشد حياتى كه به پهناى دنيا و آخرت است كه هيچ، و اما اگر به چنين حياتى ايمان نداشته باشد قهرا هم فطريش در تلاش براى بقاء صرف همين زندگى دنيا مى‌شود، و به داشتن آن راضى گشته، دلش به آرامشى كاذب، آرامش مى‌يابد، و ديگر به طلب آخرت بر نمى‌خيزد، اين است منظور جمله:{ وَ رَضُوا بِالْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ اِطْمَأَنُّوا بِهَا}.

از همين جا روشن مى‌شود كه وصف دوم، يعنى اينكه چنين كسانى به زندگى دنيا راضى و مطمئن هستند، از لوازم وصف اول يعنى جمله‌{ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءَنَا }مى‌باشد، و جنبه‌اى تفسير كننده براى آن دارد. و حرف" باء "در" بالحياة "و در" اطمأنوا بها "باء سببيت است، و چنين معنا مى‌دهد كه منكرين لقاء خدا به سبب زندگى دنيا از لقاء خدا كه همان زندگى آخرت است بى نياز شدند و آرامش خاطر يافتند.

{ وَ اَلَّذِينَ هُمْ عَنْ آيَاتِنَا غَافِلُونَ } اين جمله جنبه تفسير براى وصف قبلى دارد، چون بين

آن دو تلازم هست. كسى كه از آخرت غافل است و آن را فراموش كرده و همواره به ياد دنيا است قهرا از آيات خدا نيز غافل خواهد بود. و اين آيه قريب المضمون با آيه زير است كه مى‌فرمايد:{ فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّى عَنْ ذِكْرِنَا وَ لَمْ يُرِدْ إِلاَّ اَلْحَيَاةَ اَلدُّنْيَا ذَلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ اَلْعِلْمِ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ }¹

چون اين آيه نيز دلالت دارد بر اينكه اعراض از ذكر خدا غفلت از آيات او است، و باعث آن مى‌شود كه ديد آدمى كوتاه گشته، علم او تنها در چهار ديوارى تنگ زندگى دنيا و شؤون آن دور بزند. آرى، كسى كه از ياد خدا غافل است خواستش نيز از چهار ديوارى زندگى مادى دنيا فراتر نمى‌رود، و اين خود ضلالت از راه خدا است، كه در آيه زير اين ضلالت به فراموشى روز حساب تعريف شده، مى‌فرمايد:{ إِنَّ اَلَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ اَلْحِسَابِ}²

اعتماد به معاد يكى از اصول و پايه‌هاى دين است و انكار لقاء اللَّه و فراموشى روز حساب و دلبستگى به زندگى دنيا اساس انكار دين مى‌باشد

پس، روشن شد كه انكار لقاء اللَّه و فراموشى روز حساب موجب اين است كه انسان به زندگى دنيا راضى شود و به جاى آخرت بدان اطمينان و دلگرمى يافته، علم و معرفتش و خواست و اراده‌اش منحصر در همين چهار چوب تنگ دنيا شود، و چون مدار و معيار بر حقيقت ذكر، است و اينكه آدمى جدا و واقعا در طلب آخرت و رضاى خدا باشد، لا جرم هيچ فرقى نيست بين آن كسى كه به كلى منكر معاد و لقاء خداست و بين آن كسى كه هم قولا و هم فعلا به زندگى دنيا راضى است و يا اينكه فعلا به زندگى دنيا راضى است اما لفظا قائل به معاد است. و نيز روشن گرديد كه اعتقاد به معاد يكى از اصول و پايه‌هايى است كه استوارى دين بر آن بنا نهاده شده است، چون با سقوط اين پايه امر و نهى و وعده و وعيد و بلكه اصل نبوت و وحى ساقط مى‌شود، و معلوم است كه با سقوط اينها دين الهى بكلى باطل مى‌شود.

{ أُولَئِكَ مَأْوَاهُمُ اَلنَّارُ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ } اين جمله، جزاى آنان را بيان مى‌كند و مى‌فرمايد كه جزاى اعمالى كه كردند آتش جاودانه است.

مراد از هدايت مؤمنين به ايمانشان، و اشاره به رابطه بين ايمان و عمل و آثار هر يك‌

{ إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ بِإِيمَانِهِمْ...} اين آيه شريفه بيانگر عاقبت أمر مؤمنين و پاداشى است كه خداى تعالى در برابر

پذيرفتن دعوت او و اطاعتش مى‌دهد. مى‌فرمايد: آن پاداش اينست كه خداى سبحان چنين كسانى را به ايمانشان هدايت مى‌فرمايد. و معلوم است كه منظور از اين هدايت، هدايت به سوى پروردگارشان است، چون كلام، در باره عاقبت امر كسى است كه اميدوار لقاء اللَّه است، هم چنان كه خداى تعالى خودش فرموده:{ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنَابَ }¹و مسلما ايمان اگر آدمى را هدايت مى‌كند، به اذن خدا به سوى خدا هدايت مى‌كند، و نيز اگر مؤمنين به سوى حق و يا به سوى صراط مستقيم و يا هر چيز ديگرى كه قرآن كريم مشتمل بر آن است هدايت مى‌كنند در حقيقت به وسائل و مدارجى هدايت مى‌كنند كه اين مدارج سرانجام منتهى به خداى تعالى مى‌شود، هم چنان كه باز خداى تعالى فرموده:{ وَ أَنَّ إِلىَ رَبِّكَ اَلْمُنْتَهىَ }²

در اين آيه سؤالى به ذهن مى‌رسد و آن اين است كه چرا مؤمنين را به ايمان و اعمال صالحه توصيف كرده، ولى هدايت به سوى خودش را تنها به ايمان نسبت داده؟ جوابش اين است كه تنها عاملى كه بنده خدا را به مقام قرب بالا مى‌برد ايمان است، و اعمال صالح در آن نقشى ندارد، تنها نقش اعمال صالح يارى ايمان و به نتيجه رساندن ايمان در بعد عمل است، هم چنان كه خداى تعالى فرموده:{ يَرْفَعِ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ دَرَجَاتٍ }³و در اين گفتارش ايمان و علم را عامل بلند شدن و بالا رفتن دانسته و از تاثير عمل صالح سكوت كرده. از اين آيه روشن‌تر آيه زير است كه مى‌فرمايد:{ إِلَيْهِ يَصْعَدُ اَلْكَلِمُ اَلطَّيِّبُ وَ اَلْعَمَلُ اَلصَّالِحُ يَرْفَعُهُ }⁴

البته همه اينها در باره هدايت است كه كار ايمان است، و اما نعمت‌هاى بهشتى امرى است كه اعمال صالح در آن دخالت دارد، هم چنان كه اعمال زشت دخالت در انواع عذاب دارد، خداى تعالى در باره مؤمنينى كه اعمال صالح دارند مى‌فرمايد:{ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمُ اَلْأَنْهَارُ فِي جَنَّاتِ اَلنَّعِيمِ }⁵و در باره كفار مى‌فرمايد:{ أُولَئِكَ مَأْوَاهُمُ اَلنَّارُ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ }⁶

محبت خالص مؤمنين به خداى تعالى، و تسبيح او، و تحيت و درود آنان به يكديگر در جنات نعيم‌

خواننده محترم و پژوهشگر متدبر بايد توجه داشته باشد كه خداى تعالى در ميان همه منازل قرب، پاداش كسانى را كه به وسيله ايمان خود هدايت يافتند جنات نعيم ذكر كرده، و در ميان همه نعمت‌هاى بهشتى انهارى را نام برده كه در بهشت از زير آنان جارى است، حال بايد ديد علت اين انتخاب چيست؟ ما در تفسير آيه شريفه:{ صِرَاطَ اَلَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ }¹و در تفسير آيه شريفه:{ فَأُولَئِكَ مَعَ اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ }²گفتيم كه در قرآن كريم نعمت به معناى حقيقيش همانا ولايت الهى است، و يكى از چيزهايى كه خداى تعالى اولياى مقربين خود را به آن اختصاص داده نوعى از شراب بهشت است كه با نوشاندن آن شراب به ايشان احترامشان كرده، به شان آنان اعتناء مى‌نمايد، مثلا فرموده:{ إِنَّ اَلْأَبْرَارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كَانَ مِزَاجُهَا كَافُوراً عَيْناً يَشْرَبُ بِهَا عِبَادُ اَللَّهِ يُفَجِّرُونَهَا تَفْجِيراً}³، و نيز فرموده:{ إِنَّ اَلْأَبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ}... {يُسْقَوْنَ مِنْ رَحِيقٍ مَخْتُومٍ}... {عَيْناً يَشْرَبُ بِهَا اَلْمُقَرَّبُونَ}⁴، و اين بر خواننده گرامى است كه در اينگونه آيات دقت نموده، بعضى را با بعضى ديگر مقايسه و تطبيق كند تا شايد بتواند به بعضى از اسرار لطيف كه خداى عز و جل در كلام خود به وديعت نهاده دست يابد.

{ دَعْوَاهُمْ فِيهَا سُبْحَانَكَ اَللَّهُمَّ وَ تَحِيَّتُهُمْ فِيهَا سَلاَمٌ وَ آخِرُ دَعْوَاهُمْ أَنِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ} اولين كرامتى كه خداى سبحان به اوليايش - يعنى همانهايى كه در دلهايشان غير خدا نيست و غير خدا كسى امورشان را تدبير نمى‌كند - كرده اين است كه دلهايشان را از محبت غير خودش پاك مى‌كند، تا به آنجا كه غير خدا را دوست نمى‌دارند و جز به خدا به هيچ چيز ديگر نمى‌انديشند و جز در راه او قدمى بر نمى‌دارند. پس، اولياء خدا منزه از هر شريكى براى خدا هستند، يعنى هيچ چيز ديگر دلهاى آنان را به سوى خود نمى‌كشد، و از ياد خدا غافل نمى‌سازد، و هيچ شاغلى آنان را از پروردگارشان به خود مشغول نمى‌كند.

و اين منزه بودن دلهايشان همان تنزيهى است كه آنان نسبت به خداى تعالى دارند.

آرى، اولياء خدا، پروردگار خود را از هر چيزى كه لايق به ساحت قدس او نيست منزه

مى‌دارند، چه شريك در اسم و چه شريك در معنا، و چه نقص، و چه عدم. و نيز تسبيح آنان در باره پروردگارشان تنها تسبيح به زبان و صرف گفتن" سبحان اللَّه "نيست، بلكه تسبيحشان هم به زبان، هم به عمل و هم به قلب مى‌باشد، چون تسبيح اگر كمتر از اين و در مرحله‌اى پايين‌تر از اين باشد تسبيحى آميخته با شرك است، هم چنان كه خداى تعالى فرموده:{ وَ مَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ}¹

و اين اولياء خدا كه خداى تعالى دلهايشان را از پليدى محبت غير خود - كه دل را مشغول از ذكر خدا مى‌سازد - پاك ساخته و از محبت خويشتن پر نموده است، اراده نمى‌كنند مگر خود خدا را، چون خداى تعالى خيرى است كه شرى با آن نيست، آرى‌{ وَ اَللَّهُ خَيْرٌ }²

و نيز اولياى خدا با دلهاى مالامال از خير و سلام خود با احدى روبرو نمى‌شوند مگر بخير و سلام. بله، مگر آنكه طرف مقابل كسى باشد كه خير و سلام را مبدل به شر و ضرر سازد، كه در اين صورت اولياى خدا نيز با شر، با آنان برخورد مى‌كنند. همانطورى كه قرآن كريم، شفاء قلوب است براى كسانى كه خواهان شفاء از آن باشند و ليكن براى ظالمين ثمره‌اى جز بيشتر شدن گمراهى ندارد.

و نيز اولياى خدا و دارندگان چنين قلبى طاهر به هيچ چيز و هيچ حادثه‌اى بر نمى‌خورند مگر آنكه آن را نعمتى از نعمت‌هاى خدا يافته، با ديد نعمت به آن مى‌نگرند، نعمتى كه از صفات جمال خدا و معانى كمال او حكايت دارد و عظمت و جلال او را بيان مى‌كند، در نتيجه اگر چيزى را توصيف مى‌كنند - بدان جهت است كه آن را يكى از نعمت‌هاى خدا مى‌بينند، و جمال خدا - در اسماء و صفاتش - را در آن چيز مشاهده مى‌كنند، و در هيچ چيز از پروردگار خود غافل و دستخوش فراموشى نمى‌شوند - قهرا اين توصيفشان از آن چيز توصيف پروردگارشان است، به افعال و صفات جميل و در نتيجه ثنائى است از آنان بر خدا و حمدى است از ايشان براى خدا، چون حمد چيزى جز ثناء به فعل اختيارى جميل نمى‌باشد.

اين است وضع اولياى خداى تعالى ما دام كه در دنيايند، يعنى در دار عمل قرار دارند، و در امروزشان براى فردايشان جد و جهد دارند، و اما بعد از آنكه از اين خانه خارج شده، به لقاء پروردگارشان رسيدند و خداى تعالى وعده‌هايى كه به آنان داده بود بطور كامل به آنان داده، و در رحمت و در دار كرامت خود جايشان داد، و در آن هنگام نورشان را تمام مى‌كند همان نورى

را كه در دنيا فقط به آنان داده بود، و قرآن كريم وضع آن روز آنان را چنين حكايت مى‌كند:

حمد و ستايش خداى تعالى فقط از بندگان مخلص خدا بر مى‌آيد

{ نُورُهُمْ يَسْعىَ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمَانِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَتْمِمْ لَنَا نُورَنَا}¹.

در اين جا است كه خداى تعالى شرابى طهور به آنان مى‌چشاند و با آن، سريره و باطنشان را از هر شرك آشكار و پنهانى پاك مى‌كند، و در نور علم و يقين غرقشان مى‌سازد، و از اقيانوس دلشان چشمه‌هاى حكمت بر زبانهايشان جارى مى‌كند، در نتيجه نخست خداى تعالى را تسبيح و تنزيه نموده، سپس به رفقايشان كه همان انبياء و صديقين و شهداء و صالحين‌اند سلام مى‌كنند، آن گاه خدا را با رساترين وجه و به بهترين بيان حمد و تسبيح و ثنا مى‌گويند.

اين آن مطالبى است كه دو آيه شريفه مورد بحث قابل انطباق بر آنها هست - و خدا داناتر است - اينك اين دو آيه را جمله جمله معنا مى‌كنيم: كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالح مى‌كنند{ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمُ اَلْأَنْهَارُ فِي جَنَّاتِ اَلنَّعِيمِ}، در جنات نعيم نهرها از زير كاخشان روان است. گفتيم كه در اين جمله سخن از بهشت ولايت و تطهير دلها است، { دَعْوَاهُمْ فِيهَا سُبْحَانَكَ اَللَّهُمَّ}، دعوايشان در آن بهشت‌ها همه اين است كه بارالها تو را تسبيح مى‌گوئيم. و گفتيم كه در اين جمله خدا را از هر نقص و حاجت و شريكى منزه مى‌دارند، و اين گفتارشان بر وجه حضور است، يعنى خدا را حاضر مى‌بينند و تسبيحش مى‌گويند، چون اولياى خدا از پروردگار خود محجوب نيستند،{ وَ تَحِيَّتُهُمْ فِيهَا سَلاَمٌ }و در آنجا درودشان به يكديگر سلام است، كه اين ملاقات را به نشانه امنيت مطلق نامگذارى كردن است، گو اينكه در دنيا نيز يكديگر را به كلمه سلام تحيت مى‌گويند، و ليكن سلام در دنيا علامت امنيت نسبى و امنيتى اندك است، اما در بهشت علامت امنيت مطلق است،{ وَ آخِرُ دَعْوَاهُمْ أَنِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ }آخرين مرحله كمال علم اهل بهشت بدينجا منتهى مى‌شود كه خدا را بعد از تسبيح و تنزيه ثنا گويند.

در سابق در تفسير آيه شريفه:{ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ }²نيز گفتيم كه هر چند هر كسى مى‌تواند به زبان بگويد{ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ }و ليكن از آنجا كه حمد، توصيف و ستودن خداى تعالى است، هر كسى نمى‌تواند خداى را توصيف كند، اين كار تنها از بندگان مخلص خداى تعالى بر مى‌آيد، افراد انگشت‌شمارى كه خداى تعالى آنان را براى خود خالص نموده، و به

كرامت قرب خود اختصاص داده و هيچ واسطه‌اى بين آنان و بين خداى تعالى نيست. به آيه زير توجه بفرمائيد كه چگونه خداى تعالى را از توصيف خلق منزه دانسته و تنها توصيف بندگان مخلص را امضاء مى‌كند:{ سُبْحَانَ اَللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلاَّ عِبَادَ اَللَّهِ اَلْمُخْلَصِينَ}¹.

و به همين جهت است كه مى‌بينيم خداى عز و جل حمد كسى را در كلام مجيدش نقل نكرده الا حمد افراد انگشت‌شمارى از انبياى گرامش را، مانند نوح، ابراهيم، محمد، داوود و سليمان (عليهم صلوات اللَّه). در گفتگويش با جناب نوح (علیه السلام) فرموده:{ فَقُلِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي نَجَّانَا مِنَ اَلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ }²و از جناب ابراهيم (علیه السلام) حكايت كرده كه گفت:{ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي وَهَبَ لِي عَلَى اَلْكِبَرِ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ}³، و در چند جا كه دستوراتى به رسول اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌دهد مى‌فرمايد:

{ قُلِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ}⁴، و از داوود و سليمان (علیه السلام) حكايت كرده كه:{ وَ قَالاَ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ}⁵.

هم چنان كه در چند جاى كلام مجيدش حمد اهل بهشت را حكايت كرده است، مانند:

{ وَ قَالُوا اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي هَدَانَا لِهَذَا}⁶" {وَ قَالُوا اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي أَذْهَبَ عَنَّا اَلْحَزَنَ}⁷، {وَ قَالُوا اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي صَدَقَنَا وَعْدَهُ}⁸{ وَ آخِرُ دَعْوَاهُمْ أَنِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ } از آيه مورد بحث استفاده مى‌شود كه خداى سبحان، مؤمنين از اهل بهشت را سرانجام به بندگان مخلص خود ملحق مى‌سازد، پس اين آيه دلالت دارد بر وعده‌اى جميل و بشارتى عظيم به مؤمنين.

بحث روايتى (رواياتى در مورد:{ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ}، و تسبيح و حمد پروردگار توسط اهل بهشت)

در تفسير عياشى از يونس بن عبد الرحمن از شخصى از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه در معناى آيه شريفه‌{ وَ بَشِّرِ اَلَّذِينَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ }فرمود: منظور از قدم صدق ولايت است.¹

و در كافى به سند خود از ابراهيم بن عمر يمانى از كسى كه وى نام نبرده از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در معناى آيه شريفه:{ وَ بَشِّرِ اَلَّذِينَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ }فرمود: منظور رسول خدا است‌².

مؤلف: اين روايت را قمى‌³ در تفسيرش با ذكر سند، و عياشى‌⁴ در تفسيرش بدون سند از ابراهيم بن عمر از شخصى كه نامش را نبرده از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده‌اند، و ظاهرا منظور امام (علیه السلام) كه قدم صدق را به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تفسير كرده اين باشد كه مؤمنين مورد شفاعت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خواهند بود. دليل بر اين معنا روايتى است كه مرحوم طبرسى در مجمع البيان آورده، آنجا كه گفته است: بعضى گفته‌اند منظور از قدم صدق شفاعت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) است. آن گاه اضافه كرده است كه اين معنا از امام صادق (علیه السلام) روايت شده‌⁵.

و نيز دليل ديگرش روايتى است كه در تفسير الدر المنثور از ابن مردويه از على بن ابى طالب (علیه السلام) نقل كرده كه در تفسير جمله‌{ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ }فرموده: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شفيع آنان در قيامت است.⁶

و در تفسير عياشى از زيد شحام از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه زيد گفت:

من از امام صادق (علیه السلام) از "تسبيح" سؤال كردم، حضرت فرمود: تسبيح اسمى است از

اسماء خدا و هم دعوى اهل بهشت است‌¹.

توضيحى در باره معناى تسبيح و حمد خداى تعالى و بيانى در باره انقطاع تمام سخنان در دنيا جز ذكر: "الحمد للَّه"

مؤلف: منظور امام از تسبيح، همين جمله" سبحان اللَّه "است كه ما مى‌گوئيم، و معناى اسم بودنش براى خدا اين است كه دلالت دارد بر منزه بودن حق تعالى.

و در كتاب اختصاص، شيخ مفيد به سند خود از جعفر بن محمد از پدرش از جدش حسين بن على بن ابى طالب (علیه السلام) از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) - در حديثى طولانى كه حكايت گفتگوى آن جناب با مردى يهودى است - روايت كرده كه: يهودى از آن جناب سؤالهايى كرد، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در آن گفتگو فرمود: وقتى بنده خدا مى‌گويد" سبحان اللَّه "همه موجوداتى كه پايين عرش هستند با او تسبيح مى‌گويند، و در نتيجه به گوينده ده برابر پاداش داده مى‌شود، و چون مى‌گويد:" الحمد للَّه "خداى تعالى از نعيم دنيا برخوردارش مى‌كند تا زمانى كه خدا را با نعيم آخرت ديدار كند، و اين كلمه‌اى است كه اهل بهشت آن را هنگام دخول در بهشت مى‌گويند، و هر سخنى در دنيا تمام و بريده مى‌شود مگر گفتن" الحمد للَّه "كه قطع نمى‌گردد، و اين است معناى كلام خداى تعالى كه فرموده:

{ تَحِيَّتُهُمْ يَوْمَ يَلْقَوْنَهُ سَلاَمٌ }²

مؤلف: اينكه فرمود: و هر سخنى در دنيا تمام و بريده مى‌شود مگر "الحمد للَّه"، معنايش اين است كه هر كلامى كه در دنيا بكار مى‌رود و در راه مقاصدى استعمال مى‌شود، مقاصدى كه عايد صاحبش مى‌گردد - نظير سخنانى كه در مقاصد معاش و گفتگوهاى معمولى انسانها و سخنانى كه در عبادات به منظور تحصيل ثواب و امثال آن گفته مى‌شود - همه با قطع شدن زندگى دنيا قطع مى‌گردد، چون بعد از دنيا ديگر خبرى از اينگونه مقاصد نيست، نه مقاصد دنيايى در كار است و نه ديگر ثوابى مى‌توان تحصيل كرد، و از كلام آدمى باقى نمى‌ماند مگر حمد خدا و ثناى بر او، كه كلام اهل بهشت در بهشت است.

و اينكه فرمود: و اين است معناى كلام خداى تعالى كه فرمود:{ تَحِيَّتُهُمْ يَوْمَ يَلْقَوْنَهُ سَلاَمٌ}، معنايش اين است كه تحيت در آن روز سلام مطلق است، سلامى كه مى‌فهماند در آنجا هر چه كه هست موافق و ملائم با خواست آدمى است. پس، انسان آنچه را كه اراده كند به نفع او است، پس در بهشت ديگر به منظور بدست آوردن نتايجى هيچ سخنى استعمال نمى‌شود.

و خلاصه، كلام آن خاصيتى را كه در دنيا دارد از دست مى‌دهد، تنها كلامى كه در آنجا به كار مى‌رود ثناء بر نعمت‌هاى جميلى است كه از ناحيه خداى تعالى مشاهده مى‌شود - دقت فرمائيد.

[سوره يونس (10):آيات 11 تا 14]

{وَ لَوْ يُعَجِّلُ اَللَّهُ لِلنَّاسِ اَلشَّرَّ اِسْتِعْجَالَهُمْ بِالْخَيْرِ لَقُضِيَ إِلَيْهِمْ أَجَلُهُمْ فَنَذَرُ اَلَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءَنَا فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ (11) وَ إِذَا مَسَّ اَلْإِنْسَانَ اَلضُّرُّ دَعَانَا لِجَنْبِهِ أَوْ قَاعِداً أَوْ قَائِماً فَلَمَّا كَشَفْنَا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ كَأَنْ لَمْ يَدْعُنَا إِلىَ ضُرٍّ مَسَّهُ كَذَلِكَ زُيِّنَ لِلْمُسْرِفِينَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (12) وَ لَقَدْ أَهْلَكْنَا اَلْقُرُونَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَ جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ وَ مَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا كَذَلِكَ نَجْزِي اَلْقَوْمَ اَلْمُجْرِمِينَ (13) ثُمَّ جَعَلْنَاكُمْ خَلاَئِفَ فِي اَلْأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ (14)}

ترجمه آيات‌

و اگر خدا در فرستادن عذابشان عجله كند آن طور كه در خير خود عجله دارند مرگشان فرا مى‌رسد (و ما نمى‌خواهيم چنين شود) ما كسانى را كه به ما و به ديدار ما در قيامت ايمان ندارند در طغيانشان رها مى‌كنيم تا هم چنان سرگردان باشند (11).

و همين انسان (منكر ديدار ما) وقتى بلايى به جانش وارد مى‌شود در همه احوال چه به پهلو و چه نشسته و چه ايستاده ما را به يارى خود مى‌خواند، ولى همين كه بلايش را دور كنيم مى‌گذرد و مى‌رود مثل اينكه اصلا بلايى به او نرسيده بود (آرى، از ناحيه شيطان و هواى نفس) رفتار زشت اسرافگران در نظرشان جلوه داده شده (12).

در باره اقوامى كه قبل از شما بودند فكر كنيد كه چگونه وقتى مرتكب ظلم شدند و پيامبرانشان با معجزات به سويشان آمدند به هيچ وجه ايمان نياوردند، همه را هلاك كرديم، آرى ما اينچنين، مردم مجرم را ـ

كيفر مى‌دهيم (13).

و سپس به دنبال آنان شما را جانشين آنها در روى زمين قرار داديم تا بنگريم شما چگونه عمل مى‌كنيد (14).

بيان آيات‌

بعد از آنكه در آيات قبل دو اصل از اصول دعوت حقه اسلام يعنى توحيد و معاد را يادآور شد، و از طريق عقل فطرى بر آن دو اصل استدلال كرد، و چند خبر هم از عاقبت ايمان و سرانجام كفر به آن دو اصل را بيان نمود، اينك در اين آيات دو سؤال را مطرح نموده و از آن پاسخ مى‌دهد، يكى اينكه چرا خداى تعالى منكرين اين دو اصل را با اينكه در ضلالت و كور دلى خود ادامه مى‌دهند و سر به طغيان بر مى‌آورند اينقدر مهلتشان مى‌دهد؟ و سؤال دوم اينكه علت ضلالت و طغيان آنان چيست (و با اينكه توحيد و معاد به طريق عقل فطرى ثابت است چرا آن را نمى‌پذيرند؟).

در پاسخ از اين دو سؤال مى‌فرمايد: جواب آن روشن است و جاى ابهامى در آن نيست، چون فرستادگان خداى تعالى در هر زمانى آن را براى مردم با ادله‌اى روشن بيان كرده‌اند، چيزى كه هست شيطان اعمال اين اسرافگران را در نظرشان زينت داده، و در نتيجه از ياد قيامت غافلشان ساخته است، و با اينكه انبياء بارها به يادشان آورده بودند باز آن را از ياد بردند.

و اما اينكه چرا خداى تعالى مهلتشان مى‌دهد و در نزول عذاب بر آنان عجله نمى‌كند؟ جوابش اين است كه مى‌خواهد آنان را امتحان كند تا آنچه در باطن نهفته دارند به صورت گناه بيرون بريزند، چون دنيا دار ابتلاء و امتحان است.

{ وَ لَوْ يُعَجِّلُ اَللَّهُ لِلنَّاسِ اَلشَّرَّ اِسْتِعْجَالَهُمْ بِالْخَيْرِ... } تعجيل در هر چيز به معناى آوردن آن به سرعت و عجله است، و استعجال به چيزى به معناى آن است كه بخواهيم چيزى به سرعت و عجله حاصل شود و كلمه" العمه "به معناى حيرت شديد است.

و معناى آيه اين است كه: اگر خداى تعالى در رساندن شر - كه همان عذاب است - به مردم عجله مى‌كرد، همانطور كه خود مردم در رسيدن به خير و نعمت عجله مى‌كنند، هر آينه عذاب را بر آنان نازل مى‌كرد و اجلشان را پايان مى‌داد و ليكن خداى تعالى در رساندن شر به آنان عجله نمى‌كند، و اين منكرين معاد و خارجين از ربقه دين را هم چنان به حال خودشان وا مى‌گذارد، تا با حيرت شديدترى به طغيان خود ادامه دهند.

علت اينكه خداى سبحان به طغيانگران منكر توحيد و معاد مهلت مى‌دهد و در عذابشان شتاب نمى‌كند

و در توضيح اين مطلب مى‌گوييم: انسان بر حسب طبعش موجودى عجول است و در هر كارى و چيزى كه خير و نفعش در آن باشد عجله مى‌كند، يعنى از اسباب مى‌خواهد كه در رسيدن به نتيجه‌اى كه او مى‌خواهد عجله كند، و چون سبب حقيقى هر چيزى خداى تعالى است، پس انسان در حقيقت اين عجله را از خداى سبحان مى‌خواهد، پس اين خواست بشر سنت او است، سنتى بيجا كه اساسش هواهاى نفسانى اوست، براى اينكه اسبابى كه در اين عالم دست اندركارند در نظام خود تابع هوى و هوس انسانها نيستند، بلكه اين انسانهايند كه تابع نظام جارى در عالمند، و مضطر و ناگزيرند از اينكه آن نظام را گردن نهند، چه دوست بدارند و چه كراهت داشته باشند.

و اگر سنت الهى در خلقت اشياء و پيدايش مسبب‌ها بدنبال اسباب شبيه به سنت بشرى بود يعنى پايه و اساسش جهل بود، و آثار و مسبب‌ها به عجله در دنبال سبب‌ها پيدا مى‌شد، قهرا شر كه همان هلاكت بشريت به وسيله عذاب است نيز به عجله به انسان رو مى‌آورد، چون سبب اين شر و هلاكت بشر قائم به خود بشر است، و همراه او است، و آن عبارت است از كفر او و انكار معاد و ديدار اللَّه و طغيان در زندگى دنيا، و ليكن خداى تعالى در فرستادن شر عجله نمى‌كند آن طور كه انسانها در رسيدن به خير عجله مى‌كنند، براى اينكه سنت او اساسش حكمت است، بخلاف سنت بشر كه اساسش بر نادانى است، (اگر عجله مى‌كنند براى اين است كه مى‌ترسند فوت شود، و اما خداى داناى به آينده و حال ترس از فوت ندارد)، به همين خاطر خداى تعالى كافران طاغى را در حيرت خودشان وا مى‌گذارد.

از آنچه گذشت روشن شد كه اولا در جمله‌{ لَقُضِيَ إِلَيْهِمْ أَجَلُهُمْ }نوعى از تضمين هست، يعنى كلمه "قضى" متضمن معناى چيزى مثل انزال و يا ابلاغ است، و به اين جهت است كه با حرف "الى" متعدى شده، و معنايش اين است كه اگر خداى تعالى عجله مى‌كرد هر آينه سر منزل و يا نقطه بلوغى معين مى‌كرد، كه اجلشان به آن نقطه منتهى مى‌شد. و يا معنايش اين است كه اگر خداى تعالى عجله مى‌كرد اجلشان را نازل مى‌كرد، و يا مى‌رسانيد در حالى كه اجلى مقضى بود، و اين تعبير كنايه است از نزول عذاب. پس، كلمه قضى اليهم "از نوع كنايه مركب است.

و ثانيا روشن شد كه در جمله‌{ فَنَذَرُ اَلَّذِينَ }التفاتى از غيبت (اگر خدا عجله مى‌كرد)، به تكلم با غير (وا مى‌گذاشتيم) بكار رفته، و شايد نكته آن اين باشد كه اشاره به دخالت و وساطت اسباب در اين واگذارى دارد، چون در آيه شريفه و آيات بعدش افعالى كه از خداى تعالى ذكر شده، از قبيل: به حال خود گذاردن كفار در حيرتشان و يا بر طرف ساختن ضر و گرفتارى

از انسانها و يا تزيين اعمال اسرافگران در نظرشان، و يا هلاكت قرونى از گذشتگان، همه اينها امورى است كه اسباب هم در آن دخالت دارد. و در بين بزرگان رسم است كه وقتى مى‌خواهند از دخالت اعوان و خدمتكاران خود در بعضى از كارهايشان خبر دهند، مى‌گويند ما چنين و چنان كرديم و يا چنين و چنان مى‌كنيم.{ وَ إِذَا مَسَّ اَلْإِنْسَانَ اَلضُّرُّ دَعَانَا لِجَنْبِهِ أَوْ قَاعِداً أَوْ قَائِماً... } كلمه" ضر "- به ضم ضاد - به معناى حوادث و امورى است كه به جان آدمى ضرر برساند. و معناى جمله‌{ دَعَانَا لِجَنْبِهِ أَوْ قَاعِداً أَوْ قَائِماً }اين است كه وقتى به انسان ضررى مى‌رسد ما را مى‌خواند در حالى كه به پهلو افتاده و يا نشسته و يا ايستاده است. و ظاهرا اين ترديد به منظور تعميم مى‌باشد و مى‌خواهد بفرمايد: چه به پهلو و چه نشسته و چه ايستاده و چه در هر حال ديگرى كه فرض شود بر دعا و خواندن ما اصرار مى‌ورزد، و در هيچ حالى ما را فراموش نمى‌كند. ممكن هم هست هر سه كلمه‌{ لِجَنْبِهِ أَوْ قَاعِداً أَوْ قَائِماً }همگى حال از كلمه " الانسان "باشد، نه حال از فاعل" دعانا "،در اين صورت عامل در اين سه حال كلمه" مس" مى‌باشد، و معناى جمله چنين مى‌شود:" وقتى كه ناملايمى به انسان برسد، او در حالى كه خوابيده يا نشسته و يا ايستاده در همان حال ما را مى‌خواند ".و اين معنا در بعضى از روايات بى سند وارد شده. و جمله‌{ دَعَانَا لِجَنْبِهِ }مربوط به بيمارى است كه قدرت برخاستن ندارد، و جمله "او قاعدا" مربوط به مريضى است كه نمى‌تواند بايستد، و جمله "او قائما" مربوط به افراد سالم است.

و جمله‌{ مَرَّ كَأَنْ لَمْ يَدْعُنَا إِلىَ ضُرٍّ مَسَّهُ }كنايه است از فراموشى و غفلت از چيزى كه فراموش نمى‌شود.

و معناى آيه اين است كه: وقتى بلاء و ناملايمى جانكاه به انسان مى‌رسد مدام و بدون وقفه ما را به منظور رفع آن بلاء مى‌خواند و برخواندن خود اصرار مى‌ورزد، و همين كه بلاى او را برطرف مى‌كنيم بكلى ما را فراموش مى‌كند، و دلش به سوى همان كارهايى كه قبلا داشت كشيده مى‌شود، آرى، اين چنين اعمال كه اسرافگران و مفرطان در تمتع به زخارف دنيوى دارند، در نظرشان زيبا جلوه مى‌كند، آن قدر زيبا كه جانب ربوبيت پروردگار را بكلى از ياد مى‌برند، و به فرضى هم كه كسى آنان را ياد آورى كند اصلا از ياد خدا روى بر مى‌گردانند.

سبب ضلالت و طغيان كافران و غفلت ورزيدنشان از خداى تعالى‌

و در اين آيه علت اينكه منكرين معاد به ضلالت و غى خود ادامه مى‌دهند بيان شده، و خصوصيات آن سبب ذكر شده، و آن اين است كه اينگونه افراد مثلشان مثل انسانى است كه گرفتار بلاء و ضرى جانكاه شده، و به خاطر اين گرفتارى خداى تعالى را مى‌خواند، و يكسره،

اى خدا اى خدا مى‌كند، و اصرار مى‌ورزد تا آنكه خدا گرفتاريش را - كه به خاطر رفع آن خدا خدا مى‌كرد - برطرف سازد، و ناگهان دنبال همان نافرمانى‌ها كه قبلا داشت بگيرد، و فراموش كند كه همو بود كه آن همه خدا خدا مى‌كرد، هم چنان كه علت اين فراموشى اين است كه بعد از نجات از گرفتارى شيطان گناهان و شهوات را در نظر او جلوه مى‌دهد آن چنان كه ياد آن شهوات جاى خالى در دل او براى ياد خدا باقى نمى‌گذارد، و خدا را بعد از مدتها خدا خدا كردن از يادش مى‌برد.

همچنين اين اسرافگران و منكرين معاد علت انكارشان اين است كه شيطان اعمال زشت آنان را در نظر آنان زينت داده، در نتيجه دلهايشان به سوى آن اعمال كشيده شد، بطورى كه جايى براى ياد خدا در آن نماند، و قهرا خدا از يادشان رفت، و با اينكه خداى تعالى با فرستادن رسولان پيشين و با معجزاتى روشن مقام خود را به آنان يادآورى كرد و توجهشان داد به اينكه اقوام پيشين را به جرم اينكه ايمان نياوردند و به جرم اينكه ظلم كردند هلاكشان ساخت مع ذلك ايمان نياوردند، و اين سنتى است از خداى تعالى كه مردم مجرم را اينطور جزاء مى‌دهد.

از اينجا روشن مى‌شود كه آيه بعدى كه از جمله‌{ وَ لَقَدْ أَهْلَكْنَا اَلْقُرُونَ مِنْ قَبْلِكُمْ...} متمم بيان اين آيه است، كه مى‌فرمايد:{ وَ إِذَا مَسَّ اَلْإِنْسَانَ اَلضُّرُّ دَعَانَا... }{وَ لَقَدْ أَهْلَكْنَا اَلْقُرُونَ مِنْ قَبْلِكُمْ... } معناى اين جمله از بيان سابق روشن گرديد. مطلبى كه مانده اين است كه در اين آيه التفاتى از غيبت به خطاب به كار رفته، قبلا انسانها غايب فرض شده بودند و در اين جمله مخاطب قرار گرفته‌اند، و گويا نكته اين التفات تشديد در انذار است، چون انذار و تهديد به صورت مستقيم اثر بيشترى از تهديد در پشت سر دارد.

سپس التفاتى ديگر در جمله‌{ كَذَلِكَ نَجْزِي اَلْقَوْمَ اَلْمُجْرِمِينَ }به كار رفته، چون روى سخن را كه تا اينجا با مجرمين بود از مجرمين برگردانيده متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كرده، و فرموده: ما مجرمين را اينطور سزا مى‌دهيم. و نكته اين التفات اين است كه خواسته است خبر از سنت الهى در هلاكت مجرمين را به كسى بدهد كه اهل فهم آن است، و او رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است كه هم اين خبر را مى‌فهمد و هم به صدق آن ايمان دارد، نه آن مردم مجرم كه ايمانى به آن ندارند، چون اگر ايمان مى‌داشتند به آن كفر نمى‌ورزيدند. اين نكته در جمله‌{ وَ لَقَدْ أَهْلَكْنَا اَلْقُرُونَ مِنْ قَبْلِكُمْ}... {وَ جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ }در كار نبود، چون اين جمله از يك ماجراى تاريخى خبر مى‌دهد كه اگر مخاطبين، آن را تصديق نمى‌كردند به جايى

بر نمى‌خورد.

{ ثُمَّ جَعَلْنَاكُمْ خَلاَئِفَ فِي اَلْأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ} معناى اين جمله روشن است، مطلبى كه در اين جمله بايد گفته شود اين است كه سنت امتحان و ابتلاء سنتى است عمومى كه خواه ناخواه جارى خواهد شد.

[سوره يونس (10):آيات 15 تا 25]

{وَ إِذَا تُتْلىَ عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ قَالَ اَلَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءَنَا اِئْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هَذَا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِي إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحىَ إِلَيَّ إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ (15) قُلْ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَ لاَ أَدْرَاكُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ (16) فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلْمُجْرِمُونَ (17) وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مَا لاَ يَضُرُّهُمْ وَ لاَ يَنْفَعُهُمْ وَ يَقُولُونَ هَؤُلاَءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اَللَّهِ قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اَللَّهَ بِمَا لاَ يَعْلَمُ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ لاَ فِي اَلْأَرْضِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُونَ (18) وَ مَا كَانَ اَلنَّاسُ إِلاَّ أُمَّةً وَاحِدَةً فَاخْتَلَفُوا وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ فِيمَا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ (19) وَ يَقُولُونَ لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَقُلْ إِنَّمَا اَلْغَيْبُ لِلَّهِ فَانْتَظِرُوا إِنِّي مَعَكُمْ مِنَ اَلْمُنْتَظِرِينَ (20) وَ إِذَا أَذَقْنَا اَلنَّاسَ رَحْمَةً مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُمْ إِذَا لَهُمْ مَكْرٌ فِي آيَاتِنَا قُلِ اَللَّهُ أَسْرَعُ مَكْراً إِنَّ رُسُلَنَا يَكْتُبُونَ مَا تَمْكُرُونَ (21) هُوَ اَلَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ حَتَّى إِذَا كُنْتُمْ فِي اَلْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ وَ فَرِحُوا بِهَا جَاءَتْهَا رِيحٌ عَاصِفٌ وَ جَاءَهُمُ اَلْمَوْجُ مِنْ كُلِّ مَكَانٍ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِيطَ بِهِمْ دَعَوُا اَللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ اَلدِّينَ لَئِنْ أَنْجَيْتَنَا مِنْ هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ اَلشَّاكِرِينَ (22) فَلَمَّا أَنْجَاهُمْ إِذَا هُمْ يَبْغُونَ فِي اَلْأَرْضِ بِغَيْرِ اَلْحَقِّ يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنَّمَا بَغْيُكُمْ عَلىَ أَنْفُسِكُمْ مَتَاعَ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا ثُمَّ إِلَيْنَا مَرْجِعُكُمْ فَنُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (23) إِنَّمَا مَثَلُ اَلْحَيَاةِ}

{اَلدُّنْيَا كَمَاءٍ أَنْزَلْنَاهُ مِنَ اَلسَّمَاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبَاتُ اَلْأَرْضِ مِمَّا يَأْكُلُ اَلنَّاسُ وَ اَلْأَنْعَامُ حَتَّى إِذَا أَخَذَتِ اَلْأَرْضُ زُخْرُفَهَا وَ اِزَّيَّنَتْ وَ ظَنَّ أَهْلُهَا أَنَّهُمْ قَادِرُونَ عَلَيْهَا أَتَاهَا أَمْرُنَا لَيْلاً أَوْ نَهَاراً فَجَعَلْنَاهَا حَصِيداً كَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ كَذَلِكَ نُفَصِّلُ اَلْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ (24) وَ اَللَّهُ يَدْعُوا إِلىَ دَارِ اَلسَّلاَمِ وَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (25)}

ترجمه آيات‌

و چون آيات ما بر ايشان تلاوت مى‌شود با اينكه آياتى است روشن، كسانى كه اميد ديدار ما را ندارند مى‌گويند: قرآنى ديگر براى ما بياور، و يا (معارف مخالف خواسته ما را كه در آن است) عوض كن.

بگو: اين به اختيار من نيست (كه از پيش خود آن را عوض كنم) من پيروى نمى‌كنم مگر چيزى را كه به من وحى شده، من مى‌ترسم كه اگر پروردگارم را نافرمانى كنم به عذاب روز عظيم قيامت گرفتار شوم (15).

بگو اگر خدا مى‌خواست من اين آيات را بر شما تلاوت نمى‌كردم، و شما را به مضامين آن آگاه نمى‌نمودم، (به شهادت اينكه سالهاى زيادى من در بين شما بودم، نه خودم از وحى خبر داشتم، و نه شما در اين باره سخنى از من شنيديد) با اين حال چرا تعقل نمى‌كنيد؟ (16).

چه كسى ستمكارتر است از آن كسى كه بر خدا دروغ مى‌بندد و آيات او را تكذيب مى‌كند، محققا هيچ مجرمى رستگار نخواهد شد (17).

(شگفتا كه) اين بت‌پرستان به جاى خدا چيزى را مى‌پرستند كه نه ضررى دارد و نه سودى، و مى‌گويند: اين بت‌ها واسطه‌هاى ما در درگاه خدايند. بگو: آيا شما (با اين عقائد خود) مى‌خواهيد به خدا از چيزى خبر دهيد كه در آسمانها و زمين از وجود آن خبر ندارد؟ منزه است خدا، و متعالى است از شركهايى كه مى‌ورزند (18).

مردم (در آغاز) امتى واحد بودند، و سپس اختلاف كردند، و اگر فرمانى از طرف پروردگار تو (در باره عدم مجازات سريع آنان) نبود، در آنچه اختلاف داشتند ميان آنها داورى مى‌كرد (19).

مى‌گويند: (ما اين قرآن را قبول نداريم) چرا معجزه‌اى ديگر بر او نازل نمى‌شود؟ بگو: غيب (و معجزات) براى خدا (و به فرمان او) است، شما در انتظار باشيد من هم با شما در انتظارم (20).

هنگامى كه به مردم رحمتى پس از زيانى كه به آنها رسيده مى‌چشانيم آنها در آيات ما مكر مى‌كنند (و دست به توجيهات ناروا براى آن نعمت و رحمت مى‌زنند) بگو: مكر خدا سريع‌تر از هر مكرى است، و محققا فرشتگان ما نيرنگهايتان را مى‌نويسند (21).

او كسى است كه شما را در صحرا و دريا سير مى‌دهد، چون به كشتى سوار باشيد، و بادى ملايم و

فرح بخش آنها را به طرف مقصد ببرد خوشحال مى‌شوند (و چون ناگهان) بادى سهمگين بر آن كشتى بوزد، و موجهاى هولناك از هر سو به طرف كشتى حمله كند، بطورى كه سرنشينان بپندارند كه هلاك خواهند شد آن زمان خدا را از روى اخلاص عقيده مى‌خوانند كه اگر ما را از اين ورطه نجات دهى بطور قطع از شكرگزاران خواهيم بود (22).

ولى همين كه خدا نجاتشان مى‌دهد ناگهان (دوباره) به ستمگرى در زمين بدون حق مى‌پردازند. هان اى مردم! ستمگريهايتان به ضرر خودتان است بهره‌اى از زندگى دنيا (مى‌بريد) سپس بازگشتتان به سوى ما است، آن وقت است كه ما شما را به آنچه مى‌كرديد خبر مى‌دهيم (23).

مثل دنيا درست مانند آبى است كه از آسمان نازلش مى‌كنيم، گياه زمين با آن مشروب و مخلوط مى‌شود، گياهى كه يا از خوردنى‌هاى مردم است، و يا از چريدنى حيوانات، همين كه زمين منتها درجه خرمى خود را يافت، و آراسته شد، مردم آن سرزمين، از ما و كار ما بى خبر شده مى‌پندارند اين خودشان هستند كه اين بهره‌ها را از زمين گرفته و به چنگ آورده‌اند، ولى ناگهان عذاب ما شبانه و يا در روز مى‌رسد و آن محصول را از بين برده گويى اصلا نبوده، ما آيات را براى مردمى كه تفكر كنند اين چنين تفصيل مى‌دهيم (24).

خدا (با زبان قرآن و زبان خلقت) بندگانش را به سوى دار السلام دعوت مى‌نمايد، و از ميان آنان هر كه را بخواهد به سوى صراط مستقيم هدايت مى‌كند (25).

بيان آيات‌

در اين آيات احتجاج‌هايى آمده كه خداى تعالى آنها را به رسول گرامى خود تلقين فرموده، تا آن جناب با آن احتجاج‌ها گفته‌هاى كفار را در باره كتاب خدا و يا عقائدشان را در باره خدايان خود و يا پيشنهادهاى نابجاى آنان را رد سازد.

{ وَ إِذَا تُتْلىَ عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ قَالَ اَلَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءَنَا اِئْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هَذَا أَوْ بَدِّلْهُ } مردمى كه در اين آيه سخن از ايشان رفته، مردمى بت‌پرست بودند كه بتها را مقدس شمرده، و پرستش مى‌كردند، و يكى از سنت‌هاى آنان فرورفتگى در مظالم و گناهان و ارتكاب معاصى بوده است، و قرآن كريم از همه اينها نهى مى‌كند، و به توحيد خداى تعالى و ترك شرك و پرستش خداى تعالى دعوت مى‌كند، پرستشى توأم با منزه داشتن خود از ظلم و فسق و پيروى شهوات.

و معلوم است كتابى كه چنين وضعى دارد اگر آياتش بر قومى تلاوت شود كه چنين

علت اينكه مشركين به رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) گفتند: "قرآنى ديگر بياور يا اين قرآن را تبديل كن" و مراد آنان از اين درخواست و وجوهى كه در اين باره گفته شده است‌

وضعى دارند موافق ميل آنان و هواى نفسشان واقع نمى‌شود، چون آيات اين قرآن مشتمل بر دعوتى است كه مخالف با شهوات آنان است، پس اگر در پاسخ تلاوت كننده قرآن (رسول خدا ص) بگويند:" {اِئْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هَذَا } قرآنى غير اين بياور "مى‌فهميم كه قرآنى مى‌خواهند كه مشتمل نباشد بر آنچه كه اين قرآن مشتمل بر آن است، و اين گفتارشان دلالت دارد بر اينكه قرآنى مى‌خواهند كه از شرك ورزيدن نهى نكند، و به ترك فحشاء و منكرات دعوت ننمايد، و اگر به دنبال آن درخواست گفتند:" او بدله "معنايش اين است كه حد اقل آن آياتى كه موافق آراء و عقايد ما نيست عوض كن تا براى ما قابل قبول شود، مثل اينكه مستمعين يك شاعر و يا قصه‌گو وقتى شعر و يا قصه او را نمى‌پسندند مى‌گويند شعرى ديگر بخوان و قصه‌اى ديگر بگو، و يا حد اقل آن را به بيانى بهتر نقل كن، طورى كه شنيدنش براى ما شيرين باشد. بنا بر اين، در آيه مورد بحث صاحبان اين سخن، قرآن كريم را تشبيه به پست‌ترين سخنان كرده‌اند، و آن را سخنى پنداشته‌اند كه صرفا براى سرگرمى سروده شده، و شنونده فقط از شنيدنش لذت مى‌برد و ثمره‌اى عملى ندارد، تازه شنونده از آن خوشش نمى‌آيد و مى‌گويد اين سخن را رها كن و سخنى ديگر بگو، و يا اگر همين را مى‌گويى كلمات آن را عوض كن و طورى بگو كه ما خوشمان آيد.

با اين بيان روشن مى‌شود كه اگر بعد از شنيدن تلاوت قرآن گفته‌اند:{ اِئْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هَذَا }خواسته‌اند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) قرآنى بر ايشان بياورد كه مشتمل بر معارفى كه اين قرآن مشتمل بر آن است نباشد، اين قرآن را بكلى رها نموده، قرآنى ديگر بياورد. و اگر به دنبال آن پيشنهاد گفته‌اند: "او بدله" منظورشان اين بوده كه قرآن موجود هم چنان بماند، ولى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آن قسمت از آيات آن را كه مخالف با هوى و ميل ايشان است بردارد، و به جايش آياتى بگذارد كه موافق ميل آنان باشد. پس، فرق بين تعبير "قرآنى غير اين بياور" و تعبير "و يا آن را عوض كن" روشن گرديد.

پس اينكه بعضى‌¹ از مفسرين در معناى اين دو تعبير گفته‌اند: "جمله اول پيشنهاد آوردن يك قرآن ديگر است، و پيشنهاد دوم اين است كه قرآن اولى بكلى از بين برود" توجيه درستى نيست، براى اينكه ما بطور قطع مى‌دانيم كه مشركين نخواسته‌اند كه رسول خدا همراه اين قرآن قرآنى ديگرى بياورد تا داراى دو قرآن شوند.

و همچنين توجيه ديگرى كه ذيلا از يكى از مفسرين نقل مى‌شود صحيح نيست، آن

مفسر¹ گفته است: "منظور مشركين در هر دو تعبير يك چيز است، چه اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين قرآن را كنار بگذارد و قرآنى ديگر بياورد، و چه اينكه اين قرآن را باقى بگذارد و تنها آياتى از آن را بردارد، غرض آنان حاصل است و آن آزمايش و نيرنگ زدن به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده است، خواسته‌اند آن جناب يكى از اين دو پيشنهاد را بپذيرد و مشركين پذيرش آن جناب را نقض بر ادعاى خود او گرفته بگويند: چگونه ادعا مى‌كنى كه اين كلام خداست، بعد آن را بكلى كنار مى‌گذارى، و يا آياتى از آن را تغيير مى‌دهى؟ توضيح اينكه: مشركين وقتى با تلاوت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به دعوت قرآن آشنا شدند، و وقتى شنيدند كه قرآن ايشان را تحدى كرده (يعنى گفته است اگر ترديد داريد در اينكه قرآن كلام خداى تعالى است و احتمال مى‌دهيد كلام يك انسان باشد، همه انسانها جمع شويد و مثل آن را بياوريد) هم چنان در ترديد بوده‌اند، كه قرآن كلام خدا و يا كلام خود رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، چون رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در نظر آنان جزو فصحاء نبوده، و يا لا اقل در فصاحت و بلاغت و علم، ما فوق فصحاى معروف آنان نبوده، پس چگونه ممكن است كلامى بياورد كه همه فصحاى عرب از آوردن مثلش عاجز باشند، چه رسد به اينكه از نظر آنان ما دون فصحاء و خطباى سخنور آنان بوده است؟ لا جرم در صدد برآمده‌اند آن جناب را با اين پيشنهاد بيازمايند، تا اگر پيشنهاد را پذيرفت، و قرآن را به قرآنى ديگر و يا بعضى از آياتش را به آياتى ديگر تبديل كرد، يقه‌اش را بگيرند كه پس چرا ادعاء مى‌كردى كه اين كلام خداست، و معلوم كنند كه پس آن جناب پيامبر و كلامش وحى نيست، بلكه نهايت درجه فرقش با سايرين، داشتن نوعى از بيان است كه ناشى مى‌شود از نفسيت و معنويت خاصى در او كه مشركين تا كنون از آن اطلاع نداشتند، و با امتحان فوق برايشان روشن شده، همانطور كه مردم معمولى از رموز و اسباب سحر آگاه نيستند".

اين توجيه صرفنظر از اينكه آخرش مناقض با اولش است (از يك طرف مى‌گويد:

مشركين تحدى را قبول داشتند، و قبول داشتند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از فصحاى عرب نبوده، و از طرف ديگر مى‌گويد: ترديد داشتند در اينكه كلام خداست و يا كلام خود او است)، با پاسخى كه خداى تعالى به رسول گرامى‌اش تلقين نموده نمى‌سازد، زيرا به گفته اين مفسر درخواست مشركين يك درخواست جدى نبوده، و نمى‌خواستند اگر فلان جور پاسخ شنيدند ايمان بياورند، بلكه داعى آنان صرف امتحان بوده، و خداى تعالى هرگز پاسخ چنين درخواستى

را نمى‌دهد، و ما مى‌بينيم كه در پاسخ اين درخواست حجى جدى به پيغمبرش تلقين فرموده است.

