ترجمۀ تفسیر المیزان ج 4

ترجمۀ تفسير الميزان

جلد چهارم

سيد محمد حسين طباطبائي

ادامه سوره أل عمران

[سوره آل عمران (3):آيات 121 تا 129]

{وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِكَ تُبَوِّئُ اَلْمُؤْمِنِينَ مَقَاعِدَ لِلْقِتَالِ وَ اَللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ (121) إِذْ هَمَّتْ طَائِفَتَانِ مِنْكُمْ أَنْ تَفْشَلاَ وَ اَللَّهُ وَلِيُّهُمَا وَ عَلَى اَللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ اَلْمُؤْمِنُونَ (122) وَ لَقَدْ نَصَرَكُمُ اَللَّهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ فَاتَّقُوا اَللَّهَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (123) إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِينَ أَ لَنْ يَكْفِيَكُمْ أَنْ يُمِدَّكُمْ رَبُّكُمْ بِثَلاَثَةِ آلاَفٍ مِنَ اَلْمَلاَئِكَةِ مُنْزَلِينَ (124) بَلىَ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ يَأْتُوكُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هَذَا يُمْدِدْكُمْ رَبُّكُمْ بِخَمْسَةِ آلاَفٍ مِنَ اَلْمَلاَئِكَةِ مُسَوِّمِينَ (125) وَ مَا جَعَلَهُ اَللَّهُ إِلاَّ بُشْرىَ لَكُمْ وَ لِتَطْمَئِنَّ قُلُوبُكُمْ بِهِ وَ مَا اَلنَّصْرُ إِلاَّ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ اَلْعَزِيزِ اَلْحَكِيمِ (126) لِيَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا أَوْ يَكْبِتَهُمْ فَيَنْقَلِبُوا خَائِبِينَ (127) لَيْسَ لَكَ مِنَ اَلْأَمْرِ شَيْ‌ءٌ أَوْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ أَوْ يُعَذِّبَهُمْ فَإِنَّهُمْ ظَالِمُونَ (128) وَ لِلَّهِ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ يَغْفِرُ لِمَنْ يَشَاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشَاءُ وَ اَللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ (129)}

ترجمه آيات‌

بياد آر اى پيغمبر به ياد آور سحر گاهى را كه از خانه خود به جهت صف آرايى مؤمنان براى جنگ بيرون شدى، و خدا به همه گفتار و كردار تو شنوا و دانا بود (121).

و آن گاه كه دو طايفه از شما بد دل و ترسناك و در انديشه فرار از جنگ بودند و خدا يار آنها بود آنان را دلدار نمود و هميشه بايد اهل ايمان به خدا توكل كنند تا دلدار و نيرومند باشند (122).

و به حقيقت خداوند شما را در جنگ بدر يارى كرد و غلبه بر دشمن داد با آنكه شما از هر جهت در مقابل دشمن ضعيف بوديد، پس راه خداپرستى و تقوا پيش گيريد باشد كه شكر نعمتهاى او به جاى آريد (123).

(اى رسول) بياد آر آن هنگام را كه به مؤمنين گفتى: آيا خداوند به شما مدد نفرمود كه سه هزار فرشته به يارى شما فرستاد؟ (124).

بلى اگر شما صبر و مقاومت در جهاد پيشه كنيد و پيوسته پرهيز كار باشيد چون كافران بر سر شما شتابان و خشمگين بيايند خداوند براى حفظ و نصرت شما پنج هزار فرشته را با پرچمى كه نشان مخصوص سپاه اسلام است به مدد شما مى‌فرستد (125).

و خدا آن فرشتگان را نفرستاد مگر براى اينكه به شما مژده فتح دهند و دل شما را به نصرت خدا مطمئن كنند و فتح و پيروزى نصيب شما نگشت مگر از جانب خداوند تواناى دانا (126).

تا گروهى از كافران را هلاك گرداند يا ذليل و خوار كند كه از مقصود خود (كه از ميان بردن اسلام و مسلمين است) نااميد باز گردند (127).

اى پيغمبر (خدا را اختيار مطلق است) به دست تو كارى نيست اگر بخواهد به لطف خود از آن كافران درگذرد و اگر بخواهد به جرم آن كه مردمى ستمگرند آنها را عذاب كند (128).

هر چه در آسمانها و هر چه در زمين است همه ملك خدا است هر كه را خواهد ببخشد و هر كه را خواهد عذاب كند، خدا نسبت (به خلق بسيار) آمرزنده و مهربان است (129).

بيان آيات‌

از اينجا سياق آيات سياقى ديگر شده، و به مطلبى كه در آغاز سوره ذكر شده بود برگشته، در آنجا مؤمنين را به موقعيت و موقف دشوارى كه دارند هشدار مى‌داد، و نعمت‌هايى را كه به ايشان ارزانى داشته بود (از قبيل ايمان و نصرت و كفايت شر دشمنان را) به يادشان مى‌آورد، و رموزى را تعليمشان مى‌داد كه به وسيله آن به مقصد شريفشان برسند، و به دستوراتى

هدايتشان كرد كه سعادتشان را هم در زندگى و هم بعد از مردن تامين كند.

در اين آيات داستان جنگ احد نيز آمده، و اما آياتى كه اشاره‌اى به داستان جنگ بدر دارد در حقيقت ضميمه‌اى براى تكميل داستان جنگ بدر است، و جنبه شاهد براى آن قصه دارد، نه اينكه مقصود اصلى طرح داستان بدر باشد، كه ان شاء اللَّه باز هم در تفسير آياتش سخن خواهيم گفت.

{ وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِكَ تُبَوِّئُ اَلْمُؤْمِنِينَ مَقَاعِدَ لِلْقِتَالِ } كلمه" اذ "ظرفى است متعلق به چيزى كه حذف شده، و در ظاهر كلام نيامده از قبيل:" به ياد آور "و امثال آن، و فعل" غدوت "از مصدر" غين - دال - واو "گرفته شده، كه به معناى بيرون شدن در پگاه است و كلمه" تبوئ "از مصدر" تبوئه "گرفته شده، كه به معناى تهيه مكان براى غير، و يا اسكان غير در مكان و متوطن كردن او در آن است، و كلمه" مقاعد "جمع مقعد

معناى اهل و مراد از اهل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)

و كلمه" اهل "به طورى كه راغب‌¹ گفته به معناى هر آن كس و يا كسانى است كه نسبت و يا خاندان و يا غير آن دو از قبيل دين و شهر و يا صنعت ايشان را يكى مى‌كند، مثلا مى‌گويند اهل فلان شخص، يعنى زن و بچه و خادم و ساير كسانى كه از او مى‌خورند، و باز مى‌گويند اهل فلان شخص، يعنى همه كسانى كه به او منسوبند، مثل عشيره و نوه و نتيجه‌هاى او كه عترت اويند، و باز گفته مى‌شود اهل همدان، يعنى همه كسانى كه در شهر زندگى مى‌كنند، (و يك نقطه از زمين همه را در خود گنجانيده، و وحدتى ميان آنان بر قرار كرده)، و باز گفته مى‌شود اهل فلان دين، يعنى همه افرادى كه متدين به آن دينند، (و وحدت دين همه را يكى كرده، و وحدتى به كثرتشان داده)، و نيز گفته مى‌شود اهل كارخانه پارچه بافى، و يا اهل صنعت كه داشتن صنعت وحدتى به آنها داده، و يا اهل فلان صنعت خاص، كه شامل همه اساتيد آن صنعت مى‌شود، و كلمه اهل از كلماتى است كه در مذكر و مؤنث فرقى نمى‌كند، و همچنين در مفرد و جمع تغيير شكل نمى‌دهد، هم به يك نفر مى‌گويند اهل فلانى، و هم به چند نفر، و البته استعمالش مخصوص به مورد انسان است، بچه‌هاى يك حيوان را هيچگاه اهل آن حيوان نمى‌گويند.

و مراد از اهل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ، خواص آن جناب است، كه شامل جمع دودمانش مى‌شود و مراد از آن در خصوص آيه شخص واحد نيست، به دليل اينكه فرموده:

{ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِكَ }چون وقتى مى‌توان گفت "از ميان اهلت خارج شدى" كه منظور از اهل،

جمعيت خانواده و خويشاوندان باشد، اما اگر منظور يك نفر باشد مثلا تنها همسر و يا مادر باشد نمى‌توان گفت: "از ميان اهلت خارج شدى" ،و همين كه مى‌بينيم در آيه مورد بحث فرموده:

{ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِكَ }خود دليل بر اين است كه مراد از اهل جمع است نه يك نفر، و لذا مى‌بينيم بعضى از مفسرين كه اهل را به يك نفر تفسير كرده‌اند، ناگزير شده‌اند در آيه تقديرى بگيرند، و بگويند: تقدير آيه" غدوت من بيت اهلك "است، يعنى" وقتى كه از خانه اهلت خارج شدى "،ليكن در كلام هيچ دليلى نيست كه بر آن مطلب دلالت كند.

سياق و روال آيات مورد بحث بر اساس خطاب كردن به عموم مؤمنين است، در اين آيات مؤمنين را به مفاد آيات قبل و بعد مخاطب قرار داده پس مى‌توان گفت در جمله:{ وَ إِذْ غَدَوْتَ...}كه خطاب بخصوص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، التفاتى از خطاب عموم به خطاب آن جناب شده است، و گويا وجه در اين التفات لحن عتابى است كه از آيات ظاهر مى‌شود، چون اين آيات از شائبه ملامت و عتاب و أسف بر جريانى كه واقع شده (يعنى آن سستى و وهنى كه در تصميم در عمل قتال از ايشان سر زده) خالى نيست، و براى اينكه به آنان چوب كارى كرده باشد خطاب را از آنان برگردانيده و متوجه شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نموده است، عملى كه از شخص آن جناب سر زد، يعنى بيرون شدن از ميان اهل را بهانه قرار داد، و فرمود: "به ياد آر زمانى را كه از بين اهل خود خارج مى‌شدى" ،و نيز فرمود:

آن زمان كه به مؤمنين مى‌گفتى:{ أَ لَنْ يَكْفِيَكُمْ...}، همچنين فرمود:{ لَيْسَ لَكَ مِنَ اَلْأَمْرِ شَيْ‌ءٌ }¹و نيز فرمود:{ قُلْ إِنَّ اَلْأَمْرَ كُلَّهُ لِلَّهِ}².

و نيز فرمود:{ فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اَللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ اَلْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ}³.

و نيز فرمود:{ وَ لاَ تَحْسَبَنَّ اَلَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اَللَّهِ أَمْوَاتاً}، با اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هرگز نمى‌پندارد كه شهدا مرده‌اند مع ذلك به خاطر همان چوب كارى كه گفتيم خطاب و عتابى كه متوجه مردم است متوجه آن جناب نموده و مى‌فرمايد:" هرگز نبايد بپندارى كه كشتگان در راه خدا مرده‌اند...".

به جهتى كه گفته شد خطاب جمع در اين موارد را تبديل به خطاب مفرد كرد، و موارد نامبرده از مواردى است كه وقتى سخن گوينده به آن موارد كشيده مى‌شود او را دچار تندى و هيجان نموده در نتيجه نمى‌گذارد گفتارش را ادامه دهد، به خلاف مواردى مثل آيات بعدى اين سوره يعنى آيه 144 كه مى‌فرمايد:{ وَ مَا مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ اَلرُّسُلُ أَ فَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ اِنْقَلَبْتُمْ}، و آيه 153 كه مى‌فرمايد:{ وَ اَلرَّسُولُ يَدْعُوكُمْ فِي أُخْرَاكُمْ}، كه عتاب در آنها با خطاب جمع آمده، چون خطاب جمع مؤثرتر از خطاب مفرد بود، و باز به خلاف آيه 164 همين سوره كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در آن غايب فرض شده، چون در مقام منت گذارى بر مؤمنين است به خاطر اين نعمت كه بر ايشان پيغمبرى مبعوث كرده، غايب گرفتن او بيشتر در دلها مى‌نشيند و در نفوس مؤثر مى‌افتد و از توهم‌هاى پوچ و خيالهاى باطل دورتر است، خواننده عزيز اگر در آيات شريفه دقت كند، به صحت گفتار ما پى مى‌برد.

و معناى آيه اين است كه به ياد آر آن زمان را كه در غداة - صبح - از اهلت خارج شدى، تا براى مؤمنين لشگر گاهى آماده سازى، - و يا در آنجا اسكانشان دهى تا اطراق كنند، و خدا شنوا است نسبت به آنچه در آنجا گفته شد و نيز نسبت بدان چه در دلها پنهان كرده بودند دانا است. از جمله:{ وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِكَ...}چنين بر مى‌آيد كه معركه جنگ به منزل آن جناب نزديك بوده، و اين خود دليل است بر اين كه دو آيه مورد بحث ناظر به داستان جنگ احد است، در نتيجه اين دو آيه متصل است به آياتى كه در باره جنگ احد نازل شده است، چون مضامين و مفاهيم آنها با اين جريان تطبيق مى‌كند، و از همين جا روشن مى‌شود كه گفتار بعضى از مفسرين كه گفته‌اند دو آيه مورد بحث در باره جنگ بدر نازل شده درست نيست، و همچنين گفتار آنهايى كه گفته‌اند: مربوط به جنگ احزاب است سخن ضعيفى است، و وجه ضعف آن دو روشن است.

{ وَ اَللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ } يعنى خداى تعالى شنواى آن سخنانى است كه در آنجا گفتند، و داناى به آن نيات و اسرارى است كه در دلهاى خود پنهان داشتند، و اين جمله دلالت دارد بر اينكه در آن واقعه سخنانى در بين مؤمنين رد و بدل شده، و نياتى را هم در دلهاى خود پنهان داشته‌اند، و از ظاهر كلام بر مى‌آيد كه جمله:" اذ همت "متعلق به هر دو وصف است.

{ إِذْ هَمَّتْ طَائِفَتَانِ مِنْكُمْ أَنْ تَفْشَلاَ وَ اَللَّهُ وَلِيُّهُمَا} ماده "ها - ميم و ميم" كه فعل ماضى مؤنث غايب "همت" از آن مشتق شده به معناى تصميم و عزمى است كه در دل براى كارى جزم كرده باشى، و كلمه "فشل" به معناى ـ

ضعف توأم با ترس است.

بيان مراد از جمله‌{ وَ اَللَّهُ وَلِيُّهُمَا }در آيه شريفه و رد گفته يكى از مفسرين در ذيل اين جمله‌

و جمله: و اللَّه وليهما حال از جمله قبل است، و عامل در آن فعل" همت "است، و زمينه كلام زمينه عتاب و توبيخ است، و همچنين جمله:

{ وَ عَلَى اَللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ اَلْمُؤْمِنُونَ} حالى ديگر از آن جمله است، و معنايش اين است كه: اين دو طايفه تصميم گرفتند از كار جنگ منصرف شوند، و آن را سست بگيرند، در حالى كه خداى تعالى ولى آن دو طايفه است، و اين براى مؤمن سزاوار نيست، كه با اينكه معتقد است خدا ولى او است در خود فشل و سستى و ترس راه دهد، و بلكه سزاوار است امر خود را به خدا واگذار كند كه هر كس بر خدا توكل كند خدا وى را كافى خواهد بود.