قبل از اين آيه، مردم مخاطب قرار گرفته بودند، و خداى تعالى روى سخن به آنان نموده و فرموده بود:{ ثُمَّ جَعَلْنَاكُمْ خَلاَئِفَ...}، و در آيه مورد بحث غايب به حسابشان آورده، مى‌فرمايد: "و چون آيات ما بر آنان تلاوت مى‌شود چنين و چنان مى‌گويند" ،و ظاهرا نكته اين التفات زمينه چينى باشد براى اينكه بعد از نقل درخواست آنان أمر خود را به رسول گرامى‌اش القاء كند، و بفرمايد:{ قُلْ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ...}، چون اگر در اين آيه نيز خطاب را متوجه مردم مى‌كرد ديگر ممكن نبود خطاب را متوجه رسول گرامى خود كند.

جواب به درخواست مشركين و بيان اينكه پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) حق و اختيارى در تعويض و تبديل قرآن ندارد

{ قُلْ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِي إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحىَ إِلَيَّ... } كلمه" تلقاء "- به كسره" تا "- مانند كلمه" لقاء "مصدر است، و هر دو به معناى ديدار كردن است، نظير" تبيان "و" بيان "،البته به عنوان ظرف نيز استعمال مى‌شود (كه در اين صورت معناى" نزد "را مى‌دهد، هم چنان كه در آيه مورد بحث به اين معنا آمده است).

خداى سبحان علاوه بر اينكه پيشنهاد آنان را كه گفتند:{ اِئْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هَذَا أَوْ بَدِّلْهُ} با آوردن كلمه "بينات" در ضمن جواب، بطور اجمال رد كرد چون وقتى آيات و دلائل بين، استنادش به خداى سبحان روشن باشد قهرا كشف قطعى مى‌كند كه آنچه از تفاصيل احكام (از آن جمله ترك اصنام و اجتناب از هر عمل ناستوده) كه به وسيله وحى در قرآن آمده خداى تعالى عمل به آنها را از بندگانش مى‌خواهد در جمله مورد بحث نيز بطور تفصيل سؤال آنها را رد كرده و به رسول گرامى‌اش تلقين مى‌كند كه در پاسخشان به چه حجتى استدلال كند، و مى‌فرمايد:{ قُلْ مَا يَكُونُ لِي } تا آخر سه آيه.

پس، اينكه فرمود:{ قُلْ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ... }پاسخى است از اين درخواستشان كه گفتند: "او بدله" و معناى آن پاسخ اين است كه: بگو من مالك آن نيستم - و يا بگو چنين حقى ندارم - كه قرآن را از پيش خود مبدل كنم، براى اينكه قرآن كلام من نيست تا قسمتى از آن را با كلام ديگرى عوض كنم، بلكه قرآن وحى الهى است كه پروردگارم مامور ساخته آن را پيروى كنم، و غير آن را پيروى نكنم، و اگر فرمان پروردگارم را مخالفت نمى‌كنم براى اين است كه از آن مى‌ترسم كه اگر او را نافرمانى كنم به عذاب روزى عظيم كه همان روز قيامت است گرفتار شوم.

پس، جمله‌{ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ }نفى حق و سلب اختيار است، و جمله:{ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحىَ إِلَيَّ }در مقام تعليل جمله مذكور است، و جمله‌{ إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي... }

نيز در مقام تعليل آن تعليل است، چون از آن تعليل بر مى‌آيد كه امر الهى متعلق به اتباع است، (و معناى اين سه جمله اين است كه: من حق ندارم قرآن را از پيش خود تغيير دهم به علت اينكه من تابع چيزى هستم كه به من وحى مى‌شود و به اين علت تابعم كه امر الهى آمده كه تنها وحى را پيروى كنم و چون از عذاب روزى عظيم مى‌ترسم آن امر را مخالفت نمى‌كنم).

{ إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ } در اين جمله نوعى محاذات (مقابله) با صدر كلام شده، آنجا كه مى‌فرمود:{ قَالَ اَلَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءَنَا اِئْتِ بِقُرْآنٍ...}، براى اينكه از اين جمله كه گويندگان اين حرف را توصيف كرده به افرادى كه ايمانى و اميدى به لقاء اللَّه ندارند، فهميده مى‌شود كه منشا و ريشه اينكه گفتند: "قرآنى ديگر بياور" همانا ايمان نداشتن آنان به معاد و انكار كردن آن است، و در جمله مورد بحث با اين زير بناى غلط عقيدتى آنان مقابله شده و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به دستور پروردگارش به آنان فرموده:{ إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ}، در نتيجه برگشت معناى جمله مورد بحث به اين مى‌شود كه فرموده باشد: شما كه از من درخواست مى‌كنيد قرآنى ديگر بياورم علت اين درخواستتان اينست كه شما اميد لقاء خدا را نداريد، و ليكن من نه تنها اين اميد را دارم، بلكه هيچ ترديدى در آن ندارم، و به همين جهت اجابت خواسته شما براى من امكان ندارد، زيرا من از عذاب روز لقاء اللَّه كه روز عظيمى است بيمناكم.

در اينجا سؤالى هست و آن اينكه چرا در آغاز گفتار از روز قيامت تعبير كرد به "لقاء اللَّه" ،و در اين ذيل با اينكه در مقابل آن صدر است تعبير را عوض كرد و فرمود:{ يَوْمٍ عَظِيمٍ } پاسخ اين سؤال اين است كه: اولا خواسته است شنونده كافر به معاد را بهتر انذار كند (و فطرت خفته او را بر لزوم دفع ضرر محتمل بهتر و سريع‌تر بيدار سازد). و ثانيا در صدر كلام سخن از لقاء بود، و در اينجا سخن از عذاب است، و نام عذاب بردن در جايى كه سخن از لقاء است مناسبت چندانى ندارد.

{ قُلْ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَ لاَ أَدْرَاكُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ} كلمه‌{ أَدْرَاكُمْ بِهِ }به معناى" اعلمكم اللَّه به "است، يعنى اگر خدا مى‌خواست نه من اين قرآن را بر شما تلاوت مى‌كردم و نه خداى تعالى شما را به آن آگاه مى‌ساخت، و كلمه " عمر "- به ضم" عين "و" ميم "و هم به فتح" عين "و سكون" ميم "- به معناى بقاء است، و زمانى كه در سوگند بكار رود - هم چنان كه عرب مى‌گويد:" لعمرى - به بقايم سوگند "و" لعمرك

به بقاى تو سوگند "تنها به فتح خوانده مى‌شود.

و اين آيه شريفه متضمن رد اولين شق از درخواست مشركين است كه گفتند:{ اِئْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هَذَا...}، و معناى آيه مورد بحث بطورى كه سياق هم بر آن معنا كمك مى‌كند اين است: آوردن قرآن به دست من نيست، اختيار آن به مشيت خدا است، چون من رسولى بيش نيستم، و اگر خداى تعالى مى‌خواست قرآنى ديگر نازل كند و اين قرآن را نمى‌خواست، نه نوبت به آن مى‌رسيد كه من اين قرآن را بر شما تلاوت كنم، و نه خداى تعالى شما را به فرستادن اين قرآن آگاه مى‌كرد، به شهادت اينكه من قبل از نزول اين قرآن سالها در بين شما زندگى كردم و با شما معاشرت و شما با من معاشرت داشتيد، من با شما و شما با من خلط و آميزش داشتيم و همه شاهديد كه در آن سالهاى دراز خود من از اينكه قرآنى بسويم وحى خواهد شد خبر نداشتم، و اگر اختيار نازل كردن قرآن به دست من بود از همان اوائل زندگى آن را مى‌آوردم، و از اوائل زندگيم آثار و نشانه‌هايى از كار امروزم براى شما ظاهر مى‌شد، پس معلوم است كه در امر قرآن هيچ چيزى به من واگذار نشده، امر قرآن فقط و فقط به دست خداى تعالى و قدرت و مشيت او است، و مشيتش تعلق گرفته به اينكه اين قرآن را نازل كند، نه غير اين را، پس چرا تعقل نمى‌كنيد؟

شدت شناعت ظلم بستگى به عظمت مورد ظلم دارد و ظلمى بالاتر از افتراء بستن به خدا يا تكذيب آيات او نيست‌

{ فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلْمُجْرِمُونَ} اين جمله استفهامى است انكارى، به ظاهر مى‌پرسد كيست كه چنين و چنان باشد و ليكن معنايش اين است كه احدى نيست كه ستمكارتر و مجرم‌تر از اين دو طايفه باشد:

طايفه‌اى كه به دروغ بر خدا افتراء مى‌بندد، و طايفه‌اى كه آيات خداى را تكذيب مى‌كند، براى اينكه ظلم در حق همه افراد، زشتى يكسان ندارد، هر قدر مورد ظلم عظيم‌تر باشد زشتى آن نيز عظيم‌تر است، و اگر ظلمى باشد در خصوص مقام پروردگار قهرا شديدترين ظلم، و مرتكب آن ظالم‌ترين ظالمان خواهد بود.

از ظاهر سياق و زمينه كلام بر مى‌آيد كه اين آيه تكميل احتجاج در دو آيه قبل است، و معناى مجموع آيات اين است: من پيشنهادى را كه شما به من كرديد اجابت نمى‌كنم، چون آوردن قرآنى ديگر و يا تبديل آيات اين قرآن كار من نيست و من حقى در آن ندارم، و به فرضى كه چنين كارى بكنم ستمكارترين مردم خواهم بود و شديدترين جرم را مرتكب شده‌ام و مجرمين روى رستگارى نمى‌بينند، به اين جهت ستمكارترين مردم خواهم بود اگر قرآن را مبدل كنم و بعضى از مواضع آن را كه مورد پسند شما نيست تغيير دهم به خداى تعالى افتراء بسته‌ام، و هيچ ظالمى ظالم‌تر از كسى كه به خدا دروغ ببندد نيست، و اگر اين قرآن را به حال خود

بگذارم و سخنانى كه مورد پسند شما است از پيش خود بياورم آيات خدايى را تكذيب كرده‌ام، و هيچ ستمكارى ستمكارتر از تكذيب كننده آيات خدا نيست.

و اى بسا احتمال داده باشند كه استفهام در آيه به هر دو شق‌اش تعريض به مشركين باشد، و خداى تعالى خواسته است بفرمايد: شما مشركين ستمكارترين مردميد، براى اينكه اولا براى خدا شريك قائل شده‌ايد، و اين افتراء به خدا و دروغ به او است، و ثانيا نبوت مرا و آيات نازله بر من را تكذيب مى‌كنيد، و اين خود تكذيب به آيات خدا، و جرمى است بزرگ، و مجرمين رستگار نمى‌شوند.

بعضى‌¹ ديگر گفته‌اند: شق اول از دو شق ترديد، تعريض به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است در صورتى كه خواسته مشركين را اجابت كند و شق دوم، تعريض به مشركين است، و معناى آيه اين است كه: احدى نزد خدا از اين دو طائفه ستمكارتر نيست، يكى آنهايى كه به خدا افتراء مى‌بندند، دوم آنهايى كه آيات الهى را تكذيب مى‌كنند، و من كه شما را از جرم و ظلم دومى نهى مى‌كنم چگونه ظلم اولى را براى خود بپسندم با اينكه از ظلم دومى بدتر و سنگين‌تر است؟، و از اين گذشته با اينكه من در صدد اصلاح شمايم چه فائده‌اى از اين جرم عظيم براى اصلاح عايد من مى‌شود.

و اين معنايى كه اين مفسر براى آيه كرده فى نفسه و با قطع نظر از آيه، معناى بدى نيست، ولى بحث در اين است كه اين معنا را از كجاى آيه مى‌توان بدست آورد. و همچنين وجه قبلى كه آن نيز فى نفسه و حتى از نظر سياق وجه بدى نيست، ليكن آيه بر آن دلالت ندارد.

فلسفه بت پرستى و مبناى عقايد بت پرستان در باره بت‌ها و رد پندارهاى باطل آنان‌

{ وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مَا لاَ يَضُرُّهُمْ وَ لاَ يَنْفَعُهُمْ وَ يَقُولُونَ هَؤُلاَءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اَللَّهِ... } در اين آيه شريفه روى سخن با مشركين بت‌پرست است، و اگر چه بسا ديگران يعنى اهل كتاب را نيز بر حسب وسعتى كه در معناى آن است شامل بشود، چون كلمه" ما "اين وسعت را به معناى آيه مى‌دهد، و اگر به خاطر نزول اين سوره در مكه و جزء اولين سوره‌هاى نازله از قرآن گفتيم كه روى سخن در آن متوجه مشركين است، معنايش اين نيست كه شامل غير مشركين نمى‌شود.

بت‌پرستان نيز اگر بت مى‌پرستيدند براى اين مى‌پرستيدند كه با عبادت بتها به ارباب آن بتها (كه خدايان كوچك و به زعم بت‌پرستان هر يك مدبر ناحيه‌اى از عالم وجودند) تقرب

جسته، و با اين تقرب به درگاه خالق هستى كه خداى تعالى است و رب آن اربابهاست تقرب بجويند. مشركين مى‌گفتند (الان نيز مى‌گويند): ما با اين همه پليدى كه لازمه ماديت و بشريت مادى است، و با اين همه قذارتهاى گناه و جرائم نمى‌توانيم به درگاه رب الارباب (اللَّه) رابطه عبوديت داشته باشيم، چون خداى سبحان ساحتش مقدس و طاهر است، و معلوم است كه (ميان طهارت و قذارت رابطه‌اى نيست، در نتيجه) ميان ما و خداى تعالى نمى‌تواند رابطه‌اى باشد.

ناگزير ما بايد بوسيله محبوبترين خلايقش - يعنى ارباب اصنام - به درگاه او تقرب جوييم، زيرا كه خداى تعالى زمام تدبير خلق خود را بدست آنان سپرده، (و چون ما آنان را نمى‌بينيم مجسمه‌ها و تمثالهايى از آنان بدست خود مى‌تراشيم، تمثالهايى كه نشان دهنده صفات آن ارباب كه يا خشم است يا مهر و يا غير اينها). پس، بت‌ها را به اين منظور مى‌پرستيم كه شفيعان ما به درگاه خدا باشند و خيرات را به سوى ما جلب نموده، شرور را از ما دفع كنند.

پس، عبادت در حقيقت براى بت‌ها است و شفاعت براى ارباب آنها، هر چند كه چه بسا شفاعت را نيز به بت‌ها نسبت مى‌دهيم. در عبارت آيه، بجاى كلمه" اصنام "عنوان‌{ مَا لاَ يَضُرُّهُمْ وَ لاَ يَنْفَعُهُمْ }آمده، تا اشاره باشد به اينكه نقطه انحراف و اشتباه بت‌پرستان در عقايدشان كجا است، و آن اين است كه عبادت براى اين بتها وقتى آن فوايد را دارد كه بت‌ها ضرر و نفعى در امور داشته باشند و موجوداتى داراى شعور باشند، تا بفهمند كه اين بت‌پرستان دارند آنها را مى‌پرستند و به سوى آنها تقرب مى‌جويند و تا از پرستش اينان خوشنود شوند، و در عوض يا خود آنها و يا اربابشان به درگاه خدا شفاعتشان كنند، آنهم در صورتى كه خداى تعالى شفاعت آنها را بپذيرد.

و اين بتها اجسامى مرده و فاقد شعورند، نه چيزى مى‌فهمند و نه نفع و ضررى دارند، بدين جهت خداى سبحان پيامبر گرامى‌اش را دستور داده كه عليه بت‌پرستان احتجاج كند اولا به همان دليلى كه جمله‌{ لاَ يَضُرُّهُمْ وَ لاَ يَنْفَعُهُمْ }بيانگر آن بود، و ثانيا به اينكه بگويد:

{ أَ تُنَبِّئُونَ اَللَّهَ بِمَا لاَ يَعْلَمُ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ لاَ فِي اَلْأَرْضِ }كه حاصلش اين است كه خداى تعالى خودش هيچ اطلاعى از اينكه (چنين اربابى آفريده و زمام امور عالم را بدست چنين مخلوقاتى داده و) چنين شفيعانى به درگاه خود درست كرده ندارد، نه در آسمانها چنين خدايانى سراغ دارد و نه در زمين. پس، اينكه شما از وجود چنين خدايانى خبر مى‌دهيد، در حقيقت به خداى تعالى خبرى مى‌دهيد كه خود او علمى به آن ندارد، و اين خود يكى از زشت‌ترين افتراءها و شنيع‌ترين لجبازيها است، آخر چگونه ممكن است در عالم چيزى باشد و خدا از وجود آن چيز

بى خبر باشد، با اينكه او عالم است به آنچه كه در آسمانها و آنچه كه در زمين است.

پس، روشن شد كه استفهام آيه انكارى است، و تعبير به اينكه خداى تعالى چنين علمى ندارد، كنايه است از اينكه چنين خدايانى وجود ندارد. و بعيد نيست علت اينكه خداى تعالى اين تعبير را اختيار كرده براى اين باشد كه شفاعت امرى است كه قوامش و تحقق معنايش به اين است كه مقام بالاتر كه شفيع بخواهد نزد او، شفاعت كسى را بكند بفهمد كه اين شفيع دارد شفاعت فلانى را مى‌كند، در غير اين صورت شفاعت تصور نمى‌شود و اين كلمه معنا نمى‌دهد، و فرض اينست كه خداى تعالى هيچ علمى بوجود شفيعانى كذايى ندارد، با اين حال چگونه تصور مى‌شود كه شفاعت چنين شفيعانى تحقق يابد؟ جمله:{ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُونَ }جمله‌اى است مخصوص تنزيه خداى تعالى، البته در آيه شريفه كلام خود خداى تعالى است، نه حكايت كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ، براى اينكه تا اينجا مشركين مخاطب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بودند، و اگر اين جمله كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بود، جا داشت بفرمايد:" {سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُونَ } منزه است خداوند از شركى كه شما مى‌ورزيد ".

توضيحى در مورد پيدايش اختلاف در ميان مردم و بوجود آمدن دو راه: هدايت و ضلالت‌

{ وَ مَا كَانَ اَلنَّاسُ إِلاَّ أُمَّةً وَاحِدَةً فَاخْتَلَفُوا...} در سابق در تفسير آيه‌{ كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اَللَّهُ اَلنَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ فِيمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اِخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ اَلَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ اَلْبَيِّنَاتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ }¹گفتيم كه اين آيه كشف مى‌كند از اينكه در بين مردم دو نوع اختلاف بوده.

اول اختلاف از حيث معاش كه برگشت آن به همان دعاوى است كه مردم در آن دعواهايشان به دو دسته تقسيم مى‌شوند يكى مدعى و ديگرى مدعى عليه، يكى ظالم و ديگرى مظلوم، يكى متعدى و ديگرى آنكه به وى تعدى شده، يكى آنكه حق خود را گرفته، و ديگرى آنكه حقش ضايع شده، و اين اختلاف همان است كه خداى تعالى آن را به وسيله تشريع دين و بعثت انبياء و انزال كتاب با انبياء برطرف كرده، تا انبياء با آن كتابها در بين مردم حكم كنند و اختلافشان را بر طرف سازند، معارف و معالم دين را به مردم ياد دهند و آنان را انذار و تبشير كنند.

اختلاف دوم اختلافى است كه بعد از آمدن دين در خود دين و در آنچه كه كتاب

متضمن آن بود راه انداختند و بر سر معارف دين و اصول و فروع آن اختلاف كردند، به شهادت اينكه قرآن كريم در چند جا تصريح دارد بر اينكه چنين اختلافى در بين مردم بوده، و قرآن كريم ريشه اين اختلاف را در علماى دين نشان مى‌دهد كه از در بغى و حسدى كه بين خود داشتند اين اختلافها را بوجود آوردند. اين نوع اختلاف مانند اختلاف قسم اول از مقتضيات طبيعت بشر نبوده، و با همين اختلاف قسم دوم بود كه راه به دو قسم منقسم شد، يكى طريق هدايت (آن راهى كه خدا پيش پاى بشر گذاشت) و ديگرى طريق ضلالت، (آن بيراهه‌اى كه علماى دين از پيش خود تاسيس كردند)، و به حكم دنباله آيه (213) سوره بقره كه مى‌فرمايد:{ فَهَدَى اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ اَلْحَقِّ }در هر موردى كه حق و باطل مورد اختلاف واقع شود خداى تعالى تنها كسانى را كه ايمان دارند به سوى حق هدايت مى‌كند.

و خداى سبحان در چند جا از كلام مجيدش بعد از ذكر اين قسم از اختلاف فرموده: اگر قضاء حتمى رانده نشده بود كه اهل حق و باطل تا مدتى معين عمر كنند، هر آينه بين اين دو طايفه حكم مى‌نمود و در هر جا كه اختلاف مى‌كردند اهل باطل را نابود مى‌كرد، و ليكن هر دو طايفه را تا اجلى معين عمر مى‌دهد، از آن جمله آيه زير است كه مى‌فرمايد:{ وَ مَا تَفَرَّقُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ اَلْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ }¹و آياتى ديگر از اين قبيل.

سياق آيه قبلى كه مى‌فرمود:{ وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مَا لاَ يَضُرُّهُمْ وَ لاَ يَنْفَعُهُمْ... }از بين دو قسم اختلافى كه ذكر كرديم جز با اختلاف قسم دوم سازش ندارد، يعنى با آيه مورد بحث وقتى متناسب مى‌شود كه منظور از اختلاف در اين آيه اختلاف در خود دين باشد، براى اينكه جمله مذكور سخن از اين دارد كه مردم راه ضلالت را پيمودند و چيزهايى پرستيدند كه نه ضررى به حال آنان داشتند و نه سودى، و شفيعانى به درگاه خدا براى خود درست كردند كه دين صحيح چنين شفيعانى را معرفى نكرده بود، و مقتضاى اين ماجرا اين است كه مردم قبل از پديد آمدن اين جريان امتى واحد بوده باشند، و مقتضاى امت واحد بودنشان اين است كه همه بر يك دين بوده باشند، كه قهرا آن دين هم دين توحيد بوده، بعدها اختلاف كرده به دو فريق

متفرق شدند، فريق موحد و فريق مشرك.

خداى تعالى آن گاه خاطر نشان فرموده كه مقتضاى اين اختلاف اين بود كه خداى تعالى بين آنان حكم كند، حق را غالب و بر باطل مسلط سازد، و باطل را خوار و منكوب نمايد، و مقتضاى اين حكم اين است كه اهل باطل را هلاك و اهل حق را نجات دهد، ليكن قبلا اين قضاى الهى رانده شده بود كه هر دو فريق در انتخاب راه و بيراهه آزاد باشند، و اين قضاى الهى مانع شد از آن حكمى كه گفته شد، و قضاى رانده شده كه در آيه مورد بحث از آن تعبير به "كلمه" نموده، عبارت است از همان فرمانى كه خداى تعالى هنگام هبوط آدم به زمين صادر كرد، و فرمود:{ وَ لَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتَاعٌ إِلىَ حِينٍ }¹اين نظر ما بود در تفسير و كشف معناى آيه.

اقوال مفسرين در ذيل آيه شريفه:" {وَ مَا كَانَ اَلنَّاسُ إِلاَّ أُمَّةً وَاحِدَةً فَاخْتَلَفُوا...}"

و اما ساير مفسرين در باره اين آيه اقوال عجيبى دارند، يكى‌² گفته "منظور از كلمه " ناس "خصوص عرب است، كه دين واحد و حقى داشتند، كه همان دين ابراهيم (علیه السلام) بود.

اين آئين در ميان اعراب هم چنان پا بر جا بود تا زمانى كه عمرو بن لحى كيش بت‌پرستى را در بين آنها رواج داد، و عرب را به دو طايفه منشعب كرد، يكى حنفاء و مسلمين كه هم چنان بر پيروى دين حنيف باقى ماندند، و طايفه ديگر بت‌پرستان مشرك" ولى خواننده عزيز توجه دارد كه صاحب اين سخن هيچ دليلى از لفظ آيه بر گفته خود ندارد.

يكى‌³ ديگر گفته "منظور از كلمه" ناس "همه مردم است، و منظور از امت واحد بودن همه مردم اين است كه همگى داراى فطرت اسلام و توحيد بودند، هر چند كه از نظرهاى ديگر هميشه اختلاف داشتند. بنا بر اين، لفظ" كان "منسلخ از زمان است.⁴ و آيه شريفه وضعى را كه بشر به حسب طبع داشته و دارد حكايت مى‌كند، كه همان توحيد است، و وضعى را كه به حسب فعليت و عملكرد خود دارد اختلاف است، پس بشر به حسب طبع فطرى امتى واحد و همه موحدند، و ليكن بر خلاف فطرتشان اختلاف كردند".

اشكالى كه در اين نظريه هست اين است كه هم بر خلاف ظاهر آيه مورد بحث و هم بر خلاف ظاهر آيه سوره بقره و هم بر خلاف ساير آياتى است كه در اين باب وارد شده است و ذيلا ذكر مى‌شود:

{ وَ مَا تَفَرَّقُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ اَلْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ}¹{ وَ مَا اِخْتَلَفَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتَابَ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ اَلْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ }²بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد ظاهر همه اين آيات مخصوصا با در نظر گرفتن كلمه" بعد "اين است كه مردم هر يك در زمانى بر دين فطرت و پيرو دين حق بوده‌اند، و در زمانى ديگر به انگيزه دشمنى‌هايى كه با يكديگر داشته‌اند در دين اختلاف كرده‌اند.

پس، كلمه" كان "در آيه مورد بحث منسلخ از زمان نيست.

علاوه بر اين، چكيده اين نظريه اين شد كه بشر به حسب طبعش دائما بر دين توحيد بوده، و به حسب عملكردش دائما اختلاف داشته، و اين دو چيز با هم جمع نمى‌شوند، به اين معنا كه اختلاف اگر ريشه در فطرت نداشته باشد (هم چنان كه ندارد) دائمى نخواهد بود.

وجه ديگرى كه بعضى‌³ از مفسرين در تفسير آيه گفته‌اند اين است كه" منظور از كلمه "ناس" همه مردم است، چون همه مردم در كفر و شرك ملت واحدى بودند و بعد از آمدن انبياء مختلف شدند، بعضى كافر و بعضى مسلمان".

و اين قول سخيف‌ترين اقوالى است كه در باره اين آيه گفته شده، چون صرفنظر از اينكه گفتارى است بدون دليل ظاهر آيات هم آن را رد مى‌كند، چون آيات ظهور در اين دارد كه اختلافها اگر ريشه‌يابى شود همه منتهى مى‌شود به دشمنى مردم با يكديگر، و آن هم بعد از آمدن دين حق و علمشان به آن دين، و چون چنين بوده جا داشته كه خداى تعالى حكم نهايى را بين آنها بكند، و عذاب و هلاكت را بر آنان نازل فرمايد، و اگر همه مردم بر كفر و شرك بوده‌اند و هيچ سابقه هدايت و ايمانى نداشته‌اند ديگر معنا ندارد كه آن حكم نهايى را مستند به دشمنى بعد از علم كند؟ و از اين گذشته چه معنا دارد كه خداى تعالى موجودى را خلق كند كه تمامى افرادش مستحق هلاكت، و كفر و شركشان مقتضى آمدن عذاب بر آنان باشد، و آيا آفريدن چنين خلقى نقض غرض نيست؟

و اين نظريه خيلى شبيه به مساله تفديه مسيحيان است كه مى‌گويند: خداى تعالى بشر را آفريد تا او را اطاعت كند، و در عوض خداى تعالى در بهشت سكونتش دهد، و ليكن بشر او را نافرمانى كرد و غرض خدا از اين آفريدن نقض شد، لا جرم خداى تعالى براى تدارك و جبران اين نقض غرض، مسيح را فداى بشر كرد تا بشر را عذاب نكند.

سخن يكى از مفسرين در مورد جمله: { وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ }و بيان نادرستى آن‌

وجه ديگر گفتار بعضى‌¹ از مفسرين است، كه گفته‌اند لفظ" كلمه "در جمله‌{ وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ... }به معناى همان وعده‌اى است كه خداى تعالى در همين سوره داده و فرموده:

{ إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ }²

و اين نظريه درست نيست، براى اينكه اگر منظور از سبقت در جمله مورد بحث سبقت به حسب بيان باشد، و خواسته است بفرمايد" ما قبل از بيان وحدت و اختلاف مردم گفته بوديم كه پروردگار تو در روز قيامت چنين و چنان مى‌كند "كه قبلا چنين بيانى نفرموده بود، زيرا آيه‌اى كه اين وعده را داده آيه" 93 "اين سوره است كه در اواخر سوره قرار دارد، و ما اكنون در تفسير آيه" 19" هستيم، و چون آيات اين سوره متصل بهم‌اند نمى‌توان احتمال داد كه آيه" 93 "قبل از آيه" 19" نازل شده باشد.

علاوه بر اين، در آيه" 93 "سخن از كل انسانها نيست، بلكه سخن از خصوص بنى اسرائيل دارد، و ضمير در كلمه" بينهم "به خصوص اين قوم برمى‌گردد، اينك تمام آن آيه از نظر خواننده مى‌گذرد:{ وَ لَقَدْ بَوَّأْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ مُبَوَّأَ صِدْقٍ وَ رَزَقْنَاهُمْ مِنَ اَلطَّيِّبَاتِ فَمَا اِخْتَلَفُوا حَتَّى جَاءَهُمُ اَلْعِلْمُ إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ} از اين هم كه بگذريم در بعضى از آيات كه لفظ "كلمه" آمده با معنايى كه شما براى "سبق" كرديد ملائمت ندارد، نظير آيه شريفه زير كه مى‌فرمايد:{ وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ}³، چون شما كلمه "سبق" را عبارت دانستيد از قضاء و داورى روز قيامت، و در اين آيه منظور از كلمه "سبق" اين است كه هر انسانى چه اهل باطل باشد و چه اهل حق مدتى معين در زمين زندگى كند.

و اگر منظور از "سبق" سبقت به حسب قضاء باشد، سزاوارتر آنست كه در اين باب اولين

قضايى را معيار قرار دهيم كه خداى تعالى رانده، و اولين قضايى كه خدا رانده همان است كه گفتيم در آغاز خلقت و اسكان بشر در زمين راند، و آيه "14" سوره شورى از آن خبر مى‌دهد.

{ وَ يَقُولُونَ لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَقُلْ إِنَّمَا اَلْغَيْبُ لِلَّهِ فَانْتَظِرُوا إِنِّي مَعَكُمْ مِنَ اَلْمُنْتَظِرِينَ } اين آيه مانند آيه قبلش كه مى‌فرمود:{ وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ }و نيز آيه قبل از آن كه مى‌فرمود:{ وَ إِذَا تُتْلىَ عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا}، صحنه‌هايى از مظالم قولى و عملى مشركين را برشمرده و در رد آنها حجت‌هايى را به رسول گرامى خود تلقين مى‌كند تا عليه مشركين به آن حجتها احتجاج فرمايد، و در اول آيات مورد بحث يكى از آن سخنان مشركين و پاسخش گذشت. پس، جمله‌{ وَ يَقُولُونَ لَوْ لاَ أُنْزِلَ... }عطف است بر همان اول آيات مورد بحث كه مى‌فرمود:{ وَ إِذَا تُتْلىَ عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا} در آيه مورد بحث علاوه بر اين براى چندمين بار انكار قرآن توسط مشركين را تذكر داده، چون مرادشان از اينكه گفتند:{ لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ }هر چند درخواست آوردن قرآن ديگر است، ليكن اين درخواست در واقع معنايش تحقير قرآن و قبول نداشتن آنست، خواستند آن را استخفاف نموده بگويند قرآن آيتى الهى نيست، به دليل اينكه در پاسخشان حرف" فاء "را آورده، و فرموده:{ فَقُلْ إِنَّمَا اَلْغَيْبُ لِلَّهِ }و مانند موارد ديگر به كلمه "قل" اكتفاء نكرده و نفرمود: "قل انما الغيب للَّه" .گويا فرموده "از تو آيتى ديگر طلب مى‌كنند و به قرآن اكتفاء ننموده به آن راضى نمى‌شوند، و چون به قرآن به عنوان يك آيت اكتفاء نكردند به ايشان بگو آيات از ناحيه غيب است، غيبى كه مختص به خداى تعالى است، پس اختيار آيات به دست من نيست، لا جرم شما منتظر آيتى كه حق را از باطل جدا كند باشيد، من نيز با شما جزء منتظرين خواهم بود".

پس، آنچه از آيه استفاده مى‌شود اين است، و اين مستفاد دلالت دارد بر اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) منتظر رسيدن آيتى غير قرآن بوده كه حق را از باطل جدا سازد، و بين آن جناب و بين امتش داورى كند - و بزودى در آيه چهل و شش همين سوره وعده‌اى صريح به فرستادن آن آيت كه دستور انتظار كشيدنش را به مشركين داده مى‌آيد، كه فرموده:{ وَ إِمَّا نُرِيَنَّكَ بَعْضَ اَلَّذِي نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّيَنَّكَ فَإِلَيْنَا مَرْجِعُهُمْ }¹و چند آيه بعد از آن.

شرحى در مورد مكر مشركين در آيات خدا و مراد از:{ اَللَّهُ أَسْرَعُ مَكْراً }

{ وَ إِذَا أَذَقْنَا اَلنَّاسَ رَحْمَةً مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُمْ إِذَا لَهُمْ مَكْرٌ فِي آيَاتِنَا...} مضمون اين آيه هر چند از حقايقى است عمومى و جارى در اغلب مردم و در اكثر اوقات - چون هيچ انسانى نيست كه در طول زندگيش بعد از برهه‌اى آسايش گرفتار ناملايمات نگردد، بلكه كمتر اتفاق مى‌افتد كه گرفتاريها در حق يك انسان مكرر نشود - و ليكن آيه مورد بحث از نظر زمينه آيات قبلش گويا مى‌خواهد كنايه‌اى به مشركين و نيرنگهايى كه در باره آيات خدا بكار برده‌اند بزند. دليل بر اينكه آيه شريفه نمى‌خواهد آن مطلب عمومى را تذكر دهد و بلكه روى سخن تنها با مشركين دارد، اين است كه در آخر همين آيه مى‌فرمايد:{ قُلِ اَللَّهُ أَسْرَعُ مَكْراً}. معلوم مى‌شود نظر در آيه شريفه متوجه به مكر طائفه خاصى است، همان طائفه‌اى كه روى سخن در اين آيات به ايشان است. و بدين جهت روى سخن متوجه آنان شده كه نسبت به آيات "سراء" و "ضراء" اى كه آيت بودنش واضح است مكر مى‌كنند، و يكى از مكرهايى كه كردند مكرى است كه در باره قرآن كردند، قرآنى كه آيتى است الهى و رحمتى است از او، كه اين رحمت را بعد از ضراء جهالت و تنگى عمومى معيشت و ذلت و تفرقه و دورى دلها از يكديگر، و حاكميت بغض و كينه در آنها به آنان چشانيد، تا از سراء علم و معرفت و فراخى زندگى و عزت و وحدت كلمه و صفا و صميميت برخوردارشان بسازد، ولى در باره همين سراء مكر كردند، يك بار گفتند: "{اِئْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هَذَا أَوْ بَدِّلْهُ } قرآنى غير اين بياور و يا احكامش را عوض كن" .و بار ديگر گفتند: "{لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ } چرا از ناحيه پروردگارش آيتى بر او نازل نمى‌شود".

بنا بر اين، آيه مورد بحث براى مشركين بيان مى‌كند كه همه اين چون و چراها مكرهايى است كه در آيات خدا مى‌كنند، و نيز بيان مى‌كند كه مكر به آيات خدا عاقبتى بجز سوء و ضرر ندارد، و هرگز به نفع آنان تمام نخواهد شد، چون مكر خداى تعالى سريع‌ترين مكر است، و اين مشركين را به جرم مكرشان گرفتار مى‌كند و مهلت نمى‌دهد كه مكر و نيرنگ آنان در آيات او به نتيجه برسد، دليلش هم خيلى روشن است، زيرا همين كه افرادى از مخلوقات خدا آيات خالق خود را نپذيرند و براى از بين بردن آن تلاش كنند، عينا مكرى است كه خداى تعالى به آنان كرده، و توفيق هدايت شدنشان به وسيله آياتش را از آنان سلب فرموده است.

پس، در معناى آيه شريفه اينطور بايد گفت - هم چنان كه بعضى‌¹ گفته‌اند:{ وَ إِذَا أَذَقْنَا اَلنَّاسَ }از رساندن رحمت تعبير فرمود به" چشاندن "،تا اشاره كند به اينكه رسيدن به رحمت لذت بخش است، و نيز اشاره كند به اينكه رحمت، اندكش هم لذت بخش است، چون كلمه

" چشيدن" در اندك از خوردنيها استعمال مى‌شود.{ رَحْمَةً مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُمْ}، در اين جمله به جاى اينكه بفرمايد: "و اذا اذقنا الناس سراء من بعد ضراء" از كلمه "سراء" تعبير به رحمت فرموده، تا اشاره باشد به اينكه سراء مورد بحث رحمتى است از ناحيه خداى تعالى، نه اينكه اينان مستحق و طلبكار آن باشند. پس، بر دارندگان آن واجب است كه حق آن را اداء كنند و در برابر آيه‌اى كه ايشان را به سوى اين رحمت - كه همانا دين توحيد و شكرگزارى نعمت‌هاى الهى است - دعوت مى‌كند خاضع باشند و دعوت آيه را بپذيرند. و ليكن مشركين بر خلاف انتظار عكس العملى غير از اين از خود نشان دادند.{ إِذَا لَهُمْ مَكْرٌ فِي آيَاتِنَا }بر خلاف انتظار و ناگهان در آيات ما مكر كردند، مثلا حوادثى كه توحيد انسان را كامل و حس شكرگزاريش را بيدار مى‌كند طورى توجيه كردند كه اين دو اثر را نداشته باشد، مثل اينكه گفتند:" قد مس آباءنا السراء و الضراء - سراء و ضراء را پدران ما هم داشتند "و يا بهانه‌هايى آوردند كه مورد قبول و رضايت خداى تعالى نبود، مثل اينكه گفتند:" {لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ } چرا آيتى ديگر بر او نازل نمى‌شود "و يا گفتند:" {إِنْ نَتَّبِعِ اَلْهُدىَ مَعَكَ نُتَخَطَّفْ مِنْ أَرْضِنَا } اگر اين دين و هدايت را پيروى كنيم ما را از سرزمين خود مى‌ربايند".

لذا خداى تعالى به پيامبر گرامى‌اش دستور داد در پاسخشان بفرمايد:" {اَللَّهُ أَسْرَعُ مَكْراً} خدا در مكر سريعتر است "،و آن گاه همين پاسخ را تعليل كرده به اينكه:" {إِنَّ رُسُلَنَا يَكْتُبُونَ مَا تَمْكُرُونَ } به درستى كه فرستادگان ما همه مكرهاى شما را مى‌نويسند "پس ما بر كرده‌هاى شما گواهان و مراقبينى داريم كه آنان را نزد شما مى‌فرستيم تا اعمالتان را بنويسند و حفظ كنند، و به محضى كه يك عمل انجام بدهيد هم عملتان نوشته شده، و هم جزاى آن معين شده و ديگر مجال و فرصتى نمى‌ماند كه مكر شما اثر خود را ببخشد، چه ببخشد و چه نبخشد جزاى آن قبلا معلوم شده.

ليكن در اين ميان نكته‌اى ديگر هست و آن اينكه از ظاهر آيه شريفه‌{ هَذَا كِتَابُنَا يَنْطِقُ عَلَيْكُمْ بِالْحَقِّ إِنَّا كُنَّا نَسْتَنْسِخُ مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ }¹به بيانى كه در تفسيرش خواهد آمد - ان شاء اللَّه تعالى - بر مى‌آيد كه معناى "كتابت اعمال بندگان به دست ملائكه" اين است كه اعمال را از پشت پرده استعدادها به مرحله فعليت خارجى در آورند، و آن وقت خود اعمال در صحيفه عالم كون نقش بسته مى‌شود، و با اين بيان كاملا روشن مى‌شود كه كتابت اعمال

بندگان توسط رسولان چگونه علت شده است براى اسرع المكر بودن خداى تعالى، چون بنا بر اين بيان، حقيقت معنا اينطور مى‌شود: ما اعمال شما را كه با آن اعمال مكر مى‌كنيد از داخل ذات شما بيرون آورده آن را در خارج قرار مى‌دهيم، و با اين حال چگونه بر ما پوشيده مى‌ماند كه شما مى‌خواهيد با اين اعمال خود با ما مكر كنيد؟ و مگر مكر چيزى جز اين است كه مثلا شما بخواهيد با حيله، كسى را از مقصدش برگردانيد بطورى كه خود او متوجه نشود؟ و شما نمى‌توانيد چيزى را بر ما پوشيده نمائيد، اين مائيم كه حقيقت امر را بر شما پوشانديم. رفتارى كه خيال مى‌كرديد مكر بر ما است، مكر ما بر خودتان بود، چون ما بوديم كه كارى كرديم كه مكر ما را مكر خود بپنداريد و به آن اقدام نمائيد، و اين پندار و اين اقدام ضلالتى بود از طرف شما، و اضلالى بود از طرف ما، كه ما شما را به سزاى كارهاى نادرستى كه كرديد گرفتار كرديم.

و به زودى نظير اين معنا در تفسير آيه بيست و سه همين سوره مى‌آيد، آنجا كه فرموده:

{ يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنَّمَا بَغْيُكُمْ عَلىَ أَنْفُسِكُمْ } در آيه مورد بحث التفاتى از غيبت به خطاب بكار رفته، در جمله‌{ إِذَا لَهُمْ مَكْرٌ }مردم غايب فرض شده‌اند و در جمله‌{ مَا تَمْكُرُونَ } بنا به قرائت آن به" تاء "خطاب، كه قرائتى است مشهور حاضر و مخاطب به حساب آمده‌اند، و اين التفات عجيبى است كه در قرآن كريم بكار رفته، و شايد نكته‌اش اين باشد كه جمله‌{ قُلِ اَللَّهُ أَسْرَعُ مَكْراً }را در چشم شنونده مجسم سازد، كانه بعد از آنكه به رسول گرامى‌اش فرموده: "بگو كه خدا مكرش سريع‌تر است" خواست تا اين معنا را بطور مجسم توضيح دهد، لذا ناگهان روى سخن از آن جناب برگردانيد و دفعة براى مردم تجلى كرد، و با خود آنان سخن گفت و سبب‌{ أَسْرَعُ مَكْراً}" بودن خود را بيان كرد، و سپس خود را از مردم محجوب ساخته و مردم در غيبت واقع شدند، و وجهه سخن را به حالت قبل كه مردم غايب فرض شده بودند، برگشت داد و روى سخن را متوجه رسول گرامى‌اش ساخته و فرمود:{ هُوَ اَلَّذِي يُسَيِّرُكُمْ... }و اين خود يكى از التفاتهاى لطيف است.{ هُوَ اَلَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ حَتَّى إِذَا كُنْتُمْ فِي اَلْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ...} كلمه "فلك" به معناى كشتى است، هم يك كشتى را فلك مى‌گويند و هم جمع كشتيها را، البته در اينجا جمع آن مورد نظر است، به دليل اينكه با فعل جمع از حركت و جريان آن تعبير كرده و فرموده:{ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ}، و كلمه "ريح" به معناى نسيم و "ريح عاصف" به معناى باد تند است، و جمله‌{ أُحِيطَ بِهِمْ }كنايه است از اينكه مشرف به هلاكت شوند، و تقدير كلام" احاط بهم الهلاك "،و يا" احاط بهم الامواج "است، يعنى بلاء و يا موجها از هر سو به آنان احاطه كند، و اشاره به كلمه" هذه "دلالت بر شدت و بلائى دارد كه گرفتارش شده‌اند.

و معناى آيه روشن است.

در اين آيه نيز التفات عجيبى بكار رفته، و آن التفات از خطاب به غيبت مى‌باشد. از جمله‌{ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ }تا جمله‌{ بِغَيْرِ اَلْحَقِّ } در آيه بعد مردم غايب فرض شده‌اند در حالى كه قبلا مورد خطاب قرار داشتند، مى‌فرمود:" خدا آن كسى است كه شما را در خشكى و در دريا سير مى‌دهد، تا آنكه سرنوشت شما را به درون كشتى بكشد "،آن وقت ناگهان همين مردم مورد خطاب را غايب فرض كرده مى‌فرمايد:" و بوسيله بادهاى تند، كشتى آنان را به حركت در آورد "،كه در اين قسمت خطاب را متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نموده و عجيب‌ترين قسمت داستانى را كه براى آن جناب تعريف مى‌كند خاطرنشانش مى‌سازد تا اين قسمت را بشنود و تعجب كند. و اين التفات علاوه بر اين، روى‌گردانى از مردم نيز هست، يعنى خواسته است بفهماند مردم آن لياقت و آن دركى را كه خداى تعالى با آنان بطور مخاطب و رو در رو سخن بگويد ندارند.

{ فَلَمَّا أَنْجَاهُمْ إِذَا هُمْ يَبْغُونَ فِي اَلْأَرْضِ بِغَيْرِ اَلْحَقِّ} كلمه "بغى" در اصل به معناى طلب كردن است، و بيشتر در مورد ظلم استعمال مى‌شود، چون ظلم، طلب كردن حق ديگران از راه تعدى بر آنان است، كه البته در اينگونه موارد حتما قيد{ بِغَيْرِ اَلْحَقِّ }را بعد از كلمه" بغى "مى‌آورند، و اگر اين كلمه در اصل به معناى ظلم مى‌بود آوردن اين قيد بيهوده و زائد بود، چون ظلم هميشه به غير حق هست و احتياج به آوردن اين قيد نيست.

جمله مورد بحث تتمه آيه سابق است، و مجموع آن آيه و اين جمله يعنى از{ هُوَ اَلَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ }تا جمله‌{ بِغَيْرِ اَلْحَقِّ }به منزله شاهد و مثال است براى مطلب كلى و عمومى قبل كه مى‌فرمود:{ وَ إِذَا أَذَقْنَا اَلنَّاسَ رَحْمَةً مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُمْ...}. و يا مثال است بر خصوص جمله‌{ قُلِ اَللَّهُ أَسْرَعُ مَكْراً}، و به هر حال جمله بعدى كه مى‌فرمايد:{ يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنَّمَا بَغْيُكُمْ عَلىَ أَنْفُسِكُمْ... }جمله‌اى است كه تماميت غرض از كلام در آيه سابق متوقف بر آن است، هر چند كه كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نباشد - دقت بفرمائيد.

{ يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنَّمَا بَغْيُكُمْ عَلىَ أَنْفُسِكُمْ مَتَاعَ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا ثُمَّ إِلَيْنَا مَرْجِعُكُمْ... } در اين آيه نيز التفاتى از غيبت به خطاب بكار رفته است. در آغاز در جمله‌{ يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ }خطابى از خداى تعالى به مردم شده بدون اينكه كسى واسطه باشد، چون اين جمله تتمه كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كه مامور بود مردم را به آن مخاطب قرار دهد نمى‌باشد، به دليل اينكه به دنبالش فرموده: "{ثُمَّ إِلَيْنَا مَرْجِعُكُمْ } سپس بازگشتشان به سوى ما

است" ،و معلوم است كه اين گفته نمى‌تواند گفته رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) باشد.

و اما اينكه چه نكته‌اى اين التفات را ايجاب كرده؟ نكته‌اش نظير همان نكته‌اى است كه قبلا در اول كلام ذكر كرديم، و گفتيم كه در جمله‌{ إِنَّ رُسُلَنَا يَكْتُبُونَ مَا تَمْكُرُونَ } خداى تعالى در حالى كه روى سخنش با رسول گرامى‌اش بود بطور ناگهانى براى مردم تجلى كرد، در اين جمله نيز نظير آن نكته باعث اين التفات شده، در آغاز جمله، رسول خدا مردم را مخاطب قرار داده، فرمود:{ يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنَّمَا بَغْيُكُمْ...}، و مردم در اين لحظه سرگرم گوش دادن به سخنان آن حضرت بودند، مى‌پنداشتند كه خدا غايب و از نيات آنان و مقاصدى كه در اعمالشان دارند غافل است، ناگهان خداى سبحان بر آنان اشراف نموده مى‌فرمايد:{ ثُمَّ إِلَيْنَا مَرْجِعُكُمْ}، و با اين التفات اين حقيقت را براى مردم مجسم مى‌سازد كه من در همه احوال شما با شمايم، و به شما احاطه دارم، و مى‌فرمايد: من از خود شما به شما نزديكتر و به اعمالتان آگاه‌ترم، پس هر عملى كه به عنوان طغيان و نيرنگ بر ما انجام دهيد با تقدير ما انجام مى‌دهيد، و آن عمل به دست و قدرت ما صورت مى‌گيرد، پس با اين حال چگونه مى‌توانيد بر ما طغيان كنيد؟ بلكه همين عمل عينا طغيان شما عليه خودتان است، براى اينكه شما را از ما دور مى‌سازد، و آثار سوء آن در نامه اعمالتان نوشته مى‌شود، و به همين دليل بغى و ستم شما عليه خود شما است، و انگيزه شما بر اين طغيانگرى رسيدن به زندگى مادى دنيا و بهره‌ورى چند روزى اندك است، كه در آخر بازگشتتان به سوى ما منتهى مى‌شود، آن وقت به شما خبر مى‌دهيم و در آنجا حقايق اعمالتان را برايتان روشن مى‌سازيم.

در جمله‌{ مَتَاعَ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا }كلمه "متاع" در قرائت حفص به نقل از عاصم منصوب خوانده شده، و عامل آن كه مقدر است فعل "تتمتعون" مى‌باشد و تقدير كلام:" تتمتعون متاع الحياة الدنيا "است، و در قرائت ساير قراء به رفع خوانده شده، تا خبر باشد براى مبتدايى محذوف، و تقدير كلام" هو متاع الحياة الدنيا "است، و ضمير" هو "به" بغى "بر مى‌گردد.

و بنا بر هر دو قرائت، جمله مورد بحث تا آخر آيه تفصيل اجمالى است كه در جمله { إِنَّمَا بَغْيُكُمْ عَلىَ أَنْفُسِكُمْ }بود. و بنا بر اين، جمله مورد بحث مى‌خواهد بيان كند كه چرا بغى آنان عليه خود آنان است، و اين تعليل از قبيل علت آوردن به تفصيل براى اجمال و بيان اجمال به وسيله تفصيل است.

{ إِنَّمَا مَثَلُ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا كَمَاءٍ أَنْزَلْنَاهُ مِنَ اَلسَّمَاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبَاتُ اَلْأَرْضِ... } بعد از آنكه خداى سبحان در آيه سابق ذكرى از متاع حيات دنيا به ميان آورد، اينك در اين آيه شريفه از حقيقت امر اين زندگى مثالى آورده كه اگر عبرت گيرنده‌اى هست با

شنيدن اين مثل عبرت بگيرد، و اين مثل از باب استعاره تمثيلى است، نه از باب تشبيه مفرد به مفرد، هر چند كه جمله‌{ كَمَاءٍ أَنْزَلْنَاهُ }در نظر ابتدايى به نظر مى‌آيد كه از باب تشبيه مفرد به مفرد است، و نظائر اين مثال در مثلهاى قرآن شايع است، و كلمه "زخرف" به معناى زينت و نيز به معناى بهجت است، و جمله "لم تغن" از ماده "غنى" است كه اگر در مورد مكان استعمال شود، يعنى گفته شود "فلان غنى فى المكان" معنايش اين مى‌شود كه فلانى در فلان مكان اقامت گزيد، و اقامتش در آن مكان طولانى شد، و بقيه الفاظ آيه روشن است.

معناى "دعاء" و فرق آن با "نداء" و بيان مراد از دعا و دعوت خداى تعالى و دعا و دعوت بندگان‌

{ وَ اَللَّهُ يَدْعُوا إِلىَ دَارِ اَلسَّلاَمِ وَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ } كلمه" دعاء "و نيز كلمه" دعوت "به معناى معطوف كردن توجه و نظر شخص دعوت شده است به سوى چيزى كه آن شخص دعوت شده و اين كلمه معنايى عمومى‌تر از كلمه " نداء "دارد، براى اينكه نداء مختص به باب لفظ و صوت است، ولى دعاء، هم شامل دعوت كردن بوسيله لفظ مى‌شود و هم شامل آنجايى كه كسى را با اشاره و يا نامه دعوت كنند، علاوه بر اين، لفظ نداء مخصوص آنجايى است كه طرف را با صداى بلند صدا بزنى، ولى لفظ دعاء اين قيد را ندارد، چه با صداى بلند او را بخوانى و چه بيخ گوشى و آهسته دعوتش كنى، هر دو جورش دعوت است.

و دعاء، اگر به خداى تعالى نسبت داده شود معنايش هم دعوت كردن تكوينى است كه همان ايجاد آن چيزى است كه حق تعالى اراده كرده، گويا خداى تعالى آن چيز را به سوى اراده خود دعوت نموده - مانند اين قول خداى تعالى كه مى‌فرمايد:{ يَوْمَ يَدْعُوكُمْ فَتَسْتَجِيبُونَ بِحَمْدِهِ }¹كه منظور از اين جمله اين است كه خداى تعالى شما را (كه در قبرهايتان آرميده‌ايد) براى زندگى كردن در عالم آخرت دعوت مى‌كند، و شما دعوت او را با قبول خود اجابت مى‌كنيد، كه در اين آيه، دعوت به معناى ايجاد و خلقت است در نتيجه معناى تكوين را مى‌دهد.

و هم خواندن و دعوت كردن تشريعى، و آن عبارت است از اينكه خداى تعالى به زبان آياتش بندگان را تكليف كند به آنچه كه از آنان مى‌خواهد.

دعا و عبادت در حقيقت يكى هستند و دعاء بنده عبادت، و عبادت او دعا است‌

و اما دعوت و دعاى بندگان عبارت است از اينكه بنده خدا با خواندن پروردگارش رحمت و عنايت پروردگار خود را به سوى خود جلب كند، و خواندنش به اين است كه خود را در مقام عبوديت و مملوكيت قرار دهد، به همين جهت عبادت در حقيقت دعاء است، چون بنده در حال عبادت خود را در مقام مملوكيت و اتصال به مولاى خويش قرار مى‌دهد و اعلام تبعيت و

اقرار به ذلت مى‌كند تا خدا را با مقام مولويت و ربوبيتش به خود معطوف سازد، دعا هم عينا همين است.

و خداى تعالى به همين اتحاد حقيقت دعاء و عبادت اشاره دارد، آنجا كه مى‌فرمايد:

{ وَ قَالَ رَبُّكُمُ اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ اَلَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ}¹، كه ملاحظه مى‌كنيد در اول، فرمان به دعاء داده، سپس همين تعبير به دعاء را مبدل به تعبير عبادت كرده است.

و پوشيده ماندن اين حقيقت بر صاحب المنار باعث شده كه در تفسير خود بگويد:

" اينكه بعضى از مفسرين و غير مفسرين گفته‌اند كه يكى از معانى دعاء عبادت است بطور مطلق در عبادت شرعى درست نيست، بله بعضى از عبادتهاى دستورى مثل نماز مشتمل بر دعاء هست، چون بيشتر اجزايش دعاء است، و نيز مخ همه عبادتها دعاء هست ولى همه عبادتهاى دستورى دعاء نيست، مثلا نمى‌توان گفت روزه يعنى دعاء، چون اين اطلاق نه شرعا درست است و نه لغة، پس هر دعاى شرعى عبادت هست، ولى هر عبادت شرعى و دستورى دعاء نيست"².

منشا اشتباه او اين است كه خيال كرده معناى دعاء همان نداء و صدا زدن در حال طلب است، و غفلت كرده از آن تحليلى كه ما در معناى دعاء كرديم.

و اما كلمه "سلام" ،اصل در معناى اين كلمه - بطورى كه راغب در مفرداتش‌³ گفته - تعرى و سلامت خواهى از آفات ظاهرى و باطنى است، و اين معنا در همه مشتقات اين كلمه يعنى "سلام" ، "سلامت" ، "اسلام" ، "تسليم" و غيره جارى است، و دو كلمه "سلام" و "سلامت" يك معنا دارد، هم چنان كه دو كلمه "رضاع" و "رضاعة" به يك معنا است. و ظاهرا واژه "سلام" و واژه "أمن" معنايى نزديك بهم دارند، تنها فرقى كه بين اين دو ماده لغوى است اين است كه سلام به معناى خود امنيت با قطع نظر از متعلق آن است، ولى كلمه "امنيت" به معناى سلامتى و امنيت از فلان خطر است، به شهادت اينكه مى‌توان گفت:

"فلانى در سلام و سلامتى است" ،و "فلانى از فلان خطر در امنيت است" ،ولى نمى‌توان

گفت: "فلانى در امنيت است" .

معناى "سلام" و اينكه سلام از اسماء خداى تعالى است و اشاره به وجه تسميه بهشت به "دار السلام"

كلمه" سلام "يكى از اسماى خداى تعالى است، و وجه آن اين است كه ذات متعالى خداى تعالى نفس خير است، خيرى كه هيچ شرى در او نيست، بهشت را هم اگر" دار السلام" گفته‌اند به همين جهت است كه در بهشت هيچ شر و ضررى براى ساكنان آن وجود ندارد.

بعضى گفته‌اند" اگر بهشت را دار السلام خوانده‌اند بدين مناسبت است كه بهشت خانه خداست، كه نامش سلام است ".ولى برگشت هر دو وجه در حقيقت به يك معنا است، براى اينكه اگر خداى تعالى هم، سلام ناميده شده براى همين است كه از هر شر و سويى مبراء است، و سياق و زمينه گفتار آيه دلالت دارد بر اينكه از كلمه" سلام "معناى وصفى‌اش مقصود است.

خداى سبحان در اين آيه و در ساير آيات، كلمه" سلام "را مطلق آورده و به هيچ قيدى مقيدش نكرده، در ساير آيات كلام مجيدش نيز چيزى كه سلام را مقيد به بعضى از حيثيات كند ديده نمى‌شود، پس دار السلام بطور مطلق دار السلام است، و جايى كه بطور مطلق دار سلامت باشد جز بهشت نمى‌تواند باشد، براى اينكه آنچه از سلامت در دنيا يافت شود سلامت نسبى است، نه مطلق، هيچ چيزى كه براى ما سالم باشد وجود ندارد مگر آنكه همان چيز مزاحم بعضى از چيزهايى است كه دوست مى‌داريم، و هيچ حالى نداريم مگر آنكه مقارن با آن اضدادى براى آن هست.

پس، هر لحظه‌اى كه بتوانى معناى سلامتى بطور مطلق و غير نسبى را تصور كنى، همان لحظه توانسته‌اى وضع و اوصاف بهشت را تصور كنى، و برايت كشف مى‌شود كه توصيف بهشت به دار السلام نظير توصيف آن به جمله:{ لَهُمْ مَا يَشَاؤُنَ فِيهَا }¹است، براى اينكه لازمه سلامت انسان از هر مكروه و هر آنچه كه دوست نمى‌دارد اين است كه بر هر چه دوست دارد و مى‌خواهد، مسلط باشد و هيچ چيزى نتواند جلو خواست او را بگيرد، و اين همان معناى آيه فوق مى‌باشد.

در آيه مورد بحث دار السلام مقيد شده به قيد "عند ربهم" و اين دلالت دارد بر اينكه اهل دار السلام داراى قرب حضورند، و در آنجا به هيچ وجه از مقام خداى سبحان غفلت ندارند، و ما در تفسير سوره حمد و جاهاى ديگر پيرامون معناى هدايت و معناى صراط مستقيم بحث كرده‌ايم.

***

بحث روايتى (رواياتى چند در مورد درخواست قرآنى ديگر توسط مشركين، مكر كردن با خدا، دار السلام و...)

در تفسير قمى در ذيل جمله‌{ قَالَ اَلَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءَنَا اِئْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هَذَا... }آمده كه قريش به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گفتند: يا رسول اللَّه! قرآنى ديگر غير اين قرآن بياور، براى اينكه تو اين قرآن را از يهود و نصارى آموخته‌اى. در پاسخ آنان اين دستور رسيد كه به ايشان بگو: اگر خدا مى‌خواست اين قرآن را نفرستد من آن را بر شما تلاوت نمى‌كردم، و اصلا نسبت به آن داناتر از شما نبودم، چون من قبل از اينكه مورد وحى قرار گيرم چهل سال در بين شما زندگى كردم، و در مدت چهل سال يك كلمه از قرآن سخن نگفتم، تا آنكه قرآن به من وحى شد.¹

مؤلف: در انطباق مضمون اين حديث با آيه، خفايى هست، و خيلى روشن نيست.

علاوه بر اين، در اين روايت آمده كه قريش عرض كردند: يا "رسول اللَّه" با اينكه رسالت آن جناب را قبول نداشتند. و در تفسير عياشى از منصور بن حازم از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) همواره مى‌فرمود:{ إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ}، تا آنكه سوره فتح نازل شد، كه بعد از آن ديگر اين كلام را تكرار نكرد.²

مؤلف: اين روايت هم خالى از اشكال نيست.³

و در الدر المنثور است كه بيهقى - در كتاب دلائل - از عروه روايت كرده كه گفت:

عكرمه پسر ابى جهل در روز فتح مكه از آن شهر فرار كرد، و خود را به ساحل دريا رسانيده، بر كشتى سوار شد، ولى كشتى دچار طوفان گرديد، عكرمه فريادش بلند شد كه اى" لات "و اى " عزى "مرا نجات دهيد. مردم كشتى گفتند: در چنين حالى صحيح نيست كه كسى غير خدا را به فريادرسى بخواند، بايد خدا را خواند، و آن هم با كمال خلوص. عكرمه گفت: به خدا سوگند اگر در دريا، اللَّه يكتا باشد در خشكى هم يكتا است، و در نتيجه همانجا مسلمان شد.¹

مؤلف: اين روايت به طرق بسيارى و با مضامين مختلفى نقل شده.

و در تفسير عياشى از منصور بن يونس از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: سه عمل نكوهيده است كه شرش به صاحبش برمى‌گردد، اول عهدشكنى، دوم بغى و سوم مكر كردن با خداى تعالى. و در باره بغى فرمود:{ يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنَّمَا بَغْيُكُمْ عَلىَ أَنْفُسِكُمْ}²

مؤلف: اين مطلب از انس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده، به اين مضمون كه فرمود: سه چيز است كه شر آن به صاحبش برمى‌گردد، يكى شكستن پيمان، ديگرى نيرنگ و سوم بغى، آن گاه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين آيات را تلاوت فرمودند:

{ يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنَّمَا بَغْيُكُمْ عَلىَ أَنْفُسِكُمْ }و{ وَ لاَ يَحِيقُ اَلْمَكْرُ اَلسَّيِّئُ إِلاَّ بِأَهْلِهِ }³و{ فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّمَا يَنْكُثُ عَلىَ نَفْسِهِ}⁴، اين روايت را سيوطى در الدر المنثور⁵ آورده.

و در الدر المنثور است كه ابو نعيم - در كتاب الحليه - از ابى جعفر محمد بن على روايت كرده كه گفت: هيچ عبادتى برتر از سؤال و خواهش از درگاه خدا نيست، و هيچ چيزى به جز دعا قضاء را بر نمى‌گرداند، و سريع‌ترين كارهاى خير در اثر بخشيدن، احسان است، كه از هر كار خير ديگر ثوابش زودتر به صاحبش بر مى‌گردد، و سريعترين كارهاى زشت در اثر بخشيدن بغى است كه خيلى سريع عقوبتش به صاحبش مى‌رسد، و اين عيب براى يك انسان كافى است كه عيب‌هاى مردم را ببيند، و از ديدن عيب‌هاى خود كور شود، و اينكه مردم را به كارهايى امر و دعوت كند كه خودش استطاعت آن را ندارد، و اينكه همنشين خود را بدون جهت و به

كارهاى بيهوده آزار دهد.¹

و در همان كتاب است كه ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: حتى اگر كوهى بر كوهى بغى و ستم كند آن كوه كه ستم كرده از جاى كنده مى‌شود.²

و در تفسير برهان از ابن بابويه و او به سند خود از علاء بن عبد الكريم روايت كرده كه گفت: من از امام ابى جعفر (علیه السلام) شنيدم كه در باره جمله:{ وَ اَللَّهُ يَدْعُوا إِلىَ دَارِ اَلسَّلاَمِ }فرمود: سلام همان خداى عز و جل است، و دار خدا و خانه‌اى كه براى اوليائش خلق كرده، بهشت است.³

و در همان كتاب از ابن شهر آشوب از على بن عبد اللَّه بن عباس از پدرش، و نيز از زيد بن على بن الحسين (علیه السلام) روايت آورده كه در معناى جمله:{ وَ اَللَّهُ يَدْعُوا إِلىَ دَارِ اَلسَّلاَمِ} فرموده است: يعنى بهشت. و در معناى جمله:{ وَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ }فرموده:

يعنى ولايت على بن ابى طالب (علیه السلام).⁴

مؤلف: اين روايت بدان جهت كه سند اولش به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و سند دومش به على بن الحسين (علیه السلام) منتهى نشده" موقوفه "است، و به فرضى هم كه بگوييم منظور ابن عباس نقل از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و منظور زيد نقل از على بن الحسين (علیه السلام) بوده تازه يا از باب تطبيق كلى بر مصداق است و يا مى‌خواهد از باطن قرآن سخن بگويد. و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست.

[سوره يونس (10):آيات 26 تا 30]

{لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا اَلْحُسْنىَ وَ زِيَادَةٌ وَ لاَ يَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَتَرٌ وَ لاَ ذِلَّةٌ أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلْجَنَّةِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ (26) وَ اَلَّذِينَ كَسَبُوا اَلسَّيِّئَاتِ جَزَاءُ سَيِّئَةٍ بِمِثْلِهَا وَ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ مَا لَهُمْ مِنَ اَللَّهِ مِنْ عَاصِمٍ كَأَنَّمَا أُغْشِيَتْ وُجُوهُهُمْ قِطَعاً مِنَ اَللَّيْلِ مُظْلِماً أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ (27) وَ يَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا مَكَانَكُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَكَاؤُكُمْ فَزَيَّلْنَا بَيْنَهُمْ وَ قَالَ شُرَكَاؤُهُمْ مَا كُنْتُمْ إِيَّانَا تَعْبُدُونَ (28) فَكَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمْ إِنْ كُنَّا عَنْ عِبَادَتِكُمْ لَغَافِلِينَ (29) هُنَالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ مَا أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَى اَللَّهِ مَوْلاَهُمُ اَلْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ (30)}

ترجمه آيات‌

كسانى كه نيكى كنند در پاداش خود همان نيكى را با زياده‌اى خواهند داشت، اينگونه افراد به ذلت و فقرى كه از چهره‌شان نمايان باشد مبتلا نمى‌شوند، اينان اهل بهشتند و در آن جاودانه زندگى مى‌كنند (26).

و كسانى كه در پى گناه و طالب كار زشتند كيفر گناهشان عذابى به مقدار آن است، و ذلت چهره‌هايشان را فرا مى‌گيرد، آنها از ناحيه خدا هيچ حافظى از عذاب ندارند، آن قدر روسياهند كه گويى يك قطعه از شب تاريك بر رخسارشان افتاده، آنان اهل آتشند و در آن جاودانه زندگى مى‌كنند (27).

و روزى كه همه خلايق را محشور مى‌كنيم سپس به مشركين گوئيم شما و خدايانتان بر جاى خود

باشيد، آن روز رابطه‌اى را كه بين آنان و خدايانشان برقرار بود (و جز خيال و توهم چيزى ديگر نبود) قطع خواهيم كرد، و خدايانشان خواهند گفت: شما در حقيقت ما را نمى‌پرستيديد، (چون معيار پرستش در ما وجود نداشت، و شما خيال خود را مى‌پرستيديد) (28).

خدا كافى است در اينكه شاهد گفتار ما باشد، كه ما از پرستش شما هيچ اطلاعى نداشتيم (29).

در آن صحنه است كه اعمال يك يك انسانها كه در دنيا براى آن روز خود از پيش فرستاده‌اند، با محك خدايى مورد بررسى قرار مى‌گيرد، (تا حقيقت هر عملى براى صاحبش كشف شود، و نيز معلوم شود) كه مولاى حقيقى ايشان خدا بود، و آنچه به نام معبود خيالى به خدا نسبت مى‌دادند و هم و خيالى بيش نبود (30).

بيان آيات‌

اين آيات مطالبى جديدى را بيان مى‌كند كه برگشت آنها به ذكر سزاى اعمال و برگشتن همه خلايق به سوى خداى حق است، البته در آيات سابق نيز اشاره‌اى به اين مطالب بود. و نيز در اين آيات يگانگى خداى تعالى در ربوبيت اثبات شده است.

پاداش نيكوكاران "حسنى" و "زياده بر آن" است و دچار تاريكى ظاهرى و معنوى نمى‌شوند

{ لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا اَلْحُسْنىَ وَ زِيَادَةٌ وَ لاَ يَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَتَرٌ وَ لاَ ذِلَّةٌ... } كلمه" حسنى "مؤنث كلمه" احسن "است، و منظور از آن مثوبت و پاداش حسنى است، و منظور از زيادت، زيادت استحقاقى است، به اين معنا: كسانى كه عمل نيك مى‌كنند مستحق دو نوع پاداش مى‌شوند، يكى پاداشى برابر عملشان و يكى پاداشى زائد بر آن. البته اينكه مى‌گوييم هر دو پاداش به نحو استحقاق است، معنايش اين نيست كه بندگان حقى بر خدا پيدا مى‌كنند و طلبكار خدا مى‌شوند، بلكه معنايش اين است كه خداى تعالى خودش از فضل خود چيزى را جزاء و ثواب عمل قرار مى‌دهد، و در آياتى نظير:{ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ }¹اين جزاء را حق بنده نيكوكار قرار مى‌دهد، و آن گاه خود او اين جزاء را مضاعف و چند برابر نموده، آن چند برابر را نيز حق بنده نيكوكار مى‌سازد و در امثال آيه‌{ مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا }²مى‌فرمايد اين پاداش چند برابر حق او است، اينجا است كه ما از جمله" {لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا اَلْحُسْنىَ}" استحقاق را مى‌فهميم، و مى‌پنداريم جزاى حسناى حسنه و همچنين زيادت بر مقدار حسنه و يا به عبارتى، ده برابر آن، حق بنده است. ليكن از آيه زير مى‌فهميم هم جزاء و

هم زيادت آن از فصل الهى است:{ فَأَمَّا اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ فَيُوَفِّيهِمْ أُجُورَهُمْ وَ يَزِيدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ}¹.

و اگر منظور از كلمه "حسنى" در جمله‌{ لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا }عاقبت حسنى باشد، و عقل بشر ما فوق حسنى چيزى را تعقل نكند، در اين صورت معناى كلمه" و زيادة "زائد بر آن حدى خواهد بود كه عقل بشر مى‌تواند از فضل الهى را تصور كند، آن وقت معنا چنين مى‌شود: براى كسانى كه نيكى مى‌كنند عاقبت حسنى خواهد بود به اضافه فضلى از ناحيه خداى تعالى كه عقل بشر از درك آن عاجز است. آيات زير نيز به اين معنا اشاره دارد:{ فَلاَ تَعْلَمُ نَفْسٌ مَا أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ }²و{ لَهُمْ مَا يَشَاؤُنَ فِيهَا وَ لَدَيْنَا مَزِيدٌ}³، چون اين معنا معلوم است كه انسان هر چيز نيكويى را مى‌خواهد، پس مزيد از آنچه انسان مى‌خواهد چيزى است كه فهم انسان، قاصر از درك آن است.

و كلمه "الرهق" - با دو فتحه - به معناى پيوستن و فرا گرفتن است. وقتى مى‌گويند "رهقه الدين" معنايش اين است كه سيلاب قرض به تدريج به او پيوست تا آنجا كه او را فرا گرفت، و كلمه "قتر" به معناى دود و يا غبار سياه رنگ است. و اگر اهل بهشت را توصيف كرده به اينكه: "چهره‌هايشان را قتر و ذلت فرا نمى‌گيرد" ،بدين جهت است كه قتر و ذلت وصف اهل دوزخ است، كه گرفتار قتر يعنى سياهى صورت و ذلت يعنى سياهى معنوى مى‌شوند، و در آيه بعد در باره اهل دوزخ مى‌فرمايد:{ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ}.

و معناى آيه اينست: "كسانى كه در دنيا كار نيك و احسان مى‌كنند، در آخرت مثوبت حسنى دارند، به اضافه زيادتى از فضل خدا" ،و يا معناى آن اين است: "كسانى كه در دنيا كار نيك و احسان مى‌كنند عاقبتى حسنى دارند، به اضافه زيادتى كه به عقلشان تصور نمى‌شود و صورتهاى آنان را غبار سياهى فرا نمى‌گيرد، و دلهايشان دچار ذلت نميشود، و اينان اصحاب بهشت و در آن جاودانند".

{ وَ اَلَّذِينَ كَسَبُوا اَلسَّيِّئَاتِ جَزَاءُ سَيِّئَةٍ بِمِثْلِهَا وَ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ... } در اين آيه شريفه، جمله‌{ جَزَاءُ سَيِّئَةٍ بِمِثْلِهَا }خبر است براى مبتدايى كه حذف شده،

كيفر بد كاران مساوى كار بدشان است، ذليل هستند، چهره‌هايشان را سياهى پوشانيده و خالد در آتشند

و تقدير كلام: "لهم جزاء سيئة بمثلها من العذاب" است و مجموع اين جمله خبر براى مبتدايى است كه در آيه شريفه ذكر شده، و آن كلمه "الذين" در جمله:{ وَ اَلَّذِينَ كَسَبُوا اَلسَّيِّئَاتِ }مى‌باشد. و منظور اين است: كسانى كه كار زشت مى‌كنند كيفرى زائد بر گناه خود ندارند، بلكه كيفر نمى‌بينند مگر به مثل و مقدار گناهى كه كرده‌اند، پس جزاء يك سيئه يك عقوبت است، به خلاف حسنه كه گفتيم پاداشش يا ده برابر است و يا چيزى است كه عقل بشر از درك آن عاجز است. و معناى اينكه فرمود:{ مَا لَهُمْ مِنَ اَللَّهِ مِنْ عَاصِمٍ }اين است: گنهكاران هيچ عاصم و حافظى كه از عذاب خدا حفظشان كند ندارند. اين جمله مى‌خواهد به مشركين كه شركاى خود را شفيعان درگاه خدا مى‌پنداشتند بفهماند كه اين شركاى خيالى در آن روز بكار نمى‌آيند، چيزى كه هست اين معنا را با بيانى كلى اداء نموده مى‌فرمايد: بطور كلى در آن روز هيچ عاصم و مانعى از عذاب خدا نيست، نه شركاء و شفعاى خيالى مشركين، و نه هيچ ضدى نيرومند و مانعى ديگر، و نه هيچ عاصمى ديگر.

{ كَأَنَّمَا أُغْشِيَتْ وُجُوهُهُمْ قِطَعاً مِنَ اَللَّيْلِ مُظْلِماً } كلمه" قطع "- به كسر قاف و فتح طاء - جمع" قطعه "است، و كلمه" مظلم "حال از كلمه" ليل "است، و گويا مى‌خواهد بفرمايد: شب ظلمانى تكه تكه شده و يكى پس از ديگرى به روى چهره آنان افتاده و در نتيجه چهره‌هايشان بطور كامل سياه شده است. و متبادر از اين تعبير اين است كه خواسته است بفرمايد" هر يك از آن تكه‌ها به روى يكى از مشركين افتاده "نه آنكه بعضى‌¹ از مفسرين گفته‌اند كه منظور اين است كه" روى سياه اينان روى قطعه قطعه شب را پوشانده پس در نتيجه آن قطعه‌ها ظلمانى شده، بعضى بر بالاى بعضى ديگر واقع شدند "وجه نادرستى اين تفسير اين است كه در آيه شريفه چيزى كه دلالت بر اين معنا كند وجود ندارد.

{ أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ } اين جمله دلالت بر دوام بقاء آنان در آتش دارد، چون وقتى گفته مى‌شود "فلانى از اصحاب فلان چيز است" معنايش اين است كه دائما آن كار را مى‌كند. و همچنين كلمه "خالد" دلالت بر اين جاودانگى دارد، هم چنان كه همين تعبير در مورد اهل بهشت دلالت بر همين معنا دارد.

شرحى در مورد اينكه در روز قيامت بت‌ها و خدايان مشركين، عبادت آنان را نفى مى‌كنند و بيان اينكه در مقابل بت‌ها و خدايان و همى، عبادت قابل تحقق نيست‌

{ وَ يَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا مَكَانَكُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَكَاؤُكُمْ... } منظور از" حشر جميع "حشر همه آنهايى است كه تا كنون ذكر شدند، چه مؤمنين و چه

مشركين، و چه شركاى ايشان، چون خداى تعالى در اين آيه و آيه بعدش مشركين و شركاى آنان را ذكر فرموده، سپس در آيه بعد به همه آنان اشاره نموده و فرموده:{ هُنَالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ مَا أَسْلَفَتْ } { ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا مَكَانَكُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَكَاؤُكُمْ } كلمه" مكانكم "به معناى " الزموا مكانكم "است، مى‌خواهد بفرمايد: در آن روز به مشركين مى‌گوئيم همانجا كه هستيد باشيد، شركاى شما نيز در همان دوزخ كه هستند باشند، آن گاه جمله‌{ فَزَيَّلْنَا بَيْنَهُمْ }را بر اين خطاب متفرع كرده، مى‌فرمايد: فرع و نتيجه اين خطاب ما آن است كه بين مشركين و شركايشان جدايى مى‌افكنيم و رابطه‌اى كه در دنيا آنان را به اينها مرتبط مى‌كرد قطع مى‌كنيم، و ما مى‌دانيم آن رابطه‌اى كه در دنيا مشركين را با بتها و خدايان خياليشان مرتبط مى‌كرد، چيزى جز وهم و پندار نبود، و با قطع اين پندار بوسيله كشف حقايق ديگر اين دو طايفه با هم ارتباطى نخواهند داشت، و معلوم خواهد شد كه عبادتهايى كه براى اين سنگ و چوبها و خدايان جاندار مى‌كردند به هدف نرسيده، زيرا آنها چيزهايى را كه عبادت مى‌كردند به عنوان اينكه شركاى خدايند عبادت مى‌كردند، در حالى كه خداى تعالى شريك نداشت و اينها شركاى خدا نبودند، پس جز وهم و خيال خود را نپرستيده‌اند.

دليل بر اين معنا، جمله بعد است كه مى‌فرمايد:{ وَ قَالَ شُرَكَاؤُهُمْ مَا كُنْتُمْ إِيَّانَا تَعْبُدُونَ}. بنا بر اين، كلام بر همان ظاهرش باقى است كه مى‌خواهد بطور جدى عبادت آنان را نفى كند، و بگويد: حقيقت معناى عبادت بر عملى كه مشركين در برابر بت‌هايشان انجام مى‌دادند صادق نيست، و درست هم گفته‌اند، و در اين كلام خود دروغى نگفته‌اند، به دليل اينكه گفته خود را به شهادت خداى سبحان مستند كرده و گفته‌اند:{ فَكَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً... } و منظورشان اينهم نبوده كه ما شما را به عبادت خود دعوت نكرده‌ايم، زيرا اين معنا با گفتار در آيه سازگار نيست، و نيز اين نبوده كه خواسته باشند به مشركين كنايه بزنند كه شما در حقيقت هوى و هوسها و شيطان‌هاى اغواگر خود را مى‌پرستيديد، زيرا اين معنا با غفلت شركاء نمى‌سازد، و مى‌فهماند كه شركاء شعور و توجه داشته‌اند كه مشركين چه چيزى را مى‌پرستيدند، و همچنين با جمله‌{ هُنَالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ مَا أَسْلَفَتْ } بنا بر آن معنايى كه در آينده برايش مى‌كنيم سازگار نيست، بلكه مرادشان نفى عبادت حقيقى به نفى حقيقت شركت است.

مى‌گويند: شما در حقيقت ما را نپرستيديد، چون شما شركاى خدا را مى‌پرستيديد و ما شركاى حقيقى خداى تعالى نبوديم، به شهادت خداى تعالى و علم و آگاهى او به اينكه ما از عبادت شما غافل و بى خبر بوديم.

و عبادت كه نوعى اتصال عابد به معبود از راه مملوكيت و تذلل است، وقتى عبادت مى‌شود كه متصل و مرتبط به معبود شود - تا بتوان گفت: فلان عابد فلان معبود را پرستيد، و براى او عبادت كرد - و اين ممكن نيست مگر وقتى كه معبود شعور و آگاهى از عبادت عابد داشته باشد، و اگر معبودى فرض كنيم كه هيچ اطلاعى از عبادت پرستندگان خود ندارد عبادت حقيقى تحقق نمى‌يابد، بلكه صورت عبادتى است كه عبادت خيال شده است.

پس، از اين معنا روشن شد كه منظور از جمله‌{ ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا مَكَانَكُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَكَاؤُكُمْ فَزَيَّلْنَا بَيْنَهُمْ }اين است كه ما در آن روز اين حقيقت را - كه هيچ رابطه‌اى حقيقى بين مشركين و شركاء نبوده - روشن نموده حقيقت امر را كه در زير اوهام مستور مانده و هواهاى دنيايى آن را پوشانده بود ابراز مى‌داريم، و در آن روز روشن مى‌كنيم كه حقيقت مولويت و صاحب زمام تدبير بودن از آن خداى سبحان است، و غير از خدا هيچ كس سهمى از مولويت و ربوبيت ندارد تا صحيح باشد كسى پناهنده او شود، و آن گاه صحيح باشد بگوئيم فلانى فلان مولا و فلان رب را پرستيد.

وقتى در روز قيامت خداى تعالى پرده از روى اين حقيقت بردارد براى مشركين هويدا و محسوس مى‌شود كه شركاى آنها در حقيقت نه شركاء بودند و نه معبود، براى اينكه شركاى خيالى بكلى از عبادت آنان غافل و بى خبر بودند، و مشركين در برابر آن سنگ و چوبها حركاتى مى‌كردند شبيه به عبادت، آن گاه وهم و هواهاى آنان براى آنان اينطور تصوير مى‌كردند كه دارند اين بتها را عبادت مى‌كنند.

آيه ديگرى نيز به اين حقيقت اشاره نموده مى‌فرمايد:{ وَ إِذَا رَأَى اَلَّذِينَ أَشْرَكُوا شُرَكَاءَهُمْ قَالُوا رَبَّنَا هَؤُلاَءِ شُرَكَاؤُنَا اَلَّذِينَ كُنَّا نَدْعُوا مِنْ دُونِكَ فَأَلْقَوْا إِلَيْهِمُ اَلْقَوْلَ إِنَّكُمْ لَكَاذِبُونَ}¹

نقد و رد نظريات مختلف برخى از مفسرين در مورد نفى عبادت مشركين‌

و با اين بيان، اين معنا نيز روشن شد كه جمله‌{ وَ قَالَ شُرَكَاؤُهُمْ مَا كُنْتُمْ إِيَّانَا تَعْبُدُونَ }گفتارى است كه شركاء بطور حقيقت و جدى گفته‌اند. پس اينكه بعضى‌² از مفسرين گفته‌اند" منظور شركاء اين نيست كه بگويند شما مشركين اصلا ما را نپرستيديد، بلكه منظورشان اين است كه به دستور و دعوت ما نپرستيديد "سخن فاسدى است، براى اينكه دروغ

است، و در عالم آخرت دروغى وجود ندارد، در آنجا همه ناگزير از ترك قبيح و خلافند.

چون نفى اصل عبادت به آن معنايى كه گذشت مطلبى است حق و صدق، و اثبات عبادت هر چند دروغ نبوده الا اينكه از نظر حقيقت و واقع أمر خالى از مجاز گويى هم نيست.

علاوه بر اين، توجيه اين مفسر كه گفته "منظور اين است كه ما به شما دستور نداديم و شما را به عبادت خود دعوت ننموديم" معنايى است كه از نظر الفاظ آيه هيچ دليلى بر آن نيست.

از اين هم كه بگذريم، دروغى كه گفتيم در آخرت وجود ندارد آن دروغى است كه جنبه عمل و كسب داشته باشد، يعنى مانند عالم دنيا كسى دروغ بگويد تا بوسيله دروغ گفتن چيزى بدست آورد، اما دروغى كه نتيجه ملكات دنيوى است مانعى از امكان آن نيست، بلكه نه تنها ممكن است كه بنا به حكايت آيه‌اى كه ذيلا نقل مى‌گردد واقع هم مى‌شود:{ ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاَّ أَنْ قَالُوا وَ اَللَّهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ اُنْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَلىَ أَنْفُسِهِمْ }¹و اين حكايت در آيات ديگرى نيز هست.

پس، روشن شد كه نظريه آن مفسر درست نيست، و همچنين نظريه بعضى‌² ديگر كه گفته‌اند" منظور شركاء اين است كه شما مشركين تنها ما بت‌ها را نمى‌پرستيديد، بلكه هواها و شهوات و شيطانهايتان را نيز مى‌پرستيديد، همان شيطانهايى كه شما را اغواء كردند - چون همانطور كه اعمال عبادتى بت‌پرستان مصداق بت‌پرستى است، همان اعمال مصداق پيروى هواها و شيطانها و پرستش آنها است - و به عبارتى ديگر: اعمالى كه مشركين داشتند از آن جهت كه پيروى هوى و شيطان بود پرستش هوى و شيطان بر آن اعمال صادق بود، ولى اين صادق بودن باعث آن نمى‌شود كه پرستش بت بر آن اعمال صادق نباشد، هم چنان كه خداى تعالى هر سه جهت را در كلام مجيدش تصديق نموده، يك جا در باره بت‌پرستى مى‌فرمايد:{ وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مَا لاَ يَضُرُّهُمْ وَ لاَ يَنْفَعُهُمْ }³و در جاى ديگر در باره هوى‌پرستى مى‌فرمايد:

{ أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اِتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ }⁴و در باره شيطان‌پرستى مى‌فرمايد:{ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا اَلشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ }⁵

وجه نادرستى اين توجيه اين است كه ما مى‌دانيم شركاء در مقام استدلال بر اين هستند كه معبود مشركين نبودند. نه در اين مقام كه اثبات كنند هوى و شيطان دو معبود آنان بودند، چون معبود بودن هوى و شيطان براى مشركين به هيچ وجه سودى و ربطى به حال شركاء ندارد، و بلكه به ضرر آنها تمام مى‌شود، چون شركاء براى تبرئه خود گفتند" ما از عبادت مشركين غافل بوديم "و بنا به توجيه اين مفسر اين تبرئه لغو مى‌شود، زيرا هواى نفس مشركين نيز غافل از عبادت آنان بوده و اصلا آن را درك نمى‌كرد. و خلاصه، در اين غفلت و نداشتن درك هيچ فرقى بين شركاء كه اجسامى مرده و بى شعورند، و بين هواى نفس مشركين نيست.

و شايد مفسر مزبور در اين نظريه‌اش اعتماد كرده به حصرى كه از جمله‌{ مَا كُنْتُمْ إِيَّانَا تَعْبُدُونَ }استفاده مى‌شود، و فكر كرده تقديم مفعول - ايانا - بر فعل - تعبدون - حصر را افاده مى‌كند، در حالى كه ظاهر آن مى‌رساند كه قصر قلب است، يعنى معبود بودن را از خود نفى و براى غير خود اثبات مى‌كنند، نه اينكه اصل عبادت را نفى كنند، چون از جمله "عن عبادتكم" به دست مى‌آيد كه شركاء منكر اصل عبادت نيستند، زيرا اضافه مصدر به معمولش مفيد ثبوت است.

ليكن حق مطلب اين است كه اگر اين شركاء به مشركين مى‌گويند:{ مَا كُنْتُمْ إِيَّانَا تَعْبُدُونَ }در مقابل و در پاسخ مطلبى بود كه مشركين گفتند، و خداى تعالى گفته آنان را چنين حكايت كرده:{ رَبَّنَا هَؤُلاَءِ شُرَكَاؤُنَا اَلَّذِينَ كُنَّا نَدْعُوا مِنْ دُونِكَ }¹كه در اين گفتار عبادت خود را از خداى سبحان نفى، و براى شركاء اثبات كردند، و معلوم است كه شركاء وقتى مى‌توانند اين تهمت را از خود دور كنند كه عبادت آنان را از خود نفى كنند و اما اينكه عبادت آنان براى چه كسى واقع شده ربطى به كار شركاء ندارد، و نمى‌تواند متعلق غرض آنها واقع شود. همه هم شركاء اين است كه خود را از دعوى شركت منزه بدارند، و همين كار را كرده‌اند، چون در گفتار خود احتجاج كرده‌اند به اثبات غفلت خود از عبادت آنان، و اگر متوجه عبادت آنان مى‌بودند و ايشان هم آنها را پرستيده بودند، بايد به دعوى شركت ملتزم شوند.

{ فَكَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمْ... } معناى اين آيه با بيان گذشته ما روشن شد، تنها مطلبى كه باقى مانده اين است كه حرف" فاء "در آغاز جمله تعليل را مى‌رساند، و تعليل كردن با حرف" فاء "در كلام شايع و

رائج است، مثل اينكه مى‌گوئيم: "اعبد اللَّه فهو ربك - خدا را عبادت كن چون كه او پروردگار تو است".

{ هُنَالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ مَا أَسْلَفَتْ... } كلمه" بلاء "كه فعل" تبلوا "از آن گرفته شده به معناى امتحان است، و كلمه " هنالك "اشاره به آن موقف و محلى دارد كه در فرمان:{ مَكَانَكُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَكَاؤُكُمْ فَزَيَّلْنَا بَيْنَهُمْ }نام برده شد.

پس معلوم مى‌شود اين فرمان كه: "شما و شركائتان بر جاى باشيد" براى اين است كه در آنجا كه جاى اختيار و امتحان است، امتحان شوند. مشركين و شركاء و هر انسان ديگر آنچه را كه در دنيا كرده امتحان شوند تا حقيقت كرده‌هايش برايش منكشف و روشن شود، و حقيقت هر عملى را كه كرده به عيان مشاهده كند، نه اينكه صرفا برايش بشمارند و بيان كنند كه تو چنين و چنان كرده‌اى، بلكه عمل خود را مجسم مى‌بيند و با مشاهده حق از هر چيزى، اين معنا برايش منكشف مى‌شود كه مولاى حقيقى، تنها خداى سبحان است و همه اوهام ساقط و منهدم مى‌گردد، و اثرى از آن دعوى‌ها كه بشر به اوهام و هواهاى خود بر حق مى‌بست باقى نمى‌ماند.

آرى، همه اين افتراءها و ادعاها از ناحيه روابطى ناشى شده كه ما انسانها در اين دنيا بين اسباب و مسببات برقرار نموده و به آن اسباب استقلال و مولويت مى‌دهيم، با اينكه غير از خداى سبحان نه معبودى حقيقى هست و نه مولايى، و اين معنا وقتى واضح و منجلى مى‌شود و ابر اوهام و حجاب دعاوى كنار مى‌رود كه عالم اسباب و مسببات فرو ريزد و عالم آخرت بر پا شود، آن وقت است كه همه آلهه و معبودهايى كه دست افتراى بشر آنها را ساخته و پرداخته بود باطل گشته، تمامى اعمال به غير از آنچه به عنوان عبادت خداى سبحان - البته عبادت به معناى حقيقى كلمه - انجام شده باشد حبط و بى اثر مى‌گردد.

پس فقرات سه‌گانه از آيه شريفه، يعنى جمله‌{ هُنَالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ... }و{ رُدُّوا إِلَى اَللَّهِ... }و{ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ... }هر يك آن دو جمله ديگر را در افاده حقيقت معنايش كمك مى‌كند، و حاصل مفاد مجموع آنها اين است كه: در آن روز حقيقت ولايت الهى بطور عيان ظهور پيدا مى‌كند و خلق به عيان لمس مى‌كنند كه غير از خداى تعالى به جز فقر و مملوكيت محض چيزى ندارند، در اين هنگام است كه هر دعوى باطلى باطل و بنيان هر موهومى منهدم مى‌گردد.

هم چنان كه آيات زير به آن اشاره نموده مى‌فرمايد:{ هُنَالِكَ اَلْوَلاَيَةُ لِلَّهِ اَلْحَقِّ }¹و

{ يَوْمَ هُمْ بَارِزُونَ لاَ يَخْفىَ عَلَى اَللَّهِ مِنْهُمْ شَيْ‌ءٌ لِمَنِ اَلْمُلْكُ اَلْيَوْمَ لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ }¹و{ وَ اَلْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ }²و آياتى ديگر.

بحث روايتى (چند روايت در مورد اينكه پاداش محسنين، حسنى و زياده بر آن است و در مورد سياهى چهره بد كاران در روز قيامت)

شيخ مفيد در كتاب امالى به سند خود از ابى اسحاق همدانى از امير المؤمنين (صلوات اللَّه عليه) روايت كرده كه در ضمن نامه‌اى كه براى محمد بن ابى بكر در هنگام اعزامش به ولايت مصر نوشت و به وى دستور داد آن نامه را براى مردم مصر بخواند، نوشته: خداى تعالى مى‌فرمايد:{ لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا اَلْحُسْنىَ وَ زِيَادَةٌ }و "حسنى" عبارت است از بهشت و "زيادت" عبارت است از دنيا.³

و در تفسير قمى در روايتى كه از ابى الجارود از امام باقر (علیه السلام) در تفسير اين آيه نقل كرده آمده: و اما "حسنى" عبارت است از بهشت، و اما "زيادت" عبارت است از دنيا، چون خداى تعالى نعمت‌هايى را هم كه در دنيا به نيكوكاران مى‌دهد در آخرت به حساب مى‌آورد، و در نتيجه هم پاداش دنيوى به آنان مى‌دهد و هم پاداش اخروى - تا آخر حديث.⁴

مؤلف: اين دو روايت ناظر است به معناى اولى كه در بيان قبلى آورديم. و در معناى روايت دوم، طبرسى روايتى از امام باقر (علیه السلام) در مجمع البيان‌⁵ آورده است.

و در تفسير برهان مى‌گويد: صاحب نهج البيان از على بن ابراهيم روايت كرده كه گفت امام فرمود: زيادت بخششى است. از ناحيه خداى عز و جل.⁶

و در الدر المنثور است كه دارقطنى و ابن مردويه در تفسير اين آيه از صهيب نقل كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: زيادت عبارتست از نظر كردن به وجه اللَّه.⁷

مؤلف: اين معنا به چند طريق از طرق اهل سنت از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل شده و ما در تفسير آيه‌{ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ }¹در جلد هشتم اين كتاب بيانى داشتيم كه اين حديث را توضيح مى‌دهد.

و در كافى به سند خود از ابى بصير از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير جمله‌{ كَأَنَّمَا أُغْشِيَتْ وُجُوهُهُمْ قِطَعاً مِنَ اَللَّيْلِ مُظْلِماً }فرمود: (سياهى، شدت و ضعف دارد) همانطور كه مى‌بينى در شب تاريك، داخل اطاق تاريكتر از فضاى بيرون است همچنين وجوه مشركين سياهيشان زياد مى‌باشد.²

مؤلف: اين روايت را عياشى نيز از ابى بصير از آن جناب نقل كرده، و گويا امام (علیه السلام) خواسته است كه كلمه‌{ قِطَعاً مِنَ اَللَّيْلِ }را كه در آيه آمده تفسير كند.³

و در الدر المنثور است كه ابو الشيخ از سدى روايت كرده كه در ذيل جمله‌{ وَ رُدُّوا إِلَى اَللَّهِ مَوْلاَهُمُ اَلْحَقِّ }گفته: اين جمله را آيه‌{ اَللَّهَ مَوْلَى اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ أَنَّ اَلْكَافِرِينَ لاَ مَوْلىَ لَهُمْ }نسخ كرده‌⁴ است.

مؤلف: اين سخن از سخيف‌ترين سخنان است، چون هر يك از دو آيه شريفه ناظر به يك جهت از معنا است، يكى ناظر به مولاى ظاهرى است، و ديگرى به مولاى باطنى (آن آيه كه مى‌فرمايد: كفار مولى ندارند، منظورش مولاى ظاهرى است كه در دنيا دل به آن بسته بودند، و هر سنگ و چوبى را مولى و شفيع خود مى‌پنداشتند، و اين آيه به معناى باطنى و حقيقى مولى نظر دارد، مى‌فرمايد: مولاى حقيقى كل عالم خداى تعالى است، و كفار نيز به سوى او برگشت داده مى‌شوند).

[سوره يونس (10):آيات 31 تا 36]

{قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصَارَ وَ مَنْ يُخْرِجُ اَلْحَيَّ مِنَ اَلْمَيِّتِ وَ يُخْرِجُ اَلْمَيِّتَ مِنَ اَلْحَيِّ وَ مَنْ يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اَللَّهُ فَقُلْ أَ فَلاَ تَتَّقُونَ (31) فَذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمُ اَلْحَقُّ فَمَا ذَا بَعْدَ اَلْحَقِّ إِلاَّ اَلضَّلاَلُ فَأَنَّى تُصْرَفُونَ (32) كَذَلِكَ حَقَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ عَلَى اَلَّذِينَ فَسَقُوا أَنَّهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ (33) قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكَائِكُمْ مَنْ يَبْدَؤُا اَلْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ قُلِ اَللَّهُ يَبْدَؤُا اَلْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ (34) قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكَائِكُمْ مَنْ يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ قُلِ اَللَّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدىَ فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ (35) وَ مَا يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنًّا إِنَّ اَلظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ اَلْحَقِّ شَيْئاً إِنَّ اَللَّهَ عَلِيمٌ بِمَا يَفْعَلُونَ (36)}

ترجمه آيات‌

بگو چه كسى شما را از آسمان و از زمين روزى مى‌دهد؟ و يا چه كسى مالك چشم و گوشها است و يا كيست كه زنده را از مرده، و مرده را از زنده بيرون مى‌آورد؟ و يا كيست كه امور عالم را تدبير مى‌كند؟ بزودى (خواهى شنيد كه در پاسخت) مى‌گويند: "اللَّه" .بگو: پس چرا از اين خدا پروا نداريد؟ (31).

(پس از اين معنا غفلت مورزيد) كه پروردگار به حق شما همين اللَّه است، و معلوم است كه بعد از حق چيزى جز ضلالت نمى‌تواند باشد، پس از راه حق به كجا منحرف مى‌شويد؟ (32).

(با وجود همه اين سخنان منطقى تبهكاران براه نمى‌آيند) چون خدايى كه عالم را به سوى حق

هدايت كرده در باره فاسقان نيز اين قضاى حتمى را رانده كه ايمان نياورند (33).

(به ايشان) بگو: آيا از شركاى شما كسى هست كه خلقت موجودى را آغاز كند و بار ديگر او را زنده بسازد؟ بگو تنها خدا است كه خلق را مى‌آفريند و پس از مردن دوباره زنده مى‌كند، با اينحال چرا از حق روى‌گردان مى‌شويد (34).

(و نيز) از ايشان بپرس آيا از شركاى شما كسى هست كه به سوى حق هدايت كند؟ بگو كه تنها خدا به سوى حق هدايت مى‌كند، آيا با اين حال، كسى كه به سوى حق هدايت مى‌كند سزاوارتر است كه مردم پيرويش كنند، و يا كسى كه خودش راه به جايى نمى‌برد مگر آنكه ديگرى هدايتش كند. پس شما را چه شده و چگونه حكم مى‌كنيد؟ (35).

بيشترشان جز خيال و پندار را پيروى نمى‌كنند، با اينكه پندار به هيچ وجه حق را اثبات نمى‌كند، (پس بدانند كه) خدا بدانچه مى‌كنند دانا است (36).

بيان آيات‌

اين آيات حجت‌هايى است قاطع بر ربوبيت خداى تعالى، و رسول گرامى خود را دستور مى‌دهد كه اين حجت‌ها را عليه مشركين اقامه نمايد. و اين حجت‌ها سه حجت است كه از نظر دقت و متانت داراى ترتيبند: حجت اول از راهى اقامه شده كه وثنى‌ها و بت‌پرستان آن را معتبر مى‌دانستند، چون بت‌پرستان با پرستش بت‌ها ارباب بت‌ها را مى‌پرستيدند، كه به عقيده آنان مدبر عالم كون بودند و هر يك از آن رب‌هاى گوناگون را به خاطر تدبير خاصى كه آن رب دارد مى‌پرستيدند تا رضايت او را جلب نموده، از بركات مخصوصى كه آن رب داشت بهره‌مند شده، از خشم و عقوبتش ايمن گردند، مثلا ساكنان لب درياها رب دريا را مى‌پرستيدند و ساكنان كوهستانها رب كوه‌ها را و ساكنان بيابانها رب بيابانها را، و همچنين اهل هر رشته از علوم و صناعات و اهل جنگ و غارت و هر طائفه‌اى ديگر رب آنها را مى‌پرستيدند كه تدبير آن رب با هدفى كه آنان از عبادت داشتند تناسب داشت، تا آن رب از پرستنده خود راضى شود و با رضايت خود بركاتش را بر او ارزانى داشته خشم و غضبش را از او باز دارد.

و حجتى كه عليه اين عقيده خرافى اقامه شده اين است كه تدبير عالم انسانى و ساير موجودات همه و همه به دست خداى سبحان است، نه به دست غير او، و مشركين اعتراف دارند كه خالق كل عالم خدا است و بس، پس، بايد بپذيرند كه همو مدبر كل عالم است، (و او است كه هر چيزى را در جاى خود آفريده پس واجب است تنها او را يگانه در ربوبيت دانسته غير او را نپرستند).

و حجت دوم از راهى اقامه شده كه عامه مؤمنين آن را معتبر مى‌دانند. مؤمنين در بسيارى موارد توجهى به لذائذ مادى زخارف اين نشاه ندارند، و بيشتر اعتنايشان به زندگى اخروى است كه سعادت و شقاوت آن، جزاى اعمال ايشان است، و وقتى بينه و دليل عقلى بر قطعى بودن معادى همانند آغاز خلقت قائم شود قهرا بر هر مؤمن واجب مى‌شود كه به غير خداى سبحان كسى را نپرستد، و به جز او به طمع پاداش و ترس از عقاب، اربابى اتخاذ نكند.

و حجت سوم حجتى است كه قلوب خاصه از مؤمنين متمايل بدان است، و آن اين است كه در نظر عقل تنها چيزى كه بايد پيروى شود حق است، و از آنجا كه يگانه راهنماى به سوى حق خداى سبحان است نه آن رب‌هاى دروغينى كه مشركين به جاى خداى سبحان مى‌پرستند پس، به حكم عقل تنها معبودى كه بايد پيروى شود خداى تعالى است، نه آن اربابى كه مشركين آنها را خدا مى‌خوانند، و بزودى در تفسير آيات مورد بحث بيانى كه اين حجت‌هاى سه‌گانه را توضيح داده بيش از اين روشن سازد خواهد آمد - ان شاء اللَّه تعالى.

و اگر اين نكته‌اى كه گفتيم در كار نبود، به حسب ظاهر جا داشت اول حجت دوم، يعنى آيه‌{ قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكَائِكُمْ... }ذكر گردد، بعد حجت سوم در مرحله دوم قرار گيرد و سپس حجت اول، چون دومى متعرض توحيد و سومى متعرض نبوت و اولى متعرض معاد است.

و يا ابتدا حجت دومى ذكر شود و سپس بين اولى و سومى جمع گردد و بعد از آن قرار داده شود.

معناى رازق بودن خداوند از آسمان و زمين، و منظور از ملكيت گوشها و چشم‌ها در:{ أَمَّنْ يَمْلِكُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصَارَ}

{ قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصَارَ... } كلمه" رزق "به معناى عطائى است جارى و هميشگى، و رزق دادن خداى تعالى عالم بشريت را از آسمان، عبارت است از فرستادن باران و برف و امثال آن. و رزق دادنش از زمين عبارت است از روياندن گياهان و تربيت دامها، البته گياهان و دامهايى كه بشر از آنها ارتزاق مى‌كند، و به بركت اين نعمت‌هاى الهى است كه نوع بشر باقى مى‌ماند و نسلش منقرض نمى‌گردد.

و اما اينكه فرمود:{ أَمَّنْ يَمْلِكُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصَارَ }منظور از ملكيت گوشها و چشمها اين است كه خداى تعالى در حواس انسانى تصرف مى‌كند و انسانها با آن حواس، انواع استفاده از ارزاق مختلفش را تنظيم مى‌كنند، و معين مى‌سازند كه از ميان ارزاقى كه خداى تعالى حلالش كرده و اجازه بهره‌ورى از آنها را داده كدام يك مفيد و كدام غير مفيد است. آرى، انسان براى مشخص كردن آنچه را كه مى‌خواهد از آنچه كه نمى‌خواهد گوش و چشم و حس لامسه و ذائقه و شامه خود را به كار مى‌اندازد، و به سوى آنچه كه به وسيله اين حواس، مفيد تشخيص داده به راه مى‌افتد و از طلب آنچه غير مفيدش تشخيص داده متوقف مى‌شود، و يا از

آنچه كراهت دارد مى‌گريزد.

پس حواس انسان ابزارى است كه به وسيله آنها فائده نعمت‌هاى الهى و رزق او تمام مى‌شود. و اگر در بين حواس پنجگانه فقط گوش و چشم را نام برد براى اين است كه آثار اين دو حس در اعمال زندگى بيشتر از ساير حواس مى‌باشد، و خداى سبحان مالك آن دو و متصرف در آن دو است، كه يا مى‌دهد و يا دريغ مى‌نمايد، يا زياد مى‌دهد و يا ناقص.

معناى حيات (زنده بودن)، و اشاره به عموميت حيات بين حيوان و نبات‌

{ وَ مَنْ يُخْرِجُ اَلْحَيَّ مِنَ اَلْمَيِّتِ وَ يُخْرِجُ اَلْمَيِّتَ مِنَ اَلْحَيِّ } حيات در انسان در نظر سطحى و بدوى مبدئى است كه به وسيله آن علم و قدرت در هر كارى پيدا مى‌شود، و آدمى اعمال خود را ما دام كه زنده است از روى علم و بوسيله قدرت انجام مى‌دهد، و وقتى حيات باطل شود قهرا صدور اعمال نيز متوقف مى‌گردد. ولى از طريق نظر علمى كشف شده كه اين حيات آن طور كه در نظر بدوى به ذهن مى‌رسيد مختص به اقسام حيوانات نيست، براى اينكه آن ملاكى كه حيوان را داراى حيات كرده در گياهان نيز هست، و آن عبارت است از اينكه موجود جاندار داراى نفس و جانى مى‌باشد كه از آن جان اعمال مختلفى صادر مى‌شود، آنهم نه به يك گونه و بطور طبيعى، بلكه به انحاى گوناگون، مثل حركت به سوى جهات مختلف و با حركاتى مختلف، و مثل سكون و بى حركت ماندن كه همه اينها در گياهان نيز هست.

بحثهايى هم كه در زيست‌شناسى جديد شده به همين نتيجه رسيده است كه حيات، اختصاصى به حيوانات ندارد، زيرا جرثومه حيات كه در حيوانات وجود دارد و باعث شده كه حيوانات كارهايى انجام دهند و آنچه انجام مى‌دهند منتهى و مستند به اين جرثومه‌ها است نظير آن در نباتات نيز هست، پس گياهان نيز مانند حيوانات داراى حياتند، در نتيجه بايد گفت نظر علمى چه قديمش و چه جديدش بر خلاف آن نظر بدوى كه گذشت ما را به سوى حياتى عمومى هدايت مى‌كند، حياتى كه هم در حيوانات هست و هم در گياهان.

حال ببينيم حيات به چه معنا است؟ حيات كه در مقابل موت يعنى باطل شدن مبدأ اعمال حياتى قرار دارد، برگشت معنايش بر حسب تحليل به اين است كه موجود داراى حيات داراى چيزيست كه بوسيله آن، آثار مطلوب از آن موجود مترتب بر آن موجود مى‌شود، هم چنان كه موت عبارت است از اينكه آثار مطلوب از آن موجود بر آن موجود مترتب نشود، پس زنده شدن زمين به معناى آن است كه زمين گياه خود را بروياند و سرسبز گردد، بر خلاف زمين مرده كه اين اثر بر آن مترتب نمى‌شود. و زنده بودن عمل عبارت است از اينكه عمل طورى باشد كه غرضى كه بخاطر آن غرض آن عمل انجام شده از آن عمل حاصل شود، و عمل مرده عبارتست از عملى كه اينطور نباشد، و همچنين زنده بودن سخن به اين است كه سخن اثر مطلوب را در شنونده بگذارد و

سخن مرده آن سخنى است كه چنين نباشد. و زنده بودن انسان عبارت است از اينكه در مجرايى قرار داشته باشد كه فطرت، او را بسوى آن مجرى هدايت مى‌كند، مثل اينكه داراى عقلى سليم و نفسى زكيه و مهذب باشد، و بهمين جهت است كه قرآن شريف دين را حيات بشر خوانده، چون قرآن دين حق را كه همان اسلام است، عبارت مى‌داند از فطرت الهى.