از اينجا ضعف گفتار زير روشن مى‌شود كه بعضى گفته‌اند: اين هم، هم خطورى است، نه عزمى و با تصميم قاطع، چون خداى تعالى اين دو طايفه را ستوده و خبر داده كه او ولى ايشان است، پس اگر هم آنان هم قطعى بود، و در نتيجه بر فشل و سستى تصميم قاطعانه گرفته بودند، بايد مى‌فرمود: "شيطان ولى ايشان است" نه اينكه با عبارت فوق مدحشان كند.

و من نفهميدم منظور اين مفسر از عبارت "هم خطورى است، نه هم عزمى و با تصميم قطعى" چه بوده؟ اگر منظورش اين بوده كه دو طايفه مورد بحث تنها تصور فشل كرده‌اند، و به قلبشان خطور كرده كه مثلا چطور است فشل و سستى كنيم، كه اين تصور اختصاصى به دو طايفه از مؤمنين نداشته، معلوم است كه تمامى افراد حاضر در آن صحنه چنين تصورى را داشته‌اند، و اصلا معنا ندارد كه اين خطور جزء حوادث اين قصه شمرده شود، علاوه بر اين خطور قلبى را در لغت هم و تصميم نمى‌گويند، مگر اينكه منظورش از خطور، خطور تصورى توأم با مختصرى تصديق و خلاصه خطورى باشد آميخته با مقدارى تصديق، زيرا اگر غير از اين بوده باشد ساير طوائف و گروه‌هاى مسلمين از فشل اين دو طايفه خبردار نمى‌شدند، لا بد علاوه بر خطور قلبى اثر عملى هم بر طبق آن داشته‌اند كه سايرين از حالشان با خبر شده‌اند، علاوه بر اين كه ذكر ولايت خدا و اين كه خداى تعالى ولى اين دو طايفه است و نيز اين كه بر مؤمن واجب است، كه توكل بر خدا كند، با همى سازش دارد كه توأم با اثرى عملى باشد، نه صرف خطور و تصور، از اين هم كه بگذريم اين كه گفت جمله:{ وَ اَللَّهُ وَلِيُّهُمَا... }مدح است حرف صحيحى نيست، بلكه به طورى كه از سياق بر آمد ديديد كه اين جمله ملامت و موعظت است.

و شايد منشا اين گفتار روايتى‌¹ باشد كه از جابر بن عبد اللَّه انصارى نقل شده كه

گفت: اين آيه در باره ما نازل شده، و هيچ دوست نمى‌دارم كه نازل نمى‌شد، براى اينكه خدا را ولى ما خوانده، و فرموده:{ وَ اَللَّهُ وَلِيُّهُمَا}.

مفسر نامبرده از اين روايت چنين فهميده كه جابر آيه را در مقام مدح دانسته است.

و به فرضى كه روايت صحيح باشد منظور جابر اين نبوده كه آيه همه‌اش در مقام مدح است، بلكه خواسته است بگويد: خداى تعالى ايمان ما را تصديق كرده، و ما را جزء مؤمنينى دانسته كه به حكم‌{ اَللَّهُ وَلِيُّ اَلَّذِينَ آمَنُوا...}،{ وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمُ اَلطَّاغُوتُ...}در تحت ولايت اويند، و نخواسته است عتاب و توبيخ آيه را نسبت به آن دو طايفه انكار كند.

توضيحى در مورد جمله‌{ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ }در آيه شريفه‌

{ وَ لَقَدْ نَصَرَكُمُ اَللَّهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ} از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه آيه شريفه در اين مقام است تا شاهدى باشد براى اين كه عتاب قبلى را تكميل و تاكيد كند، در نتيجه معناى حال را افاده مى‌كند، همانطور كه جمله { وَ اَللَّهُ وَلِيُّهُمَا... }حال را افاده مى‌كرد، در نتيجه معناى آيه چنين مى‌شود: اين سزاوار نبود كه از شما مؤمنين آثار فشل مشاهده شود، با اينكه ولى شما خدا است، و با اينكه خدا شما را كه در بدر ذليل بوديد يارى فرمود، و بعيد نيست كه آيه شريفه كلامى مستقل باشد در اين زمينه كه بخواهد بر مؤمنين منت بگذارد به آن نصرت عجيبى كه در جنگ بدر از ايشان كرد، و ملائكه را به ياريشان فرستاد.

و چون يارى آنان در روز بدر را يادآور شد، و آن را در مقابل حالتى كه خود مؤمنين داشتند قرار داد، - با در نظر گرفتن اين كه هر كس عزتى به خرج بدهد به يارى خدا و عون او داراى عزت شده، چون انسان از ناحيه خودش به جز فقر و ذلت چيزى ندارد، - لذا در بيان حالى كه مؤمنين داشتند فرمود:

{ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ} از اينجا معلوم مى‌شود كه جمله‌{ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ }هيچ منافاتى با آياتى كه عزت را از آن خدا و مؤمنين مى‌داند ندارد، نظير آيه:{ وَ لِلَّهِ اَلْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ}¹، چون عزت مؤمنين هم به عزت خدا است و هم چنان كه فرموده:{ فَإِنَّ اَلْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً}²و خدا كه همه عزت‌ها از او است وقتى مى‌خواهد مؤمنين را عزت بدهد ياريشان مى‌كند، هم چنان كه در جاى ديگر فرموده:{ وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ رُسُلاً إِلىَ قَوْمِهِمْ فَجَاؤُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَانْتَقَمْنَا مِنَ اَلَّذِينَ أَجْرَمُوا وَ كَانَ حَقًّا عَلَيْنَا نَصْرُ اَلْمُؤْمِنِينَ }

¹، پس وقتى كه موقعيت يك چنين موقعيتى باشد كه اگر مؤمنين بدان جهت كه مؤمنين هستند، و با صرف نظر از يارى و عزت خدايى در نظر گرفته شوند، به جز ذلت چيزى نخواهند داشت.

علاوه بر اينكه از نظر واقعه خارجى هم مؤمنين در آن روز در ذلت بودند، براى اين كه عدد و نيرويشان بسيار اندك و قوت و شوكت و زينت دشمن بسيار زياد بود، و چه مانعى دارد كه اين ذلت نسبى را به كسانى بدهيم كه در واقع عزيزند، هم چنان كه مى‌بينيم خداى تعالى ذلت را به مردمى نسبت داده كه كمال مدح را از ايشان كرد چنانچه فرمود:{ فَسَوْفَ يَأْتِي اَللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى اَلْكَافِرِينَ...}².

{ إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِينَ أَ لَنْ يَكْفِيَكُمْ أَنْ يُمِدَّكُمْ... } كلمه" امداد "كه فعل" يمد "از آن مشتق است از مصدر ثلاثى مجرد" ميم - دال - دال "گرفته شده، كه به معناى رساندن مدد بنحو اتصال است.

{ بَلىَ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ يَأْتُوكُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هَذَا...}كلمه "بلى" كلمه تصديق و كلمه "فور" و "فوران" به معناى غليان و جوشش است، وقتى گفته مى‌شود "فاد القدر" "بكسره قاف" معنايش اين است كه ديگ به جوش آمد، و به عنوان استعاره و مجاز در مورد سرعت و عجله به كار مى‌رود، و امرى را كه مهلت و درنگ در آن نيست امر فورى مى‌گويند، پس معناى اين كه فرمود:{ مِنْ فَوْرِهِمْ هَذَا }همين" ساعت "است.

مصداق وعده به نصرت با ملائكه به مؤمنين در آيه كريمه‌

و ظاهرا مصداق آيه شريفه، واقعه روز بدر است، و البته اين وعده را به شرط صبر و تقوا داده و فرموده است كه:{ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ يَأْتُوكُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هَذَا}.

و اما از كلام بعضى از مفسرين ظاهر مى‌شود كه خواسته‌اند بگويند در جمله مورد بحث خداوند وعده بر نازل كردن ملائكه را داده است در صورتى كه كفار بعد از اين فوريت برگردند، و در نتيجه خواسته‌اند بگويند كه مراد از جمله" فورهم "خود روز بدر است، نه آمدن آنان در روز بدر، و همچنين اينكه از كلام بعضى ديگر بر مى‌آيد كه خواسته‌اند بگويند: آيه شريفه وعده‌اى است به نازل كردن ملائكه در ساير جنگهايى كه بعد از بدر اتفاق مى‌افتد (نظير

احد و حنين و احزاب) سخنانى است كه هيچ دليلى از لفظ آيه بر آن نيست.

و اما در باره روز جنگ احد در آيات قرآنى هيچ محلى ديده نمى‌شود كه بتوان از آن استفاده كرد كه در آن روز نيز ملائكه سپاه اسلام را يارى كرده باشند، و اين خود روشن است، و اما در مورد روز احزاب و روز حنين هم هر چند در غير آيات مورد بحث آياتى است كه دلالت دارد بر نزول ملائكه، مانند آيه:{ إِذْ جَاءَتْكُمْ جُنُودٌ فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ رِيحاً وَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْهَا}¹كه در باره جنگ احزاب است. و آيه:{ وَ يَوْمَ حُنَيْنٍ}... {وَ أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْهَا }²كه در باره جنگ حنين است، الا اين كه لفظ آيه مورد بحث كه مى‌فرمايد:{ بَلىَ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ يَأْتُوكُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هَذَا}قاصر است از اين كه دلالت كند بر يك وعده عمومى در باره همه جنگها.

و اما نزول سه هزار ملك در روز بدر منافاتى با آيه سوره انفال ندارد، كه مى‌گويد:

{ فَاسْتَجَابَ لَكُمْ أَنِّي مُمِدُّكُمْ بِأَلْفٍ مِنَ اَلْمَلاَئِكَةِ مُرْدِفِينَ }³براى اين كه كلمه" مردفين "به معناى پشت سر هم است، و آيه را چنين معنا مى‌دهد كه با چند هزار ملك كه هر هزارش دنبال هزارى ديگر باشد مدد خواهم كرد، كه توضيح اين معنا در تفسير سوره انفال آمده است.

{ وَ مَا جَعَلَهُ اَللَّهُ إِلاَّ بُشْرىَ لَكُمْ...} ضمير در "جعله" به امدادى كه از فعل "يمددكم" استفاده مى‌شود بر مى‌گردد، و كلمه "عند" در جمله‌{ إِلاَّ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ}، ظرفى است كه معناى حضور را افاده مى‌كند، چون اين كلمه در آغاز در قرب و حضور مكانى كه مختص به اجسام است استعمال مى‌شده، براى اين وضع كرده‌اند كه مثلا بگويند: "كنت قائما عند الكعبه نزد كعبه ايستاده بودم" و بتدريج استعمالش توسعه يافت و در قرب زمانى نيز استعمال شد، مثلا گفتند: "رأيت فلانا عند غروب الشمس" ⁴و سپس كار به جايى رسيد كه در تمام موارد قرب و نزديك (اعم از زمانى، مكانى و معنوى) استعمال كردند مثلا گفتند "عند الامتحان يكرم الرجل او يهان"⁵.

و آنچه در اين مقام از جمله‌{ وَ مَا اَلنَّصْرُ إِلاَّ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ اَلْعَزِيزِ اَلْحَكِيمِ}با در نظر گرفتن جمله قبلش كه مى‌فرمود:{ وَ مَا جَعَلَهُ اَللَّهُ إِلاَّ بُشْرىَ لَكُمْ وَ لِتَطْمَئِنَّ قُلُوبُكُمْ بِهِ }استفاده مى‌شود،

اين است كه: منظور از كلمه "عند" مقام ربوبى است، كه تمامى اوامر و فرامين بدان جا منتهى مى‌شود، و هيچ يك از اسباب از آن مستقل و بى نياز نيست، پس با در نظر گرفتن اين نكته، معناى آيه چنين مى‌شود: ملائكه مددرسان، در مساله مدد رساندن و يارى كردن هيچ اختيارى ندارند، بلكه آنها اسباب ظاهريه‌اى هستند كه بشارت و آرامش قلبى را براى شما مى‌آفرينند، نه اين كه راستى فتح و پيروزى شما مستند به يارى آنها باشد، و يارى آنها شما را از يارى خدا بى نياز كند، نه، هيچ موجودى نيست كه كسى را از خدا بى نياز كند، خدايى كه همه امور و اوامر به او منتهى مى‌شود، خداى عزيزى كه هرگز و تا ابد مغلوب كسى واقع نمى‌شود، خداى حكيمى كه هيچگاه دچار جهل نمى‌گردد.

{ لِيَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا أَوْ يَكْبِتَهُمْ... } تا آخر آيات مورد بحث، حرف" لام "در اول آيه متعلق است به جمله‌{ وَ لَقَدْ نَصَرَكُمُ اَللَّهُ}، و قطع طرف كنايه است از كم كردن عده و تضعيف نيروى كفار به كشتن و اسير گرفتن، همان طور كه ديديم در جنگ بدر اتفاق افتاد، مسلمانان هفتاد نفر را كشتند، و هفتاد نفر ديگر را اسير كردند، و كلمه" كبت "به معناى خوار كردن و به خشم در آوردن است.

و جمله:{ لَيْسَ لَكَ مِنَ اَلْأَمْرِ شَيْ‌ءٌ}جمله‌اى است معترضه، و فايده‌اش بيان اين معنا است كه: زمام مساله قطع و كبت بدست خداى تعالى است، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در آن دخالتى ندارد، تا وقتى بر دشمن ظفر يافتند و دشمن را دستگير نمودند او را مدح كنند و عمل و تدبير آن جناب را بستايند، و بر عكس اگر مثل روز احد از دشمن شكست خوردند و گرفتار آثار شوم شكست شدند آن جناب را توبيخ و ملامت كنند، كه مثلا امر مبارزه را درست تدبير نكردى، هم چنان كه همين سخن را در جنگ احد زدند، و خداى تعالى گفتارشان را حكايت كرده است.

و جمله:{ أَوْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ }عطف است بر جمله" يقطع... "،و وقتى جمله معترضه:

{ لَيْسَ لَكَ مِنَ اَلْأَمْرِ شَيْ‌ءٌ}را كنار بگذاريم گفتار در دو آيه گفتارى است متصل، و چون در آيه مورد بحث سخن از توبه شد، در آيه بعدش امر توبه و مغفرت را بيان نموده و فرموده:{ وَ لِلَّهِ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ... }و معناى هر سه آيه اين است كه اين تدبير متقن از ناحيه خداى تعالى براى اين بود كه با قتل و اسير كردن كفار عده آنان را كم، و نيرويشان را تحليل ببرد، و يا براى اين بود كه ايشان را كبت كند، يعنى خوار و خفيف نموده تلاشهايشان را بى ثمر سازد، و يا براى اين كه موفق به توبه‌شان نموده و يا براى اين بود كه عذابشان كند، اما قطع و كبت از ناحيه خداى تعالى است، براى اين كه امور همه به دست او است نه به دست تو، تا اگر خوب از

كار در آمد ستايش و در غير اين صورت نكوهش شوى، و اما توبه و يا عذاب به دست خدا است، براى اين كه مالك هر چيزى او است پس او است كه هر كس را بخواهد مى‌آمرزد و هر كه را بخواهد عذاب مى‌كند، و با اين حال مغفرت و رحمتش بر عذاب و غضبش پيشى دارد، پس او غفور و رحيم است.

و اگر ما جمله:{ وَ لِلَّهِ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ...}را در مقام تعليل براى هر دو فقره اخير يعنى جمله "او يتوب..." گرفتيم، براى اين بود كه بيان ذيل آن يعنى جمله‌{ يَغْفِرُ لِمَنْ يَشَاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشَاءُ... }اختصاص به آن دو فقره داشت،" در نتيجه مفاد آيه چنين مى‌شود":

" اللَّه يغفر لمن يشاء، و يعذب من يشاء، لان ما فى السماوات و الارض ملكه"¹.