اينكه خداوند زنده را از مرده و مرده را از زنده بيرون مى‌كند، يعنى چه؟

حال كه اين معنا روشن شد، واضح مى‌گردد كه خروج زنده از مرده و خروج مرده از زنده معنايش به حسب اختلاف مراد از حيات و موت مختلف مى‌شود، تا ببينى منظور از حيات و موت چه باشد. بنا بر دو نظريه اول كه در يكى منظور از حيات جان حيوانى، و در دومى جان نباتى بود، منظور از بيرون آمدن زنده از مرده و مرده از زنده اين است كه حيوان - بر حسب نظريه اول - و يا حيوان و نبات - بر حسب نظريه دوم - از غير خودش تكون مى‌يابد، مثلا حيوان از نطفه و يا تخم پديد مى‌آيد، و گياه از دانه، چون هيچيك از اين دو وجود بى نهايت ندارند، نه از طرف آينده و نه از طرف گذشته، هر حيوان و گياهى كه زنده فرض شود از طرف گذشته به زمانى منتهى مى‌شود كه در آن زمان نبوده، و از سوى آينده نيز به زمانى منتهى مى‌شود كه در آن ظرف زمان وجود نخواهد داشت، و هيچ راهى به اثبات حيات ازلى آن نيست، پس خداى تعالى است كه هر موجود زنده را از موجود مرده كه همان نطفه و دانه باشد بيرون مى‌آورد، و موجودات مرده‌اى چون فضولات و منى و دانه را از موجود زنده خارج مى‌سازد.

اين بر حسب دو نظريه اول و دوم بود، و اما بر حسب نظريه سوم (كه حاصلش اين بود كه حيات هر چيزى عبارت از اين است كه آثار مطلوبش بر آن مترتب شود، و موت هر چيز به اين معنا است كه آن چيز اثرى را كه بايد بروز دهد بروز ندهد) قهرا معناى خارج شدن حى از ميت اين است كه از امورى كه در بابى از ابواب هيچ فائده‌اى ندارند، فردى به كينونت و تولد خارج شود كه در آن باب مفيد باشد، مثل خارج شدن انسان و حيوان و نبات زنده از خاك مرده و بعكس، و باز مثل خارج شدن مؤمن از كافر و كافر از مؤمن.

و ظاهر آيه كريمه با در نظر گرفتن زمينه گفتار و مقام مخاطبه در آن، اين است كه منظور از خارج ساختن خدا زنده را از مرده و مرده را از زنده همين معناى اخير باشد، براى اينكه آيه شريفه در اين صدد است كه عليه مشركين اقامه حجت كند، حجتى از همان راه كه خود آنان در اتخاذ آلهه مختلف به آن حجت احتجاج مى‌كردند و آن حجت اين است كه عالم مشهود و مادى مجموعه‌اى است از موجودات مختلف و گوناگون، موجوداتى آسمانى و زمينى، كه موجودات زمينى آن عبارتند از انسان، حيوان، نبات، دريا، خشكى و امور بسيار زياد ديگر و هر يك از اين موجودات براى خود نظامى دارد و قهرا در تحت تدبيرى وجود يافته و بقاء مى‌يابد،

پس براى هر يك مدبرى است شفيع و واسطه بين او و خداى تعالى و ما آن مدبرها را مى‌پرستيم، و چون خود آنها را نمى‌بينيم به دست خود بت‌هايى كه از نظر قيافه نمايشگر صفات آن مدبرها باشد مى‌تراشيم و آنها را عبادت مى‌كنيم تا رب و مدبرهايى كه اين بت‌ها سنبل آنهايند ما را به درگاه خدا نزديك سازند.

و كوتاه سخن، منطق مشركين اين است كه منتهى شدن تدبيرهاى مختلف به مدبرهاى گوناگون ايجاب مى‌كند كه غير خداى تعالى ارباب گوناگون بسيارى وجود داشته باشد.

احتجاج براى توحيد خداوند در ربوبيت به اينكه تنها مدبر امور مردم و امور عالم پروردگار يگانه است‌

و آيه شريفه اين حجت مشركين را از اين راه رد مى‌كند كه همه تدبيرهاى مختلف به خداى تعالى منتهى مى‌شود، (و به جاى اينكه وجود اين تدبيرها دلالت كند بر وجود مدبرهاى مختلف، بر عكس) دلالت مى‌كند بر وحدت مدبر، و اينكه رب همه چيزها و مدبر كل جهان خداى سبحان است، (چون وجود مدبرهاى مختلف باعث اختلال تدبير همه آنها و در آخر انهدام نظام عالم است). پس، آيه شريفه مشركين را خطاب مى‌كند به اينكه خود شما اعتراف داريد به اينكه آنچه از تدبير كه مختص به عالم انسانى است و آنچه از تدبير كه عمومى است، هم عالم شما انسانها را شامل است و هم كل جهان را و بالآخره منتهى به خداى سبحان است، پس بايد قبول كنيد كه مدبر امر شما و امر كل جهان نيز همو است، پس هيچ ربى سواى او وجود ندارد.

خداى تعالى در اين احتجاج نخست به تدابير خاص عالم انسانى اشاره نموده و فرموده:

{ قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ }و آن گاه به شمردن تدابير عمومى و عالمى ختم نموده، مى‌فرمايد:{ وَ مَنْ يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ}. و از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه منظور از جمله‌{ أَمَّنْ يَمْلِكُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصَارَ وَ مَنْ يُخْرِجُ اَلْحَيَّ مِنَ اَلْمَيِّتِ}، تدبير خاص به عالم انسانى باشد كه در اين صورت مقصود مالكيت سمع و ابصارى خواهد بود كه افراد انسان داراى آنند. و همچنين مقصود از اخراج زنده، اخراج انسان زنده از انسان مرده و به عكس خواهد بود، و ما قبلا بيان كرديم كه حيات مخصوص به انسان عبارت است از اينكه انسان، داراى نعمت عقل و دين باشد، پس منظور از اخراج انسان زنده از مرده و به عكس اين است كه خداى تعالى از انسانى بى عقل و دين انسانى داراى عقل و دين و داراى سعادت انسانيت خارج مى‌كند، و به عكس از انسانى داراى سعادت انسانيت انسانى خارج مى‌سازد كه فاقد آن است.

بنا بر اين خداى سبحان در اين آيه، حجت بر توحيد خدا در ربوبيت را به رسول گرامى خود تلقين مى‌كند و دستور مى‌دهد كه به صورت سؤال به مشركين بگويد:" {مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ } كيست كه شما را از آسمان و زمين روزى مى‌دهد "از آسمان (در تحت نظامى

حيرت‌انگيز و تحت هزاران شرائط) باران مى‌فرستد، و از زمين (باز تحت هزاران شرائط و نظامى دقيق) گياهان گوناگون مى‌آفريند، و مى‌روياند.{ أَمَّنْ يَمْلِكُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصَارَ}، آيا اين چشم و گوش را خود براى خود درست كرده‌ايد؟ و يا اين بت‌هايى كه مى‌پرستيد؟ و يا خداى تعالى؟ او است كه به منظور تماميت فائده رزق، آنها را در اختيار شما قرار داد تا بوسيله آن دو، رزق طيب خود را تشخيص دهيد، چون اگر چشم و گوش نمى‌داشتيد موفق به اين تشخيص نمى‌شديد، و چيزى نمى‌گذشت كه تا آخرين نفرتان فانى مى‌شد.{ وَ مَنْ يُخْرِجُ اَلْحَيَّ مِنَ اَلْمَيِّتِ }و كيست كه هر امر مفيد در باب خود را از غير مفيد خارج مى‌كند؟{ وَ يُخْرِجُ اَلْمَيِّتَ مِنَ اَلْحَيِّ}، و كيست كه انسان سعيد را از انسان شقى، و انسان شقى را از انسان سعيد خارج مى‌سازد؟{ وَ مَنْ يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ }و كيست كه نظام جارى در تمامى خلق را تدبير مى‌كند؟ { فَسَيَقُولُونَ اَللَّهُ } به زودى خواهند گفت: او خداى تعالى است، و اعتراف خواهند كرد به اينكه همه تدبيرات جارى در انسان و غير انسان به او منتهى مى‌شود، چون وثنى مسلكان به اين معنا معتقدند. پس، رسول گرامى خود را مامور كرد به اينكه نخست آنان را توبيخ كند بر اينكه چرا تقواى الهى يعنى پرستش او را ترك كردند و غير او را پرستيدند، با اينكه حجت بر بطلان اين عمل بسيار روشن بود، و سپس از آن حجت نتيجه بگيرد كه يكتاپرستى واجب است، لذا در آغاز فرمود:{ فَقُلْ أَ فَلاَ تَتَّقُونَ }و سپس فرمود:{ فَذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمُ}.

{ فَذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمُ اَلْحَقُّ فَمَا ذَا بَعْدَ اَلْحَقِّ إِلاَّ اَلضَّلاَلُ فَأَنَّى تُصْرَفُونَ} جمله اول كه مى‌فرمايد:{ فَذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمُ اَلْحَقُّ }- همانطور كه گفتيم - نتيجه بحث قبلى است، و در آن رب را به صفت" حق "توصيف كرده، تا هم براى مفاد حجت توضيحى باشد، و هم براى جمله بعدى كه مى‌فرمايد:{ فَمَا ذَا بَعْدَ اَلْحَقِّ إِلاَّ اَلضَّلاَلُ }مقدمه و زمينه‌چينى باشد.

در جمله‌{ فَمَا ذَا بَعْدَ اَلْحَقِّ إِلاَّ اَلضَّلاَلُ }لازمه حجت قبلى را يادآور شد، تا از آن نتيجه‌گيرى كند كه پس مشركين در پرستش بت‌ها در ضلالت‌اند، چون وقتى ربوبيت خداى تعالى ربوبيتى حق باشد، قهرا هدايت در پيروى آن ربوبيت و در پرستش آن مقام است، زيرا هدايت تنها با حق است و نه غير آن، پس در نزد غير حق كه همان باطل باشد چيزى به جز ضلال نخواهد بود.

و بنا بر اين، جمله مورد بحث در تقدير چنين است:" فما ذا بعد الحق الذى معه الهدى الا الباطل الذى معه الضلال - پس بعد از حق، كه هدايت گره خورده به آن است چيزى به جز باطل كه ضلالت گره خورده به آن است وجود ندارد ".پس، بايد گفت از دو طرف كلام

چيزى حذف شده، و بقيه به جاى آن محذوف نشسته تا كلام مختصر باشد، و به صورت‌{ فَمَا ذَا بَعْدَ اَلْحَقِّ إِلاَّ اَلضَّلاَلُ }در آيد، و لذا بعضى‌¹ از مفسرين گفته‌اند در آيه شريفه "احتباك" - كه يكى از محسنات بديعى كلام است - بكار رفته. و احتباك عبارت از اين است كه دو چيز متقابل هم باشند و گوينده از هر يك از آن دو قسمتى را كه لنگه ديگر بر آن دلالت دارد حذف كند. در آيه شريفه تقدير كلام "فما ذا بعد الحق الا الباطل و ما ذا بعد الهدى الا الضلال - بعد از حق غير باطل چه چيزى مى‌تواند باشد، و بعد از هدايت به جز ضلالت چه چيزى مى‌تواند باشد" بوده، آن گاه از جمله اول كلمه "باطل" و از جمله دوم كلمه "هدى" را حذف كرده است. (لكن اين سخن درست نيست، چون در جمله دوم چيزى كه دلالت كند بر محذوف در جمله اول وجود ندارد، و در جمله اول نيز چيزى كه دلالت كند بر محذوف در جمله دوم وجود ندارد، پس آنچه در آيه به كار رفته احتباك نيست)، و وجه همان است كه ما گفتيم.

خداى تعالى سپس آيه را با جمله‌{ فَأَنَّى تُصْرَفُونَ }تمام كرده و به عنوان تعريض پرسيده: اينكه از حق روى مى‌گردانيد به چه سوى مى‌خواهيد برويد، با اينكه هدايت همه در طرف حق است و در ضلالت چيزى جز باطل وجود ندارد.

{ كَذَلِكَ حَقَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ عَلَى اَلَّذِينَ فَسَقُوا أَنَّهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ} از ظاهر سياق بر مى‌آيد آن كلمه‌اى كه خداى سبحان با آن كلمه عليه فاسقان تكلم كرده جمله‌{ أَنَّهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ }است، و معناى آيه اين است كه: خداى تعالى قضايى حتمى عليه فاسقان رانده. و آن اين است كه فاسقان - البته ما دام كه بر حال فسق باقى هستند - ايمان نخواهند آورد، و هدايت الهى به ايمان شامل حالشان نخواهد شد، و اين معنا در جاى ديگر نيز آمده، آنجا كه فرموده:{ وَ اَللَّهُ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْفَاسِقِينَ}².

و بنا بر اين، اشاره با كلمه" كذلك "به مضمون آيه قبلى است، كه سخن از روگردانى مشركين از حق داشت، كه اين روگردانى همان فسق از راه حق بود، و در نتيجه در ضلالت واقع شدند، چون بعد از حق چيزى به جز ضلالت نخواهد بود.

و بنا بر اين، معناى آيه چنين است: اين چنين، كلمه پروردگارت كه همان قضاى حتمى او عليه فاسقان است محقق و حتمى شد، و آن كلمه و آن قضاء اين است كه فاسقان ايمان نخواهند آورد، قضاى الهى اين چنين در خارج محقق شده و اينطور مصداق گرفته، و آن مصداق

اين است كه فاسقان از حق خارج شدند و قهرا در ضلالت واقع گشتند. و خلاصه كلام حق تعالى اين است كه ما اگر چنين قضايى رانديم كه فاسقان هدايت نشوند و ايمان نياورند اين قضاء را به ظلم و به گزاف و بيهودگى نرانديم، بلكه اگر رانديم بدين جهت بود كه خود آنان از حق روى گرداندند، و خود خويشتن را در ضلالت افكندند، چون بين حق و ضلالت هيچ واسطه‌اى نيست - دقت بفرمائيد.

و در اين آيه شريفه دلالت بر چند مطلب ضرورى و چند حكم از احكام و قوانين روشن و مشهور در نظام عالم وجود دارد، مثل اين حكم بديهى كه مى‌گوئيم: "بين حق و باطل واسطه و شق سومى وجود ندارد" و يا مى‌گوئيم: "بين هدايت و ضلالت واسطه نيست" و يا مى‌گوئيم:

"اين دوران بين حق و باطل و هدايت و ضلالت مستند به قضاى الهى است، و از پيش خود در ملك خداى تعالى ثبوت نيافته، بلكه اين خدا است كه چنين كرده" .و چه بسا كه بعضى‌¹ از مفسرين گفته باشند كه منظور از لفظ "كلمه" در آيه شريفه، كلمه عذاب است، و اما جمله‌{ أَنَّهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ }در حقيقت بيان علت عذاب است، چيزى كه هست حرف" لام "در آن در تقدير است، و تقدير كلام چنين است:" كذلك "يعنى " كثبوت هذه الحجة عليهم حقت كلمة ربك على الذين فسقوا و هى وعيدهم بالعذاب و انما حقت عليهم العذاب لانهم لا يؤمنون - نظير ثبوت آن حجت - كه قبلا گفتيم - بر مشركين، مساله كلمه پروردگارت بر عموم فاسقان است، و آن كلمه عبارت است از تهديدشان به عذاب و اگر اين كلمه بر فاسقان محقق شد براى اين بود كه فاسقان ايمان نياوردند" و ليكن اين تفسير، تفسيرى است كه خالى از سقم و ايراد نيست، براى اينكه بنا بر اين تفسير وجه شباهت در تشبيهى كه در آيه آمده روشن و يك جور نيست، زيرا حجت كه عذاب به آن تشبيه شده بالذات عليه آنان ثابت است ولى عذاب ذاتى آنان نيست، بلكه به خاطر امر ديگرى براى آنان ثابت شده، و آن اين است كه ايمان نياوردند.

و اين حجت - همانطور كه در بيان قبلى توجه كرديد - حجتى است ساده كه بت‌پرستان نيز به حق بودن آن اعتراف دارند، ليكن وجهه آن حجت را برگردانده، آن را دليل بر مدعاى خود يعنى ربوبيت اربابها گرفتند، و با اين حجت استدلال كردند به اينكه آن رب‌ها استحقاق عبادت دارند نه خداى تعالى، و منشا اين اشتباهشان اين بود كه معتقد بودند به اينكه تدبير هر ناحيه از نواحى مختلف عالم به دست يكى از آن رب‌ها است، و چون تدبير آن ناحيه به دست

اوست پس رب آن ناحيه نيز همو است. و گفتند: اگر ما بت‌ها را مى‌پرستيم به اين حساب است كه بتها سنبل آن خدايانند، مى‌خواهيم رضايت آن خدايان را بدست آوريم تا آنها در عوض نزد خداى تعالى ما را شفاعت كنند، چون آنها مقرب درگاه خدا هستند.

پس، آيه شريفه همين جا مشركين را مورد مؤاخذه قرار مى‌دهد كه پس شما اعتراف داريد كه همه تدبيرها منتهى به اللَّه تعالى مى‌شود، و چگونه ممكن است منتهى نشود با اينكه خالق همه عالم او است، و نيز همو است كه عالم را بقاء مى‌دهد، پس حقيقت ربوبيت نيز مختص به او است، و تنها او است كه مستحق عبادت است، نه كسى ديگر.

احتجاج دوم براى توحيد خداوند، با استناد به مساله ابداء و اعاده خلق‌

{ قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكَائِكُمْ مَنْ يَبْدَؤُا اَلْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ... } در اين آيه حجتى ديگر به رسول گرامى خود تلقين مى‌كند تا عليه مشركين اقامه نمايد، حجتى از جهت مبدأ و معاد، مى‌فرمايد: آن كسى كه مبدأ هر موجودى است و معاد و برگشت هر موجودى نيز به سوى او است استحقاق آن را دارد كه عبادت شود تا آدمى در روز معاد و روز لقاء او از عذاب اليمش ايمن گشته، به ثواب عظيم او نائل گردد.

و چون مشركين - يعنى همانهايى كه در اين حجت خطاب به آنها بوده است - قائل به معاد نبودند، لذا خداى تعالى پيامبرش را دستور داده كه خودش پاسخ از اين سؤال بدهد، و بگويد:{ اَللَّهُ يَبْدَؤُا اَلْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ}.

و اگر آيه شريفه در احتجاجش به مساله ابداء و اعاده تكيه كرده، اين اعتمادش اعتماد بر يك مقدمه مبهم و بيان ناشده نبوده، چون خداى تعالى در موارد متعددى از كلامش كه شايد به ده مورد برسد از طرق مختلفى بر اين مقدمه احتجاج كرده. يك بار از طريق اينكه اگر بعد از اين عالم عالمى ديگر نباشد لازم مى‌آيد خلقت بشر در اين عالم لغو و بيهوده باشد و خداى تعالى كار بيهوده نمى‌كند. و يك بار از اين طريق كه اگر عالمى ديگر نباشد و خلق در آن عالم به جزاى اعمال خود نرسند ظلم لازم مى‌آيد، و چون خداى تعالى عادل است، پس واجب است كه در عالمى ديگر كيفر و پاداش هر عملى را بدهد.

و همچنين از طرفى ديگر، اصولا خداى تعالى در قرآن كريم هر گونه شك و ترديدى نسبت به معاد را نفى نموده، و ثابت بودن آن را امرى مسلم دانسته است، (و ديگر لازم نبود در هر احتجاجى دوباره ادله معاد را ذكر كند).

و اين حجت بطورى كه در سابق اشاره كرديم حجتى است كه منطق عموم مؤمنين را بازگو مى‌كند، كه اگر خداى تعالى را عبادت مى‌كنند از ترس عقاب او و يا به اميد ثوابى است كه او برايشان مهيا كرده است.

احتجاج سوم براى وحدانيت رب معبود با استناد به وجوب پيروى از حق كه با پيروى از هادى به سوى حق حاصل مى‌گردد

{ قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكَائِكُمْ مَنْ يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ قُلِ اَللَّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ...} جمله‌{ يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ }و جمله‌{ يَهْدِي لِلْحَقِّ }هر دو به يك معنا است، چون ماده هدى به هر دو قسم متعدى مى‌شود، يعنى هم با حرف "الى" و هم با حرف "لام" .در چند جاى ديگر از قرآن كريم با حرف لام متعدى شده، مانند آيه‌{ أَ وَ لَمْ يَهْدِ لَهُمْ }¹و آيه‌{ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ }²و مواردى ديگر. پس، اينكه بعضى‌³ از مفسرين گفته‌اند: حرف "لام" در جمله مورد بحث براى تعليل آمده، سخن درستى نيست.

خداى تعالى در اين آيه سومين حجت را به رسول گرامى خود تلقين مى‌كند، و اين حجتى است عقلى كه خواص و دانشمندان از مؤمنين به آن تكيه مى‌كنند. و توضيح آن اين است كه يكى از مرتكزات فطرى بشر كه عقل وى بدان حكم مى‌كند اين است كه انسان بايد حق را پيروى كند، حتى اگر احيانا در يكى از اعمالش از حق منحرف شود، و به خاطر غلط يا اشتباهى و يا هوى و هوسى غير حق را پيروى كند، در همان لحظه كه آن عمل غير حق را انجام مى‌دهد پيش خودش آن عمل را حق مى‌پندارد، چون امر بر او مشتبه شده است. و به همين جهت است كه مى‌بينيم بعد از آنكه غبار و كوران هوى و هوسش فرو نشست اينطور اعتذار مى‌جويد كه من خيال مى‌كردم آن عمل حق است، پس به حكم ارتكاز و فطرت و عقل بشر حق بطور مطلق و بدون هيچ قيدى و شرطى واجب الاتباع است، و به همين دليل كسى هم كه انسان را به سوى حق راهنمايى مى‌كند نيز واجب الاتباع است، به خاطر اينكه حق مى‌گويد و به سوى حق دعوت مى‌نمايد، و بايد چنين كسى را ترجيح داد به كسى كه ما را به سوى حق هدايت نمى‌كند، و يا به سوى غير حق مى‌خواند، زيرا پيروى كردن از هادى به سوى حق پيروى خود حق است، همان حقى كه او ما را به سوى آن مى‌خواند، و وجوب پيروى او، امرى است ضرورى، كه هيچ حاجتى به دليل ندارد.

در حجتى كه در آيه مورد بحث به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تلقين شده تكيه بر اين مقدمه ضرورى و فطرى شده است، لذا سخن را از اينجا آغاز مى‌كند كه مى‌پرسد: آيا شما مشركين در ميان شركاء خود هيچ شريك و معبودى سراغ داريد كه شما را به سوى حق هدايت كند؟ و پر واضح است كه مشركين غير از كلمه "نه" جوابى ندارند، چون شركاى آنان چه آنانى

كه جمادند مانند بتها و معبودهاى جامد ديگر، و چه آنهايى كه جاندارند، مانند فرشتگان و ارباب انواع، و جن و طاغوتهايى چون نمرود و فرعون و امثال آنان، هيچيك (بر حق نبودند، تا ديگران را به سوى حق هدايت كنند، و اصولا هيچ يك) مالك نفع و ضرر و مرگ و حيات و نشور خود نيستند.

و چون مشركين در پاسخ از اين سؤال جواب مثبتى نداشتند، لذا خداى تعالى به رسول گرامى‌اش دستور داد خودش جواب بدهد، و فرمود: "{قُلِ اَللَّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ } بگو: تنها خداست كه به سوى حق هدايت مى‌كند" ،چون او است كه هر موجودى را به سوى هدفش و به سوى هر چيزى كه در بقائش نيازمند به آن است هدايت مى‌كند. هم چنان كه از قول موسى (علیه السلام) حكايت كرده كه در برابر فرعون فرمود:{ رَبُّنَا اَلَّذِي أَعْطىَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدىَ }¹و نيز فرمود:{ اَلَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَ اَلَّذِي قَدَّرَ فَهَدىَ}². و او كسى است كه انسان را به سوى سعادت حيات هدايت و به سوى بهشت و آمرزش دعوت مى‌كند، رسولانى مى‌فرستد و كتابهايى نازل مى‌كند و شرايعى تشريع مى‌نمايد، تا انسانها به اذن او هدايت شوند، و به همين منظور انبياء را دستور داد تا دعوت حق دينى را در بين بشر گسترش دهند.

و ما در تفسير آيه شريفه:{ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلاَ تَكُنْ مِنَ اَلْمُمْتَرِينَ }³گفتيم كه اعتقاد و سخن و عمل حق آن اعتقاد و گفتار و كردارى است كه با سنت جارى در عالم كون كه فعل حق تعالى است مطابق باشد، و بنا بر اين، حق در حقيقت به مشيت خداى تعالى و اراده او حق است.

و وقتى محقق شد كه در ميان هيچيك از شركاى مشركين كسى نيست كه به سوى حق هدايت كند، و تنها خداى سبحان است كه به سوى حق هدايت مى‌كند، با جمله‌{ أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدىَ }از آنان بپرسيد كه خودشان از بين دو قسم اتباع يكى را ترجيح دهند، تبعيت خداى تعالى و تبعيت شركايشان را، پيروى خداى تعالى كه به سوى حق هدايت مى‌نمايد، و پيروى شركاء را كه نه كسى را هدايت مى‌كنند، و نه خود

بدون راهنما راهى به جايى مى‌برند، و معلوم است كه در اين دوران، ترجيح براى آن كسى است كه به سوى حق هدايت مى‌كند، نه آن كس كه هدايتى نمى‌كند، يعنى ترجيح با پيروى خداى تعالى بر پيروى خدايان دروغين است، ولى مشركين به عكس اين حكم مى‌كنند و بدين جهت خداى تعالى با جمله‌{ فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ }ملامت و توبيخشان مى‌كند.

در اينجا سؤالى باقى مى‌ماند و آن اين است كه در رجحان پيروى خداى تعالى بر پيروى شركاء تعبير فرموده به اينكه "پيروى خداى تعالى سزاوارتر است" مگر پيروى شركاء سزاوار است كه پيروى خداى تعالى سزاوارتر باشد؟ و چون چنين نيست بايد حقانيت را منحصر در پيروى خداى تعالى مى‌كرد، و آن را متعين دانسته مى‌فرمود: تنها پيروى خداى تعالى حق است، نه اينكه بفرمايد: پيروى خداى تعالى سزاوارتر است؟ جواب اين سؤال اين است كه اين تعبير مقتضاى مقام ترجيح است. وقتى از خصم مى‌پرسيم: راستى ترجيح بر دروغ دارد. يا دروغ ترجيح بر راستى؟ ناگزير پاسخ اين سؤال اين است كه راستى بهتر است، و اين معنايش آن نيست كه دروغ هم خوب است، ولى راستى خوبتر است. و اگر خود خصم پاسخ نداد، ما به جاى او همين تعبير را مى‌آوريم، تا قبول دعوى ما برايش آسانتر شود، و حس عصبيت او تحريك و جهالتش تهييج نگردد.

نكته و معناى لطيفى كه از جمله پرسشى: { أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ... }استفاده مى‌شود

و خداى تعالى در اين سؤال و جواب زيباترين تعبير را آورده و فرموده:{ أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدىَ}. و در اين آيه قرائتى كه رايج است كلمه" لا يهدى "- با تشديد" دال "- است كه اصل آن" يهتدى "بوده، و ظاهر جمله‌{ لاَ يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدىَ }كه در آن متعلقات فعل حذف شده، و نفرموده كه به چه چيز هدايت مى‌شود و چه كسى او را هدايت كرده اين است كه به خودى خود هدايت نمى‌شود، بلكه به وسيله غير خود هدايت مى‌شود، چون اين كلام يعنى جمله‌{ يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ }در مقابل جمله‌{ أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي }قرار گرفته، با اينكه جمله "به سوى حق هدايت مى‌كند" بايد در مقابلش جمله "به سوى حق هدايت نمى‌كند" قرار بگيرد، نه جمله "لا يهدى - به سوى حق هدايت نمى‌شود" ،و همچنين جمله "به سوى حق هدايت نمى‌شود" در مقابل جمله: "به سوى حق هدايت مى‌شود" است، و لازمه اين چنين مقابله اين است كه بين "راه يافتن بوسيله غير" و "هدايت نكردن به سوى حق" ،و همچنين بين "هدايت كردن به سوى حق" با "راه يافتن بالذات" ملازمه باشد. پس، كسى كه به سوى حق هدايت مى‌كند، بايد خودش بالذات - و نه بوسيله غير - راه يافته باشد، و نيز كسى كه خودش بوسيله غير راه يافته ابدا به سوى حق هدايت نمى‌كند.

اين آن نكته‌اى است كه آيه شريفه به حسب ظاهرى كه دارد بر آن دلالت مى‌كند، و

جاى هيچ ترديدى در اين دلالت نيست، و اين خود عادلترين گواه است بر اينكه در اين كلام مجازگويى نشده، و اساس آنكه مثل همه موارد مجازگويى كه خود ما اهل عرف داريم بر مساهله نيست، بلكه كلامى است جدى و بر اساس حقيقت ما اهل عرف همين كه ببينيم كسى كلمه حقى گفت و ما را به سوى آن دعوت كرد مى‌گوئيم "او هادى به سوى حق است" و او را به چنين صفتى توصيف مى‌كنيم، هر چند كه خود او بدانچه مى‌گويد معتقد نباشد، و يا اگر تا حدودى معتقد به گفته خويش هست به آن عمل نكند، و يا اگر عمل مى‌كند معناى واقعى كلمه حق را تحقق ندهد بلكه تنها عملى انجام بدهد ولى عملش مغز و معنا نداشته باشد. و نيز ما او را به اين صفت توصيف مى‌كنيم، چه اينكه خودش به خودى خود به آن كلمه حق راه يافته باشد، و يا اينكه ديگران او را بدان هدايت كرده باشند، در حالى كه از نظر واقع و حقيقت چنين نيست، بلكه هدايت به سوى حق يعنى رساندن افراد به حق صريح و به متن واقع، و اين تنها كار خداى سبحان و يا كار كسانى است كه خود راه يافته باشند، يعنى خداى تعالى آنان را بدون واسطه كسى بلكه خودش هدايت كرده باشد و آنان بوسيله خداى تعالى راه را يافته باشند و از سوى او مامور شده باشند كه ديگران را هدايت كنند. و ما پاره‌اى مطالب در اين باب در معناى آيه شريفه { وَ إِذِ اِبْتَلىَ إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ }¹ايراد كرده‌ايم.

پس از آنچه در معناى آيه گفتيم چند امر روشن گرديد:

مراد از هدايت در آيه شريفه، ايصال به مطلوب است نه صرف ارائه طريق. و اينگونه هدايت جز كار خدا و كسانى كه بدون واسطه هدايت گشته‌اند، كار كسى نيست‌

يكى اينكه منظور از هدايت به سوى حق صرف ارائه طريق و نشان دادن راه راست نيست، بلكه منظور از آن ايصال به مطلوب است، چون اين معنا مسلم و بديهى است كه هر كسى مى‌تواند بگويد راه حق كدام است، چه اينكه خود گوينده بوسيله غير و يا بالذات راه حق را يافته باشد و يا نيافته باشد، و آيه شريفه سخن از هدايتى دارد كه كار هر كس نيست پس معلوم مى‌شود منظور از آن صرف نشان دادن راه حق نيست.

دوم اينكه منظور از جمله:{ أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدىَ }كسى است كه به خودى خود راه را نمى‌يابد، و اين دو طايفه را شامل مى‌شود، يكى آن كسانى را كه اگر هدايت مى‌شوند بوسيله غير خود مى‌شوند و يكى آن كسانى كه اصلا هدايت نمى‌شوند، نه به خودى خود و نه به وسيله غير نظير بت‌ها و خدايان دروغين كه قابليت هدايت به وسيله غير را ندارند، چون جمله { إِلاَّ أَنْ يُهْدىَ }استثناء از جمله:{ أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي }است، و اين جمله بايد دو طائفه را شامل بشود، تا طايفه هدايت پذير به وسيله غير از آن استثناء شود.

و در جمله: "ان يهدى" فعلى آمده كه حرف "أن" مصدرى بر سرش درآمده، كه كارش اين است كه به فعل معناى مصدرى مى‌دهد، و جمله فعليه‌اى كه اين چنين تاويل به مصدر برود دلالتى بر تحقق ندارد، به خلاف خود مصدر كه به معمولش اضافه شود، پس به حكم اين قاعده بين دو جمله زير فرق هست، يكى اينكه بگوييم:{ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ }¹و يا بگوييم‌{ إِنْ كُنَّا عَنْ عِبَادَتِكُمْ لَغَافِلِينَ }²زيرا جمله اولى هيچ دلالتى ندارد بر اينكه روزه‌اى واقع شده، ولى عبارت دوم، يعنى مصدر مضاف بر معمولش (عبادتكم) دلالت دارد بر اينكه عبادت واقع شده. در محاورات روزمره خود نيز يك بار مى‌گوييم: "ضربك زيدا عجيب - زدن تو زيد را عجيب و خارج از انتظار بود" ،كه اين تعبير دلالت دارد بر اينكه مخاطب به اين كلام زيد را زده است، و يك بار هم مى‌گوييم: "و ان تضرب زيدا عجيب - و اينكه تو زيد را بزنى عجيب و خارج از انتظار است" ،كه اين عبارت را به كسى مى‌گوييم كه هنوز زيد را نزده، ليكن تصميم گرفته است بزند.

معناى استثناء در:{ أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدىَ } و اقوال نادرست برخى از مفسرين در اين باره‌

پس اينكه فرمود:{ أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدىَ }معنايش اين است كه نبايد پيروى كرد كسى را كه هدايتش از خودش نيست، مگر آنكه هدايت از ناحيه غير به او برسد. و معلوم است كه وقتى هدايت از ناحيه غير به او مى‌رسد كه بر حسب طبيعتش قابل هدايت باشد، و اما اگر قابل هدايت نباشد صفت "لا يهدى" همواره با او خواهد بود - دقت بفرمائيد.

اين بود نظريه ما در معناى اين استثناء، ولى ساير مفسرين در معناى آن اقوال عجيب و غريبى دارند:

از آن جمله اين قول است كه گفته‌اند: اين استثنايى است مفرغ (يعنى استثنايى است كه مستثنا قبل از استثناء داخل در عموم مستثنا منه هست ولى مستثنا منه ذكر شده استثنايى است) از چيزى (مانند ابدا و دائما) كه همه احوال را شامل مى‌شود، در حقيقت تقدير جمله "امن لا يهدى ابدا الا ان يهدى فيهدى" مى‌باشد، زيرا اگر چنين نكنيم جمله "لا يهدى" شامل مسيح عيسى بن مريم و عزير و ملائكه (علیه السلام) نيز مى‌شود، با اينكه اين نامبردگان هدايت را از خداى تعالى گرفته و به هدايت و وحى او خلق را هدايت مى‌كردند هم چنان كه قرآن در سوره مخصوص به انبياء فرموده:{ وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا }³

وجه نادرستى اين تفسير اين است كه خلاصه آن اين بود كه آيه شريفه مى‌خواهد بگويد:" آيا كسى كه به سوى حق هدايت مى‌كند سزاوار است متابعت شود، و يا كسى كه خودش هدايت نمى‌شود مگر آنكه خداى تعالى او را هدايت كند، و بعد از آنكه خدا هدايتش كرد او هم خلق را هدايت كند "،و بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد اين معنايى است كه بكلى وضع آيه را از اصل مختل مى‌سازد، زيرا كسى كه خودش راه را نمى‌يابد، نمى‌تواند خلق را به سوى حق هدايت كند، چون خودش از پس پرده با حق تماس پيدا مى‌كند، آن وقت چگونه كسى را به حق مى‌رساند؟ علاوه بر اين، اين معنايى كه براى آيه كرد شامل بتها كه منظور اصلى از احتجاجند نمى‌شود چون بتها قابل هدايت نيستند، و چگونه ممكن است. براى بطلان پرستش بتها استدلالى بكند كه اصلا شامل بتها نشود، و شامل مسيح و عزير بشود كه در نظر طوائفى ديگر غير مشركين يعنى يهود و نصارا قداست دارند، با اينكه يهود و نصارا مورد نظر آيه نبودند، و اگر آيه شريفه شامل آنها نيز بشود به عموميت ملاك شامل مى‌شود.

نظريه ديگرى كه مفسرين‌¹ اظهار داشته‌اند اين است كه: استثناى‌{ إِلاَّ أَنْ يُهْدىَ} استثنايى است منقطع (يعنى مستثناء قبل از استثناء داخل در مستثنا منه نبوده)، و منظور از جمله "{أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي } كسى كه راه نمى‌يابد" تنها بتها است، كه اصلا قابليت هدايت ندارند، و معناى آيه اين است: "آيا كسى كه به سوى حق هدايت مى‌كند سزاوارتر به متابعت است، يا كسى كه چون بتها اصلا هدايت پذير نيست، مگر آنكه خدا هدايتش كند كه در اين صورت البته هدايت مى‌شود".

وجه نادرستى اين تفسير اين است كه نمى‌تواند مقابله‌اى كه بين جمله‌{ مَنْ يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ }و جمله‌{ أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي }برقرار شده توجيه كند، براى اينكه وقتى مقابله بين هدايت به سوى حق و اهتداء به سوى آن تصور دارد كه برگشت معناى اين مقابله به اين شود كه بگوئيم:

"آيا كسى كه به سوى حق هدايت مى‌كند سزاوارتر است به اينكه متابعت شود، و يا كسى كه اصلا اهتداء بردار نيست، مگر آنكه خدا هدايتش بكند و او مهتدى و راه يافته بشود، آن گاه غير خود را هدايت كند" ،و وقتى برگشت معنا به اين شد، اين اشكال بر آن متوجه مى‌شود كه در اين صورت وجهى براى اختصاص دادن استثناء به مثل بتها كه اصلا هدايت پذير نيستند وجود ندارد، تا بگوئيم استثناء منقطع است، بلكه شامل مى‌شود هم آنهايى را كه بنفسه اهتداء

ندارند، و هم آنهايى را كه بوسيله غير اهتداء نمى‌پذيرند، و هم آنهايى را كه چون ملائكه مثلا بنفسه اهتداء ندارند، ولى بوسيله غير اهتداء مى‌پذيرند، و اگر چنين شمولى داشته باشد همان اشكال كه در وجه سابق بود بر آن وارد مى‌شود.

يكى ديگر از آن تفسيرهاى عجيب اين است كه گفته‌اند: منظور از جمله:{ أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي }بتها است كه اصلا قابل هدايت نيستند، و كلمه" الا "به معناى كلمه" حتى "است، و معناى آيه اين است:" آيا كسى كه به سوى حق هدايت مى‌كند سزاوارتر است به متابعت، و يا كسى كه مهتدى نمى‌شود و خود هدايت نمى‌پذيرد تا هدايت كند؟".

وجه نادرستى اين تفسير اين است كه بنا بر اين برگشت ترديد" اين و يا آن "به مثل اين مى‌شود كه بگوييم:" آيا كسى كه به سوى حق هدايت مى‌كند سزاوارتر به متابعت است، و يا كسى كه خودش هدايت نمى‌يابد تا به سوى حق هدايت كند "،و آن وقت استثناء جنبه استدراك به خود مى‌گيرد، يعنى جمله‌اى زيادى مى‌شود كه غرض از كلام بيان آن نيست، علاوه بر اينكه اصولا در زبان عرب ثابت نشده كه كلمه" الا "به معناى" حتى "بيايد، و به فرضى هم كه ثابت شود در كلام استعمال زيادى ندارد، كه بتوان فصيح‌ترين كلام يعنى قرآن را بر چنان استعمالى حمل نمود.

قول ديگر اين است كه گفته‌اند: منظور از جمله‌{ أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدىَ }ملائكه و جن‌هايى مى‌باشند كه مشركين آنها را به جاى خداى تعالى مى‌پرستيدند، و ملائكه و جن‌ها هر چند از پيش خود مالك هدايت نيستند، ولى قابل آن هستند كه از ناحيه خداى تعالى هدايت شوند. و يا منظور رؤساء و پيشوايان ضلالتند كه مردم را به كفر دعوت مى‌كنند، كه اينها هر چند راه يافته نيستند ولى قابليت اهتداء و يافتن راه را دارند. آرى، پيشوايان ضلالت در تاريخ بشر اگر به سوى حق هدايت مى‌شدند هدايت مى‌يافتند.

وجه نادرستى اين تفسير اين است كه آيات مورد بحث در سياق و زمينه‌اى قرار دارند كه در آن سياق فقط عليه بت‌پرستان احتجاج شده، و گفتن اينكه منظور از جمله‌{ أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدىَ }ملائكه و جن و يا رؤساى اضلالگرند جمله را از صلاحيت انطباق بر مورد خارج مى‌سازد.

مطلب سومى كه از بيان ما در معناى آيه شريفه روشن گرديد اين است كه هدايت به سوى حق اگر به معناى هدايت زبانى نباشد، و بلكه به معناى رساندن به مقصد باشد، كه همين طور هم هست چنين هدايتى كار كسانى است كه خود راه يافته باشند، و اهتدايشان به هدايت كسى ديگر نباشد، و در اهتداء و راه يافتن بين آنان و خداى عز و جل هيچ واسطه‌اى

دخالت نداشته باشد، حال چون امامان يا از همان حين تولد چنين باشند، و يا چون انبياء بعد از گذشتن برهه‌اى از عمرشان به عنايت خاصى از خداى سبحان به چنين هدايت رسيده باشند.

و اما هدايت قسم اول كه گفتيم صرف راهنمايى زبانى است، نه اختصاصى به خداى تعالى دارد، و نه به ائمه و نه به انبياء و اوصياى انبياء، بلكه افراد عادى نيز مى‌توانند خلق را به راه راست دعوت كنند، و خصوصيات و نشانيهاى راه راست را براى مردم بيان نمايند، هم چنان كه قرآن كريم از مؤمن آل فرعون كه نه پيغمبر بوده و نه امام و نه وصى پيغمبر حكايت كرده كه گفت:{ يَا قَوْمِ اِتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِيلَ اَلرَّشَادِ }¹و نيز يافتن چنين هدايتى اختصاص به طائفه خاصى ندارد، همه بشر به اين قسم از هدايت يعنى به ارائه طريق هدايت شده‌اند، و قرآن كريم در باره جنس بشر فرموده:{ إِنَّا هَدَيْنَاهُ اَلسَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً}².

اشاره به اينكه هدايت به معناى ايصال به مطلوب، شان انبياء و ائمه (علیه السلام) است‌

و اما اينكه در خطاب به رسول گرامى خود با اينكه او نيز يك امام بوده و امام بايد هدايتش به نحو رساندن به هدف باشد فرمود:{ إِنَّكَ لاَ تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لَكِنَّ اَللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ}³، و يا در آياتى ديگر اين مضمون را به بيانى ديگر خاطرنشان كرده منافاتى با گفته ما ندارد، و نمى‌خواهد بفرمايد: هدايت ائمه و انبياء هم به نحو راه نشان دادن است، و اين حضرات هدايت به نحو ايصال و رساندن به مطلوب ندارند، بلكه مى‌خواهد به مساله اصالت و تبعيت اشاره نموده بفرمايد: انبياء و ائمه هم هدايت به نحو ايصال به مطلوب را از پيش خود مالك نشده‌اند، بلكه خداى تعالى به آنان چنين مقامى عطا فرموده، هم چنان كه در مساله ميراندن زندگان و مساله علم به غيب و امثال آن به اين حقيقت اشاره نموده و خاطرنشان كرده كه مالك بالذات و به نحو حقيقى هر چيزى خداى سبحان است، و هر كس ديگر هر چه دارد خدا به او تمليك كرده، و مالكيتش حقيقى نيست، بلكه تبعى و يا عرضى است، و به اذن خداى تعالى سبب آن مالكيت شده است، هم چنان كه در باره هدايت ائمه كه گفتيم به نحو ايصال به مطلوب است، فرموده:{ وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا}⁴. در احاديث نيز اشاره به اين حقيقت شده و فرموده‌اند كه "هدايت به سوى حق شان پيامبر عظيم الشان اسلام

و عترت و اهل بيت او (عليهم صلوات اللَّه) است "و ما در سابق مطالبى ديگر در باره مساله هدايت داشتيم.

و اينكه در آخر فرمود:{ فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ }به اصطلاح استفهام تعجبى است، يعنى پرسشى كه غرض از آن برانگيختن تعجب شنونده است، و مى‌خواهد به شنونده بفهماند اين حكمى كه مشركين مى‌كنند كه بين‌{ مَنْ يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ }و بين‌{ أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدىَ }فرق نمى‌گذارند حكمى غريب و شگفت‌آور است، با اينكه عقل خود آنان حكم صريح و روشن دارد به اينكه نبايد كسى و چيزى را پيروى كرد كه خودش راه را نيافته، و قهرا نمى‌تواند هادى به سوى حق باشد.

{ وَ مَا يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنًّا إِنَّ اَلظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ اَلْحَقِّ شَيْئاً } ماده" غنى "وقتى به باب افعال مى‌رود و به صورت ماضى (أغنى) و مضارع (يغنى) در مى‌آيد هم با حرف" من "متعدى مى‌شود و هم با حرف" عن "و در كلام مجيد الهى به هر دو صورت آمده. در آيه مورد بحث با حرف" من "متعدى شده، و در آيه‌{ مَا أَغْنىَ عَنِّي مَالِيَهْ}¹

با حرف "عن".

در اين آيه شريفه پيروى از ظن را به اكثر كفار نسبت داده، با اينكه همه آنان كافرند، و دليلى يقينى بر مرام خود ندارند. و اين بدان جهت است كه پيشوايان كفر نسبت به درستى مرام خود نه تنها ظنى ندارند، بلكه به نادرستى آن و به حقانيت دين حق يقين دارند، چيزى كه هست بغى و دشمنى‌هايى كه با هم دارند وادارشان كرد به اينكه به خاطر حق دست از باطل برنداشته هم چنان مردم را به سوى باطل دعوت كنند، هم چنان كه خداى عز و جل در باره وضع آنان فرموده:

{ وَ مَا اِخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ اَلَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ اَلْبَيِّنَاتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ}².

پس اقليتى كه همين پيشوايان ضلالت باشند پيرو ظن نيستند، و پيرو ظن همواره اكثريت مردمند، كه به تقليد كوركورانه از پدران راه باطل آنها را دنبال كرده و مى‌كنند.

{ إِنَّ اَللَّهَ عَلِيمٌ بِمَا يَفْعَلُونَ } اين قسمت از آيه جمله‌{ وَ مَا يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنًّا }را تعليل مى‌كند، و معناى مجموع آيه چنين است: خداى تعالى عالم است به آنچه مردم مى‌كنند، و به همين علت است كه مى‌داند كفار به جز پيروى ظن دليلى ندارند.

[سوره يونس (10):آيات 37 تا 45]

{وَ مَا كَانَ هَذَا اَلْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَرىَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ وَ لَكِنْ تَصْدِيقَ اَلَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ تَفْصِيلَ اَلْكِتَابِ لاَ رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ (37) أَمْ يَقُولُونَ اِفْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ اُدْعُوا مَنِ اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (38) بَلْ كَذَّبُوا بِمَا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ كَذَلِكَ كَذَّبَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ اَلظَّالِمِينَ (39) وَ مِنْهُمْ مَنْ يُؤْمِنُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لاَ يُؤْمِنُ بِهِ وَ رَبُّكَ أَعْلَمُ بِالْمُفْسِدِينَ (40) وَ إِنْ كَذَّبُوكَ فَقُلْ لِي عَمَلِي وَ لَكُمْ عَمَلُكُمْ أَنْتُمْ بَرِيئُونَ مِمَّا أَعْمَلُ وَ أَنَا بَرِي‌ءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ (41) وَ مِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُونَ إِلَيْكَ أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ اَلصُّمَّ وَ لَوْ كَانُوا لاَ يَعْقِلُونَ (42) وَ مِنْهُمْ مَنْ يَنْظُرُ إِلَيْكَ أَ فَأَنْتَ تَهْدِي اَلْعُمْيَ وَ لَوْ كَانُوا لاَ يُبْصِرُونَ (43) إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَظْلِمُ اَلنَّاسَ شَيْئاً وَ لَكِنَّ اَلنَّاسَ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ (44) وَ يَوْمَ يَحْشُرُهُمْ كَأَنْ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاَّ سَاعَةً مِنَ اَلنَّهَارِ يَتَعَارَفُونَ بَيْنَهُمْ قَدْ خَسِرَ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِلِقَاءِ اَللَّهِ وَ مَا كَانُوا مُهْتَدِينَ (45)}

ترجمه آيات‌

وضع اين قرآن وضعى نيست كه بتوان آن را به غير خدا نسبت داد، هرگز، كه اين قرآن مصدق كتب آسمانى قبل از خود و جدا سازنده مطالب فشرده كتب آسمانى است، هيچ ترديدى نيست كه از ناحيه خداى

رب العالمين است (37).

ليكن مى‌گويند: محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) قرآن را خود پرداخته و به خدا افتراء بسته، بگو اگر راست مى‌گوئيد كه اين قرآن ساخته و پرداخته بشر است شما نيز مثل آن را بياوريد، و تا مى‌توانيد ديگران را نيز به كمك بگيريد (38).

پس علت ايمان نياوردنشان اين نيست كه تشخيص داده باشند از ناحيه غير خداست، بلكه اين است كه به معارف آن احاطه ندارند، و هنوز به تاويل آن برنخورده‌اند، امتهاى قبل از ايشان نيز به همين جهت تكذيب مى‌كردند، پس نيك بنگر كه سرانجام ستمكاران چگونه بود (39).

بعضى از مشركين كسانى هستند كه به اين قرآن ايمان مى‌آورند، و بعضى كسانيند كه ايمان نمى‌آورند، و پروردگار تو مفسدان را بهتر از هر كسى مى‌شناسد (40).

و اگر تو را تكذيب مى‌كنند بگو عمل من از آن من، و عمل شما از آن شما (نبايد اين دو عمل با هم خلط گردد) شما از عمل من بيزار و من از عمل شما بيزارم (41).

بعضى از آنان به تو گوش مى‌دهند، ولى مگر تو مى‌توانى حق را به گوش كسانى كه گوش دلشان بسته است و با اينكه تعقل نمى‌كنند بشنوانى (42).

و بعضى ديگرشان كسانى‌اند كه به تو نگاه مى‌كنند، پس آيا مگر تو مى‌توانى كسانى را كه كوردلند و در عين حال راه حق را نمى‌بينند هدايت كنى؟ (43).

خدا به مردم به اندازه سر سوزنى ظلم نمى‌كند و ليكن اين خود مردمند كه به خويشتن ستم مى‌كنند (44).

و روزى كه محشورشان كند گويى جز ساعتى از روز نخوابيده بودند (فاصله بين مرگ و قيامت آن قدر در نظرشان كوتاه مى‌آيد كه) يكديگر را به خوبى مى‌شناسند، آن روز كسانى كه ديدار خدا را تكذيب كرده بودند محققا زيانكار شده راه به جايى نمى‌برند (45).

بيان آيات‌

در اين آيات به مطالب اول سوره برگشته، كه قرآن را معرفى مى‌كرد و مى‌فرمود: قرآن كتابى است نازل از ناحيه خداى تعالى و هيچ شكى در آن نيست، و نيز در اين آيات دليل اين معنا را تلقين مى‌كند، و اين آيات به آيات قبل كه مى‌فرمود:{ قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكَائِكُمْ مَنْ يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ قُلِ اَللَّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ... }اتصال دارد، و ما در آنجا گفتيم كه يكى از مراحل هدايت خداى تعالى به سوى حق همين است كه مردم را از طريق وحى به انبيايش و نازل كردن كتابهايى بر آنان، خلق را به سوى دين حق آن دينى كه خودش براى خلقش مى‌پسندد هدايت فرمايد، مانند كتابهايى كه بر نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل فرموده، و اين آيات آن كتابها را يادآور شده، اقامه حجت مى‌كند بر اينكه قرآن يكى از آن كتابها

است كه به سوى حق هدايت مى‌كند، و به همين جهت با يادآورى قرآن اشاره‌اى هم به آن كتابها نموده فرموده:{ وَ لَكِنْ تَصْدِيقَ اَلَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ تَفْصِيلَ اَلْكِتَابِ لاَ رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ }و در آخر آيات به ذكر مساله حشر، كه يكى از مقاصد اين سوره است و قبلا نيز سخن از آن رفته بود برگشت شده.

نفى شانيت مفترى بودن، از قرآن كريم در جمله: { وَ مَا كَانَ هَذَا اَلْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَرىَ... }

{ وَ مَا كَانَ هَذَا اَلْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَرىَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ...} در سابق اشاره كرديم كه اگر در نفى صفتى و يا معنايى تعبير شود به نفى كون و نبود وجود آن، از اين تعبير فهميده مى‌شود كه آن صفت استعداد و شانيت تحقق و وجود ندارد، و اين قسم نفى كردن بليغ‌تر از نفى خود آن صفت است. بنا بر اين، فرق است بين اينكه بگوئيم: "ما كان زيد ليقوم - زيد چنين نبود كه بايستد" ،و بين اينكه بگوئيم: "زيد لم يقم - زيد نايستاد"، و يا بگوئيم: "ما قام زيد - زيد نايستاد" .تعبير اول مى‌فهماند زيد استعداد ايستادن ندارد، و شان او چنين شانى نيست، به خلاف تعبير دوم كه تنها نفى قيام را مى‌رساند و مى‌فهماند او نايستاده، و در قرآن كريم نمونه‌هاى بسيارى از تعبير اول وجود دارد، مثل آيات زير:{ فَمَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمَا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ}¹،{ مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا اَلْكِتَابُ وَ لاَ اَلْإِيمَانُ }²و{ مَا كَانَ اَللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ}³

پس اينكه در آيه مورد بحث فرمود:{ وَ مَا كَانَ هَذَا اَلْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَرىَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ } خواسته است شانيت افتراء را از قرآن كريم نفى نموده، همانطور كه ديگران نيز گفته‌اند خواسته است بفرمايد: قرآن چيزى نيست كه بتوان به آن افتراء بست و گفت كه اين كتاب از ناحيه خدا نبوده و به افتراء به خدا نسبت داده شده. و اين تعبير بليغ‌تر از آن است كه نفى فعليت نموده بفرمايد:" اين قرآن به ناحق به خدا نسبت داده نشده "،و حاصل معناى آيه اين است كه شان قرآن چنين نيست، و در اين صلاحيت نيست كه ساخته و پرداخته غير خدا باشد، و به افتراء به خدا نسبت داده شود.

مراد از:{ اَلَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ }و معناى:{ تَفْصِيلَ اَلْكِتَابِ } و اشاره به وحدت همه اديان و اينكه اختلاف اديان در اجمال و تفصيل است‌

{ وَ لَكِنْ تَصْدِيقَ اَلَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ } يعنى قرآن تصديق آن كتابهايى است كه فعلا موجود است، و از ناحيه خدا نازل شده، و آن عبارت است از تورات و انجيل، هم چنان كه همين قرآن از مسيح (علیه السلام) حكايت كرده كه آن جناب نيز در باره كتاب آسمانى قبل از

انجيلش به بنى اسرائيل گفت:{ يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ إِنِّي رَسُولُ اَللَّهِ إِلَيْكُمْ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ اَلتَّوْرَاةِ}¹، و اگر به جاى اينكه بفرمايد:" تصديق الذى نزل من قبل - تصديق آن كتابى كه قبلا نازل شده "فرمود:{ تَصْدِيقَ اَلَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ }بدين جهت بوده كه قبل از آن جناب غير از تورات و انجيل كتابهاى ديگر آسمانى نيز بوده، مانند كتاب نوح، و كتاب ابراهيم (علیه السلام). و بنا بر اين، اگر تقدم همه اين چهار كتاب را در نظر بگيريم آن كتابى كه از نظر زمان نزديكتر به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده يعنى تورات و انجيل مى‌توانسته موصوف شود به اين صفت كه "بين يدى: پيش روى" آن جناب قرار دارند.

بعضى از مفسرين گفته‌اند: منظور از جمله "ما بين يديه" حوادثى است كه بعدا پيش مى‌آيد، نظير مساله بعث و نشور و حساب و جزاء. ولى اين تفسير درست و قابل اعتناء نيست.

{ وَ تَفْصِيلَ اَلْكِتَابِ } اين جمله عطف است بر جمله‌{ تَصْدِيقَ اَلَّذِي}، و منظور از كلمه" كتاب "به دلالت سياق، جنس كتابهاى آسمانى و نازل از ناحيه خداى سبحان بر انبياى گرامش است. و منظور از كلمه" تفصيل "ايجاد فاصله بين اجزاء درهم آن است، و منظور از " درهم بودن اجزاء "اين است كه معارف آن در يكديگر پيچيده و به يكديگر مرتبط است، و خداى تعالى با ايضاح و شرح، اين اجزاء را از يكديگر جدا ساخته.

اين جمله دلالت دارد بر اينكه دين الهى كه بر انبيايش نازل شده همه يك دين است، و اختلافى در اديان الهى نيست جز اختلاف در اجمال و تفصيل، و قرآن كريم تفصيل دهنده مطالبى است كه در كتابهاى ديگر آسمانى بطور اجمال آمده بود. دليل ديگر بر اينكه دين الهى يكى است آيه شريفه زير است كه مى‌فرمايد:{ إِنَّ اَلدِّينَ عِنْدَ اَللَّهِ اَلْإِسْلاَمُ}²

و نيز دليل ديگر اينكه قرآن كريم تفصيل مجملات كتابهاى آسمانى سابق است آيه زير است كه مى‌فرمايد:{ وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ اَلْكِتَابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ }³و جمله‌{ لاَ رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ }⁴به منزله تعليل براى جمله اول است.

{ أَمْ يَقُولُونَ اِفْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ... } كلمه" أم "دو قسم است: يكى متصله مثل اينكه بگوئيم:" أ هذا زيد ام عمرو - آيا اين شخص زيد است و يا عمرو "قسم دوم منقطعه كه به معناى" بلكه "است، و در آيه مورد بحث به معناى دوم آمده مى‌فرمايد:" بلكه مى‌گويند او خودش قرآن را ساخته و پرداخته و به خدا افتراء بسته "،و ضمير" ها "در كلمه" افتراه "و كلمه" مثله "به قرآن بر مى‌گردد. و اينكه فرموده:

" بگو اگر چنين است سوره‌اى مثل قرآن بياوريد "خود شاهد بر اين است كه كلمه" قرآن" همانطور كه بر همه اين كتاب آسمانى اطلاق مى‌شود بر سوره‌اى از آن نيز اطلاق مى‌شود، هم كثير آن قرآن است و هم قليلش.

و معناى آيه اين است: به كسانى كه مى‌گويند" افتراه "بگو: اگر شما در اين ادعايتان صادقيد يك سوره به مثل اين قرآن كه به قول شما افتراء شده بياوريد، حتى اگر نتوانستيد خود به تنهايى اين كار را انجام دهيد، مى‌توانيد از تمامى خلائق تا آنجا كه دسترسى داريد كمك بگيريد، چون اگر اين قرآن كلامى باشد مفترى، قهرا كلامى از كلام‌هاى بشرى خواهد بود و بايد بشر بتواند مثل آن را بياورد.

تحدى قرآن كريم به اينكه سوره‌اى مانند قرآن بياوريد اختصاص به سور معينى ندارد

و خواننده محترم توجه دارد كه اين آيه شريفه تحدى روشنى است، آن هم تحدى به آوردن يك سوره هر قدر هم كه كوچك باشد، چون كلمه" سوره "هم به سوره طويل اطلاق مى‌شود، و هم به سوره قصير و كوتاه.

و از اينجا روشن مى‌شود كه اولا تحدى‌اى كه در اين آيه شده تحدى به سوره معينى نيست، چون منظور مشركين از اينكه گفتند:" آن را به خدا افترا بسته "جاى معينى از قرآن نبوده، بلكه منظورشان همه قرآن بوده، و قرآن كريم آنان را تكليف كرده به اينكه يك سوره بياورند كه مثل همين قرآنى باشد كه مى‌گويند به خدا افتراء بسته شده، و معلوم است كه منظور آنان اين است كه همه قرآن به خدا افتراء بسته شده، نه بعض معينى از آن.

پس نبايد به گفته بعضى از مفسرين‌¹ گوش داد كه گفته‌اند: نكره آوردن - يعنى بدون الف و لام آوردن كلمه -" سوره "به منظور تعظيم و يا تنويع بوده و منظور اين است كه كفار سوره‌اى بياورند كه شبيه باشد به سوره‌اى از سوره‌هايى كه در آن داستان انبياء و اخبار تهديدآميز دنيايى و آخرتى آمده، نه سوره‌اى كه مشتمل بر امر و نهى باشد، زيرا كسى كه افتراء مى‌بندد خبرى را به دروغ به خداى تعالى نسبت مى‌دهد، و امر و نهى كه خود از مقوله انشاء است افتراء بستنى

نيست. و همچنين گفتار آن مفسر¹ ديگر كه گفته: منظور از اين كلمه سوره‌اى طولانى نظير اين سوره يعنى سوره يونس است، سوره‌اى كه مانند اين سوره مشتمل باشد بر اصول معارف دين و وعده‌ها و تهديدها.

وجه نادرستى اين نظريه‌ها اين است كه قرآن كريم همه آياتش منسوب به خداى سبحان است، چه آن آياتى كه از داستانى خبر مى‌دهد و يا آياتى كه امر و نهى دارد، و چه سوره‌اى كه نظير سوره يونس باشد و چه غير آن حتى يك آيه از قرآن نيز كلام خدا و منسوب به خدا است، و افتراء هم اختصاصى به خبر ندارد همانطور كه مى‌توان خبرى را به دروغ به كسى افتراء بست انشاء را هم مى‌توان افتراء بست، و همانطور كه نسبت افتراء دادن آن آيات تكذيب كلام خداى تعالى است، نسبت افتراء دادن اين آيات نيز تكذيب است و همانطور كه چنين نسبتى در مورد اينگونه آيات خدا تكذيب است، در مورد غير اينها يعنى آياتى كه در آن امر و نهى آمده و يا آيات سوره‌اى كوچك است نيز تكذيب كلام خداى تعالى است.

فقط به فصاحت و بلاغت قرآن تحدى نشده، بلكه از لحاظ معنى و محتواى قرآن نيز مبارز طلبى شده است‌

و ثانيا معلوم شد كه آيه شريفه مورد بحث تنها به بلاغت و فصاحت قرآن تحدى نكرده، بلكه سياق اين آيه و هر آيه‌اى ديگر كه در مورد تحدى وارد شده شاهد بر اين است كه تحدى به همه خصوصيات قرآن و آن صفات كمال و فضيلتى است كه قرآن دارد، و امتيازات قرآن در دو خصوصيت فصاحت و بلاغت خلاصه نمى‌شود، قرآن مشتمل است بر مخ معارف الهى، و جوامع شرايع، چه در باب عبادات، چه قوانين مدنى، چه سياسى، چه اقتصادى، چه قضايى، چه اخلاق كريمه و آداب نيكو، چه قصص درست انبياء و امت‌هاى گذشته، و ملاحم (پيشگويى‌هاى غيبى)، و چه در باب أوصاف ملائكه و جن و آسمان و زمين، چه در باب حكمت و موعظت و وعده و تهديد، و چه در باب اخبار مربوط به آغاز و انجام خلقت. و نيز قرآن مشتمل است بر قوت حجت و عظمت بيان و نور و هدايت، آنهم بدون اينكه در تمامى اين باب‌هاى مختلف يك سخنش مخالف با سخن ديگرش باشد، و اضافه كن بر همه اين امتيازات و خصائص اين خصوصيت را كه سخن قرآن در بلاغت و فصاحت در افقى قرار دارد كه دست بشر از رسيدن به آن كوتاه است.

آرى، دانش‌پژوهان از صدر اول تا به امروز در مساله اعجاز قرآن اكتفاء كرده‌اند به بلاغت و فصاحت آن، و در اين باره كتابها نوشته و رساله‌ها تاليف كرده‌اند، و همين باعث شده كه از تدبر در حقايق قرآن و تعمق در معارف آن باز مانده چنين بپندارند كه معانى قرآن مانند ساير

معانى امورى است پيش پا افتاده كه در آن يك صحرانشين و يك شهرنشين، يك عامى و يك خاصى، يك جاهل و يك عالم با هم برابرند، و فضيلت و برترى قرآن از ساير كتابها هر چه هست در نظم الفاظ آن است، و ما وراى آن هيچ ارزشى ندارد. و غفلت كرده‌اند از اينكه خود خداى تعالى وقتى قرآن را توصيف مى‌كند از فصاحت و بلاغت آن نمى‌گويد، بلكه آن چيزى كه دخيل در تحديش مى‌داند اين است كه قرآن نور است، رحمت است، هدايت است، حكمت است، موعظت است، و برهان و تبيان هر چيز است و تفصيل الكتاب است، و شفاء مؤمنين و قول فصل است، و هزل نيست و اينكه قرآن مواقع نجوم است، و هيچ اختلافى در آن نيست. و مساله بلاغت را بطور صريح و بعينه ذكر نفرموده.

از سوى ديگر در همه تحديهايش بطور مطلق تحدى كرده و فرموده: اگر شك داريد كه اين قرآن از ناحيه خداى تعالى است سوره‌اى مثل آن بياوريد، و نفرموده از چه جهت مثل آن باشد، نه مقيد به فصاحت كرده و نه به بلاغت. و ما بحثى مفصل پيرامون اعجاز قرآن در تفسير آيه شريفه:{ وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلىَ عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ}¹، در جلد اول اين تفسير ايراد كرديم.

تاويل معارف و احكام قرآن از مقوله معانى الفاظ نيست. و جهل مشركين به اين تاويل موجب تكذيب آنان شده است‌

{ بَلْ كَذَّبُوا بِمَا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ...} اين آيه شريفه علت حقيقى ايمان نياوردن آنان و نيز علت اين تهمتشان را كه گفتند "قرآن كلام خدا نيست، و آورنده‌اش به دروغ آن را به خدا نسبت مى‌دهد" بيان مى‌دارد و مى‌فرمايد: علت حقيقى آن اين است كه از قرآن كريم چيزهايى را تكذيب كردند كه به آگاهى از آن احاطه‌اى ندارند، و يا اين است كه قرآنى را تكذيب كردند كه به آگاهى از آن احاطه‌اى ندارند، چون در قرآن كريم معارفى حقيقى از قبيل علوم واقعى وجود دارد، علومى كه آگاهى و فهم آنان گنجايش آن علوم را ندارد، تاويل و شرح آن معارف هم هنوز به گوششان نخورده. واضح‌تر بگويم: هنوز تاويل آنچه كه تكذيبش كردند به آنان نرسيده، تا ناگزير از تصديق آن شوند.

اين آن معنايى است كه سياق، آن را اقتضاء دارد. پس، جمله:{ وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ }اشاره به روز قيامت دارد، و مى‌فهماند آن روز كه روز كشف حقايق از يك سو و باز شدن فهم بشر از سوى ديگر است همه اين كفار تاويل حقايق و واقعيت معارف قرآن را مى‌فهمند، هم چنان كه آيه زير نيز اين معنا را تاييد نموده، مى‌فرمايد:

{ هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ اَلَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنَا مِنْ شُفَعَاءَ فَيَشْفَعُوا لَنَا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَيْرَ اَلَّذِي كُنَّا نَعْمَلُ}¹.

و اين مؤيد گفتارى است كه ما در تفسير آيه:{ اِبْتِغَاءَ اَلْفِتْنَةِ وَ اِبْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اَللَّهُ }²در جلد سوم اين كتاب آورديم، و گفتيم: منظور از تاويل در عرف قرآن آن حقيقتى است كه امرى از امور و معنايى از معانى از قبيل احكام، يا معارف و يا قصص و يا غير اينها به آن حقيقت تكيه دارد، حقايق واقعى‌اى كه خود از مقوله معناى الفاظ نيست. و نيز گفتيم كه تمامى قرآن و معارف و احكام و اخبارى كه در قرآن هست و غير اينها هر چه كه در قرآن كريم آمده براى خود تاويلى دارد.

و مؤيد ديگر اين معنا جمله بعد از جمله مورد بحث است كه مى‌فرمايد:{ كَذَلِكَ كَذَّبَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ }چون كه جهل مشركين مكه به تاويل قرآن را تشبيه كرده به جهل مشركين در امت‌هاى قبل، كه آنها نيز دعوت انبياى خود را تكذيب كردند، به خاطر اينكه احاطه علمى به تاويل دستورات آنان نداشتند. پس، معلوم مى‌شود آنچه ساير انبياء هم آورده بودند تاويل داشته، چه معارفى كه آوردند و چه احكامشان، هم چنان كه معارف قرآن و احكام آن نيز تاويل دارد، بدون اينكه اين تاويل از قبيل مفاهيم و معانى الفاظ باشد و آنها كه تاويل را از مقوله معانى الفاظ پنداشته‌اند پندارشان صرف توهم است.

پس، حاصل معناى آيه اين شد كه اين مشركين كه به قرآن نسبت مى‌دهند كه ساخته و پرداخته غير خدا است، و به ناحق به خدا نسبت داده شده، اين افتراى مشركين مثل افتراى مشركين و كفار از امت‌هاى سابق است كه در معارف و احكامى كه دعوت‌هاى دينى متضمن آن بود به امورى برخوردند كه احاطه علمى به آن نداشتند، تا يقين به آن پيدا نموده تصديقش كنند، و همين جهلشان وادارشان كرد به اينكه آن امور را تكذيب كنند، و چون فرا رسد آن روزى كه در آن روز تاويل آن امور رخ مى‌نمايانند و حقيقت آنها روشن مى‌گردد، آن وقت ناگزير مى‌شوند به ايقان و تصديق به آن امور و آن روز روز قيامت است كه پرده‌هاى جهل از روى حقايق كنار

مى‌رود و حقايق به واقعيت خود رخ مى‌نمايانند. و اينها كه در اين امت دعوت اسلام را تكذيب كردند، و مرتكب ظلم شدند وضعشان وضع همان افراد از امت‌هاى گذشته است،{ فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ اَلظَّالِمِينَ }ببين عاقبت آن ستمكاران چه شد؟ تا حدس بزنى عاقبت اين ستمكاران چه خواهد بود.

اين آن معنايى است كه بعد از بحث دقيق پيرامون معناى آيه به دست مى‌آيد، ولى مفسرين در معناى آن، سخنان مختلفى دارند كه اساس همه آنها اشتباهى است كه در معناى تاويل گرفتار آن شده‌اند، و چون فائده‌اى در نقل و بحث پيرامون آنها نيست و نيز چون قبلا اقوال آنان در باره معناى تاويل را بطور استقصاء نقل كرديم، از تعرض به آن اقوال مى‌گذريم.

تقسيم امت اسلام به دو گروه: ايمان آورندگان و ايمان نياورندگان‌

{ وَ مِنْهُمْ مَنْ يُؤْمِنُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لاَ يُؤْمِنُ بِهِ وَ رَبُّكَ أَعْلَمُ بِالْمُفْسِدِينَ} در اين آيه شريفه امت اسلام را به دو قسم تقسيم كرده، يكى آنهايى كه به قرآن ايمان مى‌آورند، و ديگرى آنهايى كه ايمان نمى‌آورند. آن گاه از آن دسته كه ايمان نمى‌آورند بطور كنايه تعبير كرده به "مفسدين" ،در نتيجه از اين تعبير اين معنا به دست مى‌آيد كسانى كه تكذيب مى‌كنند آنچه را كه در قرآن است بدين جهت تكذيب مى‌كنند كه مفسد هستند.

بنا بر اين، آيه شريفه در صدد بيان حال اين امت است، كه بعضى از آنان ايمان مى‌آورند و بعضى كفر مى‌ورزند، و اينكه كفر آنان كه كفر مى‌ورزند ناشى از رذيله افساد است.

و اما اينكه بعضى‌¹ از مفسرين در تفسير اين آيه گفته‌اند منظور اين است كه: "امت تو مانند ستمكاران از امت‌هاى گذشته نيستند، كه به جز عده قليلى پيامبران خود را تكذيب كردند و به عذاب انقراض مبتلا شدند، بلكه امت تو بعد از تو دو طائفه خواهند شد، يك طائفه زود به قرآن ايمان خواهند آورد، و طائفه‌اى ديگر تا ابد ايمان نخواهند آورد" ،معنايى است كه به هيچ وجه از آيه استفاده نمى‌شود.

{ وَ إِنْ كَذَّبُوكَ فَقُلْ لِي عَمَلِي وَ لَكُمْ عَمَلُكُمْ... } در اين آيه شريفه به رسول گرامى خود تلقين مى‌كند كه اگر تكذيب كردند از آنان بيزارى بجويد، و اين خود يكى از مراتب انتصار و تاييد حق است از ناحيه كسى كه براى احياى حق قيام نموده. بنا بر اين، طريقه احياى حق اين شد كه داعى به سوى حق مردم را بر قبول آن وادار كند، اگر قبول كردند كه هيچ، و اگر قبول نكردند از آنان بيزارى بجويد تا آنان وى را وادار به قبول باطل خود نسازند.

و جمله:{ أَنْتُمْ بَرِيئُونَ مِمَّا أَعْمَلُ وَ أَنَا بَرِي‌ءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ }تفسير جمله‌{ لِي عَمَلِي وَ لَكُمْ عَمَلُكُمْ }است.

{ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُونَ إِلَيْكَ أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ اَلصُّمَّ وَ لَوْ كَانُوا لاَ يَعْقِلُونَ} استفهام در اين آيه استفهام انكارى است، يعنى آيا تو اى پيامبر مى‌توانى سخن حق را به كسى كه كر است بشنوانى؟ و جمله‌{ وَ لَوْ كَانُوا لاَ يَعْقِلُونَ }قرينه است بر اينكه منظور از كرى حالتى در مقابل تعقل آن معنايى است كه كلام بر آن دلالت دارد، و چون تعقل را شنوايى قلب مى‌نامند بنا بر اين كسى كه اين تعقل را ندارد كر مى‌گويند.

و معناى آيه اين است: بعضى از اين مردم سخن تو را گوش مى‌دهند و مى‌شنوند در حالى كه كرند، يعنى گوش دلهايشان نمى‌شنود، و تو قادر نيستى سخنت را به مردمى كه گوش دل ندارند بشنوانى.

{ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَنْظُرُ إِلَيْكَ أَ فَأَنْتَ تَهْدِي اَلْعُمْيَ وَ لَوْ كَانُوا لاَ يُبْصِرُونَ} سخن در اين آيه نظير آيه قبل است، مى‌فرمايد: و بعضى از آنان به تو نگاه مى‌كنند ولى تو را بدانگونه كه فرستاده‌اى از ناحيه خداى تعالى هستى نمى‌بينند، و آيا تو مى‌توانى كور را هدايت كنى؟ هر چند كه چشم دلشان از ديدن حقايق كور باشد؟ { إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَظْلِمُ اَلنَّاسَ شَيْئاً وَ لَكِنَّ اَلنَّاسَ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ } اين آيه اشاره دارد به اينكه اين طائفه كه از شنيدن و ديدن محرومند به خاطر اين است كه دچار كرى و كورى دلند و اين كرى و كوريشان مستند به خودشان است، چون از آثار ظلمى است كه خودشان به خود كردند و خداى تعالى با سلب گوش و چشم از آنان ظلمى به آنان نكرده، چون هر وضعى كه به خود گرفتند از ناحيه خودشان بوده.

مراد از اينكه در روز حشر، بر انگيخته شدگان مى‌پندارند جز يك ساعت درنگ نكرده‌اند

{ وَ يَوْمَ يَحْشُرُهُمْ كَأَنْ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاَّ سَاعَةً مِنَ اَلنَّهَارِ يَتَعَارَفُونَ بَيْنَهُمْ...} از ظاهر آيه بر مى‌آيد كه كلمه "يوم" ظرف باشد براى جمله‌{ قَدْ خَسِرَ... }و جمله { كَأَنْ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاَّ سَاعَةً... }حال باشد از ضمير جمع در جمله "يحشرهم" و جمله‌{ يَتَعَارَفُونَ بَيْنَهُمْ }حال دومى است كه بيانگر حال اول است.

و معناى آيه اين است: آنها كه لقاء اللَّه در روز قيامت را تكذيب كردند، روزى كه در آن روز زندگى دنيا در نظرشان اندك و ناچيز مى‌نمايد همه زندگى دنيا را يك ساعت از يك روز مى‌شمارند، و در عين حال يكديگر را مى‌شناسند بدون اينكه فراموش كرده باشند.

بعضى از مفسرين گفته‌اند: جمله‌{ كَأَنْ لَمْ يَلْبَثُوا }صفت است براى كلمه "يوم" و معناى آيه اين است: "روزى كه به نظرشان مى‌رسد فاصله بين دنيا و آخرت بيش از ساعتى

طول نكشيد آنان را محشور مى‌كنيم" .و يا صفت است براى مصدرى كه از جمله "يحشرهم" مستفاد مى‌شود، كه همان حشر باشد (در نتيجه معناى آيه اين است كه: روز قيامت آنان را محشور مى‌كنيم حشرى كه به نظرشان مى‌رسد بيش از ساعتى از روز طول نكشيده) بعضى ديگر گفته‌اند: جمله‌{ يَتَعَارَفُونَ بَيْنَهُمْ }صفت است براى كلمه" ساعة " (و معناى آيه اين است كه: آنان را محشور مى‌كنيم، روزى كه به نظرشان مى‌رسد بيش از يك ساعت از ساعت‌هاى متداول در بين آنان طول نكشيد). ولى اين دو نظريه از احتمالهاى دورى است كه لفظ آيه هيچ مساعدتى با آن ندارد.

و به هر حال، در اين آيه به داستان لقاء اللَّه كه در اول سوره آمده بود رجوع شده، و نيز به مساله آمدن تاويل دين و معارف آن انعطافى دارد.

پس گويا فرموده: اين كفار هر چند كه هنوز تاويل قرآن و دين بر ايشان نيامده مع ذلك نبايد مغرور به مظاهر اين زندگى مادى دنيايى بشوند و مدت آن را بسيار بپندارند، و روز فرا رسيدن مرگ را روزى بسيار دور خيال كنند، براى اينكه به زودى نزد خداوند متعال محشور مى‌شوند و آن وقت به عيان مشاهده مى‌كنند كه زندگى دنيا جز متاعى اندك نبود، و ماندنشان در دنيا نيز جز ساعتى كوتاه نبوده، از همان روزهاى متعارف در بين خودشان.

پس، در آن روز خسران و بدبختيشان كه در اثر تكذيب لقاء اللَّه گريبانشان را گرفته بود برايشان هويدا و محسوس مى‌شود، چون در آن روز تاويل دين مى‌آيد، و حقيقت امر مكشوف مى‌گردد و نور توحيد آن طور كه هست ظهور مى‌كند و همه به وضوح مى‌فهمند و مى‌بينند كه ملك تنها از خداى واحد قهار جل شانه است.

[سوره يونس (10):آيات 46 تا 56]

{وَ إِمَّا نُرِيَنَّكَ بَعْضَ اَلَّذِي نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّيَنَّكَ فَإِلَيْنَا مَرْجِعُهُمْ ثُمَّ اَللَّهُ شَهِيدٌ عَلىَ مَا يَفْعَلُونَ (46) وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ (47) وَ يَقُولُونَ مَتىَ هَذَا اَلْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (48) قُلْ لاَ أَمْلِكُ لِنَفْسِي ضَرًّا وَ لاَ نَفْعاً إِلاَّ مَا شَاءَ اَللَّهُ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ إِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ فَلاَ يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَ لاَ يَسْتَقْدِمُونَ (49) قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُهُ بَيَاتاً أَوْ نَهَاراً مَا ذَا يَسْتَعْجِلُ مِنْهُ اَلْمُجْرِمُونَ (50) أَ ثُمَّ إِذَا مَا وَقَعَ آمَنْتُمْ بِهِ آلْآنَ وَ قَدْ كُنْتُمْ بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ (51) ثُمَّ قِيلَ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا ذُوقُوا عَذَابَ اَلْخُلْدِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاَّ بِمَا كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ (52) وَ يَسْتَنْبِئُونَكَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِي وَ رَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌّ وَ مَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ (53) وَ لَوْ أَنَّ لِكُلِّ نَفْسٍ ظَلَمَتْ مَا فِي اَلْأَرْضِ لاَفْتَدَتْ بِهِ وَ أَسَرُّوا اَلنَّدَامَةَ لَمَّا رَأَوُا اَلْعَذَابَ وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ (54) أَلاَ إِنَّ لِلَّهِ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ أَلاَ إِنَّ وَعْدَ اَللَّهِ حَقٌّ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ (55) هُوَ يُحيِي وَ يُمِيتُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (56)}

 ترجمه آيات‌

و چه اينكه (تا تو در حياتى) بعضى از آن عذابها كه به مشركين وعده داده‌ايم در پيش چشمت به ايشان بچشانيم، و چه اينكه قبل از فرستادن آن عذاب تو را بميرانيم و قبض روح كنيم، به هر حال بازگشت

اين مشركين به سوى ما است، آن گاه خدا بر آنچه فعلا مى‌كنند گواه خواهد بود (46).

و (اين بگومگوها تازگى ندارد) براى هر امتى رسولى است همين كه رسولشان بيامد و رسالت خود را ابلاغ نمود، امت در باره او دو دسته شدند، آن وقت خدا در بينشان به حق و عدالت قضاوت نمود، و در آخرت نيز ستم نخواهند شد (47).

مى‌گويند: اگر شما راست مى‌گوييد اين وعده آخرت كى انجام مى‌شود (48).

تو در پاسخشان بگو (اختيار انجام آن به دست من نيست) من براى خودم مالك نفع و ضررى نيستم، مگر آنچه خدا بخواهد تا چه رسد به نفع و ضرر ديگران، براى هر امتى عمر معينى است، همين كه آن عمر و آن اجل سرآمد ديگر نمى‌توانند تاخيرش اندازند، و نه سر رسيدش را جلو اندازند (49).

بگو به من خبر دهيد كه اگر شب كه در خوابيد يا روز كه به كسب و كاريد عذاب خدا رسد (چه راه مفرى داريد) چرا گناهكاران (به جاى توبه) عذاب را به تعجيل مى‌طلبند (50).

و آيا بعد از آنكه واقع شد، شما كه از در استهزاء عمرى در باره آن عجله مى‌كرديد به آن ايمان مى‌آوريد؟ و آيا آن لحظه وقت ايمان آوردن است؟ (51).

(نه، هرگز) در آن هنگام به كسانى كه ستم كرده‌اند گفته مى‌شود بچشيد عذاب هميشگى را، و مگر اين كيفرى كه مى‌بينيد جز به خاطر اعمالى است كه كرده‌ايد (52). از تو خبر مى‌گيرند كه اين وعده عذابى كه خدا داده حق است؟ بگو: آرى به پروردگارم سوگند كه حق است، و شما به هيچ وجه نمى‌توانيد خدا را از فرستادن آن جلوگيرى كنيد (53).

همه آن انسانها كه ستم مى‌كنند وضعشان چنين است كه اگر فرضا تمامى اموال موجود در زمين مال آنان باشد، حاضرند همه را بدهند، و عذاب را نچشند، و چون عذاب را ببينند پشيمانى خود را پنهان مى‌سازند، ولى بدانند كه آن روز در بينشان به عدالت داورى مى‌شود، و ستم نخواهند شد (54).

آگاه باشند كه ملك آسمانها و زمين (از ايشان نيست تا آن را فديه دهند بلكه) از آن خدا است، و آگاه باشند كه وعده خدا حق است، و ليكن اكثرشان نمى‌دانند (55).

او است كه زنده مى‌كند و مى‌ميراند و همه به سوى او بازگشت مى‌كنيد (56).

بيان آيات‌

اين آيات از سنتى الهى خبر مى‌دهند كه همواره در ميان خلقش جارى است، و آن اين است كه خداى سبحان، با قضايى حق قضاء رانده و تقديرى كرده كه نه رد مى‌شود و نه تبديل، و آن اين است كه به سوى هر امتى رسولى گسيل بدارد تا رسالت‌ها و پيامهايش را به آن امت برساند، آن گاه خودش بين آن رسول و آن امت حكم فصل كند، يعنى آن پيامبر و گروندگان به او را حفظ نموده منكرين را كه نبوت آن پيامبر را تكذيب مى‌كنند هلاك فرمايد.

در اين آيات بعد از بيان آن سنت، رسول گرامى خود (صلى الله عليه وآله و سلم) را دستور داده ـ

كه به امتش خبر دهد كه آنچه در امت‌هاى گذشته جارى شده بود در اين امت نيز جارى خواهد شد و اين امت هيچگونه امتياز و استثنايى از اين كليت ندارد. چيزى كه هست رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در آنچه كه خداى تعالى تلقينش كرده چيزى براى پاسخ از سؤال مشركين كه پرسيده بودند "وقت عذاب كى است" بيان نفرموده و تنها اين را فرموده "كه قضاى الهى حتمى است و اين امت (نيز مانند ساير امت‌ها) عمر و اجلى دارد" ،همانطور كه يك فرد از انسان عمرى دارد و بعد از تمام شدن عمرش اجلش فرا مى‌رسد. و اما اينكه زمان نزول آن اجل كى است بطور عجيبى مبهم گذاشت. و هيچ اشاره‌اى به آن نفرمود. و ما در سابق در تفسير آيه‌{ وَ مَا كَانَ اَللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِيهِمْ وَ مَا كَانَ اَللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ }¹گفتيم كه اين آيه خالى از اشعار و اشاره به اين معنا نيست كه امت اسلام بعد از رحلت رسول خدا چيزى نمى‌گذرد كه نعمت استغفار از آنان گرفته مى‌شود و آن وقت است كه عذاب بر آنان نازل مى‌شود. و باز در سابق گفتيم كه شواهد همه دلالت دارد بر اينكه اين آيه (يعنى آيه سوره انفال) مثل همه سوره انفال در مدينه نازل شده، پس آيات مورد بحث كه در مكه نازل شده قبل از آن بوده، و آن آيات نسبت به اين آيات جنبه شرح و توضيح را دارد. در سوره انفال آنچه در اينجا مبهم ذكر شده توضيح داده، و اين خبر كه امت اسلام چنين و چنان مى‌شود يكى از اخبار غيبى قرآن كريم است. ولى بعضى از مفسرين‌² داستان عذابى كه خداى تعالى در اين آيات ذكر فرموده حمل بر عذاب آخرت كرده‌اند، در حالى كه زمينه اين آيات با چنين حملى مساعدت ندارد. { وَ إِمَّا نُرِيَنَّكَ بَعْضَ اَلَّذِي نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّيَنَّكَ فَإِلَيْنَا مَرْجِعُهُمْ ثُمَّ اَللَّهُ شَهِيدٌ عَلىَ مَا يَفْعَلُونَ} اصل كلمه‌{ إِمَّا نُرِيَنَّكَ}" ان نرك اگر نشانت دهيم "،بوده دو چيز بر آن اضافه شده يكى حرف" ما "،و ديگرى نون تاكيد ثقليه.³ و ترديد، بين نشان دادن، و بين توفى و قبض

روح كردن براى اين است كه يكسان بودن آن دو را برساند، و بفهماند مطلب در هر دو فرض جريان دارد. و معنايش اين است كه: بازگشت خلق و اين امت به هر حال به سوى ما است، چه اينكه در حال حيات تو عذاب بر آنان نازل كنيم، و چه بعد از وفات تو. و كلمه "ثم" براى افاده تاخير به حسب ترتيب كلام است، نه افاده تاخير زمانى، نمى‌خواهد بفرمايد: خداى تعالى بعد از آنكه امت تو به سويش برگشتند شاهد بر اعمال آنها است، خير، خدا امروز هم شاهد بر آنان است. و غرض از اين آيه دلگرم كردن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و هم اين است كه زمينه‌اى باشد براى آيات بعد كه مساله قضاى عذاب را بيان مى‌كنند.

و معناى آيه اين است كه: اى رسول گرامى من! خوشحال و دلگرم باش كه ما آنچه به امت تو وعده داديم واقع خواهيم ساخت، چه اينكه بعضى از آن را در حال حياتت به تو نشان بدهيم، و چه اينكه تو را قبل از نشان دادن آن قبض روح كنيم، چون به هر حال زمام آنان به دست ماست، و ما شاهد و ناظر هستيم بر آنچه كه مى‌كنند، بر آن اعمالى كه به خاطر آن اعمال مستوجب عذاب مى‌شوند، رفتار آنان نه از نظر ما غايب و پنهان مى‌ماند، و نه ما فراموششان مى‌كنيم.

در اين آيه التفاتى از متكلم مع الغير (نشانت بدهيم) به غايب (و خدا شاهد بر اعمال ايشان است) بكار رفته تا دلالت كند بر اينكه چرا خداى تعالى شاهد بر اعمال امت اسلام است، و بفهماند علتش اين است كه اللَّه است و اللَّه شاهد بر هر عملى مى‌باشد و مقتضاى الوهيتش اين است كه شاهد بر اعمال هر كسى باشد.

سنت الهى مبنى بر فرستادن رسول براى همه امم و قضاء به حق و عدل در بين مصدقين و مكذبين و نجات دادن گروه اول و عذاب و هلاك كردن گروه دوم‌

{ وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ } اين آيه شريفه از قضايى الهى خبر مى‌دهد كه به دو قضاء تقسيم مى‌شود: يكى اينكه هر امتى از امت‌ها رسولى دارد، كه حامل رسالت و پيامهاى خداى تعالى به سوى ايشان است، و مامور است آن پيامها را به آنان ابلاغ نمايد. و قضاء دوم اين است كه وقتى پيامبر هر امتى به

سوى آن امت آمد و رسالت الهى را به آنان ابلاغ نمود، قهرا اختلاف راه انداخته گروهى تصديقش و گروه ديگر تكذيبش كردند در آن زمان خداى تعالى بين آنان قضاء به حق و عدل.

مى‌راند، بدون اينكه به آنان ستم روا بدارد. اين آن معنايى است كه از آيه شريفه با كمك سياق و زمينه گفتار استفاده مى‌شود.

و از آن برمى‌آيد كه در جمله‌{ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ }كوتاه گويى و حذف بكار رفته و نيز به جاى اسم ظاهر ضمير بكار رفته، و تقدير كلام چنين است: "فاذا جاء رسولهم اليهم و بلغ الرسالة فاختلف قومه بالتكذيب و التصديق قضى بينهم بالقسط - همين كه رسولشان به سوى آنان آمد و رسالت خود را ابلاغ نمود، مردم در تكذيب او و تصديقش دو دسته شدند، پس خداى تعالى به عدالت بين آن دو حكم كرد" .دليل بر اينكه آيه شريفه چنين تقديرى دارد، جمله‌{ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ }است، چون قضاوت در جايى درست است كه پاى اختلافى در ميان باشد، و چون در جايى كه قضاوت و داورى به نفع يك طرف و قهرا به ضرر طرف ديگر است، و قهرا آن ضرر، يا حق‌كشى است و يا عذاب، هر جا كه سخن از قضاوت به ميان آيد اين سؤال به ذهن شنونده وارد مى‌شود كه آيا اين قضاوت به عدالت است يا حق‌كشى؟ و آيا در اين قضاوت به آن كسى كه عليه او حكم شده ظلم شده است يا نه، لذا در جمله مورد بحث فرمود:

خداى تعالى به عدالت داورى مى‌كرده، و به هيچ قومى ستم نمى‌كرده.

و اما اينكه چرا نفرمود:" لكل امة نبى "؟در پاسخ مى‌گوئيم: ما قبلا در مباحثى كه در جلد دوم اين كتاب پيرامون نبوت داشتيم فرق ميان رسول و نبى را بيان كرديم، و قضاوتى كه در آيه مورد بحث سخن از آن رفته از خواص رسالت است، نه نبوت.

{ وَ يَقُولُونَ مَتىَ هَذَا اَلْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ} اين جمله حكايت سؤالى است از ناحيه مشركين از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، كه زمان اين قضاوتى كه خدا وعده‌اش را داده كى است، و به دليل اينكه خداى تعالى به رسول گرامى‌اش دستور داده كه در پاسخ آنان بفرمايد: "بگو من براى خودم مالك هيچ ضرر و نفعى نيستم مگر آنچه كه خدا خواسته باشد، و براى هر امتى أجل معينى است" ،منظور از آن قضاء، قضاء دنيوى است. و نيز سؤال كنندگان بعضى از مشركين معاصر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده‌اند، چون از جمله "براى هر امتى اجل معينى است" مى‌فهميم كه خداى تعالى به خاطر نافرمانى يك امت آن امت را قبل از فرا رسيدن اجلش در دنيا هلاك نمى‌كند. و نيز از جمله "بگو من مالك نفع و ضرر خويش نيستم..." مى‌فهميم سؤال كنندگان بعضى از مشركين معاصر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده‌اند.

پس، اينكه بعضى از مفسرين‌¹ گفته‌اند: "منظور از قضاء، عذاب روز قيامت، و درخواست كنندگان بعضى از مشركين امت‌هاى قبل از اسلام بوده‌اند" گفتارى است كه نبايد به آن اعتناء شود.

{ قُلْ لاَ أَمْلِكُ لِنَفْسِي ضَرًّا وَ لاَ نَفْعاً إِلاَّ مَا شَاءَ اَللَّهُ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ... } جمله سؤالى‌{ مَتىَ هَذَا اَلْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ }در معناى اين است كه: چه زمانى پروردگار تو به اين وعده‌اى كه به تو و تهديدى كه به ما داده وفا مى‌كند؟ چه زمانى است كه خدا بين ما و بين تو قضاء مى‌راند، و ما را هلاك و تو و ايمان آورندگان به تو را نجات مى‌دهد؟ و جو زندگى را براى تو صاف و هموار مى‌سازد، تا زمين يكسره در اختيار شما قرار بگيرد، و شما از شر ما راحت شويد، و چرا پروردگار تو در اين قضايش عجله نمى‌كند؟ چون كلام مشركين كلامى بوده كه جنبه تعجيز و استهزاء داشته، در حقيقت خواسته‌اند بگويند "پروردگار تو هيچ كارى نمى‌تواند بكند، و اين تهديدهاى تو، بيهوده‌اى بيش نيست، و گرنه چرا عجله نمى‌كنى و آن را عملى نمى‌سازى؟" شاهد بر اينكه مشركين چنين منظورى داشته‌اند اينست كه در آيات بعد كه سخن از استعجال مشركين به ميان مى‌آورد از آنان حكايت مى‌كند كه گفتند:{ لَوْ مَا تَأْتِينَا بِالْمَلاَئِكَةِ إِنْ كُنْتَ مِنَ اَلصَّادِقِينَ}².

آرى، گفتار مشركين اگر شكافته شود چنين معنايى را مى‌رساند، و چون در چنين معنايى بود خداى سبحان پيامبر خود را تلقين كرد تا در پاسخشان اين حقيقت را بيان كند كه خود آن جناب مالك نفع و ضرر خودش نيست، نه مى‌تواند ضررى را از خودش دفع كند و نه مى‌تواند منافعش را به سوى خود جلب نمايد، و نه در جلب آن عجله كند، مگر آن ضررهايى را كه خدا خواسته باشد از آن جناب دفع شود، و آن منافعى كه خدا خواسته باشد به سوى آن جناب جلب شود. وقتى آن جناب مالك نفع و ضرر خود نيست چگونه مى‌تواند پيشنهاد آنان را عملى ساخته، در قضاء و عذاب آوردن عجله كند، پس اين استعجال مشركين از جهالت آنان است.

و آن گاه از اصل سؤال كه تعيين زمان نزول عذاب بود پاسخى اجمالى داده و از تعيين وقت اعراض نموده و به بيان ضرورت و حتميت وقوع پرداخته. و علت اينكه از تعيين وقت اعراض نمود اين است كه وقت مذكور جزء غيب عالم است، كه به جز خداى تعالى هيچ كس به آن

آگاهى ندارد، و از عالم امر است، كه خداى تعالى احدى را بر آن مسلط نفرموده، و همين معنا در تفسير آيات اين سوره گذشت آنجا كه فرمود:{ وَ يَقُولُونَ لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَقُلْ إِنَّمَا اَلْغَيْبُ لِلَّهِ فَانْتَظِرُوا إِنِّي مَعَكُمْ مِنَ اَلْمُنْتَظِرِينَ...}¹

امت‌ها - همچون افراد - اجل و پايانى دارند و امم پيشين بعد از ارسال رسل و پيدايش اختلاف در ميان مردم، با قضاء الهى معذب و منقرض شده‌اند

و اما اينكه چرا در پاسخ، حتميت وقوع آن را ذكر كرد؟ براى اين بود كه حتميت وقوع آن عذاب مصداقى بود از يك حقيقت، كه خود از نواميس عامه و سنت‌هاى جارى در عالم است، در نتيجه با ذكر حتميت وقوع هم پاسخ را داده و هم به حقيقتى اشاره كرده تا در نتيجه عقده‌اى كه موجب اين سؤال شده حل و شبهه دفع گردد، و آن حقيقت اين است كه در عالم كون براى هر امتى أجلى است كه به هيچ وجه از آن أجل تخطى نمى‌كند، و آن أجل هم از آن امت تخطى نمى‌كند، و خواه ناخواه آن أجل خواهد رسيد و هنگام رسيدن نه در واقع شدنش در موقعى كه معين شده اشتباه مى‌كند، و نه در لحظه وقوع، ساعتى جلوتر و يا عقب‌تر واقع مى‌گردد.

بيانگر اين حقيقت جمله‌{ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ إِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ فَلاَ يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَ لاَ يَسْتَقْدِمُونَ }است، يعنى و شما مسلمين نيز امتى هستيد از امم، و خواه ناخواه شما نيز مانند ساير امتها اجلى داريد، وقتى اجلتان رسيد نمى‌توانيد آن را پس و پيش كنيد. مشركين وقتى اين كلام را بشنوند، و در آن تدبر كنند قهرا برايشان روشن مى‌گردد كه درخواست بيجايى كرده‌اند، چون هر امتى حياتى اجتماعى و وراء حيات فردى كه مخصوص تك تك افراد است دارد، و حيات اجتماعى هر امتى از بقاء و عمر آن مقدارى را دارد كه خداى سبحان برايش مقدر كرده. و همچنين از سعادت و شقاوت و تكليف و رشد و ضد رشد و ثواب و عقاب سهمى را دارد، كه خداى تعالى برايش معين فرموده و اين حقيقت از چيزهايى است كه تدبير الهى عنايتى به آن دارد، هم چنان كه در تك تك انسانها طابق النعل بالنعل چنين تقديراتى را مقدر فرموده.

بعد از تدبر و درك اين حقيقت آن وقت به ياد شواهد تاريخى مى‌افتند كه آثار باستانى و خرابه‌هاى عهد كهن و كاخهاى خالى از سكنه با زبان بى زبانى برايشان شرح مى‌دهد، هم چنان كه قرآن كريم اخبار بعضى از اين امت‌ها از قبيل: قوم نوح و عاد، قوم هود و ثمود قوم صالح و كلده و قوم ابراهيم (علیه السلام) و اهل سدوم، و سائر مؤتفكات (قوم لوط) و قبطيان (قوم فرعون) و اقوامى ديگر را براى آن مشركين آورده.

پس، اين همه اقوام كه منقرض شدند، و سر و صدا و آوازه‌شان به خاموشى گرائيد جز در

اثر عذاب الهى و هلاكت دسته جمعى منقرض نشدند، و معذب نگشتند مگر بعد از آنكه پيامبرانشان با آيات و معجزاتى روشن بيامد، و هيچ رسولى به سوى آنان گسيل نشد مگر آنكه در باره دين حقى كه او آورده بود اختلاف كردند، بعضى ايمان آوردند و جمعى كه هميشه اكثر مردم بوده‌اند دعوت او را تكذيب كردند.

اين داستانها، مؤمنين را نيز راهنمايى مى‌كند به اينكه امت معاصر پيامبر اسلام نيز - كه در باره دين حقى كه آن جناب آورده بود اختلاف كردند - بزودى دچار همان سرنوشتى خواهند شد كه آن امت‌ها دچار شدند، و آن اين است كه بزودى خداى تعالى بين آنان و بين فرستاده خودش قضاوت عملى خواهد كرد، يعنى به همان علتى كه آن امت‌ها را عذاب كرد، اينان را نيز عذاب خواهد فرمود، و خداى تعالى در كمين آنان است.

در اينجا به عهده دانشمندان است كه به يك نكته توجه كنند و آن اينست كه هر چند خداى تعالى سخن را در باره خصوص مشركين آغاز كرد، ولى در بين اين سخن، مجرمين از اين امت را نيز تهديد فرمود. پس، همه آن تهديدها شامل مجرمين اين امت نيز مى‌شود، و چون در ميان اهل قبله مجرمين بسيارند، پس اين امت نيز بايد منتظر عذاب الهى باشد، عذابى لازم و برقرار كه خداى تعالى با آوردن آن بين آنان و پيامبرشان حكم فصل خواهد كرد.

اين پندار غلط و خرافى كه عذاب دنيوى از امت اسلام برداشته شده با منطق اسلام سازگار نيست‌

و آنچه را كه شيطان تلقينشان كرده و به دلهايشان افكنده كه "اين امت، امتى مورد رحمت است و خدا به احترام پيامبر آنان كه نبى رحمت است عذاب دنيايى را از آنان برداشته، و از چنين عذابى آنها را در امان كرده، هر چند كه در همه اقسام گناهان و خطاها غرق شوند، و هر پرده‌اى از حيا را پاره سازند" بايد فراموش كنند و متوجه باشند كه هيچ مسلمانى نمى‌تواند به چنين خرافه‌اى معتقد باشد و چگونه ممكن است چنين چيزى را به اسلام نسبت داد، با اينكه در منطق اسلام احدى نزد خدا احترامى ندارد مگر به تقوا؟ و چگونه چنين چيزى از معارف اسلام است با اينكه قرآن مؤمنين را به امثال آيه زير خطاب كرده و فرموده:{ لَيْسَ بِأَمَانِيِّكُمْ وَ لاَ أَمَانِيِّ أَهْلِ اَلْكِتَابِ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ}؟!¹

و اى بسا از تجاوزگرانى كه از اين مقدار هم تجاوز كرده عذاب آخرت را نيز عطف بر عذاب دنيا كرده و گفته‌اند كه "امت اسلام نه در دنيا عذاب مى‌بيند و نه در آخرت، هم نيكوكارش آمرزيده است و هم گنهكارش، و براى اين امت در دنيا باقى نمى‌ماند مگر اين

كرامت كه هر چه دلش خواست بكند، براى اينكه خداى عز و جل پرده امنيت به روى اين امت كشيده، و اما در آخرت برايش باقى نمى‌ماند مگر مغفرت و بهشت".

و معلوم است كه بنا به گفته اينان براى اين ملت و شريعت باقى نمى‌ماند مگر يك مشت احكام و تكاليف گزافى كه - العياذ باللَّه - خداى تعالى، رب العالمين آنها را بازيچه و سرگرمى خود قرار داده، نه از مخالفين آن احكام بازخواست مى‌كند كه چرا مخالفت كرديد؟ و نه براى امتثال كنندگان فرقى با مخالفين مى‌گذارد، بلكه هم امتثال كنندگان را به بهشت مى‌برد و هم مخالفين و عاصيان را، (و اگر از آنان بپرسى آخر فايده اين احكام و تكاليف چه بود؟ كه اين همه انبياء و اولياء به خاطر آن كشته شدند و رنج‌ها تحمل كردند؟ در پاسخ خواهند گفت: كارهاى خدا چون و چرا ندارد!{ لاَ يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ }¹و{ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيراً}².

همه اين نظريه‌هاى باطل ناشى از اعراض از ذكر خدا و دورى از كتاب او است، كه به گفته قرآن كريم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در قيامت خواهد گفت: "پروردگارا امت من از اين قرآن قهر كردند، و آن را مهجور و متروك گذاشتند" .

سرزنش آنهايى كه از روى استهزاء شتاب در نزول عذاب را درخواست كردند

{ قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُهُ بَيَاتاً أَوْ نَهَاراً مَا ذَا يَسْتَعْجِلُ مِنْهُ اَلْمُجْرِمُونَ}... {وَ قَدْ كُنْتُمْ بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ } كلمه" بيات "و كلمه" تبييت "به معناى آمدن در شب است، و غالبا در مورد شر استعمال مى‌شود، مثل اينكه بخواهند از آمدن دشمن در شب خبر دهند.

و از آنجا كه جمله‌{ مَتىَ هَذَا اَلْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ }در دو آيه قبل در معناى اين بود كه درخواست كرده باشند خداى تعالى در فرستادن آن عذابى كه آنان را ناگزير از ايمان آوردن بسازد عجله كند، لذا بعد از آنكه در پاسخ آنان فرمود كه اين عذاب محقق الوقوع است، اينك در اين آيه دوباره به توبيخ و مذمت آنان پرداخته، توبيخ از دو جهت، اول از اين جهت كه در آمدن آن عذاب درخواست تعجيل كردند، با اينكه آن عذاب اگر بيايد ناگهانى خواهد آمد، و اين براى يك انسان عاقل از حزم و احتياط به دور است كه از چنين عذابى بر حذر نباشد و در آمدن آن درخواست، عجله كند، لذا براى افاده اين توبيخ به رسول گرامى‌اش تلقين كرد كه:

{ قُلْ أَ رَأَيْتُمْ}، بگو به من خبر دهيد{ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُهُ بَيَاتاً}، اگر عذاب خدا شبانه بيايد" او نهارا "،و يا در روز فرا رسد، با اينكه عذابى است كه جز به ناگهانى نمى‌آيد چون شما از لحظه آمدنش خبر نداريد{ مَا ذَا يَسْتَعْجِلُ مِنْهُ }ديگر مجرمين در آمدن چه چيز عجله و شتاب را درخواست مى‌كنند، آيا در آمدن عذاب درخواست عجله مى‌كنند با اينكه مجرم خودشان هستند و اگر عذاب بيايد گريبان غير آنان را نمى‌گيرد؟ بنا بر اين، در جمله "{مَا ذَا يَسْتَعْجِلُ مِنْهُ اَلْمُجْرِمُونَ}" التفاتى از خطاب (ا رايتم - به من خبر دهيد) به غيبت (يستعجل) بكار رفته، و گرنه بايد مى‌فرمود:" ما ذا تستعجلون منه و انتم مجرمون ".و گويا نكته اين التفات اين باشد كه خواسته است رعايت حال مجرمين را كرده رو در رو به آنان نفرموده باشد كه شما مجرميد و چنين عذابى در پى داريد چون ملاك و علت عذاب در شما هست و آن ارتكاب جرم است.

و توبيخ از جهت دوم اين است كه ايمان آوردن را تاخير انداخته‌اند براى روزى كه ديگر ايمان سودى به حالشان نداشته باشد، و آن روز نزول عذاب است، چون در آن روز پديدار شدن نشانه‌هاى عذاب بطور قطع ناگزيرشان مى‌كند به اينكه ايمان بياورند. آرى، اين معنا تجربه شده كه آدمى وقتى مشرف به هلاكت مى‌شود ايمان مى‌آورد. از سوى ديگر ايمان، خود توبه‌اى است، و توبه در هنگام پديدار شدن نشانه‌هاى عذاب و لحظه‌اى كه آدمى مشرف به مرگ مى‌شود قبول نمى‌شود، لذا فرمود:{ أَ ثُمَّ إِذَا مَا وَقَعَ }العذاب "آمنتم به" آيا گذاشتيد وقتى كه عذاب واقع شد به آن (به قرآن و يا به خداى تعالى) ايمان آورديد؟ "أ لن" يعنى آيا در اين لحظه ايمان آورديد؟ در حالى كه:{ وَ قَدْ كُنْتُمْ بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ }قبلا خود شما درخواست مى‌كرديد زودتر آن عذاب بيايد، و معناى اين استعجالتان اين بود كه بفهمانيد ما اعتنايى به اين عذاب نداريم، در حقيقت با اين درخواست خود مى‌خواستيد تهديد خداى تعالى را تحقير و استهزاء كنيد.

{ ثُمَّ قِيلَ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا ذُوقُوا عَذَابَ اَلْخُلْدِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاَّ بِمَا كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ} اين معنا به ذهن نزديكتر است كه آيه شريفه متصل باشد به آيه‌{ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ}، كه در اين صورت آيه اول حتمى بودن وقوع عذاب بر مشركين و نابود كردن آنان را بيان مى‌كند، و آيه دوم اين نكته را مى‌رساند كه بعد از وقوع عذاب به آنان گفته مى‌شود: حال بچشيد عذاب جاودانه را كه همان عذاب آخرت است، و شما در اين روز كيفر نمى‌شويد مگر به عمل خودتان، همان اعمالى كه مى‌كرديد و همان گناهانى كه مرتكب مى‌شديد و اين است سزاى شما. و اين خطاب (ذوقوا: بچشيد) خطاب زبانى نيست، بلكه خطاب تكوينى است،

مى‌خواهد بفرمايد: هر عملى عكس العمل و اثرى دارد و ممكن نيست كه عذاب كفر و گناه به كافر و گنهكار نرسد. و بنا بر اين معنا اين دو آيه، يعنى آيه:{ قُلْ أَ رَأَيْتُمْ }تا جمله" تستعجلون" داراى زمينه اعتراض، و وارد در اين موردند.