مفسرين در اتصال جمله:{ لِيَقْطَعَ طَرَفاً... }و همچنين در اينكه عطف جمله‌{ أَوْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ أَوْ يُعَذِّبَهُمْ...}به ما قبل چه معنايى مى‌دهد، و همچنين در اين كه جمله:{ لَيْسَ لَكَ مِنَ اَلْأَمْرِ شَيْ‌ءٌ }چه چيزى را تعليل مى‌كند، و جمله:{ وَ لِلَّهِ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ...}در مقام تعليل چه مطلبى است؟ وجوهى ديگر ذكر كرده‌اند كه ما از تعرض و بگومگوى در پيرامون آن صرف نظر كرديم، چون ديديم فايده‌اش اندك است "علاوه بر اين كه به فرض هم كه فايده‌اش چشم‌گير بود" با آنچه از ظاهر آيات به كمك سياق جارى در آن استفاده مى‌شود مخالفت داشت، و اگر از خوانندگان محترم كسى بخواهد با آن اقوال آگاه گردد بايد به تفسيرهاى طولانى مراجعه نمايد.

بحث روايتى (در باره جنگ احد)

در تفسير مجمع البيان از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: سبب بر پا شدن جنگ احد اين بود كه قريش بعد از برگشتن از جنگ بدر به مكه و مصيبت‌هايى كه در آن جنگ ديدند، (چون در آن جنگ هفتاد كشته و هفتاد اسير داده بودند) ابو سفيان در مجلس قريش گفت: اى بزرگان قريش اجازه ندهيد زنانتان بر كشته‌هايتان بگريند براى اينكه وقتى اشك چشم فرو مى‌ريزد اندوه و عداوت با محمد را هم از دلها پاك مى‌گرداند "پس بگذاريد اين كينه در دلها بماند تا روزى كه انتقام خود را بگيريم، و زنان در آن روز بر كشتگان در بدر

گريه سر دهند" اين بود تا آنكه تصميم به انتقام گرفتند، و به منظور جمع آورى لشگرى بيشتر به زنان اجازه دادند تا براى كشتگان در بدر گريه كنند، و نوحه‌سرايى نمايند، در نتيجه وقتى از مكه بيرون مى‌آمدند سه هزار نفر نظامى سواره و دو هزار پياده داشتند، و البته زنان خود را هم با خود آوردند¹.

از سوى ديگر وقتى خبر اين لشگركشى قريش به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رسيد اصحاب خود را جمع نموده، بر جهاد در راه خدا تشويقشان كرد، عبد اللَّه بن ابى بن سلول (رئيس منافقين) عرضه داشت يا رسول اللَّه از مدينه بيرون مرو تا دشمن به داخل مدينه بيايد و ما در كوچه و پس كوچه‌هاى شهر بر آنها حمله‌ور شويم، خانه‌هاى خود را سنگر كنيم، و در نتيجه افراد ضعيف و زنان و بردگان هم از زن و مردشان همه نيروى ما شوند، و در سر هر كوچه و بر بالاى بامها عرصه را بر دشمن تنگ كنيم، چون "من تجربه كرده‌ام" هيچ دشمنى بر ما در خانه‌ها و قلعه‌هايمان حمله نكرد مگر آنكه از ما شكست خورد، و سابقه ندارد كه ما از آنها شكست خورده باشيم و هيچگاه نشد كه از خانه به طرف دشمن درآئيم و پيروز شده باشيم، بلكه دشمن بر ما پيروز شده است.

سعد بن عباده و چند نفر ديگر از اوس بپا خاسته، عرضه داشتند: يا رسول اللَّه آن روز كه ما مشرك بوديم احدى از عرب به ما طمع نبست، چگونه امروز طمع به بندد با اين كه تو در بين مايى؟ نه، به خدا سوگند هرگز پيشنهاد عبد اللَّه را نمى‌پذيريم، و آرام نمى‌گيريم تا آنكه به سوى دشمن برويم، و با آنان كارزار كنيم، و چرا نكنيم، اگر كسى از ما كشته شود شهيد است، و اگر نشود در راه خدا جهاد كرده است.

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رأى او را پذيرفت، و با چند نفر از اصحاب خود از مدينه بيرون رفت، تا محل مناسبى براى جنگ تهيه كند، هم چنان كه قرآن كريم فرمود:{ وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِكَ }و عبد اللَّه بن ابى بن سلول از يارى رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) دريغ ورزيد، و جماعتى از خزرج (كه هم قبيله او بودند و او بزرگ ايشان بود) از رأى او پيروى كردند.

در اين مدت لشكر قريش هم چنان به مدينه نزديك مى‌شد، تا به احد رسيد، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اصحاب خود را كه هفتصد نفر بودند بياراست و عبد اللَّه بن جبير را به سركردگى پنجاه نفر تيرانداز از مامور حفاظت از دره كرد، و آنان را بر دهانه دره گماشت، و تاكيد

كرد كه مراقب باشند تا مبادا كمين‌گيران دشمن از آنجا بر سپاه اسلام بتازند، و به عبد اللَّه بن جبير و نفراتش فرمود: اگر ديديد، لشكر دشمن را شكست داديم، حتى اگر آنها را تا مكه تعقيب كرديم، مبادا شما از اين محل تكان بخوريد، و اگر ديديد دشمن ما را شكست داد و تا داخل مدينه تعقيبمان كرد باز از جاى خود تكان نخوريد، و هم چنان دره را در دست داشته باشيد.

در لشكر قريش، ابو سفيان خالد بن وليد را با دويست سواره در كمين گمارد و گفت هر وقت ديديد كه ما با لشكر محمد در هم آميختيم، شما از اين دره حمله كنيد، تا در پشت سر آنان قرار بگيريد.

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اصحاب خود را آماده نبرد ساخته، رايت (پرچم) جنگ را به دست امير المؤمنين (علیه السلام) داد، و انصار بر مشركين قريش حمله‌ور شدند كه قريش به وضع قبيحى شكست خورد، اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به تعقيبشان پرداختند، خالد بن وليد با دويست نفر سواره راه دره را پيش گرفت، تا از آنجا به سپاه اسلام حمله‌ور شود، ليكن به عبد اللَّه بن جبير و نفراتش برخورد، و عبد اللَّه نفرات او را تير باران كرد، خالد ناگزير برگشت، از سوى ديگر نفرات عبد اللَّه بن جبير اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را ديدند كه مشغول غارت كردن اموال دشمنند. به عبد اللَّه گفتند ياران همه به غنيمت رسيدند، و چيزى عايد ما نشد؟ عبد اللَّه گفت: از خدا بترسيد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) قبل از شروع جنگ به ما دستور داد از جاى خود تكان نخوريم، ولى افرادش قبول نكرده، يكى يكى سنگر را خالى نمودند، و عبد اللَّه با دوازده نفر باقى ماند. از سوى ديگر رايت و پرچم قريش كه با طلحة بن ابى طلحه عبدى (كه يكى از افراد بنى عبد الدار بود) به دست على (علیه السلام) به قتل رسيده و رايت را ابو سعيد بن ابى طلحه به دست گرفت كه او نيز به دست على (علیه السلام) كشته شد و رايت به زمين افتاد اينجا بود كه، مسافح بن ابى طلحه آن را به دست گرفت و او نيز به دست آن جناب كشته شد تا آنكه نه نفر از بنى عبد الدار كشته شدند، و لواى اين قبيله به دست يكى از بردگان ايشان (كه مردى بود سياه به نام صواب) افتاد على (علیه السلام) خود را به او رسانيد، و دست راستش را قطع كرد، او لوا را به دست چپ گرفت، على (علیه السلام) دست چپش را هم قطع كرد، صواب با بقيه دو دست خود لوا را به سينه چسبانيد، آن گاه رو كرد به ابى سفيان و گفت آيا نان و نمك بنى عبد الدار را تلافى كردم؟ در همين لحظه على (علیه السلام) ضربتى بر سرش زد و او را كشت، و لواى قريش به زمين افتاد، عمره دختر علقمه كنانيه آن را برداشت، در همين موقع بود كه خالد بن وليد از كوه

به طرف عبد اللَّه بن جبير سرازير شد، و ياران او فرار كردند، و او با عده كمى پايمردى كرد، تا همه در همان دهنه دره كشته شدند، آن گاه خالد از پشت سر به مسلمانان حمله كرد، و قريش در حال فرار رايت جنگ خود را ديد كه افراشته شده، دور آن جمع شدند، و اصحاب رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) پا به فرار گذاشتند، و شكستى عظيم خوردند، هر كس به يك طرف پناهنده مى‌شد، و بعضى به بالاى كوه‌ها مى‌گريختند.

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وقتى اين شكست و فرار را ديد كلاه خود از سر برداشت و صدا زد" انا رسول اللَّه الى اين تفرون عن اللَّه و عن رسوله"¹؟ در اين هنگام هند دختر عتبه در وسط لشكر بود، و ميل و سرمه دانى در دست داشت، هر گاه مردى از مسلمانان را مى‌ديد كه پا به فرار گذاشته آن ميل و سرمه‌دان را جلو او مى‌برد، كه بيا سرمه بكش، كه تو مرد نيستى.

حمزة بن عبد المطلب مرتب بر لشكر دشمن حمله مى‌برد، و دشمن از جلو شمشيرش مى‌گريختند، و احدى نتوانست با او مقابله كند، در اين بين هند "همسر ابو سفيان" به مردى به نام وحشى قول داده بود كه اگر محمد و يا على و يا حمزه را به قتل برسانى فلان جايزه را به تو مى‌دهم، و وحشى كه برده‌اى بود از جبير بن مطعم، و اهل حبشه با خود گفت: اما محمد را نمى‌توانم به قتل برسانم، و اما على را هم مردى بسيار هوشيار يافته‌ام كه بسيار به اطراف خود نظر مى‌اندازد، و از ضربت دشمن بر حذر است، اميدى به كشتن او نيز ندارم، بناچار براى كشتن حمزه كمين گرفتم ناگهان در زمانى كه داشت مردم را فرارى مى‌داد، و از كشته پشته مى‌ساخت، از پيش روى من عبور كرد، و پا به لب نهرى گذاشت، و به زمين افتاد من حربه خود را گرفتم و آن را دور سرم چرخانده و به سويش پرتاب كردم، حربه‌ام در خاصره او فرو رفت، و از زير سينه‌اش برون شد و به زمين افتاد من خود را به او رسانده، شكمش را دريدم و جگرش را بيرون آورده نزد هنده بردم، گفتم: اين جگر حمزه است، هنده آن را از من گرفت، و در دهان خود نهاده گاز گرفت، و خداى تعالى جگر حمزه را در دهان آن پليد مانند داعضه (استخوان سر زانو) سخت و محكم كرد، هنده قدرى آن را جويد و بعد بيرون انداخت، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خداى تعالى فرشته را واداشت تا آن جگر را به بدن حمزه ملحق كند.

وحشى مى‌گويد: هنده بعد از اين كار كنار جسد حمزه آمد، و آلت و دو گوش و دست

و پاى حمزه را قطع كرد.

در اين گير و دار غير از ابو دجانه و سماك بن خرشه و على (علیه السلام) كسى با رسول خدا نماند، و هر طايفه‌اى كه به طرف رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) حمله مى‌كرد على به استقبالشان مى‌رفت، و آنها را دفع مى‌كرد تا به جايى كه شمشير آن جناب تكه تكه شد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شمشير خود را (ذو الفقار را) به او داد و خود را به طرف كوه كشيد، - و در آنجا ايستاد و على پيوسته قتال مى‌كرد تا جايى كه عدد زخمهايى كه بر سر و صورت و بدن و شكم و دو پايش وارد شده بود به هفتاد رسيد، (نقل از تفسير على بن ابراهيم).

اينجا بود كه جبرئيل به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گفت: مواسات يعنى اين، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: او از من است و من از اويم، جبرئيل گفت: و من از هر دوى شمايم‌¹.

امام صادق (علیه السلام) فرموده: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به جبرئيل نگريست كه بين زمين و آسمان بر تختى از طلا نشسته و مى‌گويد: "لا سيف الا ذو الفقار، و لا فتى الا على"².

و در روايت قمى آمده كه نسيبه دختر كعب مازنيه نيز با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بود، او در همه جنگها با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شركت داشت، و زخمى‌ها را مداوا مى‌كرد، پسرش هم با او بود وقتى خواست" مانند سايرين "فرار كند، مادرش بر او حمله كرد، و گفت: پسرم به كجا...؟ آيا از خدا و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرار مى‌كنى؟ و او را به جبهه برگرداند و مردى از دشمنان بر او حمله كرد و به قتلش رساند، نسيبه شمشير پسرش را گرفت و به قاتل او حمله برد و ضربتى بر ران او زد و به درك فرستاد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود:" بارك اللَّه فيك يا نسيبه "³و اين زن با سينه و پستان خود خطر را از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بر مى‌گردانيد، به طورى كه جراحات بسيارى برداشت‌⁴.

از حوادث ديگر اين واقعه اين است كه مردى به نام ابن قمئة بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) حمله كرد، در حالى كه مى‌گفت محمد را به من نشان دهيد نجات نيابم اگر او نجات يابد، و حربه خود را بر رگ شانه آن جناب فرود آورد، و فرياد زد به لات و عزى سوگند

كه محمد را كشتم.

مؤلف قدس سره: در داستان جنگ احد رواياتى ديگر نيز هست، كه اى بسا در بعضى از فقراتش مخالف با اين روايات باشد، يكى از آنها مطلبى است كه در اين روايت آمده، كه عدد مشركين در آن روز پنج هزار نفر بوده، چون در غالب روايات سه هزار نفر آمده.

يكى ديگر اين است كه در اين روايت آمده بود همه نه نفر پرچمداران جنگ را به قتل رسانيد، كه البته رواياتى ديگر نيز كه ابن اثير آنها را در كامل آورده موافق آن است، و بقيه روايات، قتل بعضى از آن سرداران مشرك را به ديگران نسبت داده، ولى دقت در جزئيات اين داستان روايت بالا را تاييد مى‌كند.

نكته سومى كه در اين روايت آمده، اين بود كه: هند در مورد كشتن حمزه، وعده‌اى به وحشى داده بود، اما در روايات اهل سنت آمده است كه: وعده را هنده نداد بلكه خود جبير بن مطعم مولاى وحشى به وى داد، و آن وعده اين بود كه اگر حمزه را به قتل برساند او را آزاد خواهد كرد، ولى آوردن وحشى جگر حمزه را به نزد هند، مؤيد روايت مورد بحث ما است.

نقطه نظر چهارم اين است كه در روايت مورد بحث آمده بود كه:" تمام مسلمانان از پيرامون رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) متفرق گرديده و گريختند مگر على و ابو دجانه "و اين مطلبى است كه تمامى روايات در آن اتفاق دارند، چيزى كه هست در بعضى از روايات اشخاصى ديگر نيز علاوه بر دو نفر نامبرده ذكر شده، حتى بعضى‌ها ثابت قدمان را تا سى نفر شمرده‌اند، ليكن خود آن روايات با يكديگر معارضه دارند، و در نتيجه يكديگر را تكذيب مى‌كنند و تو خواننده عزيز با دقت در اصل داستان، و قرائنى كه بيانگر احوال داستان است، مى‌توانى حق مطلب را عريان بفهمى، براى اينكه اينگونه داستانها و روايات، مواقف و مواردى را حكايت مى‌كنند كه براى بعضى موافق و براى بعضى ديگر مخالف ميل است، و اين روايات در طول چندين قرن از جوهاى تاريك و روشن عبور كرده تا به ما رسيده است.