{ وَ يَسْتَنْبِئُونَكَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِي وَ رَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌّ وَ مَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ} كلمه "يستنبئونك" به معناى "يستخبرونك" است، يعنى از تو خبر مى‌خواهند.

و جمله: "احق هو" بيان همان خبرى است كه از آن سؤال كرده‌اند، و ضمير "هو" بطورى كه از زمينه كلام بر مى‌آيد به قضاء و يا به عذاب بر مى‌گردد، و به هر كدام برگردد برگشت عبارت به يك معنا است، مى‌فرمايد: از تو خبرگيرى مى‌كنند كه آيا آن قضاء و يا آن عذاب حق است؟ در اينجا خداى سبحان به پيامبرش دستور داده پاسخ را كه عبارت است از اثبات آن عذاب به جميع جهات تاكيد مؤكد نموده در جواب آنان با سوگند بگويد: اين عذاب حتما و قطعا حق و ثابت است، براى اينكه مقتضى آن موجود و مانع آن مفقود است.

پس، اينكه فرمود:{ قُلْ إِي وَ رَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌّ }(براى اثبات حقيت كلام از چند جهت تاكيد شده) يكى از جهت سوگند، دوم آوردن كلمه" ان "و سوم آوردن حرف" لام "،و چهارم آوردن جمله به صورت جمله اسميه (آن عذاب حق است)، چون ممكن بود بفرمايد:" قل اى و ربى يحق العذاب و يا يقطع العذاب ".و جمله‌{ وَ مَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ }بيان عدم مانع است - هم چنان كه جمله قبلى وجود مقتضى را اثبات مى‌كرد - و مى‌فرمايد: شما نمى‌توانيد خدا را از فرستادن عذاب عاجز سازيد، و از رسيدن عذاب بر خود مانع شويد.

{ وَ لَوْ أَنَّ لِكُلِّ نَفْسٍ ظَلَمَتْ مَا فِي اَلْأَرْضِ لاَفْتَدَتْ بِهِ... } اين آيه به شدت عذاب و اهميت خلاصى از آن در نزد آنان اشاره مى‌كند. و جمله‌{ وَ أَسَرُّوا اَلنَّدَامَةَ }به معناى اين است كه ندامت و پشيمانى خود را پنهان و كتمان مى‌كنند تا گرفتار شماتت و امثال آن نشوند. و ظاهرا منظور از قضاء و عذابى كه در آيه شريفه آمده عذاب و قضاء دنيوى است نه غير دنيوى.

سلطنت و مالكيت خداى تعالى قابل مقايسه با سلطنت‌هاى اعتبارى ظاهرى افراد انسان نيست و وجود مانع و رادع از تحقق اراده حق متعال، معقول نيست‌

{ أَلاَ إِنَّ لِلَّهِ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ أَلاَ إِنَّ وَعْدَ اَللَّهِ حَقٌّ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ } اين آيه شريفه و آيه بعدش برهانى است بر حق بودن مطلبى كه قبلا فرموده بود، و آن اين بود كه عذاب مورد تهديد حق است و واقع خواهد شد، و هيچ مانعى نيست كه بتواند از وقوع آن منع كند. و صورت برهان چنين است: آنچه در آسمانها و زمين است از آنجا كه مملوك خداى يگانه بى شريك است خداى تعالى مى‌تواند هر نوع تصرفى كه فرض شود در آن بنمايد و هر

تصرفى در آنها به خداى تعالى منتهى مى‌شود، و غير از خدا هيچ كسى سهمى از اين مالكيت ندارد، و در نتيجه هيچ تصرفى در آن نمى‌توان كرد مگر به اذن او، پس اگر غير از خداى تعالى كسى تصرف در چيزى كرد تصرف او فقط مستند به اراده خداى تعالى است و به هيچ مقتضى ديگر و خارجى‌اى مستند نيست، يعنى هيچ مقتضى ديگرى كه خارج از ذات مقدس او باشد نمى‌تواند در ذات و اراده او تصرف و از اراده و فعل او جلوگيرى نمايد. پس، خداى تعالى آنچه مى‌كند از جانب خود مى‌كند، نه اينكه مقتضايى از خارج ذاتش و يا مانعى از خارج در كار او ارتباط و دخالت داشته باشد. پس، هر گاه خداى سبحان اراده‌اى كند آن را به كرسى مى‌نشاند و انجام مى‌دهد، بدون اينكه مددكارى او را كمك كند و يا مانعى از كارش و انفاذ اراده‌اش جلوگيرى كند، و چون وعده‌اى دهد وعده‌اش حق است و تخلف ندارد، و هيچ منصرف كننده‌اى نيست كه او را وادار سازد به اينكه وعده‌اش را تغيير دهد.

پس، اگر با نظرى دقيق در ملك مطلق و حقيقى خداى تعالى نظر كنيم به اين حقيقت هدايت مى‌شويم و علم پيدا مى‌كنيم كه وعده خداى تعالى وعده حق است، يعنى آميخته با باطل نيست، اما چه بايد كرد كه اكثر مردم - يعنى عوام الناس - اين نظر دقيق را ندارند و در نتيجه از درك آن عاجزند، و يا اگر توانايى درك آن را دارند به فهم ساده و عوامانه خود اكتفاء نموده. و به آن علاقه ورزيده، حاضر نمى‌شوند از آن دست بردارند، در نتيجه اين اكثريت، ملك خداى تعالى را به ملك و سلطنت پادشاهان و انسانهايى كه بر ساير انسانها سرورى و استكبار دارند قياس نموده، فكر مى‌كنند كه خداى تعالى نيز مانند يك پادشاه داراى سلطنت و قدرت و ساير چيزهايى است كه ديگران در باره‌اش سر و دست مى‌شكنند. و او را داراى قدرت مطلقه‌اى مى‌دانند كه هر كارى بخواهد مى‌تواند بكند و هر حكمى بخواهد مى‌تواند براند در عين حال گاه مى‌شود كه آنچه مى‌خواهد واقع نمى‌شود و يا وعده‌اى كه مى‌دهد عملى نمى‌گردد، چون مصلحت خود و يا ديگران را در وفاى به آن وعده نمى‌يابد، و يا مانع ديگرى او را از وفاى به وعده‌اش باز مى‌دارد. آن گاه ملك و سلطنت خداى تعالى را به چنين سلطنتى قياس نموده مى‌پندارند كه خداى تعالى هم ممكن است در اهدافى كه دارد به موانعى برخورد نموده آنچه مى‌خواهد واقع شود واقع نشود، و آنچه وعده داده به موانعى برخورد كند و نتواند به آن وفا كند.

علاوه بر اين خيال مى‌كنند وعده الهى هم مانند وعده انسانها از مقوله گفتار است كه گاهى با خارج منطبق مى‌شود و گاهى نمى‌شود.

و حال آنكه حقيقت ملك و سلطنت يك سلطان و سعه قدرت و نفوذ اراده او اين است

كه مردم او را به اين اعتبار مى‌شناسند و چنين اعتقادى در باره او دارند، نه اينكه او در واقع چنين باشد (واقعيت او همين است كه يك انسانى است مانند ساير انسانهاى سراپا حاجت و نقص، به شهادت اينكه) وقتى گردش گردون فلك او را زير فشار بلاها و گرفتاريها خرد كرد و در آخر هلاكش ساخت و يا به خاطر عواملى عقائد مردم در باره او دگرگون شد، ديگر نه ملكى برايش باقى مى‌ماند و نه قدرت و نفوذ اراده‌اى.

و معناى اينكه در باره‌اش مى‌گويند هر كارى بخواهد مى‌كند و هر چه دوست بدارد برايش فراهم مى‌شود، اين است كه اسباب ظاهرى عالم مساعد با خواست او و موافق با دلخواه او است، به شهادت اينكه اگر آن اسباب و عوامل مساعدت ننمايد و روى خوش نشان ندهد، همين آقاى پادشاه نيرومند چاره‌اى به جز تسليم ندارد و نمى‌تواند با آن قدرت موهومى كه براى خود فرض كرده بود اسباب و عوامل جهان را تسليم و خاضع در برابر خود بسازد، هم چنان كه نمى‌تواند در مرگ و حيات و جوانى و پيرى و سلامت و بيمارى و امور بسيارى ديگر دخل و تصرفى بكند.

پس، روشن گرديد كه چنين افرادى نه مالكند و نه ملك، و نه قادرند و نه نافذ الارادة و نه هيچ چيز ديگر. به خلاف خداى تعالى و ملك و سلطنت و اراده او كه او مالك حقيقى خلق خويش است، به اين معنا كه هستى هر موجودى قائم به وجود او و تكون يافته به امر او و تحول پذير به اذن او است، و هر تصرفى كه او در خلق خود مى‌كند تصرفى است كه از پيش خود مى‌كند نه به خاطر اقتضاى امرى خارج از ذات خود، چون هيچ موجود داراى اقتضايى كه خارج از ذات خداى تعالى باشد و خدا را وادار به تصرفى كند وجود ندارد، هم چنان كه چيزى كه او را از كارش باز بدارد و مانع شود وجود ندارد، پس هر چيزى و هر اثرى بطور مستقيم و بطور استقلال منسوب به خود خداى تعالى است، و اگر به غير خدا هم نسبت بدهيم باز به اذن او است، و به مقدار اذنى است كه او به غير خود داده، با اين حال چگونه ممكن است چيزى از مشيت او تخلف كند و به غير او برگشت نمايد با اينكه در اين ميان غيرى نيست تا چيزى به سوى او رجوع داشته باشد و به آن غير منسوب شود؟

قول خداى تعالى و وعده او همان فعل محقق او است و قابل تخلف و ترديد نمى‌باشد {إِنَّ وَعْدَ اَللَّهِ حَقٌّ}

و قول خداى تعالى همان فعل او است، به اين معنا كه او كارى را كه مى‌كند آن كار به خودى خود بر مقصود او دلالت مى‌كند. خوب، با اينكه معناى قول خدا اين است ديگر چگونه ممكن است كه در قول او دروغ راه يابد، با اينكه قول او متن عالم خارج است و عين خارجى است، قول او منم و تويى و سراسر اين عالم است كه هيچ جاى آن دروغ نيست، دروغ و خطا مختص به مفاهيم ذهنى است، هر مفهوم ذهنى كه با خارج منطبق باشد حقيقت است و خبر دادن از آن خبرى است راست، و هر مفهوم ذهنى كه با خارج منطبق نباشد خلاف حقيقت است و خبر

دادن از آن خبرى است دروغ. و همچنين چگونه ممكن است وعده او باطل باشد با اينكه وعده او عبارت است از همان عملى كه او با ما خواهد كرد و فعلا براى ما غايب است و جنبه آينده را دارد كه احتمال دارد تحقق بيابد و يا تحقق نيابد، ولى براى خداى تعالى كه كليه اسباب را به سوى آن وعده متوجه ساخته غايب نيست و ردخور ندارد.

پس، دقت نظر در اين حقايق معناى ملك خداى تعالى نسبت به آسمانها و زمين را براى دانش‌پژوه متدبر روشن مى‌سازد و نيز روشن مى‌سازد كه لازمه اين چنين مالكيت اين است كه وعده او حق و غير قابل ترديد باشد، و ترديد آن به جز جهل به مقام خداى تعالى هيچ انگيزه‌اى نداشته باشد.

و به همين جهت خداى تعالى در آيه مورد بحث نخست فرموده:{ أَلاَ إِنَّ وَعْدَ اَللَّهِ حَقٌّ } و آن گاه اضافه كرده كه:{ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ }و در آخر، يعنى در يك آيه ديگر در بيان مالكيت خود و ذكر نمونه‌اى از آن فرموده: "{هُوَ يُحيِي وَ يُمِيتُ } او زنده مى‌كند و مى‌ميراند".

{ هُوَ يُحيِي وَ يُمِيتُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ } در اين جمله بر مطلب آيه قبلى كه راجع به مالكيت خداى تعالى نسبت به نوع انسان بود احتجاج و استدلال شده است. گويا مى‌فرمايد: تمامى امور شما انسانها از زندگى، مرگ و برگشتتان به سوى خداى تعالى به خدا مربوط است و با اين حال چگونه مى‌توانيد بگوئيد: ملك خداى تعالى نيستند؟

بحث روايتى (دو روايت در ذيل آيات گذشته مربوط به عذاب)

در تفسير قمى است كه در روايت ابى الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده كه در معناى آيه‌{ قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُهُ بَيَاتاً }فرموده: يعنى عذاب او در شب و يا در روز بر شما نازل شود{ مَا ذَا يَسْتَعْجِلُ مِنْهُ اَلْمُجْرِمُونَ }پس اين عذابى است كه در آخر الزمان بر فاسقان اهل قبله كه منكر نزول عذاب بر خود هستند نازل خواهد شد.¹

مؤلف: اين روايت با آيات مورد بحث تاييد مى‌شود، و بيان قبلى ما را تاييد مى‌كند.

و در همان كتاب به سند خود از حسن بن موسى الخشاب از مردى، از حماد بن عيسى از كسى كه براى او روايت كرده از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه گفت: شخصى از

آن جناب از معناى كلام خداى تبارك و تعالى كه فرموده:{ وَ أَسَرُّوا اَلنَّدَامَةَ لَمَّا رَأَوُا اَلْعَذَابَ} سؤال كرد، و گفت: بعد از اينكه اينها داخل عذاب شدند ديگر پنهان كردن ندامت چه سودى به حالشان خواهد داشت؟ امام فرمود: سودش اين است كه از شماتت دشمنان ايمنند.¹

[سوره يونس (10):آيات 57 تا 70]

{يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ قَدْ جَاءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ شِفَاءٌ لِمَا فِي اَلصُّدُورِ وَ هُدىً وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ (57) قُلْ بِفَضْلِ اَللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ فَبِذَلِكَ فَلْيَفْرَحُوا هُوَ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ (58) قُلْ أَ رَأَيْتُمْ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَاماً وَ حَلاَلاً قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اَللَّهِ تَفْتَرُونَ (59) وَ مَا ظَنُّ اَلَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اَللَّهِ اَلْكَذِبَ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ إِنَّ اَللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى اَلنَّاسِ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَشْكُرُونَ (60) وَ مَا تَكُونُ فِي شَأْنٍ وَ مَا تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ وَ لاَ تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلاَّ كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُوداً إِذْ تُفِيضُونَ فِيهِ وَ مَا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ فِي اَلسَّمَاءِ وَ لاَ أَصْغَرَ مِنْ ذَلِكَ وَ لاَ أَكْبَرَ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ (61) أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اَللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ (62) اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كَانُوا يَتَّقُونَ (63) لَهُمُ اَلْبُشْرىَ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ لاَ تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ اَللَّهِ ذَلِكَ هُوَ اَلْفَوْزُ اَلْعَظِيمُ (64) وَ لاَ يَحْزُنْكَ قَوْلُهُمْ إِنَّ اَلْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ (65) أَلاَ إِنَّ لِلَّهِ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ وَ مَا يَتَّبِعُ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ شُرَكَاءَ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ اَلظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُونَ (66) هُوَ اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اَللَّيْلَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَ اَلنَّهَارَ مُبْصِراً إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ (67) قَالُوا اِتَّخَذَ اَللَّهُ وَلَداً سُبْحَانَهُ هُوَ اَلْغَنِيُّ لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ إِنْ عِنْدَكُمْ مِنْ سُلْطَانٍ بِهَذَا أَ تَقُولُونَ عَلَى اَللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ (68) قُلْ إِنَّ اَلَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اَللَّهِ اَلْكَذِبَ لاَ يُفْلِحُونَ (69) مَتَاعٌ}

{فِي اَلدُّنْيَا ثُمَّ إِلَيْنَا مَرْجِعُهُمْ ثُمَّ نُذِيقُهُمُ اَلْعَذَابَ اَلشَّدِيدَ بِمَا كَانُوا يَكْفُرُونَ (70)}

ترجمه آيات‌

هان اى مردم! از ناحيه پروردگارتان موعظتى و شفاى قلبى و هدايتى براى عموم بشر و رحمتى براى خصوص مؤمنين بيامد (57).

(تو اى پيامبر) بگو كه شايسته است به فضل خدا و به رحمت او خرسندى كنند، كه فضل و رحمت خدا بهتر است از آنچه جمع مى‌كنند (58).

بگو به من خبر دهيد آيا رزقى كه خدا برايتان نازل كرده و شما بعضى را حلال و بعضى را حرام كرديد خدا به شما اجازه داده بود؟ يا از پيش خود حلال و حرام درست كرديد و آن گاه آن را به افتراء به خدا نسبت داديد؟ (59).

و اين هايى كه دروغ را به خدا افتراء مى‌بندند چه گمانى در باره روز قيامت دارند؟ و به چه جرأت امروز خدايى را كه نسبت به مردم كريم است، ناشكرى مى‌كنند؟ ولى بيشتر مردم ناسپاسند (60).

تو اى پيامبر در هيچ وضعى قرار نمى‌گيرى و از ناحيه خدا هيچ آيه‌اى از قرآن نمى‌خوانى و شما عموم مردم هيچ عملى انجام نمى‌دهيد، مگر آنكه ما (خدا و فرشتگانش) بر بالاى سرتان به شهادت ايستاده‌ايم، مى‌بينيم چگونه در كارتان فرو رفته و سرگرميد، (آرى، اى پيامبر) از علم پروردگار تو حتى هم وزن ذره‌اى پوشيده نيست، نه در زمين و نه در آسمان، و هيچ كوچكتر و يا بزرگترى از آن نيست مگر آنكه در كتابى روشن ضبط است (61).

آگاه باشيد كه اولياى خدا از هيچ چيزى ترس و اندوه ندارند (62).

همانهايى كه ايمان آوردند، و پرواى از خدا حالت هميشگى آنهاست (63).

و آنان هم در دنيا بشارت دارند و هم در آخرت (و اين كلمه خداست) و در كلمات خدا دگرگونى وجود ندارد، و همين بشارت خود رستگارى عظيمى است (64).

سخنانى كه مشركين (در افتخار و باليدن به خدايانشان) مى‌گويند تو را اى پيامبر غمگين نسازد، كه عزت همه‌اش از خدا است، و تنها شنوايى و دانايى از آن اوست (65).

آگاه باشيد كه هر كس (و هر چيز) كه در آسمانها و زمين است ملك خدا است، و آنچه را مشركان از غير خدا پيروى مى‌كنند گمان باطلى بيش نيست، كار آنها تنها حدس و تخمين است (66).

او كسى است كه براى شما شب درست كرد تا در آن آرامش گيريد، و روز درست كرد تا همه چيز را برايتان روشن كند (آرى) در اينها آياتى است براى مردمى كه گوش شنوا داشته باشند (67).

مى‌گويند: خدا فرزند گرفته، منزه است خدا از اين سخنان، او بى نياز است و ملك همه موجودات ـ

آسمانها و زمين از آن او است، شما مشركين هم هيچ دليلى بر اين گفته خود نداريد، چرا چيزى را كه نمى‌دانيد به خدا نسبت مى‌دهيد؟ (68).

بگو آنهايى كه سخن و اعتقاد بى دليل و دروغ خود را به خدا افتراء مى‌بندند رستگار نخواهند شد (69).

(همه اين عقائد خرافى و گفتار باطل براى طمع) متاع دنيا است و آن گاه بازگشتشان به سوى ما است، همين كه نزد ما منتقل شدند به خاطر كفرى كه يك عمر ورزيدند عذابى شديد به ايشان مى‌چشانيم (70).

بيان آيات‌

در اين آيات به اوصاف قرآن كريم و صفات كريمه آن برگشته و به دنبالش مطالبى متفرق آمده كه با آيات قبل كه مربوط به غرض سوره بود مرتبط است، و نيز در آن، كلماتى در موعظت و حكمت و استدلال بر اثبات مطالبى گوناگون، و كلماتى در اوصاف اولياء اللَّه و بشارت به آنان آمده.

توضيح معناى مفردات آيه شريفه: "موعظه"،{ شِفَاءٌ لِمَا فِي اَلصُّدُورِ}،" هدى" و "رحمت"

{ يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ قَدْ جَاءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ...} راغب در كتاب مفرداتش گفته: ماده "وعظ" به معناى بازداشتن و منع كردن كسى است از كارى همراه با ترسانيدن. و نيز گفته است كه خليل گفته: وعظ به معناى تذكر دادن است به انجام عملى خير، به بيانى كه دل شنونده را براى پذيرفتن آن تذكر نرم كند. و كلمه "عظة" و همچنين كلمه "موعظة" هر دو اسم مصدرند¹ و كلمه "صدر: سينه" معنايش معروف است و چون مردم مى‌بينند كه جاى قلب داخل قفسه سينه است و از سوى ديگر معتقدند كه آدمى هر چه مى‌فهمد به وسيله قلبش احساس مى‌كند، و با همين عضو است كه امور را تعقل نموده يكى را محبوب مى‌دارد و يكى ديگر را مبغوض، يكى را دوست مى‌دارد و از ديگر كراهت دارد، به چيزى و يا كسى اشتياق مى‌ورزد و به چيزى اميدوار و آرزومند مى‌شود از اين رو سينه را مركز اسرار قلب و صفات روحى دانسته و آن را خزينه فضائل و رذائل شمرده‌اند.

فضائل را اثر سلامتى قلب و استقامت آن دانسته، و رذائل را بيمارى آن و رذالت را درد و مرض شمرده‌اند، و لذا مى‌گويند: من سينه‌ام را مثلا با گرفتن انتقام از فلانى شفا دادم، پس "شفاء الصدور" و همچنين شفاء آنچه در سينه‌ها است دو تعبير كنايى است، و كنايه است از

اينكه آن حالت بد و خبيث روحى كه داشتم و مرا به سوى شقاوت و بدبختى سوق مى‌داد و عيش خوش مرا مكدر مى‌ساخت، و خير دنيا و آخرت مرا از بين مى‌برد، از بين رفت و زائل گرديد.

و كلمه "هدى" به معناى راهنمايى به سوى مطلوب است، اما نه به هر نحو كه صورت بگيرد، بلكه - بطورى كه راغب گفته: "راهنمايى به لطف و نرمى است" ¹و ما در تفسير آيه شريفه‌{ فَمَنْ يُرِدِ اَللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ }²در جلد هفتم اين كتاب بحثى در اين باره ايراد كرديم.

اشاره به معناى" رحمان "و" رحيم "و مراد از اينكه قرآن براى مؤمنين رحمت است‌

و كلمه" رحمت "به معناى تاثر قلب است اما نه هر تاثرى بلكه تاثر خاصى كه از مشاهده ضرر و يا نقص در ديگران به آدمى دست مى‌دهد و آدمى را وا مى‌دارد كه در مقام جبران ضرر و اتمام نقص او برآيد، ولى وقتى اين كلمه به خداى تعالى كه اجل از داشتن قلب است نسبت داده شود، ديگر به معناى تاثر قلبى نيست، بلكه به معناى نتيجه آن تاثر است، نتيجه تاثر در ما آدميان اين بود كه در مقام جبران نقص طرف برآئيم، رحمت خداى تعالى نيز به همين معنا است. پس اينكه مى‌گوئيم خدا رحيم است، معنايش اين است كه نقص بنده را جبران نموده حاجتش را برآورده و بيماريش را شفا مى‌دهد، و در يك عبارت جامع:" رحمت خدا منطبق است به اعطاى او و افاضه وجود بر خلقش".

البته اين نسبت هم تفاوت مى‌كند، اگر رحمت او را به مطلق خلقش نسبت دهيم منظور از اين رحمت (رحمت رحمانى او) دادن هستى به خلق است، و نيز دادن بقاء و رزقى كه بقاى خلق را امتداد مى‌دهد، و نيز دادن ساير نعمت‌هايى كه به فرموده خودش قابل شمارش نيست:

{ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اَللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا}³. و اما اگر رحمت خدا را به مؤمنين نسبت دهيم، در اين صورت منظور از آن، (رحمت رحيميه او) رحمتى خواهد بود كه مختص به مؤمنين است، و آن عبارت است از سعادت زندگى انسانى انسان، و آن سعادت مظاهر مختلفى دارد كه خداى تعالى آنها را تنها به مؤمنين مرحمت مى‌كند نظير داشتن معارف حقه الهيه، اخلاق كريمه، اعمال صالحه و حيات طيبه در دنيا و آخرت و جنت و رضوان.

و به همين جهت است كه وقتى قرآن را توصيف مى‌كند به اينكه رحمت براى مؤمنين

است، معنايش اين است كه تنها مؤمنين را غرق در انواع خيرات و بركات مى‌كند، خيرات و بركاتى كه خداى تعالى آنها را در قرآن نهفته و قرآن را خزينه آن خيرات كرده تا هر كس كه متحقق به حقايق آن شود، و معانى آن را در خود پياده كند از آن خيرات بهره‌مند شود، چنانچه مى‌فرمايد:{ وَ نُنَزِّلُ مِنَ اَلْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لاَ يَزِيدُ اَلظَّالِمِينَ إِلاَّ خَسَاراً}¹.

توصيف قرآن به چهار صفت موعظه، شفاى درون، هدايت و رحمت بودن، در آيه شريفه، بيان جامعى است براى همه آثار طيب و نيكوى قرآن كريم‌

و ما اگر اين چهار صفتى را كه خداى سبحان در اين آيه براى قرآن برشمرده يعنى: 1- موعظه 2- شفاى آنچه در سينه‌ها است 3- هدايت 4- رحمت، در نظر گرفته، آنها را با يكديگر مقايسه نموده، آن گاه مجموع آنها را با قرآن در نظر بگيريم، خواهيم ديد كه آيه شريفه بيان جامعى است براى همه آثار طيب و نيكوى قرآن كه در نفوس مؤمنين ترسيم مى‌شود. و آن اثر را از همان اولين لحظه‌اى كه به گوش مؤمنين مى‌رسد تا آخرين مرحله‌اى كه در جان آنان استقرار دارد در قلوبشان حك مى‌كند.

آرى، قرآن در اولين برخوردش با مؤمنين آنان را چنين در مى‌يابد كه در درياى غفلت فرو رفته، و موج حيرت از هر سو به آنان احاطه يافته و در نتيجه باطن آنان را به ظلمت‌هاى شك و ريب تاريك ساخته و دلهايشان را به انواع رذائل و صفات و حالات خبيثه بيمار ساخته لذا با مواعظ حسنه اندرزشان مى‌دهد و از خواب غفلت بيدارشان مى‌كند و از هر نيت فاسد و عمل زشت نهيشان نموده، به سوى خير و سعادت وادارشان مى‌سازد.

و در مرحله دوم شروع مى‌كند به پاكسازى باطن آنان از هر صفت خبيث و زشت و بطور دائم آفاتى را از عقل آنان و بيماريهايى را از دل آنان يكى پس از ديگرى زائل مى‌سازد، تا جايى كه بكلى رذائل باطنى انسانهاى مؤمن را زايل سازد.

و در مرحله سوم آنان را به سوى معارف حقه و اخلاق كريمه و اعمال صالحه دلالت و راهنمايى مى‌كند، آنهم دلالتى با لطف و مهربانى، به اين معنا كه در دلالتش رعايت درجات را مى‌كند، و به اصطلاح دست آدمى را گرفته پا به پا مى‌برد و او را منزل به منزل نزديك مى‌كند، تا در آخر به سر منزل مقربين رسانيده به فوز مخصوص به مخلصين رستگار سازد.

و در مرحله چهارم جامه رحمت بر آنان پوشانيده در دار كرامت منزلشان مى‌دهد و بر اريكه سعادت مستقرشان مى‌سازد تا جايى كه به انبياء و صديقين و شهداء و صالحين

{وَ حَسُنَ أُولَئِكَ رَفِيقاً} ملحقشان نموده، در زمره بندگان مقرب خود در اعلى عليين جاى مى‌دهد.

پس، قرآن كريم واعظى است شفا دهنده بيماريهاى درونى، و راهنمايى است هادى به سوى صراط مستقيم، و افاضه كننده رحمتى است كه شفا دادن و هدايت و افاضه رحمتش به اذن خداى سبحان است و بس، به اين معنا كه اين خود قرآن است كه چنين آثار و بركاتى دارد، نه اينكه به وسيله چيز ديگرى اين آثار را داشته باشد، چون قرآن سبب متصلى است بين خدا و خلقش، پس خود او است كه براى مؤمنين شفاء و رحمت و هدايت است - دقت بفرمائيد.

و به همين جهت خداى سبحان كلام را در اين آيه با خطاب به عموم مردم آغاز نمود و فرمود:{ يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ}، روى سخن را به خصوص مشركين و يا خصوص مشركين مكه نكرد، با اينكه آيه شريفه در سياق، گفتگو با آنان بود، و اين خود دليل بر گفته ما است كه گفتيم صفات چهارگانه قرآن (1- موعظه 2- و شفاء ما فى الصدور 3- هدايت 4- و رحمت) مربوط به عموم مردم است، نه يك طائفه خاصى از مردم.

اين بود نظريه ما در تفسير آيه مورد بحث، ولى ديگر مفسران حرفهاى ديگرى زده‌اند، و يكى از حرفهاى عجيبى كه بعضى‌¹ از مفسرين گفته‌اند اين است كه: "منظور از رحمت تنها آن مهر و محبتى است كه مؤمنين در بين خود و با يكديگر دارند" و ليكن اين حرف خطاء است و بطور قطع سياق آيه آن را دفع مى‌كند.

مراد از فضل خدا و رحمت خدا در آيه شريفه:{ قُلْ بِفَضْلِ اَللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ... }

{ قُلْ بِفَضْلِ اَللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ فَبِذَلِكَ فَلْيَفْرَحُوا هُوَ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ} كلمه "فضل" به معناى زيادت است، و اگر "عطيه" را فضل مى‌نامند بدين جهت است كه عطاء كننده غالبا چيزى را عطاء مى‌كند كه مورد احتياج خودش نيست. بنا بر اين، اگر در آيه مورد بحث فيض‌هايى را كه خداى تعالى بر بندگانش افاضه فرموده فضل خوانده براى اين است كه اشاره كند به اينكه خداى تعالى بى نياز است، نه احتياج دارد به اينكه چيزى را به خلق افاضه كند و نه به آن خلقى كه مورد افاضه اوست نيازمند است (پس هم ايجاد خلق مورد افاضه‌اش فضل است، و هم افاضه به آنان).

و اين نيز بعيد نيست كه منظور از "فضل خدا" رحمت رحمانيه او و عطائى باشد كه بر عامه خلق خود دارد، و منظور از كلمه "رحمت" خصوص افاضه‌اى باشد كه بر مؤمنين از خلقش دارد، چون رحمت سعادت دينى وقتى منضم شود به نعمت عمومى در زندگى مادى - اعم از ارزاق و ساير بركات عامه - مجموع آن رحمت و اين نعمت سزاوارتر به فرح و خوشحالى و بجاتر

است براى انبساط و سرور، تا يكى از اين دو.

ممكن است اين احتمال را بدينگونه تقويت كنيم كه در جمله‌{ بِفَضْلِ اَللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ } حرف" باء "كه باء سببيت است هم بر سر فضل در آمده و هم بر سر رحمت، چون تكرار اين حرف اشعار دارد بر اينكه هر يك از فضل و رحمت سببى است مستقل و منظور از هر دو يك چيز نيست، هر چند كه در جمله:{ فَبِذَلِكَ فَلْيَفْرَحُوا }حرف باء بر سر كلمه "ذلك" كه اشاره به هر دو است آمده، و آدمى خيال مى‌كند كه منظور از فضل و رحمت يك چيز است، كه اشاره را مفرد آورده و نفرموده: "فبذلكما: پس به اين دو" .و ليكن اين مفرد آوردن براى اين نبوده كه بفهماند منظور از فضل و رحمت يك چيز است، بلكه منظور اين بوده كه بفهماند سود حاصل از مجموع فضل و رحمت آن قدر بيشتر از سود حاصل از فضل به تنهايى است كه جا دارد انسان عاقل فرح و سرور خود را منحصر در آن كند، و در سود حاصل از فضل (منافع مادى و دنيايى) به تنهايى مصرف نكند.

البته اين احتمال هم هست كه منظور از فضل غير از رحمت باشد، ولى منظور منافع مادى دنيايى نباشد، بلكه منظور امورى باشد كه در آيه قبلى ذكر شده بود، يعنى "موعظه" و "شفاء ما فى الصدور" و "هدى" ،و منظور از رحمت خصوص رحمت اخروى خاص به مؤمنين نباشد، بلكه مراد همان معنايى باشد كه در آيه قبلى داشت، و آن عبارت بود از عطيه خاصه الهى به مؤمنين يعنى سعادت دنيايى و آخرتى آنان.

و معناى آيه بنا بر اين احتمال چنين مى‌شود: آن موعظه و شفاء ما فى الصدور و هدى كه خداى تعالى به عموم انسانها تفضل كرده و آن رحمت كه به خصوص مؤمنين داده و آنان را به زندگى طيب رسانيده سزاوارتر است به اينكه به داشتن آن، فرح و سرور داشته باشند تا اين اموالى كه براى خود جمع مى‌كنند.

و چه بسا كه اين وجه به آيه زير نيز تاييد شود كه فرموده:{ وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ مَا زَكىَ مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً وَ لَكِنَّ اَللَّهَ يُزَكِّي مَنْ يَشَاءُ}¹، چون در اين آيه تزكيه انسانها را به فضل و رحمت خدا نسبت داده و اين به فهم آدمى بعيد است كه در آيه شريفه تزكيه را مستند به فضل به معناى عطيه عامه (منافع مادى دنيايى) كرده باشد. و باز از مؤيداتى كه اين وجه را تاييد مى‌كند اين است كه با روايات وارده در تفسير آيه سازگار است، و در آن روايات -

كه ان شاء اللَّه بزودى از نظر خواننده مى‌گذرد - آمده كه منظور از فضل خداى تعالى در آيه مورد بحث رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و منظور از رحمت او على (علیه السلام) و يا منظور خصوص قرآن است.

{ فَبِذَلِكَ فَلْيَفْرَحُوا } مفسرين گفته‌اند: حرف" فاء "در كلمه" فليفرحوا "زيادى است، هم چنان كه در گفته شاعر آنجا كه گفته:" فاذا قتلت فعند ذلك فاجزعى - زمانى كه كشته شدم در آن هنگام جزع كن "زيادى آمده و ظرف" فبذلك "بدل است از جمله‌{ بِفَضْلِ اَللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ }و متعلق است به جمله "فليفرحوا" ،كه به منظور افاده حصر مقدم بر مظروفش آمده،¹ و جمله‌{ هُوَ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ }بيان ديگرى است براى معناى حصر.

پس با همه اين نكاتى كه آورديم روشن شد كه آيه شريفه نتيجه گيرى از مضمون آيه سابق است.

چون خداى تعالى بعد از آنكه مردم را مخاطب قرار داد و از در منت‌گذارى فرمود كه: اين قرآن براى آنان موعظه و براى بيماريهاى درون سينه آنان شفاء و نيز براى آنان هدايت و براى خصوص مؤمنين ايشان رحمت است، از باب نتيجه‌گيرى فرمود: حال كه چنين است ديگر جا ندارد كسى به اموالى كه جمع كرده خوشحالى كند بلكه سزاوار اين است كه مردم تنها به اين نعمت‌ها خوشحالى كنند، نعمت‌هايى كه خدا بر آنان منت نهاد و از باب فضل و رحمتش، آنها را در اختيارشان قرار داد. آرى اين نعمتها كه مايه سعادت آنان است، و بدون آنها سعادت عايدشان نمى‌شود بهتر است از مالى كه نه تنها خيرى در آن نيست، بلكه مايه فتنه آنان، و چه بسا مايه هلاكت و شقاوتشان است.

وجه اينكه از دادن روزى به" انزال "روزى تعبير شده، با اينكه رزق آدميان در زمين است‌

{ قُلْ أَ رَأَيْتُمْ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَاماً وَ حَلاَلاً...} اگر در اين آيه شريفه رزق يعنى آنچه مايه امداد انسان در بقايش مى‌باشد را به "انزال" منسوب كرده با اينكه رزق آدمى از زمين پديد مى‌آيد و از آسمان نازل نمى‌شود، بر اساس حقيقتى است كه قرآن كريم مبتكر آن است و آن اين است كه تمامى اشياى محدود كه در اختيار بشر قرار گرفته نامحدودى دارد كه در خزينه الهى و نزد خداى تعالى است، و از آن خزينه آن مقدارى بر زمين و اين عالم طبيعت نازل مى‌شود كه خداى تعالى مقدر كرده باشد

توجه فرماييد:{ وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ}¹،{ وَ فِي اَلسَّمَاءِ رِزْقُكُمْ وَ مَا تُوعَدُونَ}²،{ وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ اَلْأَنْعَامِ ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ}³،{ وَ أَنْزَلْنَا اَلْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ}⁴.

و اما اينكه بعضى‌⁵ گفته‌اند" تعبير به انزال از اين جهت است كه ارزاق بندگان همه از باران است كه از سمت بالا يعنى از آسمان نازل مى‌شود "سخن درستى نيست، زيرا صرفنظر از اينكه وجهى عوامانه است، شامل همه آن مواردى كه در باره‌اش تعبير به انزال شده نمى‌گردد، از قبيل آيه سوره زمر، كه حتى گاو و گوسفند و امثال آن را، و آيه سوره حديد كه آهن را نازل از ناحيه خداى تعالى دانسته، و اتفاقا رزقى كه در آيه مورد بحث آمده و فرموده كه از ناحيه خدا نازل شده، و مردم بعضى را حلال و بعضى را حرام كرده‌اند، چهار پايان يعنى شتر و گوسفند است، كه مشركين به بعضى از آنها عنوان" وصيله "دادند و بعضى را" سائبه "خواندند و بعضى ديگر را" حام "و...

حرف" لام "در جمله" لكم "،لام غايت است و معناى نفع را افاده مى‌كند، و به آيه چنين معنا مى‌دهد كه: خداى تعالى به سود شما و به خاطر شما و براى اينكه شما بهره‌مند شويد رزق را برايتان نازل كرده. چون ماده انزال اگر متعدى بشود با حرف" على "و يا حرف " الى "متعدى مى‌شود، و به همين جهت - كه گفتيم لام معناى نفع را افاده مى‌كند - است كه آيه شريفه معناى اباحه و حليت را مى‌رساند و مى‌فرمايد: خدا رزق شما را نازل كرد تا براى شما مباح و حلال باشد، ولى شما بعضى را بر خود حرام و بعضى را حلال كرديد، و باز همين معنا باعث شده كه كلمه" حرام "را قبل از حلال بياورد و بفرمايد:{ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَاماً وَ حَلاَلاً}، يعنى خداى تعالى با انزال رزق، آن را برايتان حلال كرد تا شما در زندگيتان از آن بهره‌مند شويد، ولى شما از پيش خود آن رزق را دو قسم كرديد، قسمى را حرام و قسمى ديگر را حلال.

پس، معناى آيه اين شد: اى محمد! به اين مشركين بگو به من خبر دهيد ببينم سبب چه بوده كه

رزقى را كه خداى تعالى براى شما نازل كرده تا از آن بهره‌مند شويد، شما دو قسمش كرديد بعضى را بر خود حرام و بعضى ديگر را حلال ساختيد؟ و اين پر واضح است كه عمل شما افترايى است بر خداى تعالى و بدون اذن او چنين تقسيمى را مرتكب شده‌ايد.

{ قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اَللَّهِ تَفْتَرُونَ }- اين جمله سؤالى است از سبب آن تقسيم، يعنى دو قسم كردن رزق، و چون واضح بود كه اين عمل مشركين بدون اذن خداى تعالى بوده زيرا مشركين از راه وحى اتصالى با خداى تعالى نداشته‌اند و رسولى هم براى آنان نيامده تا بگوئيم اين احكام را او براى آنان آورده قهرا جواب از آن استفهام اين مى‌شود كه مشركين اين احكام را به خدا افتراء بسته‌اند. و اگر ابتداء نفرمود: اين احكام را شما به خدا افتراء بسته‌ايد، بلكه به صورت ترديد فرمود: "آيا خدا به شما اذن داده يا شما به خدا افتراء مى‌بنديد" براى اين است كه افتراى آنان را بطور كنايه به رخ آنان بكشد و به نحوى لطيف ملامت و مذمتشان كرده باشد.

و آنچه در نظر ابتدايى به ذهن مى‌رسد اين است كه ترديد در آيه غير محصور است (يعنى شامل همه احتمالات مى‌گردد) چون منشا احكام جعلى مشركين منحصر در آن دو احتمال نيست، همانطور كه ممكن است رسولى برايشان آمده و اذنى آورده باشد، و يا به خدا افترا بسته باشند. همچنين ممكن است هيچيك از آن دو نباشد، بلكه مصلحت‌انديشى خودشان باشد، حال يا مصلحتى واقعى و يا مصلحتى خيالى، و نيز ممكن است اين نيز نباشد بلكه منشا جعل اين احكام صرف هوى و هوس آنان بوده باشد، بطورى كه در پاسخ از آيه بگويند: نه از طرف خدا اذنى براى ما رسيده و نه ما اين احكام را به خدا افتراء مى‌بنديم، بلكه دلمان خواسته چنين كنيم و كرده‌ايم.

بيان اينكه هر حكمى بايد با اذن خدا باشد. و حكم مختص به خدا است. و طرح دو شبهه در اين زمينه و پاسخ به آن دو شبهه‌

و از طرف ديگر از آيه شريفه و اينكه ترديد را بين اذن خدا و افتراء به خدا انداخته استفاده مى‌شود كه در هر حكمى بايد خدا در ميان باشد، پس اين حكمى كه فعلا بين مشركين رسم شده كه بعضى از حيوانات حرام و بعضى حلال شده لا بد يك منشا خدايى داشته در حالى كه چنين نيست، يعنى در نظر ابتدايى مى‌توان گفت كه اينطور نيست، زيرا بسيارى از سنت‌هاى داير در بين مردم هست كه طبيعت مجتمع و يا عادت قومى و يا عوامل ديگر منشا آنها بوده.

و ليكن اين دو اشكال همه در نظر بدوى به ذهن مى‌رسد و اگر ما در كلام خداى تعالى تدبر كنيم و بحثى عميق و ريشه‌اى بنمائيم، خواهيم ديد كه از نظر قرآن كريم حكم مختص به خداى تعالى است، و احدى از خلق حق آن را ندارد كه به تشريع حكمى مبادرت

جسته آن را در ميان جامعه انسانى دائر و رسمى بسازد، قرآن كريم در اين باره فرموده:{ إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ}¹.

حكم خدا منطبق با فطرت، هماهنگ با نظام خلقت و همسوى حركت انسان به سوى هدف كمال او است‌

و خداى تعالى خودش به علت اين انحصار اشاره نموده و فرموده:{ فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ ذَلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ}².

پس، به حكم اين آيه، حكم مخصوص خداى تعالى است و معناى اين انحصار اين است كه حكم او معتمد بر خلقت و فطرت و منطبق بر آن است، و با وضعى كه عالم هستى منطبق بر آن است مخالفتى ندارد. و علت اين عدم مخالفت اين است كه خداى سبحان خلق را به عبث نيافريده هم چنان كه خودش فرموده:{ أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً}³، بلكه خلق را به خاطر غرض‌هاى الهى و غايات و هدفهاى كمالى آفريده، به اين منظور آفريده تا به فرمان فطرت متوجه آن اغراض گردند، و بدان سو حركت كنند، و خلقت و فطرتشان را به اسباب و ادواتى مناسب با اين حركت مجهز فرموده، و از ميان راههايى كه منتهى به آن هدف مى‌شود راهى را برايشان انتخاب كرد و به سوى آن هدايتشان نمود كه پيمودن آن برايشان ممكن و آسان باشد به دو آيه زير توجه كنيد كه يكى مساله هدايت را تذكر داده و ديگرى انتخاب راه آسانتر را خاطر نشان ساخته و مى‌فرمايد:{ أَعْطىَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدىَ }⁴و نيز مى‌فرمايد:{ ثُمَّ اَلسَّبِيلَ يَسَّرَهُ}⁵.

بنا بر اين، هستى هر موجود در آغاز خلقتش مناسب با آن هدف كمالى بوده كه برايش معين و مهيا شده، و نيز خلقتش مجهز به قوا و ادواتى است كه آن موجود با بكار بستن آن قوا و ادوات مى‌تواند به آن هدفها برسد، و هيچ موجودى نمى‌تواند به كمالى كه برايش مهيا شده برسد مگر از طريق صفات و اعمالى كه خودش بايد كسب كند. با در نظر گرفتن اين معنا واجب مى‌شود كه دين - يعنى قوانين جارى در صفات و اعمال اكتسابى - موبمو با نظام خلقت و فطرت منطبق باشد، چون تنها فطرت است كه هدفهاى خود را نه فراموش مى‌كند و نه با هدفى ديگر

اشتباه مى‌كند، و به انجام هيچ كارى امر و از انجام هيچ عملى نهى نمى‌كند مگر به خاطر آن قوا و ادواتى كه به او داده شده و آن قوا و ادوات هم دعوت نمى‌كند مگر به آن چيزى كه به خاطر رسيدن به آن مجهز شده، و آن عبارت است از هدف نهايى و كمال واقعى موجود.

از ميان همه موجودات انسان نيز همين وضع را دارد و از آن مستثناء نيست. از آنجا كه مجهز به جهاز تغذيه و نكاح است ناچار حكم حقيقيش در دين فطرت اين است كه غذا بخورد و ازدواج بكند، نه اينكه چون مرتاضان هند و رهبانان مسيحيت از آن پرهيز كند. و نيز از آنجا كه طبع بشر اجتماعى زيستن و تعاون در زندگى است، حكم حقيقيش اين است كه در زندگى با ساير مردم شركت نموده، از مجتمع مردم جدا نگردد و به وظائف اجتماعيش عمل كند، و بر همين قياس ساير خصايص وجودى او اقتضاء احكامى متناسب با خود را دارد.

پس، از ميان احكام و سنت‌ها آن حكم و سنتى براى بشر متعين شده كه هستى عام عالمى به آن دعوت مى‌كند، عالمى كه بشر جزئى حقير و ناچيز از آن است، و جزئى است كه بر خلاف ساير اجزاء مجهز به جهازى است كه او را به مرحله كمال وجودش سوق مى‌دهد. و بنا بر اين، هستى عام عالمى كه اجزاء آن مرتبط و چون زنجير بهم پيوسته است، و محل اراده خداى تعالى است، همو حامل شريعت فطرت انسانى و داعى به سوى دين حنيف الهى است.

پس، دين حق عبارت است از "حكم خداى سبحان كه غير از حكم او حكمى نيست" و همين حكم است كه منطبق بر خلقت الهى است، و ما وراى حكم او هر حكمى باشد باطل است، چون آدمى را جز به سوى شقاوت و هلاكت نمى‌كشاند، و جز به سوى عذاب سعير هدايت نمى‌كند.

از همين جا است كه آن دو اشكال قبلى حل و گشوده مى‌شود، اشكال اول اين بود كه چرا تقسيم رزق حلال و حرام را منحصر به دو قسم كرد، يكى "حلال و حرام به اذن خدا" و ديگرى "حلال و حرام بدون اذن او" ،با اينكه ممكن است بشر احكامى را به مقتضاى مصلحتى كه يا قطعى است و يا خيالى، و يا صرف هواى نفس است براى خود تشريع كند و اصلا به خدا نسبت ندهد، نه به حق و نه به افتراء؟ و اشكال دوم اين بود كه از اين انحصار به دست مى‌آيد كه حكم مختص به خداى تعالى است، در حالى كه مى‌بينيم بسيارى از سنت‌ها در بين جوامع بشرى دائر است و عادت قومى و عوامل ديگر منشا تشريع آن بوده است.

وجه اينكه گفتيم با بيان گذشته ما هر دو اشكال حل مى‌شود اين است كه وقتى ثابت شد كه حكم مختص به خداى سبحان است قهرا تمامى احكام و قوانينى كه داير بين مردم است يا در حقيقت حكم خداى تعالى و ماخوذ از ناحيه او به وسيله وحى و يا رسالت است، و يا ـ

حكمى است كه به خدا افتراء بسته‌اند، و شق سوم ندارد.

علاوه بر اين مشركين احكامى را كه بدعت نهاده و در بين خود باب كرده بودند به خداى سبحان نسبت مى‌دادند و مى‌گفتند اين احكام احكام خدا است، هم چنان كه قرآن كريم به اين معنا اشاره نموده و مى‌فرمايد:{ وَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءَنَا وَ اَللَّهُ أَمَرَنَا بِهَا}¹.

{ وَ مَا ظَنُّ اَلَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اَللَّهِ اَلْكَذِبَ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ... } از آنجا كه پاسخ از استفهام سابق كه پرسيد:{ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اَللَّهِ تَفْتَرُونَ }از مورد كلام معلوم بود، و آن اين بود كه: نه، خداى تعالى به آنان اذن نداده بلكه به خدا افتراء بسته‌اند، اينك در آيه مورد بحث و عاقبت امر اين پاسخ را بيان مى‌كند، مى‌فرمايد:

افتراء بستن به خداى تعالى به حكم بداهت عقلى از گناهان بزرگ است، و قهرا اثر بدى خواهد داشت. و يا از باب تهديد مى‌فرمايد: "اينها كه بر خداى تعالى افتراء مى‌بندند فكر مى‌كنند چه وضعى در قيامت دارند"؟ و اما جمله‌{ إِنَّ اَللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى اَلنَّاسِ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَشْكُرُونَ}، شكايت و عتابى است كه بوسيله آن اشاره شده به عادت نكوهيده مردم، كه بيشترشان نعمت‌هاى الهى را كفران مى‌كنند، و در مقابل عطيه و نعمتى كه او به آنان ارزانى داشته شكر نمى‌گزارند. و منظور از "فضل" در اين جمله همان عطيه الهى است، چون گفتگو در باره رزقى بود كه خدا براى بشر نازل كرده و رزق هم فضل است، و اينكه مردمى پاره‌اى از عطاياى خداى تعالى را بر خود حرام كرده‌اند، كفران آن نعمت و بجا نياوردن شكر آن است.

و با برگشتن ذيل آيه به صدر آن، افتراء بر خداى تعالى از مصاديق كفران نعمت خدا مى‌شود، و معناى آن چنين مى‌شود: خداى تعالى داراى فضل و عطاء بر مردم است. و ليكن بيشتر مردم كفرانگر نعمت و فضل اويند، بنا بر اين آنها كه نعمت خدا و رزق او را كفران نموده، از باب كفرانگرى نعمت و فضل اويند، بنا بر اين آنها كه نعمت خدا و رزق او را كفران نموده، از باب كفرانگرى، پاره‌اى از عطاياى او را بر خود حرام مى‌كنند، و اين تحريم را به خدا افتراء مى‌بندند فكر مى‌كنند در قيامت چه وضعى خواهند داشت؟ { وَ مَا تَكُونُ فِي شَأْنٍ وَ مَا تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ وَ لاَ تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلاَّ كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُوداً... } راغب گفته: كلمه" شان "به معناى حال و امرى است كه بر وفق و به صلاحيت پيش

مى‌آيد، و اين كلمه استعمال نمى‌شود مگر در احوال و امور بزرگ هم چنان كه در آيه‌{ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ }در همين معنا آمده‌¹.

و در جمله‌{ وَ مَا تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ }ظاهرا ضمير "منه" به خداى سبحان برمى‌گردد، و حرف "من" در اول، ابتدايى و نشوى، و در دوم بيانى است، و معناى جمله اين است: تو اى پيامبر! هيچ چيز كه نام آن قرآن باشد، يعنى ناشى از ناحيه خدا باشد، نمى‌خوانى مگر آنكه خدا شاهد و ناظر آن است.

{ وَ لاَ تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلاَّ كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُوداً إِذْ تُفِيضُونَ فِيهِ } افاضه در فعل به معناى آن است كه چند نفر دسته جمعى آن چنان سرگرم كارى بشوند كه از هر چيز ديگرى غافل گردند و در جمله‌{ إِلاَّ كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُوداً }التفاتى از غيبت به تكلم مع الغير بكار رفته، در جمله قبلى در كلمه "منه" خداى تعالى غايب فرض شده بود و در اينجا متكلم مع الغير به حساب آمده، و نكته اين التفات اين است كه خواسته است اشاره كند به اينكه شهود و گواهان بر اعمال شما تنها خداى تعالى نيست، بلكه بسيارند، هم ملائكه شاهدند و هم مردم، و خداى تعالى هم در ما وراى اينها محيط بر شما است، و وقتى كه گوينده شخصى بزرگ و داراى اعوان و خدمه باشد، از سوى خود و اعوانش سخن مى‌گويد، و چه بزرگى بزرگتر از خداى تعالى.

البته اين نكته را هم بايد در نظر داشت كه اصل اين التفات از اول آيه شروع مى‌شود، چون آيات قبل از اين آيه خطاب را متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كرده و مشركين را غايب به حساب آورده بودند و با واسطه، با آنان سخن مى‌گفتند چون رسول خدا مخاطب آيات بود و منظور مشركين بودند، و هيچ سخنى متوجه خود آن جناب نبود، و ناگهان در اين آيه سخن را متوجه شخص آن جناب نموده و مطلبى كه خاص آن حضرت است گوشزد مى‌نمايد، مى‌فرمايد:

{ وَ مَا تَكُونُ فِي شَأْنٍ وَ مَا تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ... }آن گاه قبل از اينكه به آن جناب بفرمايد:" خدا ناظر بر آن است "آن حضرت را با مشركين يك جا به حساب آورده و در يك خطاب مخاطب قرار داده و فرموده:" {وَ لاَ تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ } و هيچ عملى از تو و از مشركين سر نمى‌زند "،" {إِلاَّ كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُوداً } مگر آنكه ما به آن ناظريم "كه در اين خطاب مشركين را ضميمه رسول گرامى خود كرد با اينكه مشركين غايب بودند. و اينگونه سخن گفتن يعنى خطاب را به نوعى تغليب گسترده كردن شايع و رايج است، خود ما نيز به يكديگر مى‌گوئيم تو و قومت چنين و چنان مى‌كنيد (با اينكه مخاطب ما يك نفر است).

دليل بر اينكه خطاب در آيه به نوعى تغليب و به نحو انضمام است، جمله بعدى است كه مى‌فرمايد:{ وَ مَا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ... }كه خطاب را متوجه شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نموده، از اين مى‌فهميم كه خطاب به آن جناب بر طبق سياق قبلى جريان يافته است.

سلطنت و احاطه تام الهى بر اعمال بشر، شهادت و علمى است كامل و فراگيرنده همه اعمال از همه خلائق حتى پيامبر خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)

و به هر حال، تحول مذكور در خطاب آيه براى اين است كه اشاره كند به اينكه سلطنت و احاطه تام الهى كه بر اعمال واقع مى‌شود، شهادت و علمى است به كامل‌ترين وجهش، و شهادت و علمى است بر كل اعمال و بر همه جهات اعمال، و احدى از خلائق از آن مستثناء نيست، نه هيچ پيامبرى، نه هيچ مؤمنى و نه هيچ مشركى، شهادت و علمى است كه هيچ عملى از اعمال نيز از آن مستثناء نيست، پس مبادا كسى توهم كند كه از اعمال رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) چيزى بر خداى تعالى پوشيده مى‌ماند و در روز قيامت به حساب اعمال آن جناب رسيدگى نمى‌شود، نه، شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم بايد همين اعتقاد را در باره پروردگارش داشته و مراقب اعمال خود باشد.

در آيه مورد بحث با اينكه جمله‌{ وَ مَا تَكُونُ فِي شَأْنٍ }تمامى اعمال رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را شامل بود، مع ذلك تنها بر يكى از اعمال آن جناب انگشت گذاشته شده و آن مساله" تلاوت قرآن "است، و اين به منظور اشاره به اهميت اين عمل و عنايت بيشتر به آن است.

در اين آيه دو نكته به چشم مى‌خورد، اول اينكه در موعظه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و به امتش تشديد شده، و دوم اينكه آنچه از قرآن كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) براى مردم مى‌خوانده به وحى الهى بوده و كلام خداى تعالى نه دستخوش تغيير مى‌شود و نه باطل در آن راه مى‌يابد، نه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در گرفتن آن وحى دچار اشتباه مى‌شود و نه در تلاوت آن براى مردم، و بنا بر اين مضمون آيه شريفه نزديك به مضمون آيه زير است كه مى‌فرمايد:{ عَالِمُ اَلْغَيْبِ فَلاَ يُظْهِرُ عَلىَ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ اِرْتَضىَ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالاَتِ رَبِّهِمْ}¹.

{ وَ مَا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ... } كلمه "عزوب" كه فعل مضارع "يعزب" از آن گرفته شده به معناى غيبت و دورى و خفاء است، و اين تعبير اشاره دارد به اينكه همه اشياء عالم

نزد خداى تعالى حاضرند، و هيچ چيز از ساحت مقدس او غايب نيست، و او هر چيزى را در كتابى حفظ و ضبط كرده و از آن كتاب چيزى زايل نمى‌شود. ما در سابق (جلد هفتم) در تفسير آيه‌{ وَ عِنْدَهُ مَفَاتِحُ اَلْغَيْبِ }¹مطالبى مربوط به اين بحث ايراد كرديم.

{ أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اَللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ... } اين آيه جمله‌اى است استينافيه (يعنى سخنى از نو آغاز كرده) چيزى كه هست با غرض سوره كه همان دعوت به ايمان آوردن به كتاب خدا و تشويق اعتقاد به توحيد خدا به معناى وسيعش مى‌باشد، ارتباط دارد.

و از آنجا كه مطلب اهميت داشته، آيه را با لفظ" ألا: آگاه و به هوش باشيد "افتتاح كرده، و اين كلمه به منظور هشدار بكار مى‌رود، و خداى سبحان در اين آيه و دو آيه بعدش مطلب مهمى آورده و آن عبارت است از معرفى اوليايش و بيان آثارى كه ولايت آنان دارد و خصائصى كه مختص به ايشان است.

معناى" ولايت "و مراد از ولايت خدا

كلمه" ولايت "هر چند كه اهل لغت معانى بسيارى براى آن بر شمرده‌اند، ليكن اصل در معناى آن بر طرف شدن واسطه در بين دو چيز است، به گونه‌اى كه بين آن دو، واسطه‌اى كه از جنس آنها نيست وجود نداشته باشد (كه در اين صورت هر يك ولى ديگرى محسوب مى‌شوند). و ليكن از باب استعاره در معناى ديگرى نيز استعمال شده، و آن نزديكى چيزى به چيز ديگر است، حال اين نزديكى به هر وجهى كه باشد، چه نزديكى به مكان باشد و چه به نسب و خويشاوندى و چه به مقام و منزلت و چه به دوستى و صداقت و چه به غير اينها، كه با اين حساب كلمه" ولى "بر هر دو طرف ولايت اطلاق مى‌شود، (اين ولى او است، و او ولى اين است، يعنى از نظر مكان و يا خويشاوندى و يا مقام و يا دوستى و يا غير اينها نزديك وى است)، مخصوصا اگر معناى اصلى كلمه را در نظر بگيريم كه عبارت بود از اتصال دو چيز به يكديگر و نبودن واسطه‌اى بين آن دو اين اطلاق طرفينى روشن‌تر مى‌شود، چون يكى از آن دو چيز آن چنان در دنبال آن ديگرى قرار گرفته كه هيچ چيز ديگرى غير اين، به دنبال آن قرار نگرفته.

پس، وقتى مى‌گوئيم خداى تعالى ولى بنده مؤمنش مى‌باشد، معنايش اين است كه آن چنان وصل به بنده است و آن چنان متولى و مدبر امور بنده است كه هيچ كس ديگرى اين چنين ارتباطى را با آن بنده ندارد، او است كه بنده را به سوى صراط مستقيم هدايت مى‌كند، امر

مى‌كند، نهى مى‌كند، به آنچه سزاوار است وا مى‌دارد، از آنچه نكوهيده است باز مى‌دارد و او را در زندگى دنيايى و آخرتيش يارى مى‌كند. هم چنان كه از اين طرف نيز مى‌گوئيم مؤمن واقعى ولى خدا است، زيرا آن چنان وصل به خدا است كه متولى اطاعت او در همه اوامر و نواهى او است، و تمامى بركات معنوى از قبيل هدايت، توفيق، تاييد، تسديد و به دنبالش اكرام به بهشت و رضوان را از خداى تعالى مى‌گيرد.

پس، اولياى خدا - به هر حال - تنها مؤمنين‌اند، زيرا خداى تعالى خود را ولى آنان در حيات معنويشان دانسته و فرموده:{ وَ اَللَّهُ وَلِيُّ اَلْمُؤْمِنِينَ }¹

چيزى كه هست آيه بعد از اين آيه كلمه" ولايت "را طورى تفسير مى‌كند كه با اين ادعاء كه خداى تعالى ولى همه مؤمنين باشد، نمى‌سازد، چون ما مى‌دانيم در بين مؤمنين كسانى هستند كه در عين داشتن ايمان مبتلا به شركند، هم چنان كه خود خداى تعالى فرموده:

{ وَ مَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ}². آيه بعد از آيه مورد بحث مؤمنين ولى خدا را چنين معرفى كرده:{ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كَانُوا يَتَّقُونَ}³، تازه به صرف داشتن ايمان و تقوا معرفى نكرده بلكه با آوردن كلمه" كانوا "فهمانده كه اولياى خدا قبل از ايمان آوردن تقوايى مستمر داشته‌اند، فرموده:{ اَلَّذِينَ آمَنُوا }و سپس بر اين جمله عطف كرده كه:{ وَ كَانُوا يَتَّقُونَ}، و با آوردن اين جمله مى‌فهماند كه اولياى خدا قبل از تحقق اين ايمان از آنان، دائما تقوا داشته‌اند، و معلوم است كه ايمان ابتدايى مسبوق به تقوا نيست، بلكه ايمان و تقوا در افراد معمولى متقاربند و با هم پيدا مى‌شوند، و يا بر عكس اولياى خدا اول ايمان در آنان پيدا مى‌شود، بعدا به تدريج داراى تقوا مى‌گردند، آن هم تقواى مستمر و دائمى.

اشاره به مراتب ايمان و بيان اينكه خداى تعالى ولى مؤمنين است كه از مرتبه بالاى ايمان برخوردارند

پس منظور از اين ايمان مرتبه ديگرى از مراتب ايمان است، غير آن مرتبه اول كه در افراد معمولى يافت مى‌شود. در جلد اول اين كتاب در تفسير آيه 130 سوره بقره نيز گفتيم كه براى هر يك از ايمان و اسلام و همچنين براى شرك و كفر مراتب مختلفى است كه بعضى فوق بعضى ديگر است. مرتبه اول از اسلام عبارت است از اينكه آدمى كلمه شهادتين را بر زبان جارى سازد، و به ظاهر تسليم دستورات دين گردد. دنبال اين مرتبه، مرتبه دوم اسلام است كه اولين مرتبه ايمان شمرده مى‌شود، و آن عبارت است از اينكه گوينده شهادتين قلبا به مضمون آن دو

شهادت معتقد شود، و بطور اجمال و بى چون و چرا قبول داشته باشد كه اسلام دين حق است، هر چند كه بطور تفصيل به همه عقائد حقه دين معتقد نشده باشد، به همين جهت است كه در آيه سوره يوسف اين معنا را ممكن شمرده كه ايمان به خدا از پاره‌اى جهات با شرك جمع شود، و فرموده:{ وَ مَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ }و اين مرحله از اسلام و ايمان به تدريج صفا و نمو پيدا مى‌كند تا آنجا كه بنده خدا از هر جهت و در تمامى امورى كه به خداى تعالى برگشت مى‌كند - كه قهرا همه امور عالم است، زيرا برگشت تمامى امور به خداست - بى چون و چرا تسليم خدا شود، و هر درجه كه اسلام آدمى بالا برود يك درجه نيز به ايمان او اضافه مى‌شود، يعنى داراى ايمانى مناسب با لوازم آن مرتبه از اسلام مى‌گردد، تا آنجا كه بنده خدا به حقيقت معناى الوهيت تسليم امر پروردگارش مى‌شود، و حقيقتا خود را عبد و خدا را اله و معبود خود مى‌داند.

اينجاست كه ديگر اعتراض و خشم از او سر نمى‌زند، در برابر هيچ امرى از قضاء و قدر و حكم پروردگارش ناراحت نمى‌شود و بر هيچيك از خواسته‌هاى او اعتراض نمى‌كند. در مقابل اين مرحله از تسليم ايمانى قرار دارد كه همان يقين به اللَّه است، و يقين به تمامى آنچه كه به اللَّه برگشت دارد، و اين ايمان كاملى است كه به وسيله آن عبوديت عبد به حد تمام مى‌رسد، و ديگر نقصى در ايمانش باقى نمى‌ماند.

خداى تعالى در باره چنين ايمانى فرموده:{ فَلاَ وَ رَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاَ يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً }¹و به نظر مى‌رسد كه همين مرتبه از ايمان و يا مرتبه‌اى نزديك به اين مرتبه، مراد آيه شريفه‌{ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كَانُوا يَتَّقُونَ }باشد، چون گفتيم ايمان در اين جمله ايمانى است بعد از تقواى مستمر نه ايمان ابتدايى كه ايمان مرتبه اول است، به بيانى كه گذشت.

علاوه بر اين، در آيه مورد بحث اهل اين مرتبه از ايمان را اينطور معرفى و توصيف كرده كه:{ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ}، و اين جمله به خوبى دلالت مى‌كند بر اينكه منظور از اين ايمان، درجه عالى از ايمان است، آن ايمانى كه با آن معناى عبوديت و مملوكيت صرف، براى بنده به حد كمال مى‌رسد، و بنده غير از خداى واحد بى شريك مالكى نمى‌بيند و معتقد

مى‌شود كه خودش چيزى ندارد تا از فوت آن بترسد و يا به خاطر از دست دادن آن اندوهناك گردد.

توجيه و توضيحى در مورد اينكه اولياى خدا، ترس و اندوهى ندارند و بيان اينكه اطلاق جمله:{ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ } شامل نفى ترس و اندوه هم در دنيا و هم در آخرت مى‌شود

چون خوف هميشه از اينجا سرچشمه مى‌گيرد كه نفس، احتمال ضررى را بدهد كه ضرر او است، و از اين راه اندوه به دل وارد مى‌شود كه آدمى چيزى را كه دوست داشته از دست بدهد، و يا چيزى را كه كراهت داشته گرفتارش شود. و خلاصه، خوف و اندوه به خاطر از دست دادن نفع و يا برخورد با ضرر دست مى‌دهد، و تحقق اين خوف و اندوه وقتى قابل تصور است كه آدمى براى خود ملك و يا حقى نسبت به آن چيزى كه از آن خوف و اندوه دارد قائل باشد، مثلا خود را مالك فرزند و يا جاه، و يا آنها و غير آنها را متعلق حق خود بداند، و اما چيزى را كه مى‌داند به هيچ وجه بين او و آن چيز علقه و رابطه‌اى نيست، هيچ وقت در باره آن نه ترسى پيدا مى‌كند و نه اندوهى. و بر اين حساب اگر كسى را فرض كنيم كه معتقد است به اينكه تمامى عالم و تك تك موجودات آن و حتى وجود خودش ملك مطلق خداى سبحان است و احدى در اين ملكيت شريك او نيست قهرا خود را نيز مالك هيچ چيز نمى‌داند، و هيچ چيزى را متعلق حق خود به حساب نمى‌آورد تا در باره آن دچار خوف و يا اندوه گردد، و اين حالت همان وضعى است كه خداى تعالى اولياى خود را به داشتن آن توصيف نموده و فرموده:{ أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اَللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ}.

پس اولياى خدا نه از چيزى مى‌ترسند، و نه براى چيزى اندوه مى‌خورند - نه در دنيا و نه در آخرت - مگر آنكه خداى تعالى اراده كند كه آنان از چيزى بترسند و يا در باره آن اندوه خورند، همانطور كه از آنان خواسته است تا از پروردگارشان بترسند، و از فوت كرامتى الهى كه از آنان فوت شده اندوه بخورند، و همه اينها مراحلى است از تسليم خدا شدن - دقت بفرمائيد.

بنا بر اين، اطلاق آيه كه خوف و اندوه را بطور مطلق از اولياى خدا نفى مى‌كند، دلالت دارد بر اينكه اولياى خدا هم در دنيا متصف به نداشتن خوف و اندوهند، و هم در آخرت. و اما امثال آيات:{ إِلاَّ اَلْمُتَّقِينَ يَا عِبَادِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْكُمُ اَلْيَوْمَ وَ لاَ أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِآيَاتِنَا وَ كَانُوا مُسْلِمِينَ}¹، منافاتى با اين اطلاق ندارد، زيرا هر چند ظاهر آن آيات اين است كه در مقام معرفى اولياى خدا است به آن معنايى كه آيه مورد بحث براى اولياى خدا كرده الا اينكه

صرف اثبات عدم خوف و عدم حزن در روز قيامت ثابت نمى‌كند كه در دنيا خوف و حزن دارند، (چون به قول معروف اثبات شى‌ء نفى ما عدا نمى‌كند). بله، البته بين دو نشاة دنيا و آخرت فرق هست، و آن اين است كه در آخرت نعمتها و كرامتها همه خالصند و نهايت درجه از صفا و خلوص را دارند، ولى همين نعمتها و كرامتها در دنيا مشوب و ناخالصند.

و نظير آن آيات آيه زير است كه مى‌فرمايد:{ إِنَّ اَلَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اَللَّهُ ثُمَّ اِسْتَقَامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ اَلْمَلاَئِكَةُ أَلاَّ تَخَافُوا وَ لاَ تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ اَلَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ نَحْنُ أَوْلِيَاؤُكُمْ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ }¹هر چند اين آيات ظاهرند در اينكه اين نازل شدن و بشارت آوردن ملائكه در روز مرگ صورت مى‌گيرد، چون فرموده:" {كُنْتُمْ تُوعَدُونَ } وعده‌اش به شما داده شده بود "و نيز فرموده:" {أَبْشِرُوا } مژده باد شما را به بهشت "،و ليكن همانطور كه قبلا نيز گفتيم صرف اثبات يك زمان، كافى نيست در نفى زمان ديگر.

اين بود نظريه ما، كه اطلاق لفظ آيه بر آن دلالت مى‌كرد، و آيات ديگر هم آن را تاييد مى‌نمود، ولى بيشتر مفسرين جمله‌{ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ }را مقيد به روز مرگ و روز قيامت نموده، و در اين نظريه به آيات مربوط به آخرت استناد جسته‌اند و خصوصيتى را كه لفظ { اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كَانُوا يَتَّقُونَ }دارد در نظر نگرفته خيال كرده‌اند كه ايمان و تقوا دو امر متقارب و ملازم يكديگرند، و چنين نتيجه گرفته‌اند كه آيه مى‌خواهد بگويد:" اولياى خدا كه همان متقين از اهل ايمان هستند در آخرت نه خوفى دارند و نه اندوهى "ولى خواننده محترم خود مى‌داند كه اين تقييد هيچ دليلى ندارد.

و بعضى‌² از مفسرين نظريه ما را اختيار كرده و گفته‌اند" جمله مورد بحث هم شامل خوف و اندوه دنيا مى‌شود و هم خوف و اندوه آخرت "و ليكن از يك جهت ديگر معناى آيه را تباه كرده و گفته‌اند:" مراد از اولياى خدا آن طور كه آيه بعدى تفسيرش مى‌كند همه متقين از مؤمنين‌اند، و مراد از اينكه فرمود: خوف و اندوهى ندارند اين است كه مؤمنين با تقوا، نه آن خوفى را كه بر كفار و فاسقان و ظالمان عارض مى‌شود - كه همان اهوال موقف محشر و عذاب آن موقف و عذاب آخرت است - دارند، و نه اندوه آنان را، چون كفار اين اندوه را دارند كه چرا تا در دنيا بودند براى امروز خود كارى نكردند، و مؤمنين با تقوا نه آن خوف را دارند و نه اين اندوه را،

نه در دنيا و نه در آخرت.

بررسى سخن يكى از مفسرين در باره نفى ترس و اندوه از اولياى خدا و رد آن گفته‌

يكى از مفسرين‌¹ بعد از اين نتيجه‌گيرى گفته: اما اصل خوف و حزن يكى از احوال عارضه بر بشر است، و هيچ بشرى نيست كه اين عوارض و احوال را نداشته باشد، چيزى كه هست افراد مؤمن با تقوا و صالح از آنجا كه علم و اعتقاد دارند به اينكه اگر خداى تعالى آنان را گرفتار خوف و اندوه كند از باب تربيت و تكميل نفوس آنان و خالص كردنشان از راه جهاد در راه اوست، و گرفتارشان مى‌كند تا در اثر صبر بر مصائب، اجرشان را زياد كند - و آيات بسيارى بر اين معنا دلالت دارد - لذا در برابر خوف‌ها و اندوه‌ها صبر مى‌كنند، و به اين سنتى كه خداى تعالى در ميان همه افراد بشر جارى ساخته راضى هستند.

و اما اينكه آيه را مقيد كرد به اينكه آن چيزى را كه از اولياى خدا نفى شده همان خوف و حزنى است كه بر كفار عارض مى‌شود نه آن خوف و حزنى كه بر حسب طبيعت بشرى و سنت الهى به عموم مؤمنين دست مى‌دهد، و در اين گفتارش استناد جسته به آيات بسيارى از قرآن كريم، نه اصل گفته‌اش درست است و نه استنادش، زيرا هيچ آيه‌اى از قرآن كريم خوف و اندوه مورد بحث را مقيد به آن نمى‌سازد.

و اما اينكه گفت: اصل خوف و اندوه از لوازم طبع بشرى و از سنن جارى الهى در بين بشر است و احدى از آن مستثناء نيست چيزى كه هست مؤمنين صالح در برخورد با ناملايمات خويشتن‌دارتر و نسبت به سنن الهى راضى‌ترند، سخنى است نادرست و ناشى است از اينكه منظور از آيه را نفهميده و در بحث از اخلاق عاليه و مقامات معنوى انسانى تعمق نكرده و همين سطحى‌نگرى او را واداشته به اينكه حال بندگان مكرم و مقرب الهى يعنى انبياء و اولياء را به حال افراد متوسط از عامه مردم قياس كند و گمان كند آن حالات و عوارضى كه به قول او عوارض طبيعى بشرى است، همانطور كه بر عامه مردم عارض مى‌شود بر خواص نيز عارض مى‌گردد، و احوالى كه بر متوسطين از مردم سنگين و تلخ است بر كاملين از بشر نيز ناگوار و تلخ است، و غفلت كرده از اينكه لازمه اين سخن اين است كه بين دارندگان مقامات معنوى و درجات حقيقى و بين ساير مردم هيچ فرقى نباشد، و آنچه براى متوسطها متعذر و دشوار است براى اولياى خدا و انسانهاى كامل نيز چنين باشد، و در نتيجه به نظر اين مفسر مقامات معنوى و درجات حقيقى غير از عناوين و اسمايى بى معنا چيزى نيست و در ما وراى اين الفاظ حقيقتى و واقعيتى نباشد، اعتباراتى باشد كه مردم در بين خود قرار داده و اصطلاح كرده‌اند، نظير

مقامات وهمى و درجات رسمى اجتماعى كه جوامع به منظور حفظ نظام اجتماعى خود قرار مى‌دهند كه فلان شخص پادشاه و آن ديگرى وزير و آن ديگرى رئيس و بقيه مرءوس و رعيت باشند.

پس، معلوم شد كه اين مفسر حق بحث علمى را اداء نكرده و آن مقدار كه بايد، تعمق ننموده تا به نتيجه حقيقى بحث هدايت شود و بفهمد كه توحيد كامل، حقيقت ملك را منحصر در خداى سبحان مى‌كند و بر اين اساس غير از خداى تعالى هيچ چيزى استقلال در تاثير ندارد، تا حب و بغض ما انسانها و يا خوف و اندوه و يا فرح و تاسف و يا حالات ديگرمان متعلق به آن شود، و كسى كه اعتقاد به توحيد، سراسر وجودش را فرا گرفته خوف و اندوه و حب و كراهتش را از خدا مى‌داند، اينجاست كه ديگر بين اين دو گفتار ما تناقض نخواهد بود، كه از يك سو بگوئيم: موحد جز از خدا از هيچ چيز ديگر نمى‌ترسد، و از سوى ديگر بگوئيم: موحد از بسيارى چيزها كه مضر است مى‌ترسد، و از بسيارى از امور كه كراهت دارد حذر مى‌نمايد - دقت فرماييد.

پس مفسر نامبرده نه معناى توحيد كامل را فهميده و نه در بحث قرآنى راهى متقن رفته است تا برايش روشن شود كه جمله‌{ أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اَللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ }خوف و حزن را بطور مطلق نفى كرده، و نفى آن را مقيد به هيچ قيدى و هيچ حالى نفرموده، تنها قيدى كه براى اين جمله در قرآن كريم مى‌بينيم آياتى است كه مى‌فرمايد: اولياى خدا از خدا مى‌ترسند، پس اين اولياء از هيچ چيزى نه در دنيا و نه در آخرت نمى‌ترسند و اندوهناك نمى‌شوند، تنها ترسى كه دارند از خداى سبحان است.

و اما اينكه گفت: آيات بسيارى تصريح دارد بر اينكه مؤمنين در هنگام مرگ و يا در روز قيامت خوف و حزنى ندارند، منظور آن آيات، بيان حال مؤمنين است در يك ظرف خاص، و اين باعث نمى‌شود كه همين مؤمنين در ظرفى ديگر دچار خوف و حزن بشوند. آرى، نفى و يا اثبات چيزى در يك مورد منافات ندارد به اينكه در موردى ديگر خلاف آن، يعنى آن نفى شده را اثبات، و آن اثبات شده را نفى نمود، و اين بر كسى پوشيده نيست.

علاوه بر اين، خود آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه اين صفت، صفت تمامى مؤمنين نيست بلكه صفت طايفه خاصى از مؤمنين است، طايفه‌اى كه از سايرين به داشتن مرتبه خاصى از ايمان ممتاز شده‌اند، مرتبه‌اى كه ساير مؤمنين آن را ندارند و جمله‌{ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كَانُوا يَتَّقُونَ } به بيانى كه در باره دلالت آن گذشت آن مرتبه خاص را تفسير مى‌كند.

و كوتاه سخن اينكه، نفى و برداشتن خوف از غير خدا و نفى حزن از اولياى او به اين

معنا نيست كه براى اولياء اللَّه خير و شر، نفع و ضرر، نجات و هلاكت، راحت و خستگى، لذت و درد و نعمت و بلاء يكسان، و درك اولياى خدا در باره آنها شبيه به هم باشد، چون عقل انسانى بلكه شعور عام حيوانى هم اين معنا را نمى‌پذيرد، بلكه معنايش اين است كه اولياى خدا براى غير خداى تعالى هيچ استقلالى در تاثير نمى‌بينند و مؤثر مستقل را تنها خداى تعالى مى‌دانند و مالكيت و حكم را منحصر در خداى عز و جل دانسته، در نتيجه از غير آن جناب نمى‌ترسند، و جز از چيزى كه خدا دوست مى‌دارد و مى‌خواهد كه از آن بر حذر باشند و يا به خاطر آن اندوهگين شوند، بر حذر نشده و اندوهگين نمى‌گردند.

{ لَهُمُ اَلْبُشْرىَ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ لاَ تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ اَللَّهِ ذَلِكَ هُوَ اَلْفَوْزُ اَلْعَظِيمُ } خداى تعالى در اين آيه شريفه اولياى خود را بشارتى اجمالى مى‌دهد، بشارتى كه در عين اجمالى بودن مايه روشنى چشم آنان است، حال اگر منظور از جمله‌{ لَهُمُ اَلْبُشْرىَ} انشاى بشارت باشد، و معنايش اين باشد: "بشارت باد آنان را كه..." در نتيجه معنايش اين خواهد بود كه اين بشارت هم در دنيا براى آنان واقع مى‌شود و هم در آخرت واقع خواهد شد، و اگر انشاء نباشد بلكه خبر باشد، و خواسته باشد بفرمايد: "خداى تعالى بزودى اولياى خود را در دنيا و آخرت بشارت مى‌دهد" و بعدها بشارت در دنيا و آخرت واقع مى‌شود، ولى آيا آن نعمتى هم كه بشارت آن را داده تنها در آخرت تحقق مى‌يابد، و يا هم در دنيا و هم در آخرت؟ آيه شريفه از آن ساكت است.

و اينكه فرمود:{ لاَ تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ اَللَّهِ }اشاره است به اينكه اين بشارت قضاى حتمى الهى است. و در كلام خداى تعالى مواردى ديگر نيز هست كه در آن موارد به مؤمنين بشارتهايى داده كه بر اولياى خدا منطبق است، مثل اين آيه كه مى‌فرمايد:{ وَ كَانَ حَقًّا عَلَيْنَا نَصْرُ اَلْمُؤْمِنِينَ}¹، و اين آيه كه مى‌فرمايد:{ إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنَا وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ يَوْمَ يَقُومُ اَلْأَشْهَادُ}²، و اين آيه كه مى‌فرمايد:{ بُشْرَاكُمُ اَلْيَوْمَ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهَارُ}³، و آياتى ديگر از اين قبيل.

تسلى دادن به پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) كه از سخنان جاهلانه مشركين نرنجد زيرا" عزت از آن خدا است "و" خدا سميع و عليم است"

{ وَ لاَ يَحْزُنْكَ قَوْلُهُمْ إِنَّ اَلْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ } اين آيه شريفه همانطور كه آيه بعدى مى‌رساند تاديبى است براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ، تاديبى از راه تسليت نسبت به اذيت‌هايى كه مشركين به آن جناب مى‌كردند، و پروردگار او را دشنام داده، به دين او طعنه مى‌زدند و به خدايان دروغين خود افتخار مى‌كردند، به حدى كه اى بسا آن جناب دلش مى‌سوخت و براى خدا غصه مى‌خورد، لذا خداى تعالى او را از اين راه تسليت و دلگرمى داد، كه مطالبى به يادش بياورد و حقايقى را تذكرش دهد كه اندوهش زايل گردد، و آن حقايق اينست كه: خداى تعالى با اين سخنان زشت كه مشركين در باره او دارند شكست نمى‌خورد تا تو برايش غصه بخورى، و او سخن مشركين را مى‌شنود و به حال آن جناب و حال مشركين آگاه است، و چون همه عزت‌ها از آن او است پس به اين افتخارها كه مشركين مى‌كنند و اين عزت‌نمايى‌هايشان اعتناء مكن كه عزت آنان موهوم و سخنانشان هذيان است، و چون خداى تعالى سميع و عليم است اگر بخواهد مى‌تواند آنان را به عذاب خود بگيرد، و اگر نمى‌گيرد براى حفظ مصلحت دعوت دينى و رعايت خير عاقبت است.

از اينجا روشن مى‌گردد كه هر يك از دو جمله‌{ إِنَّ اَلْعِزَّةَ لِلَّهِ }و{ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ } علتى مستقل براى نهى از غصه خوردن است، و به همين جهت دو جمله مذكور به فصل ذكر شده نه به وصل. ساده‌تر بگويم: بدون و او عاطفه آمده تا بفهماند اينكه گفتيم غصه مخور، به علت اينست كه عزت همه‌اش از خداست، و به علت اينست كه خدا سميع و عليم است.{ أَلاَ إِنَّ لِلَّهِ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ...} اين آيه شريفه مالكيت خداى تعالى را نسبت به تمامى آنهايى كه در آسمانها و زمين هستند بيان مى‌كند. مالكيتى كه بوسيله آن معناى ربوبيت براى اله تمام مى‌شود، و بدون آن هيچ معبودى نمى‌تواند "رب" باشد، چون رب عبارت است از مالكى كه مدبر امر مملوك خود باشد و چنين ملكيتى منحصر در خداى واحد بى شريك است، و در اين ملكيت احدى شريك خدا نيست. پس، اين شريك‌هايى كه براى خداى تعالى درست كرده‌اند معناى شركت در آنها وجود ندارد مگر صرف آن مفاهيم فرضى و موهومى كه مشركين براى آنها فرض كرده‌اند، مفاهيمى كه تنها جايش عالم فرض است و در عالم خارج و واقعيت مصداقى ندارد.

پس، آيه شريفه خدايان مشركين را با خداى تعالى مقايسه مى‌كند، و آن گاه حكم مى‌كند به اينكه نسبت آن خدايان با خدا، نسبت خرص (تخمين) و گمان است با حقيقت و حق - و بقيه مطالب آيه روشن است.

و اگر در اين آيه فرموده: "{مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ } هر كس كه در آسمانها و زمين

است" و نفرموده: "ما فى السماوات و الارض - آنچه در آسمانها و زمين است" ،براى اين بوده كه زمينه گفتار، مساله ربوبيت غير خداى تعالى نسبت به عالم بود كه مشركين معتقد به آن هستند، مى‌خواهد بفرمايد: خدايانى كه شما براى آنها قائل به ربوبيت هستيد و همه آنها را از صاحبان عقل و شعور - كه عبارتند از فرشتگان و جن و انس - مى‌دانيد هيچ يك از آنها نه در آسمانها و نه در زمين مالك چيزى و حتى مالك خود نيستند.

{ هُوَ اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اَللَّيْلَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَ اَلنَّهَارَ مُبْصِراً... } اين آيه بيانى را كه آيه قبلى در اثبات ربوبيت خداى تعالى داشت تمام و تكميل مى‌كند، و ربوبيت - همانطور كه مى‌دانيد - به معناى ملك و تدبير است. خداى تعالى در آيه قبل مالكيت خود را بيان كرد، اينك در اين آيه با ذكر يك نمونه از تدبير عمومى خود كه به تنهايى مايه قوام معيشت آنها و بقاى زندگى آنان است (يعنى پديد آوردن شب و روز) معناى ربوبيت خود را تمام كرده است.

و به خاطر اشاره به اين تدبير است كه به صرف پديد آوردن شب و روز اكتفاء نكرد، بلكه دخالت آن دو در زندگى انسانها را نيز ذكر كرد، و آن سكونت انسانها در شب و ديدنشان در روز است. آرى، شب را مايه سكونت انسانها و روز را مايه ديدن آنان قرار داد تا بتوانند انواع حركات و آمد و شدها را براى كسب مواد حيات و اصلاح شؤون معاش انجام دهند، زيرا امر زندگى بشرى بگونه‌اى است كه تنها با حركت و يا تنها با سكون تمام نمى‌شود، بدين جهت خداى سبحان امر او را در اين باب با ظلمت شب و روشنى روز تدبير كرد، شب را ظلمانى كرد تا مردم مجبور شوند دست از كار كشيده خستگى و تعب و كوفتگى روز را با استراحت و با انس با زن و فرزند و بهره‌مندى از آنچه از راه كسب روزانه بدست آورده، برطرف ساخته و با خوابيدن تجديد قوا كنند، و با روشنى روز كه وسيله ديدن اشياء و اشتياق به آنها است، به طلب آن اشياء برخيزند.

استدلال براى محال بودن فرزند داشتن خداى تعالى، در برابر مشركين كه گفتند:" {اِتَّخَذَ اَللَّهُ وَلَداً}"

{ قَالُوا اِتَّخَذَ اَللَّهُ وَلَداً سُبْحَانَهُ هُوَ اَلْغَنِيُّ لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ... } عمل" استيلاد " (فرزند گرفتن) به همان معنايى است كه در بين مردم معروف است، و آن اينست كه بعضى از اجزاى ماده (نطفه) موجود جاندار از او جدا شود و در رحم - به وسيله حمل - و يا به وسيله تخم‌گذارى در تحت تربيت تدريجى قرار گيرد، تا از آن نطفه و يا آن تخم، موجود ديگرى مثل خود او تكون يابد. و در خصوص انسان در بين همه جانداران شايد منظور از اين استيلاد صرف تكون يافتن موجودى مثل خود نباشد، بلكه بسيارى از انسانها منظورى ديگر از اين كار دارند، و آن اينست كه آن فرزند، وى را در گرفتاريهاى دهر يارى كند و ذخيره براى ـ

روز فقر و فاقه و پيرى و كورى او باشد، و اين معنا يعنى استيلاد به تمامى جهاتش در مورد خداى تعالى محال است، زيرا اولا خداى تعالى منزه از داشتن اجزاء است، و ثانيا در كار او تدريج نيست، و ثالثا او منزه از داشتن مثل است، تا بخواهد توليد مثل كند، و رابعا او پيوسته بى نياز است، تا براى روز نيازمنديش يار و مدد كارى پديد آورد.

خود خداى تعالى هم هر جا فرزند داشتن را از خود نفى كرده، از همه جهات مذكور نفى كرده و بر آن استدلال فرموده، مثلا در آيه زير از تمامى جهاتش نفى كرده و فرموده:{ وَ قَالُوا اِتَّخَذَ اَللَّهُ وَلَداً سُبْحَانَهُ بَلْ لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قَانِتُونَ بَدِيعُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ إِذَا قَضىَ أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ }¹كه در تفسير همين آيه و آيات قبل و بعدش در جلد اول اين كتاب معنايش گذشت.

و اما آيه مورد بحث، تنها در مساله نفى ولد از يك جهت استدلال شده و آن جهت اخير يعنى بى نيازى خداى سبحان است، و فرموده كه غرض از وجود فرزند اينست كه پدر در هنگام حاجت از كمك و يارى او استفاده كند، و اين در باره كسى تصور دارد كه به حسب طبع فقير و محتاج باشد، و خداى سبحان بى نيازى است كه بى‌نيازيش آميخته با فقر و حاجت نيست، زيرا هر آن موجودى كه در آسمانها و زمين باشد و يا فرض بشود مالكش خداست، و معنا ندارد كه مالك، نيازمند آن چيز باشد.

{ إِنْ عِنْدَكُمْ مِنْ سُلْطَانٍ } كلمه "سلطان" در اينجا به معناى برهان است، مى‌فرمايد شما در اين ادعايتان كه مى‌گوييد: "خدا فرزند گرفته" ،هيچ دليلى نداريد و سخنتان از روى جهل و بدون مدرك است. و بنا بر اين، حاصل معناى آيه چنين مى‌شود كه: نه تنها دليلى بر گفتار شما نيست، بلكه دليل بر خلاف آن هست، و آن اينست كه خداى تعالى غنى مطلق و بى نياز از هر جهت است، و كسى كه براى خود فرزند مى‌گيرد، حتما به داشتن فرزند نيازمند است، و اين سنخ استدلال را در اصطلاح فن مناظره "منع با سند" مى‌نامند.

{ أَ تَقُولُونَ عَلَى اَللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ } اين جمله، گويندگان آن سخن بيهوده را توبيخ مى‌كند كه چرا چيزى مى‌گوئيد كه علمى بدان نداريد. آرى، اين عمل از اعمالى است كه عقل

بشر آن را قبيح مى‌داند مخصوصا اگر سخن بدون علم در باره رب العالمين - عز اسمه - باشد.

{ قُلْ إِنَّ اَلَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اَللَّهِ اَلْكَذِبَ لاَ يُفْلِحُونَ} در اين آيه شريفه گويندگان آن سخن كفرآميز را تهديد و انذار مى‌كند به اينكه اين افتراء عاقبت شومى دارد. در اين دو آيه التفات لطيفى به كار رفته كه براى همه روشن است، چون در آغاز گويندگان آن سخن را غايب فرض كرده و از آنان حكايت كرده كه چنين و چنان مى‌گويند:{ قَالُوا اِتَّخَذَ اَللَّهُ وَلَداً }و سپس همانان را با خطابى خشم‌آلود مخاطب قرار داده كه شما در اين نسبتى كه به خدا مى‌دهيد و اين افترايى كه بر او مى‌بنديد هيچ دليلى نداريد:{ إِنْ عِنْدَكُمْ مِنْ سُلْطَانٍ بِهَذَا أَ تَقُولُونَ عَلَى اَللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ}؟ و در اين خطاب صاحب خطاب را معرفى نكرده، و نفرموده كه خداى تعالى مى‌فرمايد: شما دليلى بر اين گفته خود نداريد، بلكه خداى تعالى را غايب به حساب آورده و فرموده:{ أَ تَقُولُونَ عَلَى اَللَّهِ...}، آيا بر خدا افترايى مى‌بنديد كه هيچ علمى به آن نداريد؟ و نفرموده:" ا تقولون على - آيا بر من افتراء مى‌بنديد؟" و يا" ا تقولون علينا - آيا بر ما افتراء مى‌بنديد "؟و اين به خاطر آن بوده كه عظمت مقام خود را از اينكه با مشتى نفهم هم كلام شود حفظ نمايد، و سپس بار ديگر از آنان روى گردانيده خطاب را متوجه رسول گرامى‌اش كرده كه تو بگو:{ إِنَّ اَلَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اَللَّهِ اَلْكَذِبَ لاَ يُفْلِحُونَ}، تا با اين تغيير سياق، هم ساحت مقدس خود را از جهل آنان منزه داشته و هم به زبان رسول گرامى‌اش تهديدشان كرده باشد، چون تهديد و انذارشان كار رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و وظيفه او است.

{ مَتَاعٌ فِي اَلدُّنْيَا ثُمَّ إِلَيْنَا مَرْجِعُهُمْ ثُمَّ نُذِيقُهُمُ اَلْعَذَابَ اَلشَّدِيدَ بِمَا كَانُوا يَكْفُرُونَ} اين آيه شريفه خطابى است به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، كه در آن علت رستگار نشدن كفار چنين بيان شده كه اين كفار در مقابل كفر به خداى تعالى چيزى بدست نياوردند جز متاعى اندك و لذتى دنيايى و موقت كه سرانجامش بازگشت به خداى تعالى و عذاب شديدى است كه خواهند چشيد.

بحث روايتى‌

شيخ در امالى خود مى‌گويد: ابو عمرو به ما خبر داد و گفت: كه يعقوب بن زياد از نصر بن مزاحم از محمد بن مروان از كلبى از ابى صالح از ابن عباس برايمان حديث كرد كه وى

در تفسير جمله‌{ بِفَضْلِ اَللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ }گفت: فضل خدا رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم)، و رحمت خدا على (علیه السلام) است.¹

مؤلف: اين حديث را طبرسى و ابن الفارسى‌² نيز از ابن عباس بدون سند نقل كرده‌اند، و نيز الدر المنثور آن را از خطيب و ابن عساكر از ابن عباس نقل كرده است.³

و طبرسى در مجمع البيان گفته: امام ابو جعفر باقر (علیه السلام) فرموده: فضل خدا، رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) و رحمت او، على (علیه السلام) است.⁴

مؤلف: علت اينكه در اين روايات رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فضل و امير المؤمنين على (علیه السلام) رحمت خوانده شده اينست كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نعمتى است كه خداى تعالى او را به عالميان ارزانى داشته، چون بوسيله آن جناب پيامهايى فرستاده كه مواد هدايت عالميان است، و على (علیه السلام) اولين فاتح باب ولايت و فعليت دهنده نعمت هدايت است، پس آن جناب رحمت است، و در نتيجه اين روايات منطبق با بيانى است كه ما در تفسير آيه داشتيم.

چند روايت در مورد مراد از فضل و رحمت خدا در:{ قُلْ بِفَضْلِ اَللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ...}

و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه، ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم و بيهقى از ابن عباس روايت كرده‌اند كه در تفسير جمله‌{ قُلْ بِفَضْلِ اَللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ }گفته است: منظور از فضل خدا قرآن است، و از رحمت خدا اينست كه مسلمانان را از اهل قرآن قرار داده.⁵

مؤلف: اين روايت مى‌خواهد بگويد منظور از فضل خدا مواد معارف و احكامى است كه در قرآن آمده و مراد از رحمت خدا فعليت و تحقق آن مواد در مردم عالم است، در نتيجه برگشت اين حديث نيز به همان بيانى است كه ما در تفسير آيه داشتيم - دقت بفرماييد - و بنا بر اين، هيچ مخالفت و ناسازگارى بين اين حديث و حديث‌هاى سابق نيست.

در تفسير قمى در ذيل جمله‌{ وَ مَا تَكُونُ فِي شَأْنٍ... }آمده كه امام فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هر وقت اين آيه را مى‌خواند به سخنى مى‌گريست.⁶

مؤلف: اين روايت را مرحوم طبرسى نيز در مجمع البيان از امام صادق (علیه السلام)

روايت كرده است.¹

رواياتى در باره معناى ولايت خدا و وصف اولياء اللَّه‌

و در امالى شيخ مفيد به سند خود از عباية الاسدى از ابن عباس روايت كرده كه گفت:

شخصى از امام امير المؤمنين، على بن ابى طالب (علیه السلام) معناى آيه‌{ أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اَللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ }را پرسيد و عرضه داشت: اولياء اللَّه چه كسانى‌اند؟ امام امير المؤمنين (علیه السلام) فرمود: اولياى خدا مردمى هستند كه عبادت را خالص براى خدا بجا آورند، و به باطن دنيا نظر كنند، در حالى كه ساير مردم تنها ظاهر آن را مى‌بينند، اولياى خدا آثار ديررس زندگى را شناختند در حالى كه ساير مردم مغرور به آثار زودرس آن شدند و به دنبال اين شناخت چيزى را كه فهميدند بزودى تركش خواهند كرد رها نمودند، و از دنيا آنچه را كه فهميدند بزودى مايه مرگ و هلاكت آنان خواهد شد از نظر انداخته، تحت تاثير آن قرار نگرفتند.

آن گاه فرمود: هان اى كسى كه خود را با دنيا مشغول ساخته‌اى و دامهايى براى بدست آوردن آن نصب كرده به طرف آن مى‌دوى و در آباد كردن آنچه بزودى خراب خواهد شد تلاش مى‌كنى، آيا آرامگاه پدرانت را در خاكهاى كهنه و پوسيده نديدى و آيا به خوابگاه فرزندانت در زير سنگها و خاكها برنخوردى چقدر بيمار را عيادت كردى و با دو دست خود برايش دوا جوشاندى و درست كردى، حال و وضعشان را براى پزشكان تشريح مى‌نمودى، و از دوستان خواهش مى‌كردى كه از جرم آنان بگذرند و آنان را حلال كنند و ديدى كه تلاشت سودى به حال آنان نكرد و دوايت آنان را نجات نداد.²

و در تفسير عياشى از مرثد عجلى‌³ از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: در كتاب على بن الحسين (علیه السلام) چنين يافتيم كه در تفسير جمله‌{ أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اَللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ }فرموده: مشمولين اين آيه وقتى اولياى خدا هستند و خوف و اندوهى ندارند كه واجبات خداى را انجام دهند، و به سنت‌هاى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عمل كنند و از حرامهاى خدا بپرهيزند و از لذائذ نقد و فريبنده دنيا زهد بورزند و به آنچه در نزد خداى تعالى است دل بسته و علاقه‌مند باشند، و رزق حلال و پاك خدا را بدست آورند، و

منظورشان از كسب، اين تفاخر و تكاثر (كه بين دنياپرستان هست) نبوده باشد و آن گاه از آنچه به دست آورده‌اند حقوق واجبى كه به گردنشان هست بپردازند، اينها هستند آن كسانى كه خدا در آنچه كسب مى‌كنند بركت قرار مى‌دهد، و در آنچه براى آخرت خود از پيش مى‌فرستند پاداش مى‌دهد.¹

و در الدر المنثور است كه احمد، حكيم، و ترمذى از عمرو بن جموح روايت كرده‌اند كه وى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيده كه فرموده: بنده خدا حق صريح ايمان را دارا نمى‌شود مگر وقتى كه خدا را دوست بدارد و هر كه و هر چه را دوست مى‌دارد به خاطر خدا دوست بدارد، و هر كه و هر چه را دشمن مى‌دارد به خاطر خدا دشمن بدارد، كه اگر چنين باشد آن وقت است كه از ناحيه خدا مستحق ولاء او خواهد شد...².

مؤلف: اين سه روايت در مقام معنا كردن ولايت است كه بعضى به بعض ديگر برگشت دارد، و همه آنها با بيانى كه ما در تفسير آيه آورديم منطبق مى‌شود.

و در همان كتاب است كه ابن المبارك، ابن ابى شيبه، ابن جرير، ابو الشيخ، ابن مردويه، از سعيد بن جبير از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده‌اند كه در تفسير جمله { أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اَللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ }فرموده: اولياى خدا كسانى هستند كه مردم با ديدن آنان به ياد خدا مى‌افتند.³

مؤلف: جا دارد اين روايت را حمل كنيم بر اينكه مى‌خواهد يكى از آثار ولايت اولياى خدا را بيان كند، نه اينكه خواسته باشد بفرمايد: هر كس چنين باشد از اولياى خدا است، مگر آنكه خواسته باشد بفرمايد: اولياى خدا در تمامى احوال و اعمالشان چنين هستند. و در معناى اين حديث آن روايتى است كه در تفسير همين آيه از ابى الضحى و سعد از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده كه فرمود: وقتى ديده مى‌شوند بينندگان به ياد خداى تعالى مى‌افتند.⁴

و در همان كتاب است كه ابن ابى الدنيا در كتاب "ذكر الموت" و ابو الشيخ، ابن مردويه و ابو القاسم بن منده در كتاب "سؤال القبر" از طريق ابى جعفر از جابر بن عبد اللَّه روايت كرده‌اند كه گفت: مردى از اهل باديه نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمد و عرضه داشت: يا رسول اللَّه! مرا از معناى اين كلام خداى تعالى خبر ده كه مى‌فرمايد:

{ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كَانُوا يَتَّقُونَ لَهُمُ اَلْبُشْرىَ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ }رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اما اينكه فرمود:" {لَهُمُ اَلْبُشْرىَ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا}" منظور از بشراى دنيايى اينست كه خوابهاى خوب مى‌بينند، و مؤمن از ديدن آن خوابها بشارتهايى براى زندگى دنيايى خود مى‌گيرد. و اما اينكه فرمود: "و فى الآخرة" بشارت آخرتى آنان، آن بشارتى است كه مؤمن هنگام مردن مى‌گيرد، كه به او مى‌گويند: خدا تو را آمرزيده و كسانى را هم كه تو را تا قبرت به دوش مى‌كشند آمرزيد.¹

مؤلف: در اين معنا روايات بسيارى از طرق اهل سنت رسيده و مرحوم صدوق آنها را بدون ذكر سند نقل كرده است، و جمله "ترى للمؤمن" كه در روايت آمده به صيغه مجهول (يعنى به ضمه تاء و الف) خوانده مى‌شود، و در نتيجه هم شامل رؤياهايى مى‌شود كه خود مؤمن مى‌بيند و هم آنچه كه ديگران در باره‌اش مى‌بينند. و اينكه فرمود: "هنگام مردن" ،در بعضى از روايات جمله ديگرى بر آن اضافه شده و آن اينست كه در روز قيامت هم بشارت به بهشت مى‌گيرد.

چند روايت در تفسير "بشرى" داشتن اولياء اللَّه در دنيا و آخرت {لَهُمُ اَلْبُشْرىَ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ}

و در مجمع البيان در ذيل جمله‌{ لَهُمُ اَلْبُشْرىَ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ }از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه در معناى بشارت داشتن در دنيا فرموده: منظور از بشارت دنيوى رؤيايى است كه مؤمن براى خود مى‌بيند و يا ديگران در باره‌اش مى‌بينند، و معناى" بشارت در آخرت به بهشت "همان بشارتى است كه فرشتگان در قيامت و در همه احوال آن بعد از برخاستن مؤمنين از قبور به آنان مى‌دهند.²

مؤلف: صاحب مجمع البيان بعد از نقل اين حديث گفته است:" اين معنا در حديثى كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل شده نيز آمده است "و نظير آن از امام صادق (علیه السلام) نيز روايت شده و آن روايت را قمى در تفسير³ خود بطور مضمر آورده (يعنى نام امام (علیه السلام) را نبرده و تنها گفته است: از آن جناب).

و در تفسير برهان از ابن شهر آشوب از زريق از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه در ذيل جمله‌{ لَهُمُ اَلْبُشْرىَ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا }فرموده: آن بشارت اينست كه هنگام مردن او را به بهشت مژده مى‌دهند، يعنى محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) و على (علیه السلام) اين بشارت را به آنان مى‌دهند.⁴

و در كافى به سند خود از أبان بن عثمان از عقبه روايت كرده كه او از امام صادق

(علیه السلام) شنيده است كه فرموده: هر زمان كه جان آدمى به سينه رسد آن وقت مى‌بيند.

عرضه داشتم: فدايت شوم در آن هنگام چه مى‌بيند؟ فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را مى‌بيند، و آن جناب خود را براى او معرفى مى‌كند كه من رسول اللَّه هستم، بشارت باد به تو! آن گاه فرمود: سپس على بن ابى طالب را مى‌بيند، آن جناب نيز خود را معرفى مى‌كند كه من على بن ابى طالبم، همان كسى كه تو دوستش مى‌داشتى، و ما امروز به تو سود خواهيم رسانيد.

عقبه مى‌گويد: به آن جناب عرض كردم: هيچ ممكن هست كسى در دم مرگ آن صحنه‌ها را ببيند و دوباره به دنيا برگردد؟ فرمود: همين كه اين صحنه را ببيند براى ابد مرده است "و اعظم ذلك" ،آن گاه فرمود: اين مطلب در قرآن كريم آمده آنجا كه خداى عز و جل فرموده:

{ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كَانُوا يَتَّقُونَ لَهُمُ اَلْبُشْرىَ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ لاَ تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ اَللَّهِ}¹.

مؤلف: اين معنا به طرق بسيارى ديگر از ائمه اهل بيت (علیه السلام) روايت شده.

و اينكه در روايت بالا فرمود: "و اعظم ذلك" ،معنايش اينست كه آنچه مى‌بيند به نظرش سخت عظيم مى‌آيد. و در اين حديث جمله‌{ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كَانُوا يَتَّقُونَ }را كلامى مستقل گرفته و به تفسيرش پرداخته، هم چنان كه همين كار را حديث الدر المنثور² از جابر بن عبد اللَّه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده، با اينكه از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه آيه شريفه كلامى مستقل نيست، بلكه مفسر و بيانگر آيه قبل است كه فرمود:{ أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اَللَّهِ... }و همين خود مؤيد مطلبى است كه ما در بعضى از مباحث گذشته گفتيم كه از تركيبات كلام الهى هر احتمالى كه به ذهن برسد حجتى است كه به آن احتجاج مى‌شود، هم چنان كه در تفسير آيه‌{ قُلِ اَللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ }³گفتيم كه چند جور ممكن است تركيب شود، يكى اينكه از اول تا به آخر يك كلام باشد، دوم اينكه جمله‌{ قُلِ اَللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ }يك كلام و يك تركيب باشد، سوم اينكه جمله‌{ قُلِ اَللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ }تركيبى مستقل باشد، و چهارم اينكه جمله { قُلِ اَللَّهُ }تركيبى جداگانه باشد.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه، احمد و ترمذى، (وى حديث را صحيح دانسته)، و ابن مردويه از انس روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود:

رشته رسالت و نبوت قطع شد و بعد از من ديگر نه رسولى خواهد آمد و نه كسى به مقام نبوت خواهد رسيد، و ليكن مبشراتى خواهد بود. اصحاب پرسيدند: يا رسول اللَّه! مبشرات چيست؟ فرمود: رؤياهايى كه مسلمان مى‌بيند كه خود جزئى از اجزاى نبوت است.¹

مؤلف: در معناى اين حديث احاديثى ديگر از ابى قتادة و عايشه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل شده است.

چند روايت در باره رؤيا و اقسام آن‌

و در همان كتاب آمده كه ابن ابى شيبه، مسلم، ترمذى، ابو داوود و ابن ماجه از ابى هريره روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: وقتى آن زمان نزديك شود، به هيچ وجه رؤياى مؤمن دروغ نمى‌شود، و در بين مؤمنين آن كسى رؤيايش صادق‌تر است كه خودش راستگوتر باشد، و رؤياى مسلم يك جزء از چهل و شش جزء از نبوت است، و همه رؤياها سه گونه هستند: يكى رؤياى صالحه كه بشارتى است از ناحيه خداى تعالى، دوم رؤياهاى اندوه‌آور و سوم رؤياهايى است كه در حقيقت سخنانى است كه آدمى در عالم رؤيا با نفس خود گفته...².