نقطه نظر پنجم كه در اين روايت آمده بود عبارت از اين بود كه:" خداى تعالى فرشته‌اى را گماشت تا جگر حمزه را به بدن آن جناب ملحق سازد، و او جگر را در جاى خود قرار داد "،و اين قسمت در غالب روايات نيامده، و به جاى آن مطلبى ديگر آمده كه از نظر خواننده مى‌گذرد:

الدر المنثور از ابن ابى شيبه، و احمد، و ابن منذر، از ابن مسعود روايتى آورده‌اند كه در ضمن راوى آن گفته:

... سپس ابو سفيان گفت: هر چند كه عمل زشت مثله در كشتگان اسلام واقع شد، ولى

اين عمل از سرشناسان ما سر نزد، و من در اين باره هيچ دستورى نداده بودم، نه امرى و نه نهيى، نه از اين عمل اظهار خرسندى كردم و نه اظهار كراهت، نه خوشم آمد و نه بدم، آن گاه راوى گفته نظر به حمزه كردند ديدند كه شكمش پاره شده و هند جگرش را برداشته و به دندان گرفته است، ولى نتوانست آن را بخورد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيد: آيا چيزى از كبد حمزه را خورد؟ عرضه داشتند: نه، فرمود: آخر خداى تعالى هرگز چيزى از بدن حمزه را داخل آتش نمى‌كند¹، (تا آخر حديث).

و در روايات اماميه و غير ايشان آمده كه رسول خدا در آن روز زخمى از ناحيه پيشانى برداشت و در اثر تيرى كه مغيره به سويش انداخت دندانهاى پيشين مباركش شكست، و ثنايايش به در آمد.

و در الدر المنثور است كه ابن اسحاق، و عبد بن حميد، و ابن جرير، و ابن منذر، از ابن شهاب، و محمد بن يحيى بن حبان، و عاصم بن عمرو بن قتاده، و حصين بن عبد الرحمن بن عمرو بن سعد بن معاذ، و غير ايشان هر يك قسمتى از اين حديث را از جنگ احد روايت كرده‌اند². از آن جمله گفته‌اند: وقتى قريش و يا آسيب خوردگان از كفار قريش در جنگ بدر آن آسيب‌ها را ديدند، و شكست خورده به مكه برگشتند، و ابو سفيان هم با كاروان خود به مكه برگشت، عبد اللَّه بن ابى ربيعه و عكرمة بن ابى جهل و صفوان بن اميه به اتفاق چند تن ديگر از قريش از آنهايى كه يا پدر يا فرزندان و يا برادران خود را در جنگ بدر از دست داده بودند نزد ابى سفيان بن حرب و ساير كسانى كه در كاروان ابو سفيان مال التجاره‌اى داشتند رفته گفتند:

اى گروه قريش، محمد خونهاى شما را بريخت، و نامداران شما را بكشت، بيائيد و با اين مال التجاره‌تان ما را در نبرد با او كمك كنيد، تا شايد بتوانيم در مقابل كشته‌هاى خود انتقامى از او بگيريم، ابو سفيان و ساير تجار قبول كردند، و قريش براى جنگ با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به جمع آورى افراد پرداخته و با زنان خود بيرون شدند تا هم به انگيزه ناموس‌پرستى، بهتر نبرد كنند و هم از جنگ فرار نكنند و ابو سفيان را به عنوان رهبر عمليات برداشته به راه افتادند تا در دامنه كوهى در بطن سنجه به دو حلقه از يك قنات رسيدند، كه در كنار وادى قرار داشت.

اين خبر به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رسيد، و آن جناب به اطلاع مسلمانان رسانيد كه مشركين در فلان نقطه اطراق كرده‌اند، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: من

در خواب ديدم گاوى را نحر كردند: و نيز ديدم كه لبه شمشيرم شكافى برداشته، و باز در خواب ديدم كه دست خود را در زرهى بسيار محكم فرو بردم، خودم اين زره حصين را به مدينه تاويل كردم حال اگر شما صلاح مى‌دانيد در مدينه بمانيد، و مشركين را به حال خود واگذاريد، هر جا را خواستند لشكر گاه كنند، چون اگر همان جا بمانند بدترين جا مانده‌اند، و اگر داخل شهر ما شوند، در همين شهر با آنان كارزار مى‌كنيم.

از آن سو قريش هم چنان پيش مى‌آمد، تا در روز چهار شنبه در احد پياده شدند، پنج شنبه و جمعه را هم به انتظار لشكر اسلام ماندند، روز جمعه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بعد از نماز جمعه به طرف احد حركت كرد، و روز شنبه نيمه شوال سال سوم هجرت جنگ آغاز شد. در آن نظر خواهى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كرد عبد اللَّه بن ابى نظرش موافق با نظر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بود، نظرش اين بود كه از شهر بيرون نشوند، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم از بيرون شدن كراهت داشت، ليكن عده‌اى از مسلمانان كه خداى تعالى در اين جنگ به فيض شهادتشان گرامى داشت، و جمعى ديگر غير ايشان كه در جنگ بدر نتوانسته بودند شركت كنند، عرضه داشتند: يا رسول اللَّه ما را به طرف دشمنانمان حركت بده، تا خيال نكنند از آنها ترسيديم، و توانايى نبرد با ايشان را نداريم از سوى ديگر عبد اللَّه بن ابى عرضه داشت: يا رسول اللَّه اجازه بده در مدينه بمانيم، و به سوى دشمن حركت مكن، به خدا سوگند اين براى ما تجربه شده كه هرگز از مدينه به طرف دشمنى بيرون نرفته‌ايم مگر آنكه شكست خورده‌ايم، و هيچگاه دشمن داخل شهر ما نشده مگر آنكه از ما شكست خورده است، دشمن را به حال خود واگذار، اگر همان جا ماندند كه جز شر چيزى عايدشان نمى‌شود، و اگر داخل شهر شدند مردان و زنان و كودكان همه با آنها كارزار خواهند كرد، حتى از بالاى بام سنگ، بارانشان خواهند ساخت، و اگر هم از همان راه كه آمده‌اند برگردند با نوميدى و دست از پا درازتر برگشته‌اند.

ليكن آنهايى كه علاقمند بودند به طرف دشمن حركت كنند همواره از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در خواست مى‌كردند كه با پيشنهادشان موافقت نمايد.

تا آن كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به عزم حركت داخل خانه شد، و لباس رزم را به تن كرد، و اين جريان روز جمعه بعد از فراغت از نماز جمعه بود، آن گاه از خانه در آمد، تا به طرف احد حركت كند، ليكن مردم پشيمان شده بودند، و عرضه داشتند يا رسول اللَّه گويا، نظريه خود را بر جناب عالى تحميل كرده‌ايم، و اين كار درستى نبوده كه كرديم

حال اگر از حركت كراهت داريد در شهر بمانيم، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اين براى هيچ پيغمبرى سزاوار نيست كه بعد از آن كه جامه رزم به تن كرد، در آورد، بايد كار جنگ را تمام كند، آن گاه لباس رزم را ترك گويد.

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به ناچار با هزار نفر از اصحاب خود حركت كرد، تا به محلى به نام شوط كه بين مدينه و احد، واقع شده است رسيدند در آنجا عبد اللَّه بن ابى يك سوم مردم را برگردانيد، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با بقيه نفرات براه خود ادامه داد، تا به سنگلاخ بنى حارثه رسيد، در آنجا اسبى كه با دم خود مگس‌پرانى مى‌كرد دمش به نوك غلاف شمشير كسى گير كرد و آن را از غلاف بيرون كشيد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كه همواره فال زدن را دوست مى‌داشت، و از آن اظهار نفرت نمى‌كرد - به صاحب شمشير فرمود: شمشيرت را غلاف مكن، كه مى‌بينم امروز شمشيرها كشيده مى‌شود، آن گاه به حركت ادامه داد، تا بدره‌اى از احد فرود آمد، دره‌اى كه از لبه وادى شروع و به كوه احد منتهى مى‌شد، و كوه را پشت خود و پشت لشكر قرار داد، و با هفتصد نفر آماده كارزار شد.

عبد اللَّه بن جبير را فرمانده تيراندازان كرد، كه پنجاه نفر بودند، و به او فرمود: با تيراندازى خود و نفراتت دشمن را از آمدن به طرف كوه دور كن، كه دشمن از عقب بر ما نتازد، و هيچگاه اين سنگر را رها مكن، چه سرنوشت جنگ به نفع ما باشد و چه به ضرر ما، و حتما بدان كه اگر دشمن بر ما چيره و غالب شود از ناحيه تو شده است، و در آن روز رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دو تا زره روى هم پوشيده بود، و با دو زره لشگر را پشتيبانى مى‌كرد.

و نيز در الدر المنثور است كه ابن جرير از سدى روايت كرده كه در حديثى گفته:

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با هزار مرد جنگى به طرف احد حركت كرد، و قبلا نويد پيروزى را به ايشان داده بود، البته به شرطى كه صبر كنند، ولى عبد اللَّه بن ابى با سيصد نفر كه از او پيروى مى‌نمودند، برگشتند، دنبال سر آنان ابو جابر سلمى صدايشان زد، و به شركت در جنگ دعوتشان نمود، ولى خسته‌اش كردند، و گفتند: ما قتالى نمى‌بينيم، اگر به حرف ما بروى تو هم با ما بر مى‌گردى‌¹.

و خداى تعالى در اين باره فرمود:{ إِذْ هَمَّتْ طَائِفَتَانِ مِنْكُمْ أَنْ تَفْشَلاَ}، و اين دو طايفه يكى بنو سلمه بود، و ديگرى بنو حارثه، كه تصميم گرفتند با عبد اللَّه بن ابى كه داشت بر

مى‌گشت برگردند، ولى خدا حفظشان كرد، و در نتيجه از آن هزار نفر هفتصد نفر با رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) باقى ماندند.

مؤلف قدس سره: بنو سلمه و بنو حارثه دو قبيله از انصار بودند، بنو سلمه از خزرج، و بنو حارثه از اوس بودند.

و در مجمع البيان است كه ابن ابى اسحاق و سدى و واقدى و ابن جرير و غير ايشان روايت كرده‌اند كه مشركين روز چهارشنبه‌اى از ماه شوال سال سوم هجرت در احد پياده شدند، و روز جمعه رسول خدا وارد احد شد، و روز شنبه نيمه ماه جنگ شروع شد، و در اين جنگ دندانهاى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شكست، و زخمى از ناحيه صورت برداشت، و مهاجرين و انصار بعد از فرار كردن برگشتند، اما بعد از آن كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را تنها گذاشته و هفتاد نفر از اصحاب كشته شدند، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با چند نفرى كه باقى مانده بودند دشمن را شكست دادند، و مشركين، اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و از آن جمله حمزه را مثله كردند، و به بدترين وجهى مثله كردند¹.

مؤلف قدس سره: روايات در داستان جنگ احد بسيار زياد است، و ما در اينجا و در آينده جز اندكى از آنها را نقل نكرديم و تنها آن مقدارى را آورديم كه فهم معانى آياتى كه در شان اين داستان نازل شده متوقف بر اطلاع از آنها بود.

اقسام آياتى كه پيرامون جنگ احد نازل گشته است‌

پس آياتى كه در شان اين قصه نازل شده چند قسم است.

آياتى كه تنها متعرض فشل و شكست بعضى از مسلمانان شده، و يا آن عده‌اى كه تصميم گرفتند برگردند ولى برنگشتند، و خداى تعالى دستگيريشان كرد.

آياتى كه با لحن عتاب و ملامت در شان آن عده‌اى نازل شده كه آن روز رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را تنها گذاشته و از ميدان جنگ گريختند، با اينكه خداى تعالى فرار از جنگ را قبلا بر آنان حرام كرده بود.

آياتى كه متضمن ستايش كسانى است كه در اين واقعه قبل از شكست به شهادت رسيدند، و قدمى به سوى فرار ننهاده، آن قدر پايمردى كردند تا كشته شدند.

آياتى كه مشتمل بر ثناى جميلى است بر كسانى كه تا آخر جنگ استقامت به خرج دادند و قتال كردند ولى كشته نشدند.

[سوره آل عمران (3):آيات 130 تا 138]

{يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَأْكُلُوا اَلرِّبَوا أَضْعَافاً مُضَاعَفَةً وَ اِتَّقُوا اَللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (130) وَ اِتَّقُوا اَلنَّارَ اَلَّتِي أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ (131) وَ أَطِيعُوا اَللَّهَ وَ اَلرَّسُولَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ (132) وَ سَارِعُوا إِلىَ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ (133) اَلَّذِينَ يُنْفِقُونَ فِي اَلسَّرَّاءِ وَ اَلضَّرَّاءِ وَ اَلْكَاظِمِينَ اَلْغَيْظَ وَ اَلْعَافِينَ عَنِ اَلنَّاسِ وَ اَللَّهُ يُحِبُّ اَلْمُحْسِنِينَ (134) وَ اَلَّذِينَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَكَرُوا اَللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ يَغْفِرُ اَلذُّنُوبَ إِلاَّ اَللَّهُ وَ لَمْ يُصِرُّوا عَلىَ مَا فَعَلُوا وَ هُمْ يَعْلَمُونَ (135) أُولَئِكَ جَزَاؤُهُمْ مَغْفِرَةٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَ نِعْمَ أَجْرُ اَلْعَامِلِينَ (136) قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسِيرُوا فِي اَلْأَرْضِ فَانْظُروا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ اَلْمُكَذِّبِينَ (137) هَذَا بَيَانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدىً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِينَ (138)}

ترجمه آيات‌

اى كسانى كه به دين اسلام گرويده‌ايد ربا مخوريد كه دائم سود بر سرمايه افزائيد تا چند برابر شود و از خدا بترسيد و اين عمل زشت را ترك كنيد، باشد كه سعادت و رستگارى يابيد (130).

و بپرهيزيد از آتش عذابى كه براى كيفر كافران افروخته‌اند (131).

از حكم خدا و رسول او فرمان بريد باشد كه مشمول رحمت و لطف خدا شويد (132).

بشتابيد به سوى مغفرت پروردگار خود و به سوى بهشتى كه پهناى آن همه آسمانها و زمين را فرا گرفته و مهيا براى پرهيزكاران است (133).

آنهايى كه از مال خود به فقرا در حال وسعت و تنگدستى انفاق كنند و خشم و غضب فرو نشانند و از بدى مردم درگذرند (چنين مردمى نيكوكارند) و خدا دوستدار نيكوكاران است (134).

نيكان آنها هستند كه هر گاه كار ناشايسته از ايشان سر زند يا ظلمى به نفس خويش كنند خدا را به ياد آرند و از گناه خود به درگاه خدا توبه و استغفار كنند (كه مى‌دانند) كه هيچ كس جز خدا نمى‌تواند گناه خلق را بيامرزد، و آنها هستند كه اصرار در كار زشت نكنند چون به زشتى معصيت آگاهند (135).

آنها هستند كه پاداش عملشان آمرزش پروردگار است و باغهايى كه از زير درختان آن نهرها جارى است جاويد در آن بهشت‌ها متنعم خواهند بود و چه نيكو است پاداش نيكوكاران عالم (136).

پيش از شما مللى بودند و رفتند، در اطراف زمين گردش كنيد و ببينيد كه آنان كه وعده‌هاى خدا را تكذيب كردند چگونه هلاك شدند (137).

اين (كتاب خدا و آيات مذكوره) حجت و بيانى است براى عموم مردم و راهنما و پندى براى پرهيزكاران (138).

بيان آيات‌

آيات فوق، بشر را به سوى خير دعوت و از شر و بدى نهى مى‌كند، و در عين حال اتصالش به ما قبل و همچنين به ما بعدش كه شرح داستان جنگ احد را مى‌دهد، محفوظ است، آرى آيات بعد نيز مربوط به اين داستان است، حال مؤمنين در آن روز را بيان مى‌كند، حال و خصال مذمومى را كه خداى سبحان آن را از مؤمنين نمى‌پسندد، حال و خصالى كه باعث آن وهن و ضعف و علت معصيت خدا و نافرمانى رسولش گرديد، پس آيات مورد بحث در حقيقت تتمه آياتى است كه در باره جنگ احد نازل گرديده.

خداى سبحان در اين آيات بعد از دعوت به خير و نهى از شر، مسلمانان را به شيوه و روشى هدايت مى‌فرمايد كه اگر آن را شيوه خود كنند هرگز به ورطه هلاكت (كه در احد گريبان‌گيرشان شد) گرفتار نمى‌شوند، آن گاه به سوى تقوا و اعتماد به خدا و ثبات بر اطاعت رسول دعوتشان مى‌كند، پس خصوص اين آيات نه‌گانه براى ترغيب و تهديد مؤمنين است، آنان را ترغيب مى‌كند به اينكه به سوى خيرات يعنى انفاق در راه خدا در دو حال دارايى و ندارى و كظم غيظ، و عفو از مردم، بشتابند كه جامع همه آنها منتشر شدن احسان و خير در جامعه، و صبر در تحمل آزارها و بديها، و گذشت از بدرفتاريها است، پس تنها طريقى كه حيات جامعه

به وسيله آن محفوظ مى‌ماند و استخوانش محكم شده و روى پاى خود مى‌ايستد همين طريق است يعنى طريقه انفاق و احسان كه از لوازم آن ترك ربا است، و به همين جهت مطالب نامبرده در آيات مورد بحث را با نهى از ربا خوارى آغاز فرمود، و در حقيقت اين نهى جنبه زمينه چينى براى دعوت به احسان و انفاق را دارد.

در آيات انفاق و ربا در سوره بقره نيز گذشت: كه انفاق به همه طرقش از بزرگترين عواملى است كه ريشه و بنيان اجتماع بر آن پايه استوار است، و يگانه عاملى است كه روح وحدت را در كالبد مجتمع انسانى مى‌دمد، و در نتيجه قواى پراكنده آن را متحد مى‌سازد، و به اين وسيله سعادت زندگيش را تامين مى‌كند، و هر آفت مهلكى و يا آزار هر آن كسى كه قصد او را داشته باشد دفع مى‌نمايد، و يكى از بزرگترين اضداد اين وحدت ربا است، كه اثرى ضد اثر انفاق را دارد.

و اين همان است كه خداى تعالى مسلمين را به آن ترغيب و تشويق كرده و سپس ترغيب مى‌كند كه از پروردگارشان به خاطر گناهان و زشتى‌ها منقطع نگردند، و اگر احيانا عملى كردند كه مورد رضاى پروردگارشان نيست، اين نقيصه را با توبه و برگشتن بسوى او تدارك و تلافى كنند، بار دوم و بار سوم هم همين طور بدون اينكه كسالت و سستى از خود نشان دهند، و با اين دو امر است كه حركت و سيرشان در راه زندگى پاك و سعادتمند مستقيم مى‌شود، و ديگر گمراه نمى‌شوند، و در پرتگاه هلاكت قرار نمى‌گيرند.

و اين بيان به طورى كه ملاحظه مى‌فرمائيد بهترين طريقى است كه انسان بعد از ظهور نقص و صدور گناه به وسيله آن به سوى تكميل نفس خود هدايت مى‌شود، و بهترين راهى است در علاج رذائل نفسانى كه بسا مى‌شود آن رذائل بدون آگاهى خود آدمى به دل او رخنه مى‌كند و دلهاى آراسته به فضائل را دچار انحطاط و سقوط نموده، سرانجام به هلاكت مى‌رساند.

قرآن در تعليمش علم و عمل را قرين هم مى‌داند

اين از دأب قرآن (در تعليم الهيش) مى‌باشد كه پيوسته در مدت نزولش (كه بيست و سه سال طول كشيد) براى كليات تعاليمش مواد اوليه‌اى قرار داده تا به آنها يا بعضى از آنها عمل كنند، همين كه مورد عمل قرار گرفت صورت عملى كه واقع شده را ماده دوم براى تعليم دومش قرار مى‌دهد، و بعد از سر و صورت دادن به آن و اصلاح اجزا و تركيبات فاسد، آن عامل را وادار مى‌سازد كه بار ديگر آن عمل را بدون نقص بياورد، و به اين منظور مقدار فاسد را مذمت

و مقدار صحيح و مستقيم را ثنا مى‌گويد، و در برابرش وعده جميل و شكر جزيل مى‌دهد، پس كتاب اللَّه عزيز، كتاب علم و عمل است، نه كتاب تئورى و فرضيه، و نه كتاب تقليد كوركورانه.

يكى از شيوه‌هاى تعليماتى قرآن مجيد

پس مثل كتاب خداى تعالى مثل معلمى است كه كليات علمى را در كوتاه‌ترين بيان و كمترين لفظ به شاگردانش بيان مى‌كند، و دستور مى‌دهد كه به آن عمل كنند (و در تخته سياه و يا دفتر تكاليف خود ننويسد)، آن گاه نوشته آنان را تجزيه و تحليل مى‌كند و به اجزاى اوليه بر مى‌گرداند، زمانى كه صحيح آن را از فاسدش جدا نمود به شاگردان مى‌گويد: اين جزء را درست پاسخ داده‌اى و اين جزء را درست پاسخ نداده‌اى، فلان جزءش فاسد و فلان جزءش صحيح است، و آن گاه او را نصيحت مى‌كند تا بار ديگر آن خطاها را تكرار نكند، و در برابر اجزايى كه درست انجام داده آفرين مى‌گويد، و تشويق مى‌كند، و با وعده و سپاسگزارى خود، دل گرمش مى‌سازد و مجددا دستور مى‌دهد تا بار ديگر آن تكليف را انجام دهد، و اين روش را هم چنان ادامه مى‌دهد تا شاگرد در فن خود كامل گشته، زحماتش به نتيجه برسد.

و اگر كسى در حقايق قرآنى دقت و تدبر كند، در همان اولين برخوردش اين معنايى را كه ما خاطر نشان ساختيم درك مى‌كند، و مى‌بيند كه مثلا خداى سبحان در اولين بار كه مى‌خواهد مساله جهاد را تشريع كند كلياتى از جهاد را بيان نموده مى‌فرمايد:{ كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلْقِتَالُ}¹، و در اين آيات مؤمنين را به جهاد امر نموده، مى‌فهماند كه اين عمل بر آنان واجب شده، آن گاه داستان جنگ بدر را به عنوان اولين مشقى كه شاگرد نوشته تحويل مى‌گيرد، و عيب‌هاى آن را گوش زد نموده مشقى ديگر به نام جنگ احد به او مى‌دهد، باز عيب‌هاى آن را مى‌گيرد، و هم چنان ادامه مى‌دهد تا امت مسلمان در انجام اين تكليف، بى عيب و ماهر شود، و يا مى‌بيند خداى تعالى سرگذشت انبياى گذشته، و امت‌هاى آنان را درس مى‌دهد، نقاط ضعف و خطا و انحراف آنها را بيان مى‌كند، و حق مطلب و آنچه كه صحيح است معين نموده از امت اسلام مى‌خواهد تا آن طور عمل كنند، و آن سرگذشت غلط گيرى شده را دستور العمل خود قرار دهند. در آيات مورد بحث نيز همين روش به كار رفته است، در آيه (137) همين سوره هشدار مى‌دهد كه گذشتگانى بوده‌اند و چنين و چنان كرده‌اند، و در آيه (146) روشن‌تر سخن گفته، مى‌فرمايد آنها هم قتال و كارزار داشته‌اند، و شما نيز بايد آماده كارزار شويد.

{ يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَأْكُلُوا اَلرِّبَوا}... {لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ } قبلا گذشت كه چرا قرآن كريم از" گرفتن "هر مالى تعبير به" خوردن "آن مى‌كند، از آن جمله در آيه مورد بحث گرفتن ربا را تعبير به خوردن آن نموده، و كلمه‌{ أَضْعَافاً مُضَاعَفَةً} اشاره است به وضعى كه غالب رباخواران دارند، چون اصولا وضع ربا و طبيعت آن اين است كه مال ربا دهنده را نابود كرده، ضميمه مال رباخوار مى‌كند، و آن را چندين برابر مى‌سازد.

و در جمله‌{ وَ اِتَّقُوا اَلنَّارَ اَلَّتِي أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ }اشاره‌اى است به اينكه ربا خوار كافر است، هم چنان كه در سوره بقره در آيات مربوط به ربا نيز اين اشاره را آورده و فرموده:{ وَ اَللَّهُ لاَ يُحِبُّ كُلَّ كَفَّارٍ أَثِيمٍ}¹.

{ وَ سَارِعُوا إِلىَ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ...} كلمه "مسارعة" به معناى شدت سرعت است، كه در خيرات صفتى است ممدوح، و در شرور صفتى است مذموم.

قرآن كريم در غالب موارد، مغفرت را در مقابل جنت قرار داده است، و اين نيست مگر به خاطر اينكه بهشت خانه پاكان است پس كسى كه هنوز آلوده به قذارتهاى گناهان و پليديهاى معاصى باشد داخل آن نمى‌شود، مگر آنكه خداى تعالى با آمرزش خود قذارتهاى او را از بين برده و پاكش كند.

و مغفرت و جنت كه در اين آيه آمده در مقابل دو چيزى است كه در دو آيه بعد آمده، اما مغفرت در مقابل جمله:{ وَ اَلَّذِينَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً... }واقع شده، و اما جنت محاذى جمله:

{ اَلَّذِينَ يُنْفِقُونَ فِي اَلسَّرَّاءِ وَ اَلضَّرَّاءِ...}قرار گرفته است.

و اما اينكه فرمود:{ جَنَّةٍ عَرْضُهَا اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ... }منظور از" عرض بهشت"، چيزى در مقابل طول آن نيست، بلكه منظور وسعت آن است، و اين خود استعمالى است شايع، و كانه تعبير به عرض، كنايه است از اينكه وسعت آن به نهايت درجه است، و يا به قدرى است كه وهم و خيال بشرى نمى‌تواند آن را بسنجد و برايش حدى تصور كند، البته اين تعبير معناى ديگرى نيز دارد، كه ان شاء اللَّه بزودى در بحث روايتى آينده بدان اشاره خواهيم كرد.

و اينكه فرمود:{ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ}به منزله توطئه و زمينه چينى براى اوصافى است كه بعد از اين آيه براى متقين مى‌شمارد، چون غرض از آن آيات بيان اوصاف است. اوصافى كه با حال مؤمنين در اين مقام يعنى در هنگام نزول اين آيات ارتباط دارد، چون اين آيات بعد از جنگ

احد نازل شده كه آن احوال يعنى ضعف و وهن و مخالفت‌ها از ايشان سر زده بود، و گرفتاريها بر سرشان آمده بود، و در عين حال به زودى به جنگ‌هايى ديگر بايد بروند، و حوادثى شبيه به حوادث جنگ احد در پيش داشتند، و سخت به اتحاد و اتفاق و ائتلاف نيازمند بودند.

{ اَلَّذِينَ يُنْفِقُونَ فِي اَلسَّرَّاءِ وَ اَلضَّرَّاءِ... } كلمه" سراء "به معناى آن پيشامدى است كه مايه مسرت آدمى باشد، و كلمه (ضراء) بر خلاف آن به معناى هر چيزى است كه مايه بد حالى انسان شود، البته ممكن است اين دو كلمه را به معناى دو كلمه يسر و عسر يعنى آسانى و دشوارى نيز گرفت، و كلمه (كظم) در اصل به معناى بستن سر مشك بعد از پركردن آن بوده ولى بعدها به عنوان استعاره در مورد انسانى استعمال شد كه پر از اندوه و خشم باشد ليكن مصمم است كه خشم خود را ابراز ننمايد، و كلمه (غيظ) به معناى هيجان طبع براى انتقام در اثر مشاهده پى در پى ناملايمات است، به خلاف غضب كه به معناى اراده انتقام و يا مجازات است، و به همين جهت است كه گفته مى‌شود: خداى تعالى غضب مى‌كند، ولى گفته نمى‌شود خداى تعالى غيظ مى‌كند.

توضيحى در مورد" احسان "و" محسنين"

و جمله‌{ وَ اَللَّهُ يُحِبُّ اَلْمُحْسِنِينَ }اشاره است به اين كه آن چه از اوصاف ذكر شد در حقيقت معرف متقين است، و اين متقين معرفى ديگر در دو مرحله دارند، و آن عبارت است از كلمه" محسنين "كه در مورد انسانها معنايش نيكوكاران به انسانها است، و در مورد خداى تعالى معنايش استقامت و تحمل راه خدا است، كه در اين باره در جاى ديگر قرآن مى‌خوانيم:

{ وَ بُشْرىَ لِلْمُحْسِنِينَ إِنَّ اَلَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اَللَّهُ ثُمَّ اِسْتَقَامُوا فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ}¹.

بلكه احسان در آيات احقاف، اصل و ريشه است براى احسان به مردم، چرا كه اگر احسان به خلق، براى خدا نباشد نزد خدا هيچ ارزشى ندارد، آرى از آيات سابق از قبيل آيه { مَثَلُ مَا يُنْفِقُونَ فِي هَذِهِ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا...}و امثال آن بر مى‌آيد كه احسان به مردم زمانى در نزد خدا داراى منزلت است كه براى رضاى او انجام شده باشد.

دليل بر اين گفته ما آيه شريفه زير است كه مى‌فرمايد:{ وَ اَلَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَ إِنَّ اَللَّهَ لَمَعَ اَلْمُحْسِنِينَ }²براى اينكه مى‌دانيم معناى اين جهاد كه عبارت است از بذل

جهد در جايى و در امرى تصور دارد كه آن امر مطابق ميل نباشد، بلكه مخالف با مقتضاى طبع باشد، و اين نيز تصور ندارد و يا بگو شخص عاقل بر خلاف ميل خود تلاش نمى‌كند مگر وقتى كه به امورى ديگر ايمان داشته باشد، كه منافع آن بيش از آن تلاش باشد، امورى كه هر انسان عاقلى وقتى آن را درك كند حكم كند كه بايد در صدد تحصيلش بر آمده و بلكه مقاومت هم بكند، و براى به دست آوردنش از همه محبوبهاى طبيعى و شهوات نفسانى چشم بپوشد، و لازمه داشتن چنين دركى اعتقادى، و نيز لازمه ادعاى داشتن اين درك و اين اعتقاد اين است كه بگويند:" ربنا اللَّه "،و به پاى اين گفته خود ايستادگى هم بكنند، اين از نظر اعتقاد، و اما به حسب عمل هم بايد به پاى گفته خود بايستند يعنى در راه خدا جهاد كنند،" و بينهم و بين اللَّه "انگيزه‌اى به جز عبادت او نداشته باشند (نه اينكه عبادت او را وسيله رونق دادن به دنياى خود سازند)، و در راه او انفاق كنند، و بينهم و بين الناس با حسن معاشرت سلوك نمايند.