و در همان كتاب است كه ابن ابى شيبه از عوف بن مالك اشجعى روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: رؤيا سه گونه است: 1- رؤيايى كه شيطان آن را صحنه سازى مى‌كند تا بنى آدم اندوهناك گردند. 2- رؤيايى كه در حقيقت يادآورى و مجسم شدن گفتگوهايى است كه آدمى در بيدارى با دل خود دارد. 3- رؤيايى كه خود جزئى است از چهل و شش جزء نبوت.³

مؤلف: اما اينكه رؤيا بنا به گفته اين دو روايت سه قسم باشد، مطلبى است كه در معناى آن، روايات ديگرى از طرق اهل سنت و نيز از طرق ائمه اهل بيت (علیه السلام) نقل شده، و ما - ان شاء اللَّه تعالى - در تفسير سوره يوسف توضيح آن را خواهيم داد.

و اما در اين زمينه كه" رؤياى صالحه، جزئى از چهل و شش جزء نبوت است" روايات بسيارى از طرق اهل سنت وارد شده كه جمعى از صحابه مانند ابى هريره، عبادة بن صامت، ابى سعيد خدرى و ابى رزين آنها را روايت كرده‌اند. انس، ابو قتاده و عايشه نيز آنها را از آن جناب نقل كرده‌اند ولى در نقل اين سه نفر همانطور كه قبلا گذشت عدد چهل و شش نيامده.

و از صفدى نقل شده كه حديث بالا را چنين توجيه كرده كه: مدت نبوت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بيست و سه سال طول كشيد كه سيزده سال آن را قبل از هجرت در مكه معظمه مردم را به سوى پروردگار خود دعوت فرمود، و ده سال بعد از آن را در مدينه دعوت كرد، و در روايات وارد شده كه وحى از روزى كه آغاز شد تا شش ماه به طريق رؤياى صالحه صورت مى‌گرفت، تا آنكه قرآن نازل شد، و معلوم است كه نسبت شش ماه با بيست و سه سال نسبت يك در چهل و شش است.

اين توجيه از يك نظر قابل خدشه است، و آن اينست كه در روايتى كه از ابن عمرو ابى هريره از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل شده آمده كه آن جناب فرمود" رؤيا جزئى است از هفتاد جزء نبوت "و بنا بر اين، اگر اين روايت درست باشد منظور از آن صرف تكثير است، نه خصوصيت عدد هفتاد، و ساده‌تر اينكه منظور اينست كه نبوت آن قدر عظيم و پر اهميت است كه رؤياى صادقه جزء ناچيزى از آن است.

و بايد دانست كه كلمه" رؤيا "در لسان قرآن و حديث در بسيارى از موارد به صحنه‌هايى اطلاق مى‌شود كه يك بيننده آن را مى‌بيند، و غير او كسى نمى‌بيند، هر چند كه او اين صحنه را در خواب طبيعى نبيند، (بلكه در حالتى بين خواب و بيدارى و يا در حالت كشف و شهود ببيند) و ما در مباحث نبوت در جلد دوم اين كتاب به اين معنا اشاره كرديم و بهترين تفسيرى كه براى اين احاديث شده گفتار خود رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است كه فرمود:

چشم من مى‌خوابد ولى قلبم نمى‌خوابد.

[سوره يونس (10):آيات 71 تا 74]

{وَ اُتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ نُوحٍ إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ إِنْ كَانَ كَبُرَ عَلَيْكُمْ مَقَامِي وَ تَذْكِيرِي بِآيَاتِ اَللَّهِ فَعَلَى اَللَّهِ تَوَكَّلْتُ فَأَجْمِعُوا أَمْرَكُمْ وَ شُرَكَاءَكُمْ ثُمَّ لاَ يَكُنْ أَمْرُكُمْ عَلَيْكُمْ غُمَّةً ثُمَّ اُقْضُوا إِلَيَّ وَ لاَ تُنْظِرُونِ (71) فَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَمَا سَأَلْتُكُمْ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِيَ إِلاَّ عَلَى اَللَّهِ وَ أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ مِنَ اَلْمُسْلِمِينَ (72) فَكَذَّبُوهُ فَنَجَّيْنَاهُ وَ مَنْ مَعَهُ فِي اَلْفُلْكِ وَ جَعَلْنَاهُمْ خَلاَئِفَ وَ أَغْرَقْنَا اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ اَلْمُنْذَرِينَ (73) ثُمَّ بَعَثْنَا مِنْ بَعْدِهِ رُسُلاً إِلىَ قَوْمِهِمْ فَجَاؤُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَمَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمَا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ كَذَلِكَ نَطْبَعُ عَلىَ قُلُوبِ اَلْمُعْتَدِينَ (74)}

ترجمه آيات‌

(علاوه بر آنچه گذشت) داستان نوح را (نيز) براى آنان از قرآن بخوان، آن زمان كه به قوم خود گفت: اى قوم اگر ماموريت من و تذكراتى كه مى‌دهم بر شما گران مى‌آيد، من بر خدا تكيه مى‌كنم، (و سپس اعلام مى‌كنم كه هر كارى از دستتان و از دست خدايانتان بر مى‌آيد با من بكنيد) و آن گاه تصميم خود را از يكديگر پنهان مداريد و بدون اينكه به من مهلتى بدهيد به كشتنم اقدام كنيد (71).

(و بدانيد كه هيچ كارى نمى‌توانيد بكنيد و به جاى آن كمى بينديشيد و علت اعراضتان از دعوتم را به دست آوريد)، اگر اعراضتان به خاطر اين است كه من از شما مزدى خواسته‌ام، (كه نخواسته‌ام)، مزد من تنها بر خدا است، و (اگر انتظار داريد دست از دعوتم بردارم) من خود مامورم كه تسليم فرمان او باشم (72).

(با همه اين احوال) او را تكذيب كردند پس ما او را و هر كس كه در راه او بود در يك كشتى نشانده نجاتشان داديم و آنان را باز مانده بقيه كرديم و بقيه را به خاطر اينكه آيات ما را تكذيب كردند غرق نموديم.

(حال تو اى پيامبر) ببين سرانجام قومى كه از ناحيه ما انذار مى‌شوند ولى اعتنايى به انذار ما نمى‌كنند چگونه بوده است (73).

ما بعد از نوح پيامبرانى ديگر نيز مبعوث كرده هر يك را به سوى قوم خودش گسيل داشتيم و آنان معجزاتى روشن ارائه دادند، ولى مردمشان بدانچه پدرانشان تكذيب كرده بودند ايمان نياوردند. آرى، اين چنين بر دلهاى تجاوزكاران مهر مى‌زنيم (74).

بيان آيات‌

اين آيات اجمالى از داستان نوح (علیه السلام) و رسولان بعد از آن جناب - تا زمان موسى و هارون (علیه السلام) - را بيان نموده و به ذكر معامله‌اى كه خداى سبحان با امت‌هايى كه رسولان خود را تكذيب كردند، مى‌پردازد، و فرموده: كه آن امت‌ها را هلاك و مؤمنين به انبياء را نجات داد. و غرض از بيان اين سرگذشت اينست كه اهل تكذيب، از اين امت عبرت بگيرند.

{ وَ اُتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ نُوحٍ...} كلمه "مقام" مصدر ميمى و اسم زمان و مكان از ماده "قيام" است، و منظور از اين كلمه در اينجا يا مصدر ميمى است و يا اسم مكان، و در نتيجه معناى آيه اينست كه: نوح به قوم خود گفت: اگر قيام من در امر دعوت به سوى توحيد خدا بر شما گران است، و يا اگر مكانت و منزلت من در دعوتم به سوى خدا كه همان منزلت رسالت است بر شما گران مى‌آيد، من بر خدا توكل مى‌كنم.

كلمه "اجماع" به معناى تصميم‌گيرى و عزم است، و چه بسا كه اين كلمه با حرف "على" متعدى نشود. راغب گفته: ماده "اجماع" بيشتر در مواردى استعمال مى‌شود كه جمع و تصميم نتيجه حاصل از تفكر باشد، و در آيه‌{ فَأَجْمِعُوا أَمْرَكُمْ وَ شُرَكَاءَكُمْ }به همين معنا آمده.

كلمه" غمة "- به ضمه غين - به معناى اندوه و سختى است، و در آن، معناى پوشش نيز هست، گويا كربت و اندوه روى قلب را مى‌پوشاند. و اگر ابر آسمان را هم" غمام "مى‌گويند به همين جهت است كه ابر روى آسمان را مى‌پوشاند.

و كلمه" قضاء "كه جمله‌{ ثُمَّ اُقْضُوا }از آن گرفته شده وقتى با حرف "الى" متعدى ـ

گفتگوى نوح (علیه السلام) با قوم خود و...

شود به معناى تمام كردن كار مفعول خويش است، حال يا با كشتن و نابود كردنش باشد و يا به نحوى ديگر.

و معناى آيه اينست كه: اى محمد! داستان و خبر عظيم نوح را براى مردم تلاوت كن كه چگونه تك و تنها و از طرف خويش با مردم دنيا - كه فرستاده ما به سوى آنان بود - سخن گفت و در سخنش عليه آنان تحدى كرد، يعنى يك تنه در برابر همه مردم دنيا ايستاد و به آنان گفت هر كارى كه مى‌توانند با او بكنند، و در باب رسالت خود با آنان اتمام حجت نمود: "آن زمان كه به قوم خود گفت: اى مردم اگر مقام رسالت من و يا اينكه من در امر دعوت به سوى توحيد قيام نموده‌ام و اينكه شما را به آيات خدا تذكر مى‌دهم بر شما گران مى‌آيد" با اينكه مى‌دانم اين تذكر من باعث كشته شدنم خواهد شد، و بالآخره شما درصدد برخواهيد آمد كه خود را از دست من راحت نموده، به اين منظور به من آسيب بزنيد، ولى من از اين بابت هيچ نگران نيستم، زيرا "توكل من بر خداى تعالى است" .آرى، من در قبال آن كينه‌هاى درونيتان كه مرا تهديد مى‌كند، امر خود را به خداى تعالى واگذار نموده او را وكيل خود گرفته‌ام، تا در همه شؤون من تصرف كند، بدون اينكه خودم در آن شؤون تدبيرى بكار برم، "حال هر فكرى داريد به كار زنيد و هر كيد و نقشه‌اى داريد بريزيد و شركاء و خدايان خود را" كه مى‌پنداريد در شدايد شما را يارى مى‌كنند "به يارى بخوانيد" و هر نقشه‌اى كه به نظرتان رسيد در باره من عملى كنيد.

اين امرى كه نوح (علیه السلام) به قوم خود كرده امر و دستور معمولى نيست، بلكه امرى است تعجيزى كه منظور از آن عاجز كردن طرف مقابل است. "و سپس امر شما بر شما غمه و كربت نباشد" ،و دچار اندوه نگرديد كه چرا براى از بين بردن نوح به همه وسايل و اسباب دست نزديد، "آن گاه كار مرا يكسره كنيد" ،و مرا از خود دفع كرده به قتلم برسانيد، "و مهلتى به من ندهيد".

نوح (علیه السلام) در اين آيه شريفه قوم خود را تهديد مى‌كند به اينكه هر بلايى كه مى‌توانند بر سر او بياورند و اظهار مى‌كند كه پروردگارش قادر بر دفع آنان از وى است، هر چند كه دست به دست هم دهند و همه توان خود و خدايان دروغين خود را به كار برند.

{ فَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَمَا سَأَلْتُكُمْ مِنْ أَجْرٍ... } اين آيه شريفه تفريع و نتيجه‌گيرى از توكلش بر خداى تعالى است، و جمله‌{ فَمَا سَأَلْتُكُمْ... }به منزله بكار بردن سبب در جاى مسبب است، و تقدير كلام چنين است: "فان توليتم و اعرضتم عن استجابة دعوتى فلا ضير لى فى ذلك..." يعنى "اگر از پذيرفتن دعوت من اعراض كنيد من كمترين ضررى نخواهيم ديد، زيرا وقتى از اعراض شما متضرر مى‌شوم كه

از شما اجر و پاداشى خواسته باشم، كه با اعراض شما آن پاداش از من فوت شود، و با اينكه من هيچ مزدى از شما نخواسته‌ام و پاداشم به عهده خداى تعالى است، ديگر چه باكى از اعراض شما داشته باشم؟" { وَ أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ مِنَ اَلْمُسْلِمِينَ } يعنى من مامورم از كسانى باشم كه امور را تسليم خداى تعالى كرده‌اند، چه آن امورى كه خداى تعالى به نفع آنان خواسته و چه به ضرر آنان، و مامورم از كسانى باشم كه از امر خدا استكبار ندارند و تسليم اسباب ظاهرى نگشته در برابر آنها خاضع نمى‌شوند و توقع نفع و ضرر از آنها ندارند.

{ فَكَذَّبُوهُ فَنَجَّيْنَاهُ وَ مَنْ مَعَهُ فِي اَلْفُلْكِ وَ جَعَلْنَاهُمْ خَلاَئِفَ...} كلمه "خلائف" جمع "خليفه" است، مى‌فرمايد: قوم نوح (علیه السلام) او را تكذيب كردند و ما آنهايى را كه در كشتى نوح قرار گرفتند و نجات يافتند خليفه‌هايى در زمين قرار داده، و خلف اسلافشان كرديم، تا قائم مقام اسلاف خود باشند. بقيه الفاظ آيه روشن است.

{ ثُمَّ بَعَثْنَا مِنْ بَعْدِهِ رُسُلاً إِلىَ قَوْمِهِمْ... } منظور آيه شريفه از كلمه" رسل "پيغمبرانى است كه بعد از نوح و تا زمان موسى (علیه السلام) آمدند. و ظاهر سياق اينست كه منظور از" بينات "،آيات معجزه‌آسايى است كه امتها از پيغمبران خود درخواست كردند. آرى، امت هر پيغمبرى بعد از آمدن پيغمبرش و ادعاى نبوت كردن و به دعوت آنان پرداختن نوعا او را تكذيب مى‌كردند و از او معجزه مى‌خواستند، و او به ناچار معجزه مى‌آورد، و در همين معجزه‌ها بود كه خداى تعالى بين انبياء و امتهاى آنان داورى كرده امتهاى تكذيب كننده را هلاك مى‌كرد. مؤيد اين معنا جمله بعدى است كه مى‌فرمايد:{ فَمَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمَا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ...}،" بعد از آن هم كه معجزه را ديدند باز به آنچه قبلا تكذيب كرده بودند ايمان نياوردند" .دليل بر اين تاييد اين است كه از جمله مذكور اين معنا به ذهن خطور مى‌كند كه انبياء معجزاتى روشن براى مردم خود آورده بودند، و ليكن از آنجا كه ياغى‌گرى در دلهاى آنان طبيعت ثانوى شده بود نمى‌توانستند به آنچه قبلا تكذيب كرده بودند ايمان بياورند. آرى، خدا به كيفر همان ياغى‌گرى، مهر بر دلهايشان زده بود.

و لازمه اين معنايى كه گفتيم به ذهن خطور مى‌كند اينست كه تكذيب امتها قبل از آمدن معجزات به دست انبياء (علیه السلام) بوده، و همين طور هم بوده، چون رسولان الهى دعوت خود را در بين مردم منتشر مى‌كردند و آنان را به سوى توحيد دعوت مى‌نمودند و امتها دعوت آنان را و دين توحيد را تكذيب مى‌كردند (و براى اينكه از قيد منطق محكم و مستدل انبياء رهايى يابند از در بهانه‌جويى) پيشنهاد معجزه مى‌كردند. انبياء (علیه السلام) معجزه پيشنهادى آنان را ارائه

مى‌كردند، و باز ايمان نمى‌آوردند.

و ما پاره‌اى مطالب مربوط به اين آيه را در تفسير آيه‌{ فَمَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمَا كَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ }¹در جلد هشتم اين كتاب ايراد نموده، در آنجا گفتيم كه اين آيه به عالم ذر اشاره دارد، و آنچه در اينجا مى‌خواهيم تذكر دهيم اينست: مطلبى كه در آنجا گفتيم منافاتى با اين مطلب ما ندارد، و كسى گمان نكند كه آنچه اينجا از آيه استفاده كرديم با آنچه آنجا از آن فهميديم منافات دارد.

بحث روايتى (رواياتى در باره عالم ذر و كفر و ايمان انسان در آن عالم و توضيحى در اين باره)

در كافى از محمد بن يحيى از محمد بن حسين از محمد بن اسماعيل از صالح بن عقبة از عبد اللَّه بن محمد جعفى و عقبة، هر دو از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده‌اند كه فرمود:

خداى عز و جل خلق را بيافريد و هر كس را كه دوست مى‌داشت خلق كرد، از جمله، چيزهايى‌²

كه دوست داشت از گل بهشت آفريد و كسى را كه دشمن داشته از چيزى آفريده كه آن را دشمن داشت، و چيزى كه او دشمنش مى‌داشت از گل دوزخ بود، آن گاه همه را در" ظلال:

سايه "³برانگيخت. من عرضه داشتم سايه چيست؟ فرمود: مگر سايه خودت را در آفتاب نديده‌اى كه چيزى است و در عين حال چيزى نيست.

آن گاه از ميان آنان انبياء را مبعوث نمود، و انبياء، بشر را دعوت كردند به اينكه به خداى عز و جل اقرار كنند، و در اين باب فرموده:{ وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اَللَّهُ } و اگر از آنان بپرسى چه كسى خلقشان كرده حتما خواهند گفت اللَّه" ،آن گاه دعوتشان كردند به اقرار به نبوت انبياء، كه بعضى اقرار كردند و بعضى انكار، آن گاه دعوتشان كردند به قبول ولايت ما، كه به خدا سوگند تنها كسانى پذيرفتند كه خداى تعالى دوستشان داشت، و آنان را كه دشمنشان مى‌داشت انكار كردند، كه در اين باب فرموده:{ فَمَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمَا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ } سپس امام ابى جعفر (علیه السلام) فرمود: تكذيب از پيش بوده.⁴

مؤلف: اين روايت را صاحب علل الشرائع‌¹ به سند خود از محمد بن اسماعيل از صالح از عبد اللَّه و عقبه از آن جناب نقل كرده، و عياشى‌² آن را از جعفى از آن جناب روايت كرده است.

... و در تفسير عياشى از زراره و حمران از امام ابى جعفر باقر و امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمودند: خداى تعالى خلق را بيافريد در حالى كه سايه‌اى بودند، آن گاه در همان عالم رسول خود محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) را فرستاد، بعضى به وى ايمان آورده، بعضى تكذيبش كردند، آن گاه در خلقتى آخرين (كه همين عالم ماده است) آن جناب را مبعوث فرمود، در اين عالم آن عده‌اى به وى ايمان آوردند كه در "عالم أظله" ³به وى ايمان آورده بودند، و كسانى نبوتش را انكار كردند كه در آن عالم او را تكذيب كرده بودند، و آيه شريفه‌{ فَمَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمَا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ }به همين دو عالم اشاره دارد.⁴

مؤلف: ما در تفسير آيه شريفه:{ وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلىَ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلىَ... }بحث مفصلى پيرامون عالم قبل از دنيا كه به "عالم ذر" ناميده شده گذرانديم، و در آنجا روشن كرديم كه آيات راجع به عالم ذر براى انسانيت عالمى ديگر اثبات مى‌كند غير اين عالم مادى و محسوس و تدريجى و آميخته با آلام و مصايب و گناهان و آثار سوء گناهان.

عالمى كه به نوعى مقارنت، مقارن اين عالم محسوس است، و در عين حال محكوم به احكام ماديت نيست، يعنى تدريجى نيست، آميخته با آلام و مصايب و گناهان و آثار سوء گناه نيست، و از طريق حس مشاهده نمى‌شود، و تقدمش بر عالم ما تقدم زمانى نيست، بلكه تقدمش به نوعى ديگر از تقدم است، نظير آن تقدمى كه از آيه شريفه:{ أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ}⁵.

استفاده مى‌شود چون دو كلمه "كن - باش" و "يكون - بود مى‌شود" ،هر دو از مصداق يك هستى براى هر چيز خبر مى‌دهند، و آن مصداق وجود خارجى آن چيز است. چيزى كه هست، اين مصداق واحد، دو رو و دو سو دارد، يكى آن سويى كه به طرف خداى تعالى است، و ديگر آن سويى كه جنبه ماديت دارد، و معلوم است كه جنبه ربانى هر چيزى مقدم بر جنبه مادى

آنست، و جنبه ربانى هر موجودى محكوم به غير تدريج است، و نه زمانى است و نه غايب از پروردگارش و نه منقطع از او، به خلاف جنبه ماديش كه محكوم به آن احكامى است كه بر شمرديم.

توضيحى در باره تعبير "ظلال" در مورد عالم ذر، در بعضى روايات‌

و روايتى كه ما در اين بحث روايتى آورديم اشاره به همان عالم ذرى دارد كه در سابق گذشت، با اين تفاوت كه اين روايت مزيتى مخصوص به خود دارد، و آن تعبير لطيف "ظلال" است، چون اگر به خوبى و دقت در آن نظر شود منظور از آن بيشتر روشن مى‌گردد. آرى، در موجودات اين عالم امورى است كه از جهتى شبيه به سايه اشياء است، و آن اينست كه مانند سايه ملازم با اشياء و حاكى از خصوصيات و آثار وجود اشياء است، و در عين حال هم عين اشياء است و هم نيست.

براى اينكه ما وقتى به اشياء نظر كنيم و نظر خود را تجريد نموده صرفا از اين نظر اشياء را ببينيم كه صنع خدا و فعل محض او است، و منفك و جدايى پذير از او نيست - كه البته نظرى است حق و نگرشى است واقعى - در چنين نظرى چيزى در اشياء جز اين نمى‌بينيم كه تسليم خدا و خاضع در برابر اراده خدا، و متذلل در برابر كبريايى او، و وابسته محض به رحمت او و امر ربوبى اويند، و به وحدانيت او و به آنچه به وسيله رسولانش فرستاده و به دينى كه بر آنان نازل كرده ايمان دارند.

و اين خصوصيات، وجودهايى همچون سايه براى اشياء عالمند و در عين اينكه سايه آنهايند عين آنها نيستند. البته اين زمانى است كه همانطور كه گفتيم به اشياء مادى نظر كنيم، و عالم ماده را اصل و معيار قياس قرار دهيم، هم چنان كه آيات قرآنى هم كه غرضش بيان ثبوت تكليف به توحيد و بيان اين معنا است كه احدى از اين تكليف مستثناء نيست و روز قيامت همه از آن سؤال خواهند شد، همين نظر را زير بناى بيانات خود قرار داده است.

حال، اگر موجودات را از جنبه يلى الربى (ارتباط با خدا) اصل قرار داده، عالم ماده را با موجوداتى كه در آن است بر آن قياس كنيم - كه البته اين نظر نيز نظرى است حق و نگرشى است واقعى - در چنين نظرى اين عالم همان سايه خواهد بود، و جنبه يلى الربى موجودات اصل و شخص صاحب سايه خواهد بود، هم چنان كه آيه شريفه‌{ كُلُّ شَيْ‌ءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ }¹و آيه { كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ وَ يَبْقىَ وَجْهُ رَبِّكَ}²، به اين جنبه اشاره دارد.

و اما آن روايتى كه عياشى از ابى بصير از امام صادق (علیه السلام) آورده كه در تفسير آيه‌{ فَمَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمَا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ }فرموده "خدا رسولان را مبعوث به سوى خلق كرد، در حالى كه خلق در صلب پدران و رحم مادران بودند، كسى كه در آن حال تصديق كرد بعد از آن هم تصديق كرد، و كسى كه در آن حال تكذيب كرد در دنيا نيز تكذيب نمود" روايتى است كه حكم بديهى عقل، مضمون آن را رد مى‌كند، براى اينكه ظهور در اين معنا دارد كه نطفه انسانها در حالى كه در پشت پدران و رحم مادران است، هم زنده است و هم عقل دارد و هم تكليف، و ما بالضرورة مى‌دانيم كه چنين نيست، و ما اين حديث را در بحثى كه پيرامون آيه "ذر" داشتيم نقل و مورد ايراد قرار داديم. پس، اين حديث به ظاهرش قابل قبول نيست مگر آنكه آن را حمل كنيم بر اينكه مى‌خواهد بگويد: عالم ذر محيط به اين عالم مادى تدريجى زمانى است، زيرا خود آن عالم، زمانى نيست، و وجود موجودات آن عالم بستگى به اين زمان و آن زمان ندارد، و ليكن حمل اين معنا بر روايت بعيد است.

[سوره يونس (10):آيات 75 تا 93]

{ثُمَّ بَعَثْنَا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسىَ وَ هَارُونَ إِلىَ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ بِآيَاتِنَا فَاسْتَكْبَرُوا وَ كَانُوا قَوْماً مُجْرِمِينَ (75) فَلَمَّا جَاءَهُمُ اَلْحَقُّ مِنْ عِنْدِنَا قَالُوا إِنَّ هَذَا لَسِحْرٌ مُبِينٌ (76) قَالَ مُوسىَ أَ تَقُولُونَ لِلْحَقِّ لَمَّا جَاءَكُمْ أَ سِحْرٌ هَذَا وَ لاَ يُفْلِحُ اَلسَّاحِرُونَ (77) قَالُوا أَ جِئْتَنَا لِتَلْفِتَنَا عَمَّا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا وَ تَكُونَ لَكُمَا اَلْكِبْرِيَاءُ فِي اَلْأَرْضِ وَ مَا نَحْنُ لَكُمَا بِمُؤْمِنِينَ (78) وَ قَالَ فِرْعَوْنُ اِئْتُونِي بِكُلِّ سَاحِرٍ عَلِيمٍ (79) فَلَمَّا جَاءَ اَلسَّحَرَةُ قَالَ لَهُمْ مُوسىَ أَلْقُوا مَا أَنْتُمْ مُلْقُونَ (80) فَلَمَّا أَلْقَوْا قَالَ مُوسىَ مَا جِئْتُمْ بِهِ اَلسِّحْرُ إِنَّ اَللَّهَ سَيُبْطِلُهُ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُصْلِحُ عَمَلَ اَلْمُفْسِدِينَ (81) وَ يُحِقُّ اَللَّهُ اَلْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ وَ لَوْ كَرِهَ اَلْمُجْرِمُونَ (82) فَمَا آمَنَ لِمُوسىَ إِلاَّ ذُرِّيَّةٌ مِنْ قَوْمِهِ عَلىَ خَوْفٍ مِنْ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِمْ أَنْ يَفْتِنَهُمْ وَ إِنَّ فِرْعَوْنَ لَعَالٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ اَلْمُسْرِفِينَ (83) وَ قَالَ مُوسىَ يَا قَوْمِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ فَعَلَيْهِ تَوَكَّلُوا إِنْ كُنْتُمْ مُسْلِمِينَ (84) فَقَالُوا عَلَى اَللَّهِ تَوَكَّلْنَا رَبَّنَا لاَ تَجْعَلْنَا فِتْنَةً لِلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ (85) وَ نَجِّنَا بِرَحْمَتِكَ مِنَ اَلْقَوْمِ اَلْكَافِرِينَ (86) وَ أَوْحَيْنَا إِلىَ مُوسىَ وَ أَخِيهِ أَنْ تَبَوَّءَا لِقَوْمِكُمَا بِمِصْرَ بُيُوتاً وَ اِجْعَلُوا بُيُوتَكُمْ قِبْلَةً وَ أَقِيمُوا اَلصَّلاَةَ وَ بَشِّرِ اَلْمُؤْمِنِينَ (87) وَ قَالَ مُوسىَ رَبَّنَا إِنَّكَ آتَيْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلَأَهُ زِينَةً وَ أَمْوَالاً فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا رَبَّنَا لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِكَ رَبَّنَا اِطْمِسْ عَلىَ أَمْوَالِهِمْ وَ اُشْدُدْ عَلىَ قُلُوبِهِمْ فَلاَ يُؤْمِنُوا حَتَّى يَرَوُا اَلْعَذَابَ اَلْأَلِيمَ (88) قَالَ قَدْ أُجِيبَتْ دَعْوَتُكُمَا فَاسْتَقِيمَا وَ لاَ تَتَّبِعَانِّ سَبِيلَ اَلَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ (89) وَ جَاوَزْنَا بِبَنِي}

{إِسْرَائِيلَ اَلْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَ جُنُودُهُ بَغْياً وَ عَدْواً حَتَّى إِذَا أَدْرَكَهُ اَلْغَرَقُ قَالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اَلَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرَائِيلَ وَ أَنَا مِنَ اَلْمُسْلِمِينَ (90) آلْآنَ وَ قَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَ كُنْتَ مِنَ اَلْمُفْسِدِينَ (91) فَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آيَةً وَ إِنَّ كَثِيراً مِنَ اَلنَّاسِ عَنْ آيَاتِنَا لَغَافِلُونَ (92) وَ لَقَدْ بَوَّأْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ مُبَوَّأَ صِدْقٍ وَ رَزَقْنَاهُمْ مِنَ اَلطَّيِّبَاتِ فَمَا اِخْتَلَفُوا حَتَّى جَاءَهُمُ اَلْعِلْمُ إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ (93)}

 ترجمه آيات‌

سپس (داستان موسى را از قرآن بر ايشان بخوان كه) ما بعد از قوم نوح، موسى و هارون را مبعوث به نبوت نموده، به سوى فرعون و درباريانش و با معجزاتى از معجزاتمان گسيل داشتيم، ولى از پذيرفتن دعوت ما استكبار ورزيدند، چون مردمى مجرم بودند (75).

پس همين كه حق از ناحيه ما برايشان آمد گفتند: اين از آن سحرهاى روشن است (76).

موسى گفت: آخر به چه جرأتى حق را كه برايتان آمده سحر مى‌خوانيد؟ با اينكه مى‌دانيد ساحران رستگار (و پيروز) نمى‌شوند (77).

گفتند: مثل اينكه شما با اين نقشه به سراغ ما آمده‌اى كه ما را از دينى كه پدران خود را بر آن دين يافته‌ايم منصرف كنى، تا در نتيجه سرورى بر ما و بر سرزمين ما را بدست آوريد، و چون چنين است ابدا به شما ايمان نخواهيم آورد (78).

فرعون دستور داد: هر چه ساحر دانا و ماهر هست نزد من حاضر كنيد (79).

همين كه ساحران جمع شدند موسى به ايشان گفت: سحر خود را هر چه آورده‌ايد بيندازيد (80).

همين كه انداختند موسى گفت: اينها كه شما براى مبارزه با من آورده‌ايد سحر است، و خدا به زودى باطلش مى‌كند، چون خدا عمل مفسدان را اصلاح نمى‌كند (81).

خدا حق را با كلمات خود محقق مى‌سازد، هر چند كه مجرمها نخواهند (82).

(در آغاز) جز گروهى از فرزندان قوم او به موسى ايمان نياوردند، آنهم با ترس از اينكه فرعون و درباريانش آنان را گرفتار سازند، چون فرعون در آن سرزمين تسلطى عجيب داشت و (در خونريزى) از اسرافكاران بود (83).

موسى گفت: اگر به راستى به خدا ايمان آورده‌ايد و تسليم او هستيد بايد بر او توكل كنيد (84).

گفتند ما بر خدا كه پروردگارمان است توكل مى‌كنيم، پروردگارا ما را وسيله داغ دل گرفتن مردم

ستمگر قرار مده (85).

و به رحمتت ما را از شر مردم كافر نجات ببخش (86).

و ما به موسى و برادرش وحى كرديم كه: در مصر براى مردمتان فكر خانه كنيد و خانه‌هايتان را پهلو و مقابل يكديگر قرار دهيد، و نماز بخوانيد و مؤمنين را بشارت ده (87).

موسى (بعد از آنكه به كلى از به راه آوردن قومش مايوس شد از سوى خودش و برادرش) گفت: اى پروردگار ما! تو به فرعون و درباريانش در زندگى دنيا زينت و اموال داده‌اى اى پروردگار ما! مثل اينكه خواسته‌اى از راه خودت گمراهشان كنى، اى پروردگار ما اموالشان را در مسير فناء قرار بده و دلهايشان را نيز سخت كن تا ايمان نياورند، تا در آخرت عذابى دردناك بچشند (88). خداى تعالى (در جواب نفرين موسى و هارون) گفت: نفرين شما مستجاب شد، پس شما بر كار پيشبرد دعوتتان هم چنان استوار باشيد و راه كسانى را كه علم ندارند پيروى نكنيد (89).

(اين داستان موسى را نيز از قرآن برايشان بخوان كه ما) بنى اسرائيل را از دريا عبور داديم، فرعون و لشكريانش كه به انگيزه بغى و ياغى گرى آنها را دنبال مى‌كردند غرق كرديم، فرعون در آن لحظه كه داشت غرق مى‌شد گفت: ايمان آوردم به خدايى كه جز او معبودى نيست، همان خدايى كه بنى اسرائيل به وى ايمان آوردند، و اينك من از مسلمانانم (90).

(خطاب رسيد) حالا ايمان آوردى؟! در حالى كه قبلا نافرمانى كردى و از مفسدان بودى؟ (91). اينك امروز بدنت را از آب بيرون مى‌اندازيم، تا براى آيندگانت آيت و عبرتى باشى، هر چند كه بسيارى از مردم از آيت‌هاى ما غافلند (92).

(به شهادت اينكه) ما بنى اسرائيل را در منزلگاهى كه همه آثار منزلى را داشت سكنى داديم، و از انواع رزق طيب و پاك روزى داديم، ولى (به جاى اينكه متوجه آيت‌هاى ما شوند) اختلاف كردند، آن هم بعد از آنكه به حقانيت آيات ما يقين پيدا كردند. آرى، پروردگار تو در روز قيامت در بين آنان و در باره موارد اختلافشان داورى خواهد كرد (93).

بيان آيات‌

خداى تعالى بعد از ذكر داستانى از نوح (علیه السلام) و اجمالى از داستان انبياء بعد از نوح و قبل از موسى (علیه السلام) در آيات قبل، اينك در اين آيات رشته سخن را به داستان موسى و برادر و وزيرش، هارون و سرگذشتى كه با فرعون و درباريانش داشتند كشيده، و در عين اينكه داستان را بطور اختصار و كوتاه آورده، با سياقى آورده كه همه فصول آن با سرگذشت رسول اسلام و دعوتش از فرعون‌صفتان قومش و طاغيان قريش منطبق است، و به فهرستى از سرگذشت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مسلمين كه ذيلا ايراد مى‌شود اشاره دارد:

وقايعى از سرگذشت، پيغمبر اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) و مسلمين، كه داستان موسى (علیه السلام) به آن وقايع اشاره دارد

ايمان نياوردن طاغيان قريش 2- ايمان آوردن ضعفاى قريش و غير قريش كه تحت

شكنجه آن طاغيان بودند 3- ناگزير شدن جمعى از مسلمانان ضعيف به اينكه از شهر و وطن خود كوچ كنند 4- هجرت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با جمعى از مؤمنين به مدينه طيبه 5- تعقيب مؤمنين به وسيله فرعون‌صفتان اين امت و درباريان آنان 6- هلاكت آن فراعنه به كيفر گناهانشان 7- منزل دادن خداى تعالى مؤمنين را به بركت اسلام در منزلگاهى صدق 8- روزى دادن به آنان از طيبات 9- اختلاف كردن مؤمنين بعد از آنكه حق برايشان معلوم گشت 10- اينكه خداى تعالى به زودى در بين آنان داورى خواهد كرد.

پس، بنا بر اين همه موارد مذكور تصديق آن اسرارى است كه خداى سبحان در اين آيات به پيامبرش سپرده و به زودى امتش با تاويل آن اسرار و خارجيت آنها روبرو خواهد شد، و نيز همه اين هايى كه ذكر شد تصديق كلامى است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در خطاب به اصحاب و امتش فرمود، و آن اين بود كه به زودى راه و روشى را كه بنى اسرائيل پيش گرفتند پيش خواهيد گرفت، حتى اگر بنى اسرائيل به سوراخ مارمولكى رفته باشند شما هم خواهيد رفت.

{ ثُمَّ بَعَثْنَا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسىَ وَ هَارُونَ... } يعنى ما پس از آن، يعنى بعد از نوح و رسولان بعد از او موسى و برادرش هارون را با آيات خود به سوى فرعون و درباريان او - مردمى از نژاد قبطه كه با فرعون خصوصيت داشتند - گسيل داشتيم، ولى فرعون و درباريانش از پذيرفتن آيات ما استكبار ورزيدند، و به ارتكاب جرم ادامه دادند.

{ فَلَمَّا جَاءَهُمُ اَلْحَقُّ مِنْ عِنْدِنَا...} از ظاهر كلام چنين بر مى‌آيد كه منظور از كلمه "حق" آيات و معجزه حق است، از قبيل اژدها شدن عصا و يد بيضاء، كه خداى تعالى آن دو را به حق آيت و دليل بر رسالت موسى (علیه السلام) قرار داد، و جمله مورد بحث مى‌فرمايد: همين كه معجزاتى به حق براى آنان آمد (به جاى اينكه شكر بيرون آمدن از حيرت را بجاى آورند) با لحنى مؤكد گفتند: "{إِنَّ هَذَا لَسِحْرٌ مُبِينٌ } محققا و قطعا اين سحرى است كه سحر بودنش واضح است" و كلمه "هذا" اشاره به همان آيت حق مى‌كند.

و علت اينكه آيت را حق خوانده در قبال تعبير نابجايى است كه كفار كردند، و آن را سحر خواندند.

گفتگوى موسى با فرعونيان‌

{ قَالَ مُوسىَ أَ تَقُولُونَ لِلْحَقِّ لَمَّا جَاءَكُمْ أَ سِحْرٌ هَذَا... } مى‌فرمايد: موسى (علیه السلام) وقتى سخنان آنان را شنيد كه به معجزه حق، تهمت

سحر زدند، آن هم سحرى واضح، از در انكار به آنان پاسخ داد، پاسخى در شكل سؤال و استفهام و پرسيد:{ أَ تَقُولُونَ لِلْحَقِّ لَمَّا جَاءَكُمْ }كه تقديرش:" ا تقولون للحق لما جاءكم انه لسحر مبين - بعد از آنكه حق نزدتان آمد مى‌گوييد آن سحرى واضح است "مى‌باشد آن گاه همين استفهام انكارى را تكرار كرده مى‌پرسد:" اسحر هذا - آيا اين سحر است؟".

بنا بر اين، مقول قول" يعنى جمله انه لسحر مبين "در جمله استفهامى به جهت اختصار حذف شده، چون استفهام دوم بر آن حذف شده دلالت مى‌كرد. و جمله‌{ وَ لاَ يُفْلِحُ اَلسَّاحِرُونَ} ممكن است جمله‌اى حاليه باشد تا انكارى كه جمله "اسحر هذا" بر آن دلالت مى‌كرد را تعليل كند، و بفهماند اگر تهمت شما مورد انكار ما واقع شده براى اينست كه ساحران رستگار نمى‌شوند. و ممكن هم هست جمله‌اى اخبارى و بيانى مستقل باشد، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خواسته است در اين جمله خود را مبراى از ارتكاب سحر و نزديك شدن به آن سازد، چون آن جناب معتقد بود كه خودش رستگار و ساحران محروم از رستگاريند.

{ قَالُوا أَ جِئْتَنَا لِتَلْفِتَنَا عَمَّا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا... } كلمه" لفت "مصدر و به معنى صرفنظر كردن از چيزى است، و معناى جمله" لتلفتنا" در اين آيه اينست كه فرعون و درباريان او موسى (علیه السلام) را مورد عتاب و نكوهش قرار داده به او گفتند:" {أَ جِئْتَنَا لِتَلْفِتَنَا } آيا به سر وقت ما آمده‌اى تا ما را منصرف سازى "،" {عَمَّا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا } از آن دين و سنتى كه پدرانمان را بر آن دين يافتيم؟ ".و منظورشان از كلمه " عما: از آنچه "همان سنت و طريقه نياكانشان بوده،" {وَ تَكُونَ لَكُمَا اَلْكِبْرِيَاءُ فِي اَلْأَرْضِ } تا در نتيجه كبريايى در زمين از آن خودتان شود؟ ".منظورشان از كبريايى، رياست و حكومت و گسترده شدن قدرت و نفوذ اراده است، و خواسته‌اند بگويند: شما دو تن منظورتان از دعوت دينى اينست كه آن را وسيله قرار دهيد براى اينكه طريقه ما را كه در سرزمين ما مستقر گشته باطل و بى اعتبار ساخته، طريقه جديدى كه خودتان مبتكر آن هستيد جايگزين طريقه ما كنيد، و با اجراى آن در بين مردم و ايمان آوردن ما طبقه حاكم به شما و مطيع شدنمان براى شما كبرياء و عظمتى در مملكت كسب كنيد.

و به عبارتى ديگر: شما آمده‌ايد براى اينكه دولت فرعونى و حكومت ريشه‌دار و چند ساله قبطيان را مبدل به دولتى اسرائيلى كنيد، دولتى كه قائم به امامت و قيادت شما دو تن باشد، و ما هرگز به شما ايمان نخواهيم آورد و نخواهيم گذاشت به آرزويى كه از اين دعوت مزورانه داريد برسيد.

{ وَ قَالَ فِرْعَوْنُ اِئْتُونِي بِكُلِّ سَاحِرٍ عَلِيمٍ} بطورى كه از مشروح داستان كه در قرآن كريم آمده و حتى از آيات بعدى استفاده

مى‌شود، جمله مورد بحث دستورى بود كه فرعون به درباريان خود داد تا با جمع آورى ساحران به معارضه با معجزات موسى (علیه السلام) بپردازند.{ فَلَمَّا جَاءَ اَلسَّحَرَةُ قَالَ لَهُمْ مُوسىَ أَلْقُوا... } يعنى بعد از آنكه ساحران آمدند و رو در روى موسى قرار گرفته آماده معارضه شدند، موسى (علیه السلام) به آنان فرمود: آنچه از طناب و چوب دستى كه مى‌خواهيد بيندازيد (و نمايش دهيد). چون ساحران چوب دستى و طنابهايى آماده كرده بودند تا بيندازند و با افسونها كه داشتند آنها را به صورت مار و اژدها در آورند.

{ فَلَمَّا أَلْقَوْا قَالَ مُوسىَ مَا جِئْتُمْ بِهِ اَلسِّحْرُ...} همين كه انداختند موسى به آنان فرمود: آنچه شما آورده‌ايد سحر است. و اين فرمايش موسى بيان حقيقتى است از حقايق، تا عملى كه خودش انجام مى‌دهد بر آن حقيقت منطبق گردد، و آن عمل اين بود كه عصاى خود را انداخت، عصايش اژدهايى شد و تمامى چوب دستى و طنابهاى ساحران را بلعيد، و دوباره به صورت اولش برگشت.

سحر و هر باطل ديگر، از آنجا كه از جريان نظام عالم خارج است بنا بر سنت الهى مبنى بر استقرار و احقاق حق و محو و ابطال باطل، دوامى نخواهد داشت‌

و حقيقتى كه گفتيم عملش بر آن منطبق گرديد، اينست كه سحر، كارش اين است كه غير حق و غير واقع را در حس مردم و انظار آنان به صورت حق و واقع جلوه دهد، و چون اين عمل فى نفسه كارى است باطل، و چون خداى تعالى طبق سنت جارى‌اى كه بر مستقر كردن حق و احقاق آن در عالم تكوين و نيز بر محو باطل دارد و زود آن را ابطال خواهد كرد، لا جرم دولت، همواره براى حق بوده هر چند كه باطل احيانا جولتى داشته باشد.

و به همين جهت جمله‌{ إِنَّ اَللَّهَ سَيُبْطِلُهُ }را چنين تعليل كرد كه:{ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُصْلِحُ عَمَلَ اَلْمُفْسِدِينَ}، براى اينكه صلاح و فساد دو امر متقابل و ضد يكديگرند، و سنت الهى بر اين جارى است كه آنچه را صلاحيت اصلاح دارد اصلاح كند، و آنچه را صلاحيت فساد دارد فاسد سازد، به اين معنا كه اثر متناسب و مختص به هر يك از صلاح و فساد را بر صالح و فاسد مترتب كند. و اثر عمل صالح اينست كه بتواند با ساير حقايق عالم در جريان نظام عالم همدست و هماهنگ شود، و معلوم است كه چنين عملى قهرا با ساير حقايق ممزوج و مخلوط مى‌شود، و به طفيل اينكه خداى تعالى كل نظام را اصلاح مى‌كند آن عمل را نيز اصلاح مى‌كند و آن را طبق مقتضايى كه طبيعتش دارد به جريان مى‌اندازد، و اثر عمل فاسد اينست كه مناسب و ملايم با ساير حقايق عالم در مقتضاى طبع آنها نباشد، و در جريان آن حقايق طبق طبع و جبلتى كه دارند اين يك عمل بر خلاف آن جريان حركت كند، پس چنين عملى فى نفسه امرى است استثنايى، و معلوم است كه اگر با حفظ فسادش خداى تعالى بخواهد آن را اصلاح كند، بايد

كل نظام را فاسد سازد و كل اسباب و حقايق عالم را بر طبق مسير آن يك عمل فاسد به جريان اندازد.

و چون چنين چيزى ممكن نيست، قهرا ساير اسباب عالم با همه قوا و وسايل مؤثرش با آن عمل فاسد معارضه مى‌كند، اگر توانست آن را به سيره صالح بر مى‌گرداند، و گرنه بطور قطع آن را باطل و فانى و از صفحه وجود محو مى‌سازد.

و اين حقيقت لازمه‌اى دارد و آن اينست كه سحر و هر باطل ديگرى در عالم وجود دوام نمى‌يابد، و خداى تعالى در مواردى از كلام مجيدش به اين لازمه تصريح نموده و جنبه منفى آن را امضاء فرموده، از آن جمله مى‌فرمايد:{ وَ اَللَّهُ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلظَّالِمِينَ}¹، و نيز فرموده:

{ وَ اَللَّهُ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْفَاسِقِينَ}²، و نيز فرموده:{ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذَّابٌ}³، و از همين آيات است آيه مورد بحث كه مى‌فرمايد:{ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُصْلِحُ عَمَلَ اَلْمُفْسِدِينَ}.

و همين لازمه را در جانب اثباتش امضاء نموده، در آيه بعد از آيه مورد بحث مى‌فرمايد:

{ وَ يُحِقُّ اَللَّهُ اَلْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ وَ لَوْ كَرِهَ اَلْمُجْرِمُونَ}، كه - ان شاء اللَّه - بزودى توضيحش مى‌آيد.

{ وَ يُحِقُّ اَللَّهُ اَلْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ وَ لَوْ كَرِهَ اَلْمُجْرِمُونَ} بعد از آنكه خداى تعالى از آن حقيقتى كه قبلا گفته شد از جانب منفيش پرده‌بردارى كرد و فرمود كه خداى تعالى عمل مفسدان را اصلاح نمى‌كند، اينك در اين آيه از جانب اثباتش نيز پرده برداشته مى‌فرمايد: خداى تعالى با كلماتش حق را به كرسى مى‌نشاند، و در آيه و سوره‌اى ديگر بين نفى و اثبات جمع نموده و از هر دو جنبه پرده‌بردارى كرده مى‌فرمايد{ لِيُحِقَّ اَلْحَقَّ وَ يُبْطِلَ اَلْبَاطِلَ وَ لَوْ كَرِهَ اَلْمُجْرِمُونَ}⁴.

از همين جا است كه يك احتمال به نظر قوى مى‌شود و آن اينست كه منظور از "كلمات" در آيه شريفه اقسام قضاها و فرامين الهى باشد كه در شؤون همه موجودات عالم به حق و بر طبق حق جارى است. آرى، قضاى الهى ممضى و سنتش جريان يافته بر اينكه در نظام عالم بين حق و باطل اصطكاك و برخورد برقرار كند و باطل را بدون درنگ فانى و اثرش را محو

كند و حق را بر همان جلاء و جلوه‌اى كه داشت باقى بگذارد و اين همان معنايى است كه آيه شريفه زير بيانش نموده مى‌فرمايد:{ أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ اَلسَّيْلُ زَبَداً رَابِياً وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي اَلنَّارِ اِبْتِغَاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْحَقَّ وَ اَلْبَاطِلَ فَأَمَّا اَلزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَ أَمَّا مَا يَنْفَعُ اَلنَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي اَلْأَرْضِ }¹و ما - ان شاء اللَّه تعالى - در ذيل همين آيه در تفسير سوره رعد بحثى كامل و مفصل در پيرامون اين معنا خواهيم داشت.

و حاصل كلام اينكه: موسى (علیه السلام) به اين منظور اين حقيقت را براى فرعونيان بيان كرد كه آنان را بر سنت حقه الهى كه از آن در غفلت بودند واقف سازد، و هم به اين منظور كه دلهاى ساحران را براى درك و دريافت معجزه‌اى كه بزودى ظاهر مى‌سازد آماده كند، تا غلبه معجزه بر سحر و ظهور حق عليه باطل را بهتر بفهمند. و به همين جهت بود كه مى‌بينيم بنا به تفصيلى كه خداى سبحان در موارد ديگرى از كلامش آورده ساحران به محض اينكه معجزه آن جناب را ديدند بدون درنگ ايمان آورده خود را براى سجده در برابر خداى تعالى به زمين افكندند.

{ وَ لَوْ كَرِهَ اَلْمُجْرِمُونَ } خداى تعالى در بين اوصاف فرعونيان تنها صفت مجرم بودنشان را يادآور شده و اين بدان جهت است كه در اين ماده معناى قطع كردن هست، پس گويا خواسته است بفهماند كه فرعونيان راه حق را به روى خود قطع كرده‌اند، و بنيان خود را بر اين اساس نهاده‌اند، و نتيجه اين وضع اين شده كه از ظهور حق كراهت داشته باشند. و به همين جهت است كه خداى تعالى وقتى كراهت از ظهور حق را به آنان نسبت مى‌دهد به دنبالش در جمله مورد بحث مى‌فهماند علت كراهتشان اينست كه مجرمند، و در همين معنا جمله‌{ فَاسْتَكْبَرُوا وَ كَانُوا قَوْماً مُجْرِمِينَ }است كه در اول اين آيات قرار داشت.

{ فَمَا آمَنَ لِمُوسىَ إِلاَّ ذُرِّيَّةٌ مِنْ قَوْمِهِ عَلىَ خَوْفٍ مِنْ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِمْ... } بعضى از مفسرين‌² گفته‌اند ضمير در كلمه" قومه "به فرعون برمى‌گردد، و معناى آيه اينست كه: فرعونيان به موسى ايمان نياوردند مگر ذريه‌اى از قوم فرعون، و آن ذريه‌اى كه از قوم

فرعون ايمان آوردند مادرانشان از بنى اسرائيل و پدرانشان از نژاد قبطى بودند، و ذريه نامبرده راه مادران را پيش گرفته به موسى ايمان آوردند. بعضى‌¹ ديگر گفته‌اند: ذريه بعضى از اولادهاى همان قبطيان بودند. و بعضى‌² ديگر گفته‌اند: منظور از اين ذريه همسر فرعون و مؤمن آل فرعون است كه داستانشان را قرآن هم آورده، و نيز كنيز و زنى آرايشگر بودند كه در خدمت همسر فرعون بودند.

بعضى‌³ ديگر از مفسرين گفته‌اند: ضمير مذكور به موسى (علیه السلام) برمى‌گردد، و منظور از "ذريه‌اى از قوم موسى" جماعتى از بنى اسرائيل است كه سحر آموخته بودند و در زمره ساحران در آن صحنه شركت داشتند و از هواداران فرعون بودند و با ديدن معجزه موسى به وى ايمان آوردند. بعضى‌⁴ ديگر گفته‌اند: منظور از ذريه، همه بنى اسرائيل است كه ششصد هزار نفر بودند، و اگر آنان را - با اينكه جمعيتى بسيار بودند - ذريه ناميده براى اينست كه به ضعف آنان اشاره كند. و بعضى‌⁵ ديگر گفته‌اند: منظور از ذريه، دودمان اسرائيل است، آنهايى كه موسى به سويشان مبعوث شده بود و در طول زمان هلاك شدند. ليكن وجوه و اقوالى كه نقل شد وجوه ضعيفى است، چون در اين آيات و ساير آياتى كه به اين داستان اشاره دارد، هيچ دليلى لفظ بر اين وجوه وجود ندارد.

مراد از "{ذُرِّيَّةٌ مِنْ قَوْمِهِ}" كه به موسى (علیه السلام) ايمان آوردند و اقوال مفسرين در اين باره‌

و آنچه از سياق و زمينه گفتار برمى‌آيد و آيه شريفه نيز ظهور در آن دارد اينست كه ضمير به موسى برگردد، و منظور از جمله‌{ ذُرِّيَّةٌ مِنْ قَوْمِهِ }بعضى از افراد ضعيف و طبقه ناتوان بنى اسرائيل است، و اما بزرگان و اشراف و توانگران بنى اسرائيل ايمان نياوردند. اعتبار عقلى هم مؤيد اين ظهور است، چون ما مى‌دانيم كه همگى بنى اسرائيل اسير و در تحت استعمار و استثمار فراعنه و محكوم به حكم آنان بودند، و معمولا عادت در امثال اين موارد بر اين جارى است كه (طبقه ضعيف سر از اطاعت حاكم برداشته پيرو پيامبرش مى‌گردد و) طبقه اشراف و توانگران به هر وسيله‌اى كه شده مقام اجتماعى و حيثيت خانوادگى خود را حفظ مى‌كنند.

آرى، تا بوده چنين بوده كه در چنين مواقعى طبقه اشراف سعى مى‌كنند به هر وسيله‌اى به درگاه جباران تقرب بجويند، و آن دستگاه را با دادن مال و تظاهر به خدمتگزارى و وانمود كردن به اينكه خيرخواه دستگاهند و با دورى كردن از هر عملى كه خوشايند دستگاه نيست رضايت دستگاه را به دست آورند. اقوياى بنى اسرائيل نيز از اين روش مستثناء نبودند و نمى‌توانستند

بطور آشكار و علنى با موسى موافقت نموده تظاهر كنند به اينكه به وى ايمان آورده‌اند.

علاوه بر اين، داستانهايى كه در قرآن كريم از بنى اسرائيل حكايت شده عادلترين گواه است بر اينكه بسيارى از گردن‌كلفتان و مستكبرين بنى اسرائيل تا اواخر عمر موسى (علیه السلام) به وى ايمان نياوردند هر چند كه به ظاهر تسليم او شده و در همه دستوراتش اطاعتش مى‌كردند، چون دستوراتى كه آن جناب صادر مى‌كرد همه براى نجات بنى اسرائيل بود، از اقويا نيز مى‌خواست كه در اين راه بذل مساعى كنند، و اين چيزى نبوده كه اقويا از پذيرفتنش سر باز زنند براى اينكه آنچه موسى مى‌گفت به صلاح قوميت و حريت آنان و به نفع تك تك افراد آنان بود، پس نبايد اطاعتشان از اين دستورات را پاى ايمان به حساب آورد. آرى، اطاعت در اينگونه امور امرى است، و ايمان آوردن به خدا و بدانچه رسول خدا آورده امر ديگرى.