پس از آنچه گفتيم اين معنا به دست آمد كه احسان عبارت است از انجام دادن هر عملى به وجه حسن و بدون عيب، هم از جهت استقامت و ثبات، و هم از جهت اينكه جز براى خدا نبوده باشد.{ وَ اَلَّذِينَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ}... {وَ نِعْمَ أَجْرُ اَلْعَامِلِينَ}

نكاتى كه از آيه شريفه‌{ وَ اَلَّذِينَ إِذَا فَعَلُوا... }در باره استغفار

 و توبه استفاده مى‌شود

كلمه" فاحشة "به معناى هر عملى است كه متضمن فحش يعنى زشتى باشد، ولى بيشتر در زنا استعمال مى‌شود، پس مراد از ظلم به قرينه مقابله ساير گناهان كبيره و صغيره است، و ممكن هم است فاحشه را به معناى گناهان كبيره بگيريم، و ظلم را به معناى گناهان صغيره بدانيم، و اينكه فرمود:{ ذَكَرُوا اَللَّهَ...}دلالت دارد بر اينكه ملاك در استغفار اين است كه ياد خدا داعى بر آن باشد، نه صرف كلمه "استغفر اللَّه" كه به لقلقه زبان صورت گيرد و به مجرد عادت از زبان جارى شود، و جمله:{ وَ مَنْ يَغْفِرُ اَلذُّنُوبَ إِلاَّ اَللَّهُ }تشويق گنه‌كاران به توبه است و مى‌خواهد قريحه پناه بردن به خدا را در انسان گنه كار بيدار كند.

خداى تعالى در آيه مورد بحث استغفار را مقيد كرد به جمله‌{ وَ لَمْ يُصِرُّوا عَلىَ مَا فَعَلُوا وَ هُمْ يَعْلَمُونَ}، در نتيجه فهمانيد كه تنها استغفار كسى مؤثر است كه نخواهد آن عمل زشت را هم چنان مرتكب شود، براى اينكه اصرار داشتن بر گناه هياتى در نفس ايجاد مى‌كند كه با بودن آن هيات ذكر مقام پروردگار نه تنها مفيد نيست، بلكه توهين به امر خداى تعالى نيز هست، و دليل بر اين است كه چنين كسى از هتك حرمت‌هاى الهى و ارتكاب به محرمات او هيچ باكى ندارد، و حتى نسبت به خداى عز و جل استكبار دارد، با اين حال ديگر عبوديتى باقى

نمى‌ماند، و ذكر خدا سودى نمى‌بخشد، و به خاطر همين علت بود كه جمله نامبرده را با جمله:

{ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ}ختم فرمود، و اين خود قرينه‌اى است بر اين كه كلمه "ظلم" در صدر آيه شامل گناهان صغيره نيز مى‌شود، چون اصرار بر گناه موجب اهانت به امر خدا است، و نشانه آن است كه چنين كسى هيچ احترامى و اهميتى براى امر خدا قائل نيست، و مقام او را تحقير مى‌كند، و در اين دلالت هيچ فرقى بين گناه صغيره و كبيره نيست، پس جمله: "ما فعلوا" اعم است از گناهان كبيره، و مراد از آن همان چيزى است كه در صدر آيه ذكر كرد، چيزى كه هست گناه صغيره اگر فاحشه نيست ظلم به نفس هست (زيرا بتدريج ملكه گناهكارى را در نفس پديد مى‌آورد "مترجم").

و جمله:{ أُولَئِكَ جَزَاؤُهُمْ مَغْفِرَةٌ }بيان اجر جزيل آنان است، و آنچه خداى تعالى در اين آيه تذكر داده عين همان فرمانى است كه در آيه زير فرموده، يعنى مسارعة به سوى مغفرت، و به سوى جنت و فرمود:{ وَ سَارِعُوا إِلىَ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ...} و از اينجا روشن مى‌گردد كه امر به مسارعت در چند عمل است: 1 - انفاق 2 - كظم غيظ 3 - عفو از خطاهاى مردم 4 - استغفار.

{ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسِيرُوا... } كلمه" سنن "جمع سنت است، كه به معناى طريقت و روشى است كه بايد در مجتمع سير شود، و اين كه امر فرموده در زمين سير كنند براى اين است كه از سرگذشت امتهاى گذشته عبرت بگيرند، و سرانجام پادشاهان و فراعنه طاغى را ببينند كه چگونه قصرهاى رفيعشان به دردشان نخورد، و ذخيره‌هاى موزه سلطنتيشان، و تخت مزين به جواهرشان، و لشكر و هوادارانشان سودى به آنان نبخشيد، و خداى تعالى همه را از بين برد، و چيزى به جز سرگذشتى كه مايه عبرت باشد از آنان باقى نماند، ولى فرو رفتگان در غفلت كجا؟ و عبرت كجا؟.

و اما اينكه بيائيم آثار باستانى آنان را و مجسمه‌هايشان را حفظ كنيم، و در كشف از عظمت و مجد آنان مخارج گزاف و زحمات طاقت‌فرسايى را تحمل نمائيم، از امورى است كه قرآن كريم هيچ اعتنايى به آن ندارد، چون اين خود يكى از مصاديق بت‌پرستى است، كه در هر دوره‌اى به شكلى و در لباسى خودنمايى مى‌كند، و ما ان شاء اللَّه به زودى پيرامون اين معنا بحثى مستقل ايراد خواهيم كرد، و در آنجا معناى و ثنيت و بت‌پرستى را تجزيه و تحليل خواهيم نمود.

{ هَذَا بَيَانٌ لِلنَّاسِ...} در اين آيه بيانات آيات قبل را روشنگر براى عموم مردم، و هدايت و موعظتى براى خصوص متقين دانسته، و اين تقسيم به اعتبار تاثير است، (و مى‌خواهد بفرمايد هر چند بيان

براى عموم است ولى تنها در متقين اثر مى‌گذارد و گرنه همان طور كه در آيات ديگر آمده قرآن كريم روشنگر همه مردم است).

بحث روايتى (در ذيل آيات گذشته)

در مجمع البيان در ذيل آيه:{ جَنَّةٍ عَرْضُهَا اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ }از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه شخصى از آن جناب پرسيد: وقتى عرض بهشت همه آسمانها و زمين باشد پس دوزخ كجا است؟ رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: سبحان اللَّه وقتى روز مى‌آيد شب كجا است.¹

مؤلف قدس سره: اين روايت را سيوطى نيز در الدر المنثور از تنوخى روايت كرده، كه در نامه‌اى كه از ناحيه هرقل به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رسيده اين سؤال آمده بود، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در پاسخ همين مطلب را، به طريقى ديگر از ابى هريره روايت كرده كه مردى اين سؤال را كرد و حضرت اين جواب را داد².

بعضى‌ها اين كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را اين گونه تفسير كرده‌اند: كه مراد آن جناب اين بوده كه آتش در علم خداى تعالى است، همان طور كه شب در هنگام فرا رسيدن روز در علم خداى تعالى است، اگر منظور اين اشخاص اين است كه آتش از علم خداى تعالى غايب نيست پر واضح است كه اين جواب قانع كننده نيست، و اشكال را از بين نمى‌برد، چون سؤال از مكان آتش است نه از علم خداى تعالى به آتش، و اگر منظورشان اين است كه ممكن است مكان ديگرى بيرون از سماوات و ارض باشد كه دوزخ در آن قرار داشته باشد، گو اينكه اين احتمال فى نفسه بعيد نيست، ليكن روى اين فرض مقايسه جنت و نار با ليل و نهار، مقايسه‌اى صحيح نيست، براى اينكه شب در هنگام آمدن نهار از حيطه آسمانها و زمين خارج نيست، و بنا بر اين حق مطلب اين است كه اين تفسير درست نيست.

و من گمان مى‌كنم روايت به يك معنايى ديگر نظر دارد، و توضيح آن اين است كه آخرت با همه نعمتها و عذابهايش هر چند كه شباهتى با دنيا و لذائذ و آلامش دارد، و همچنين انسانى كه در آخرت وارد شده هر چند كه همان انسانى است كه به عينه در دنيا بود - هم چنان

كه مقتضاى ظواهر كتاب و سنت همين است، الا اينكه نظامى كه حاكم در آخرت است غير از نظامى است كه در دنيا حاكم است، چون آخرت دار ابديت و بقا است، و دنيا دار زوال و فنا است، و به همين جهت انسان در بهشت مى‌خورد، و مى‌نوشد و نكاح مى‌كند و لذت شهوانى مى‌برد، ولى در آنجا دچار عوارضى كه در دنيا بر او وارد مى‌شد نمى‌گردد و همچنين انسان دوزخى در آخرت بين آتش مى‌سوزد، و سوزش آتش را مى‌چشد و از خوردنيها و نوشيدنيها و مسكن و هم‌نشين دوزخيش شكنجه مى‌بيند، ولى آثار سوختن دنيايى را ندارد، (نه ذغال مى‌شود و نه خاكستر و نه مى‌ميرد) و همچنين در آخرت عمرى ابدى و بى پايان دارد، ولى آثار طول عمر دنيايى از قبيل كهولت و پيرى و سال‌خوردگى را ندارد، و همچنين ساير شؤون حياتى دنيايى را دارد ولى آثار دنيايى آن را ندارد، و اين نيست مگر به خاطر اينكه عوارض و لوازم نامبرده از لوازم نظام دنيوى است، نه از لوازم مطلق نظام (چه دنيايى و چه آخرتى) پس دنيا دار تزاحم و تمانع است، ولى آخرت چنين نيست (پس مى‌شود پهناى آسمانها و زمين را بهشت اشغال كرده باشد، و در عين حال جهنم نيز آن را اشغال كند).

از جمله دلائل اين معنا اين است كه: ما آنچه را كه در طرف مشاهده خود از حوادث و اتفاقات واقعه حوادث ديگرى را براى بار دوم مى‌بينيم حوادث بار اول از نظرمان غايب مى‌شود، مثلا حوادث امروز را وقتى مى‌بينيم كه حوادث ديروز از نظر ما غايب شده باشد، حوادث شب را وقتى مى‌بينيم كه حوادث روز گذشته باشد، و همچنين مثالهاى ديگر و اما نسبت به خداى سبحان چنين نيست، از نظر او حوادث شب و روز يك جا مشاهد است، و حوادث آينده حوادث گذشته را از محضر او غايب نمى‌سازد، و اين قسم حوادث مزاحمتى با يكديگر ندارند، پس شب و روز و حوادث مقارن آن دو، به حسب نظام ماده و حركت متزاحم و متمانعند، در يك جا و در يك لحظه جمع نمى‌شوند، ولى در نظام آخرت هيچ تزاحم و تمانعى با هم ندارند، و با اين بيان معناى آيه زير نيز بهتر فهميده مى‌شود{ أَ لَمْ تَرَ إِلىَ رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ اَلظِّلَّ وَ لَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِناً ثُمَّ جَعَلْنَا اَلشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلاً ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَيْنَا قَبْضاً يَسِيراً}¹.

و وقتى جمع بين ليل و نهار متزاحم، ممكن باشد، اين نيز ممكن مى‌شود كه آسمان و زمين گنجايش بهشتى را داشته باشد كه به وسعت آن دو است، و هم گنجايش دوزخى را داشته

باشد كه آن نيز به وسعت آن دو است به عبارت ساده‌تر اينكه: اين نيز ممكن است كه آسمان و زمين محل بهشتى و جهنمى باشد كه وسعت هر دو بقدر آسمان و زمين است، ولى نه به حسب نظام دنيا، بلكه به حسب نظام آخرت و در اخبار براى اين جريان نظايرى هست، از آن جمله در اخبار¹ آمده كه قبر يا روضه‌اى است از باغهاى بهشت، و يا حفره‌اى است از حفره‌هاى جهنم، و يا آمده است‌² كه قبر مؤمن تا چشمش كار مى‌كند وسيع است.

پس بنا بر اين جا دارد كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را كه فرمود: "سبحان اللَّه وقتى روز مى‌آيد شب كجا مى‌رود" را حمل كنيم بر چنان معنايى، نه بر حضور و غياب آن دو از علم خدا، چون اين خيلى روشن است كه عالم بودن خداى تعالى به شب و روز ارتباطى با سؤال سائل ندارد، و همچنين اگر كسى از آن سؤال پاسخ دهد به اينكه وقتى روز مى‌رسد شب هم چنان در عالم خارج باقى مى‌ماند، (و شب و روز نظير چرخ فلكى است كه نيمى از آن سفيد و نيمى سياه باشد، وقتى نيمه سفيد جلوى شيشه مى‌آيد نيمه سياه عقب مى‌رود ولى در چرخ فلك هست)، چون در اين صورت سائل اعتراض مى‌كند و مى‌گويد مطلب اينطور نيست، بلكه با آمدن روز در محل سكونت ما، شب آن محل معدوم مى‌شود، و اگر محل را در نظر نگيريم و خود شب و روز را در نظر بگيريم، حقيقت شب عبارت است از يك سايه مخروطى كه از تابش خورشيد به يك طرف زمين در طرف ديگر آن پديد مى‌آيد، و اين سايه مخروطى بطور دائم دور كره زمين مى‌گردد و دائما يك طرف زمين روز و روشن و طرف ديگرش شب و تاريك است، پس با آمدن روز، شب باطل نمى‌شود، و در عين حال آنجا كه روز هست، شب نيست.

و اين روايت نظايرى در ميان روايات دارد، مانند روايتى كه در تفسير آيه:{ لِيَمِيزَ اَللَّهُ اَلْخَبِيثَ مِنَ اَلطَّيِّبِ }³وارد شده، كه امام (علیه السلام) فرموده: وقتى خورشيد غايب مى‌شود اين شعاع گسترده چه مى‌شود و به كجاى زمين مى‌رود...، كه به زودى بحث پيرامون آن مى‌آيد.

و در الدر المنثور⁴ است كه بيهقى در تفسير آيه:{ وَ اَلْكَاظِمِينَ اَلْغَيْظَ وَ اَلْعَافِينَ عَنِ اَلنَّاسِ...}از على بن الحسين روايت آورده كه راوى گفت: كنيزى از آن جناب آب به دستش مى‌ريخت تا براى نماز آماده شود ناگهان آفتابه از دستش بيفتاد، و صورت آن جناب را پاره

كرد، حضرت سر بلند كرد و به او نگريست، كنيزك گفت خداى تعالى مى‌فرمايد:

{ وَ اَلْكَاظِمِينَ اَلْغَيْظَ}، حضرت فرمود: "كظمت غيظى" ¹كنيزك دنباله آيه را خواند، و گفت:

{ وَ اَلْعَافِينَ عَنِ اَلنَّاسِ}، حضرت فرمود: "قد عفا اللَّه عنك" ²كنيزك آخر آيه را خواند كه مى‌فرمايد:{ وَ اَللَّهُ يُحِبُّ اَلْمُحْسِنِينَ}، آن جناب فرمود: "اذهبى فانت حرة"³.

مؤلف قدس سره: اين روايت‌⁴ از طرق شيعه نيز نقل شده و از ظاهر آن بر مى‌آيد كه آن جناب كلمه" محسنين "را و يا بگو احسان را به معنايى تفسير كرده كه زايد بر صفات قبلى يعنى" كظم غيظ "و" عفو "است، و همين طور هم هست، براى اينكه از اطلاق مفهومش همين فهميده مى‌شود، (يعنى جامع معناى كظم غيظ و عفو اين است كه شخص ما فوق، صدمه‌اى به زير دست مقصر خود وارد نياورد، ولى احسان هر جا گفته شود اين معنا از آن فهميده مى‌شود كه نه تنها صدمه‌اى وارد نياورد، بلكه خوبى هم بكند)، چيزى كه هست صفات نامبرده از لوازم معناى احسان است، و به همين جهت صحيح است كه لفظ احسان را با آنها تعريف كرد.

اين را هم بايد دانست كه در اين ميان روايات بسيار زيادى (در ذيل اين آيه) در باره حسن خلق و ساير اخلاق فاضله از قبيل:" انفاق "،" كظم "،" عفو "و امثال آن از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اهل بيت (علیه السلام) وارد شده، كه ما ايراد آن را گذاشته‌ايم براى جاى ديگر، كه مناسبت بيشترى داشته باشد.

و در كتاب مجالس از عبد الرحمن بن غنم دوسى آمده كه آيه شريفه:{ وَ اَلَّذِينَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً...}، و در باره بهلول نباش (كسى كه قبرها را نبش مى‌كرد و كفن مردگان را مى‌دزديد) نازل شده، چون اين مرد در يكى از اين دزديهايش قبر دخترى از انصار را نبش كرد، و جنازه را بيرون آورده كفنش را باز كرد - بدنى سفيد و زيبا يافت، - شيطان زناى با او را در نظرش جلوه داد، و با او زنا كرد، آن گاه پشيمان شد، و نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمده جريان را به عرض آن حضرت رسانيد، ولى رسول خدا او را رد كرد، و او از مردم كناره گرفت، و دور از آنها در كوه‌هاى مدينه به عبادت و مناجات پرداخت، تا آنكه خداى تعالى توبه‌اش

را قبول نموده آياتى از قرآن در باره‌اش نازل شد¹.

مؤلف قدس سره: اين روايات مفصل‌تر از اين است، و ما خلاصه‌اش را نقل كرديم، و اگر روايت درست باشد، سبب ديگرى براى نزول آيه مورد بحث است، غير از آن سببى كه همه آيات اين داستان يعنى داستان جنگ احد در باره‌اش نازل شده. و در تفسير عياشى از امام باقر (علیه السلام) روايت شده كه در ذيل جمله:{ وَ لَمْ يُصِرُّوا عَلىَ مَا فَعَلُوا...}فرمود: اصرار به اين معنا است كه گنه كار گناهى مرتكب شود، نه از خدا طلب آمرزش كند، و نه نفس خود را (ملامت نموده) وادار به توبه سازد، اين است معناى اصرار².

و در تفسير الدر المنثور است كه احمد از ابى سعيد خدرى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: ابليس به خداى عز و جل عرضه داشت: به عزتت سوگند كه تا هستم نسل آدم را ما دام كه جان در بدن دارند گمراه مى‌كنم، خداى عز و جل فرمود: به عزتم سوگند كه همواره آنها را ما دام كه از من مغفرت بخواهند مى‌آمرزم‌³.

و در كافى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: هيچ گناهى (هر قدر هم كه كوچك باشد) با اصرار در ارتكابش صغيره نيست، و هيچ گناهى هر قدر هم كه بزرگ باشد با استغفار از آن كبيره نيست‌⁴.

و در تفسير عياشى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در حديثى فرمود: و در كتاب خداى تعالى نجات از هر پستى و بصيرت از هر كوردلى و شفا از هر بيمارى اخلاقى، وجود دارد، و شما آن را در آياتى جستجو كنيد كه به توبه و استغفار امرتان مى‌كند، مثلا مى‌فرمايد:

{ وَ اَلَّذِينَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَكَرُوا اَللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ يَغْفِرُ اَلذُّنُوبَ إِلاَّ اَللَّهُ وَ لَمْ يُصِرُّوا عَلىَ مَا فَعَلُوا وَ هُمْ يَعْلَمُونَ}.

و نيز فرموده:{ وَ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اَللَّهَ يَجِدِ اَللَّهَ غَفُوراً رَحِيماً}، اين نمونه‌اى است از آياتى كه خداى تعالى در آن امر به استغفار فرموده، البته (در آياتى ديگر)

استغفار را مشروط به توبه و دل كندن از گناه كرده، از آيه زير هم مى‌توان شرطى ديگر را استفاده كرد، و آن عمل صالح است چون مى‌فرمايد:{ إِلَيْهِ يَصْعَدُ اَلْكَلِمُ اَلطَّيِّبُ وَ اَلْعَمَلُ اَلصَّالِحُ يَرْفَعُهُ}¹.

پس معلوم مى‌شود بدون توبه و عمل صالح استغفار به سوى خدا بالا نمى‌رود².

مؤلف قدس سره: امام (علیه السلام) مساله دل كندن را از اين جمله استفاده كرده، كه مى‌فرمايد:{ وَ لَمْ يُصِرُّوا عَلىَ مَا فَعَلُوا}، و همچنين احتياج توبه و استغفار به عمل صالح را از همان آيه‌اى كه نقل كرديم استفاده فرموده، چون جمله "كلمه‌هاى طيب" عموميت دارد هم شامل عقائد مى‌شود و هم استغفار.

و در كتاب مجالس‌³ از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه فرموده: وقتى آيه:

{ وَ اَلَّذِينَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً... }نازل شد، ابليس بر بالاى يكى از كوه‌هاى مكه رفت، كه نامش را" ثور "مى‌گويند، و با بلندترين فرياد عفريت‌هاى (شاگردان) خود را صدا كرد، كه همه دورش جمع شدند و گفتند: براى چه ما را خوانده‌اى اى بزرگ ما؟ گفت: اين آيه نازل شده:

خواستم ببينم كدام يك از شما حريف خنثى كردن آن هستيد عفريتى از شيطانها برخاست و به ابليس گفت:

من حريف آن هستم و... آن را خنثى مى‌كنم، ابليس گفت: نه تو حريف نيستى، ديگرى برخاست و سخنى نظير او گفت، ابليس به او نيز گفت كه: تو هم حريف آن نيستى، تا آنكه (شخصى به نام) وسواس خناس برخاست و گفت: من حريف آنم، پرسيد از چه راه؟ گفت: من به فرزندان آدم وعده مى‌دهم، و تشنه گناهان مى‌كنم تا مرتكب شوند، و بعد از ارتكاب توبه و استغفار را از يادشان مى‌برم، ابليس گفت: حقا كه تو حريفى و او را مامور به خنثى كردن اثر اين آيه كرد، كه تا روز قيامت به اين كار بپردازد.

مؤلف قدس سره: اين روايت از طرق اهل سنت هم نقل شده است.

[سوره آل عمران (3):آيات 138 تا 148]

{وَ لاَ تَهِنُوا وَ لاَ تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ اَلْأَعْلَوْنَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (139) إِنْ يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ اَلْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ وَ تِلْكَ اَلْأَيَّامُ نُدَاوِلُهَا بَيْنَ اَلنَّاسِ وَ لِيَعْلَمَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَدَاءَ وَ اَللَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلظَّالِمِينَ (140) وَ لِيُمَحِّصَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ يَمْحَقَ اَلْكَافِرِينَ (141) أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا اَلْجَنَّةَ وَ لَمَّا يَعْلَمِ اَللَّهُ اَلَّذِينَ جَاهَدُوا مِنْكُمْ وَ يَعْلَمَ اَلصَّابِرِينَ (142) وَ لَقَدْ كُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ اَلْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ فَقَدْ رَأَيْتُمُوهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (143) وَ مَا مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ اَلرُّسُلُ أَ فَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ اِنْقَلَبْتُمْ عَلىَ أَعْقَابِكُمْ وَ مَنْ يَنْقَلِبْ عَلىَ عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اَللَّهَ شَيْئاً وَ سَيَجْزِي اَللَّهُ اَلشَّاكِرِينَ (144) وَ مَا كَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ كِتَاباً مُؤَجَّلاً وَ مَنْ يُرِدْ ثَوَابَ اَلدُّنْيَا نُؤْتِهِ مِنْهَا وَ مَنْ يُرِدْ ثَوَابَ اَلْآخِرَةِ نُؤْتِهِ مِنْهَا وَ سَنَجْزِي اَلشَّاكِرِينَ (145) وَ كَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ فَمَا وَهَنُوا لِمَا أَصَابَهُمْ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ وَ مَا ضَعُفُوا وَ مَا اِسْتَكَانُوا وَ اَللَّهُ يُحِبُّ اَلصَّابِرِينَ (146) وَ مَا كَانَ قَوْلَهُمْ إِلاَّ أَنْ قَالُوا رَبَّنَا اِغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ إِسْرَافَنَا فِي أَمْرِنَا وَ ثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَ اُنْصُرْنَا عَلَى اَلْقَوْمِ اَلْكَافِرِينَ (147) فَآتَاهُمُ اَللَّهُ ثَوَابَ اَلدُّنْيَا وَ حُسْنَ ثَوَابِ اَلْآخِرَةِ وَ اَللَّهُ يُحِبُّ اَلْمُحْسِنِينَ (148)}

ترجمه آيات‌

شما مسلمانان نه در كار دين سستى كنيد و نه از فوت غنيمت و متاع دنيا اندوهناك باشيد زيرا شما فاتح و پيروزمندترين مردم و بلندمرتبه‌ترين ملل دنيا هستيد اگر در ايمان خود ثابت و استوار باشيد (139).

اگر به شما (در جنگ احد) آسيبى رسيد، به دشمنان شما نيز (در بدر) شكست و آسيب سخت نصيب شد، همانگونه كه آنها مقاومت كردند شما نيز بايد مقاومت كنيد اين روزگار را به اختلاف احوال (گاهى فتح و غلبه و گاه شكست و مغلوبيت) ميان خلايق مى‌گردانيم كه مقام اهل ايمان به امتحان معلوم شود - تا از شما مؤمنان آن را كه ثابت در دين است (مانند على "(علیه السلام)" )گواه ديگران كند، و خداوند ستمكاران را دوست ندارد (140).

و تا آنكه (به اين اختلاف نيك و بد روزگار) اهل ايمان را از هر عيب و نقص پاك و كامل كند و كافران را به كيفر ستم‌كارى محو و نابود گرداند (141).

گمان مى‌كنيد به بهشت داخل خواهيد شد بدون آنكه خدا امتحان كند و آنان كه جهاد در راه دين كرده و آنها كه در سختيها صبر و مقاومت كنند مقامشان را بر عالمى معلوم گرداند (142).

شما همان كسانيد كه پيش از آن كه دستور جهاد براى مسلمين بيايد با كمال شوق آرزوى جهاد و كشته شدن در راه دين مى‌كرديد پس چگونه امروز كه به جهاد مامور شده‌ايد؟ سخت از مرگ نگران مى‌شويد (143).

و محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) نيست مگر پيغمبرى از طرف خدا كه پيش از او نيز پيغمبرانى بودند و از اين جهان در گذشتند، اگر او نيز به مرگ يا شهادت در گذشت باز شما بدين جاهليت خود رجوع خواهيد كرد؟ پس هر كه مرتد شود به خدا ضررى نخواهد رسانيد و خود را به زيان انداخته و هر كس شكر نعمت دين گذارد و در اسلام پايدار ماند البته خداوند جزاى نيك به اعمال شكرگزاران عطا خواهد كرد (144).

هيچ كس جز به فرمان خدا نخواهد مرد كه اجل هر كس در لوح قضاى الهى به وقت معين ثبت است، و هر كس براى يافتن متاع دنيا كوشش كند از دنيا بهره‌مندش كنيم و هر كه براى ثواب آخرت سعى نمايد از نعمت آخرت برخوردارش گردانيم و البته خداوند سپاس‌گزاران را جزاى نيك (آسايش دنيا و بهشت آخرت) خواهد داد (145).

چه بسيار رخ داده كه جمعيت زيادى از پيروان پيغمبرى در جنگ كشته شده و با اين حال اهل ايمان با سختيهايى كه در راه خدا به آنها رسيده مقاومت كردند و هرگز بيمناك و زبون نشدند و سر زير بار دشمن فرو نياوردند و راه صبر و ثبات پيش گرفتند كه خداوند صابران را دوست مى‌دارد (146).

آنها در هيچ سختى جز به خدا پناهنده نشده و جز اين نمى‌گفتند كه بار پروردگارا به كرم خود از گناه و ستمى كه ما در باره خود كرده‌ايم درگذر و ما را ثابت قدم بدار و ما را بر محو كافران مظفر گردان (147).

پس خداوند فتح و پيروزى در دنيا و ثواب در آخرت نصيبشان گردانيد، كه خدا نيكوكاران را دوست مى‌دارد 148.

بيان آيات‌

اين آيات به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد تتمه آيات سابق است، كه با آيه:{ يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا }آغاز شد، هم چنان كه آيات سابق با اوامر و نواهيش زمينه چينى بود براى اين آيات، كه منظور اصلى از آن اوامر و نواهى و از آن ثناها و مذمت‌ها را در بر دارد.

{ وَ لاَ تَهِنُوا وَ لاَ تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ اَلْأَعْلَوْنَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ} كلمه "وهن" به طورى كه راغب گفته به معناى ضعف در خلقت، و يا در خلق است، و منظور از آن در اينجا ضعف مسلمين از حيث عزم و اهتمام بر اقامه دين و بر قتال با دشمنان است.

و كلمه "حزن" به معناى اندوه است، در مقابل كلمه "فرح" كه به معناى سرور است، و حزن وقتى به انسان دست مى‌دهد كه چيزى را كه داشته از دست بدهد و يا دوست مى‌دارد داشته باشد ولى ندارد، و يا خود را مالك آن فرض كرده، و از دستش بدهد¹.

و در اينكه فرمود:{ وَ أَنْتُمُ اَلْأَعْلَوْنَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ إِنْ يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ اَلْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ... }دلالتى هست بر اينكه علت وهن و اندوه مسلمانان آن روز اين بوده كه ديده‌اند عده‌اى مجروح شده‌اند، و كفار قوى‌تر از ايشان بوده و بر آنان مسلط بوده‌اند. به خاطر ديدن اين وضع بوده كه مسلمانان آن روز دچار سستى و اندوه شدند، و از نظر واقعيت خارج هم همين طور بوده، چون مشركين در آن روز هر چند كه به تمام معنا بر لشكر اسلام غالب نشدند، و جنگ به نفع آنان و شكست مسلمين پايان نيافت، و ليكن شديدترين صدمه را به مؤمنين زدند، چون هفتاد نفر از سران و شجاعان مسلمين كشته شد، و تازه همه اين مصيبت‌ها در داخل سر زمينشان به ايشان وارد شد، و اين خود باعث وهن و حزن آنان گرديد.

و همين كه جمله:{ وَ أَنْتُمُ اَلْأَعْلَوْنَ...}در مقام تعليل مطلب واقع شده، خود شاهد بر اين است كه نهى از وهن و حزن، نهى از وهن و حزنى است كه در خارج واقع شده بوده نه از وهن و حزن فرضى و مبادايى.

و اگر اين جمله را مطلق آورد، و بالا دست بودن مسلمانان را مقيد به هيچ قيدى به جز ايمان نكرد، براى اين بود كه به ما بفهماند شما مسلمانان اگر ايمان داشته باشيد نبايد در عزم خود سست شويد، و نبايد به خاطر اينكه بر دشمنان ظفر نيافته‌ايد و نتوانسته‌ايد از آنان انتقام بگيريد اندوهناك گرديد، براى اينكه ايمان امرى است كه با علو شما قرين و توأم است، و به هيچ وجه ممكن نيست با حفظ ايمان خود زير دست كفار واقع شويد، چون ايمان ملازم با تقوا و صبر است، و ملاك فتح و ظفر هم در همين دو است، و اما قرح و آسيب‌هايى كه به شما رسيده، تنها به شما نرسيده بلكه طرف شما (مشركين) هم اين آسيب‌ها را ديده‌اند، و روى هم چيزى از شما جلوتر نيستند، تا باعث وهن و اندوه شما شود.

و اگر علو مسلمانان را مشروط كرد به ايمان، با اينكه خطاب به مسلمانان با ايمان است، براى اين بود كه اشاره كند به اينكه هر چند مخاطبين مسلمان و مؤمن بودند، و ليكن به مقتضاى ايمانشان عمل نكردند و صفاتى چون صبر و تقوا كه داشتن آن مقتضاى ايمان است نداشتند، و گرنه اثر خود را مى‌بخشيد، و در اين جنگ ضربه نمى‌خوردند و آن آسيب‌ها را نمى‌ديدند.

و اين حال هر جماعتى است كه در داشتن ايمان مختلف باشند، يك عده ايمان حقيقى داشته باشند، عده‌اى ديگر ايمانشان سست باشد، جمعى ديگر منافق و بيمار دل باشند، به همين جهت مى‌توان گفت كلامى چون آيه مورد بحث به هر سه طايفه نظر دارد، هم تشويق مؤمنين حقيقى است، و هم اندرز به مؤمنين سست ايمان است و هم عتاب و توبيخ منافقين و بيماردلان آنان است.

{ إِنْ يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ اَلْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ } كلمه" قرح "با فتحه قاف به معناى اثرى است كه از جراحت و آسيب وارده بر بدن به خاطر برخورد با برنده‌اى از خارج باقى مى‌ماند، و اما قرح با ضمه قاف اثر جراحتى است كه از داخل بدن پيدا مى‌شود، از قبيل دمل و جوش و امثال آن (نقل از راغب)¹ و كانه اين كلمه در آيه مورد بحث كنايه است از آسيبى كه در جنگ احد به مسلمين كه يك فرد واحد فرض شده‌اند از ناحيه دشمن رسيد، يعنى جمعى از ايشان كشته و گروهى مجروح گرديدند، و موقعيت نصرت و فتح با اينكه نزديك شده بود از ايشان فوت گرديد.

و جمله مورد بحث كه مى‌فرمايد:{ إِنْ يَمْسَسْكُمْ...}و جمله‌هاى بعد از آن تا جمله:

{ وَ يَمْحَقَ اَلْكَافِرِينَ }همه در يك نسق، و در مقام تعليل مى‌باشند كه به بيان گذشته جمله:

{ وَ لاَ تَهِنُوا وَ لاَ تَحْزَنُوا...}را تعليل مى‌كنند، هم چنان كه جمله:{ وَ أَنْتُمُ اَلْأَعْلَوْنَ }تعليلى ديگر است.

و فرق بين اين دو نوع تعليل اين است كه تعليل اول يعنى جمله‌{ وَ أَنْتُمُ اَلْأَعْلَوْنَ...} مطلب را از اين راه تعليل مى‌كند كه خيال شما مسلمانان كه پنداشتيد كفار راقى و متمدن و دست بالاى جامعه‌ها هستند، و به همين خيال وهن و اندوه به خود راه داديد خيالى باطل است، چون اگر مؤمن باشيد ملاك در تفوق و تقدم به دست شما است نه در دست مشركين، و خداى تعالى فرموده:{ وَ كَانَ حَقًّا عَلَيْنَا نَصْرُ اَلْمُؤْمِنِينَ}¹.

و اما تعليل دوم از طريق بيان حال هر دو طايفه (يعنى مؤمنين و مشركين) است، و يا از راه بيان حكمت و مصالحى است كه به اصل واحدى بر مى‌گردد، و آن اصل واحد عبارت است از سنت الهى كه در طول ايام و قرون در بين بشر جارى بوده است.

{ وَ تِلْكَ اَلْأَيَّامُ نُدَاوِلُهَا بَيْنَ اَلنَّاسِ } كلمه" يوم "به معناى مقدار قابل ملاحظه از زمان است، كه حادثه‌اى از حوادث را در بر گرفته باشد، و به همين جهت كوتاهى و بلندى اين زمان بر حسب اختلاف حوادث مختلف مى‌شود، هر چند كه استعمالش در مدت زمان بين طلوع و غروب خورشيد شايع شده است ولى چه بسا كه در ملك و سلطنت و قهر و غلبه و امثال آن نيز استعمال بشود، و اين استعمالى است مجازى، به علاقه ظرف و مظروف، (ظرف را كه همان كلمه" يوم "باشد در مظروفش يعنى" قهر و غلبه "اى كه در ظرف واقع شده استعمال مى‌كنند)، و در نتيجه به جاى اينكه بگويند:

" روزى كه فلان جماعت در آن اجتماع كردند "،مى‌گويند:" روز فلان جماعت "و به جاى اينكه بگويند:" روزگارى كه آل بويه زمام را به دست داشتند "يا" آل فرعون قدرت را به دست گرفته بودند "،مى‌گويند:" روز آل بويه "و يا" روز آل فرعون "گاهى هم در خود آن زمانى كه اين زمامدارى و قدرت در آن وقت واقع شده استعمال مى‌شود، و مراد از" ايام "در آيه مورد بحث همين معنا است، و كلمه" مداولة "به معناى دست به دست دادن چيزى است، در نتيجه معناى آيه شريفه اين است كه:" سنت الهيه بر اين جارى شده است كه روزگار را در بين مردم دست به دست بگرداند، بدون اينكه براى هميشه به كام يك قوم چرخانده شود قومى ديگر را از آن محروم سازد، و اين سنت به خاطر مصالحى است عمومى كه فهم شما انسانها جز

به برخى از آن مصالح احاطه نمى‌يابد، و نمى‌تواند همه آن مصالح را درك كند".

{ وَ لِيَعْلَمَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَدَاءَ...} "واو" عاطفه، جمله مورد بحث را به جمله‌اى عطف مى‌كند كه آن جمله حذف شده است، و حذف شدنش براى اين بوده است كه اشاره كند به اينكه فهم شما قادر به درك آن نيست، و عقل شما از احاطه به آن قاصر است، و شما جز به برخى از جهات آن نمى‌توانيد احاطه داشته باشيد، و آنچه مؤمنين را سود مى‌دهد همين جهات است، كه خداى تعالى در جمله‌هاى مورد بحث ذكر كرده، يعنى جمله: "و ليعلم" و جمله "و يتخذ" و جمله "ليمحص" و جمله "يمحق".

علم خداى سبحان به اشياء به معناى خلق و ايجاد آنها است‌

اما جمله‌{ وَ لِيَعْلَمَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا}، مراد از آن ظهور ايمان مؤمنين بعد از بطون و خفاى آن است، و گرنه خداى تعالى "جاهل به حال مؤمنين نيست" چون علم او به حوادث و اشيا، و از آن جمله ايمان مؤمنين، همان وجود آنها در عالم است، آرى موجودات به عين وجودشان معلوم خدايند، نه با صورت‌هايى كه از آنها در ذهن ترسيم كند، همانند ما مخلوقات صاحبان ذهن، كه علممان به اشيا عبارت است از: "گرفتن صورتى از آنها در ذهن خود".

و لازمه اين حرف اين است كه وقتى خداى تعالى بخواهد به چيزى عالم شود او را خلق مى‌كند، پس اراده دانستن در خدا عبارت است از اراده ايجاد كردن، و چون در جمله مورد بحث مؤمنين را موجود و محقق گرفته قهرا معناى "ليعلم..." اين است كه خدا خواسته ايمان مؤمنين ظاهر شود، و چون ظاهر شدن ايمان مانند هر چيز ديگر بايد بر طبق سنت جاريه در اسباب و مسببات صورت بگيرد، لذا چاره‌اى نيست جز اينكه امور و صحنه‌هايى را به وجود بياورد، تا ايمان مؤمنين كه قبل از وقوع آن صحنه‌ها مخفى و در باطنشان پنهان بود ظاهر شود، (دقت بفرمائيد) و اما جمله:{ وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَدَاءَ }(كه مى‌فرمايد: خداى تعالى از شما گواهانى مى‌گيرد)، منظور از گواهان، گواهان اعمال است، نه شهيدان به معناى كشتگان در معركه جنگ، چون شهيد به اين معنا در هيچ جاى قرآن نيامده، و به اين معنا از الفاظى است مستحدث، كه اخيرا در جامعه اسلامى اصطلاح شده، هم چنان كه توضيح بيشتر در تفسير آيه:{ وَ كَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ}¹گذشت.

(ليكن مؤلف قدس سره در سوره حديد جزء نوزدهم آنجا كه در ذيل آيه:{ وَ اَلشُّهَدَاءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ }²روايات را نقل مى‌كند در ذيل يك روايتى عبارتى دارد كه گويى پذيرفته است كه

شهادت به كشته شدن در راه خدا معنا شده، و همچنين وقتى از گروهى از مفسرين اين معنا را نقل مى‌كند كه آن را رد ننموده و تنها استظهار مى‌كند كه به معناى گواهان اعمال باشد).

"مترجم" علاوه بر اينكه جمله: "يتخذ" نيز شاهد بر اين است كه "منظور از شهدا گواهان هستند" زيرا با معناى كشتگان در ميدان جنگ آن طور كه بايد نمى‌سازد، و معنا ندارد كسى بگويد:

خداى تعالى فلانى را شهيد و كشته در راه خود گرفت و اين تعبير در درستى به تعبيرهاى زير نمى‌رسد كه بگويد "خدا ابراهيم را خليل گرفت" ،و يا "خدا موسى را كليم گرفت" ،و يا "خدا پيامبر اسلام را گواهى گرفت تا در قيامت بر امت خود گواهى دهد" ،چون خليل (دوست)، و كليم (هم سخن)، و امثال آن گرفتنى هستند، و اما كشته شدن در ميدان جنگ گرفتنى نيست.

در جمله مورد بحث هم سياق آيه از غيبت به خطاب تغيير يافته، و هم با آمدن حرف "من" شهدا را بعضى از افراد دانسته، نه همه كسانى كه قبلا مورد بحث بودند، چون قبلا مى‌فرمود: ما اين ايام را بين مردم دست به دست مى‌گردانيم، و هر روز روزگار را به كام يكى و ناكامى ديگرى مى‌چرخانيم، و اين اختصاص به مسلمانان ندارد، با همه همين طور رفتار مى‌كنيم، و در جمله مورد بحث كه سخن از گواه گرفتن است، براى اينكه بفهماند گواهان در دايره كوچك‌ترى از دايره "الناس" هستند، و گواهان از خصوص اين افراد يعنى مسلمانان گرفته مى‌شوند، لذا سياق را تغيير داد و فرمود: "{وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَدَاءَ } و از شما مسلمانان گواهان بگيرد" ،و حرف "من" را آورد تا بفهماند كه گواهان، همه شما مسلمانان نيستيد بلكه بعضى از افراد شمايند، و اگر در آيه:{ وَ كَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى اَلنَّاسِ }¹شهادت به معناى گواه را به همه امت نسبت داد، در تفسيرش گفتيم كه از قبيل نسبت دادن وصف بعض است به كل، و ممكن است از جمله آخر آيه كه مى‌فرمايد:{ وَ اَللَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلظَّالِمِينَ}براى گفته ما تاييد گرفت، چون از آن فهميده مى‌شود كه همه مسلمانان نمى‌توانند شاهد باشند، زيرا كه خودشان ظالمند.

و اما اينكه فرمود:{ وَ لِيُمَحِّصَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ يَمْحَقَ اَلْكَافِرِينَ}، مصدر "تمحيص" كه فعل "يمحص" از آن مشتق است به معناى خالص كردن چيزى است از آميختگى و ناخالصيهايى كه از خارج داخل آن چيز شده، و كلمه "محق" به معناى نابود كردن

تدريجى يك چيز است، و اين خالص سازى يكى از خواص مصالح مداوله ايام است، خاصيت ديگرش كه قبلا ذكر شد، يعنى معلوم كردن ايمان مؤمنين، چون جدا سازى مؤمن از غير مؤمن يك امر است، و خالص‌كردن ايمان او از شوائب و ناخالصى‌هاى كفر و نفاق و فسق بعد از جداسازى، امرى ديگر است، و به همين جهت در مقابل محق كفار قرار گرفته، پس خداى سبحان اجزاى كفر و نفاق و فسق را كم كم از مؤمن زايل مى‌سازد، تا جز ايمانش چيزى باقى نماند. و ايمانش خالص براى خدا شود.

حكمت‌ها و مصالح در مداوله ايام بين الناس (دست به دست شدن روزگار)

پس همه اينها وجوهى است از حكمت و مصلحت كه در مداوله ايام بين مردم وجود دارد، و خداى تعالى دولت را براى هميشه به قومى خاص اختصاص نمى‌دهد، و (از همه اينها گذشته) همه امر به دست خدا است، آنچه مى‌خواهد مى‌كند، ولى جز آنچه كه صلاح‌تر و مفيدتر است نمى‌كند، هم چنان كه خودش فرمود:{ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْحَقَّ وَ اَلْبَاطِلَ فَأَمَّا اَلزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَ أَمَّا مَا يَنْفَعُ اَلنَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي اَلْأَرْضِ}¹، و اتفاقا عده‌اى از اين آيات مى‌فرمود:{ لِيَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا أَوْ يَكْبِتَهُمْ فَيَنْقَلِبُوا خَائِبِينَ لَيْسَ لَكَ مِنَ اَلْأَمْرِ شَيْ‌ءٌ أَوْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ أَوْ يُعَذِّبَهُمْ فَإِنَّهُمْ ظَالِمُونَ}، كه صريحا اين معنا را كه:" پيامبرش در امور، اختيارى از خود داشته باشد نفى كرده است، بلكه امور را منحصر در خود نموده، فرمود: هر طور خودش بخواهد در خلق خود حكم مى‌كند.

و اين كلام يعنى چند نكته‌اى كه خاطرنشان ساخته، و فرمود: 1 - ايام در بين مردم تقسيم شده است، 2 - و غرض از اين تقسيم امتحان و جدا سازى مؤمن از كافر است، 3 - و خالص كردن مؤمنين و نابود كردن تدريجى كفر و كافران است اگر به آيات قبل ضميمه شود كه رجوع امر به پيامبر را نفى مى‌كرد، اين معنا كشف مى‌شود: كه مؤمنين در آن روز اكثرشان پنداشته بودند: از آنجا كه دينشان دين حق است علت تامه آن است كه هميشه و در هر جنگى كه پيش آيد غلبه كنند، و دشمن را كه بر باطل است هر قدر هم كه باشند و هر كيفيتى كه داشته باشند شكست دهند، پس در حقيقت خود مالك امر خويشند، خداى تعالى هم ايشان را در داستان جنگ بدر در اين پندارشان جرى كرد، چون در آن جنگ بطور عجيب و خارق العاده‌اى بر دشمن ظفر يافتند، ملائكه نصرت به كمكشان آمد، در حالى كه اين پندار پندارى باطل بود، و باعث بطلان نظام امتحان و تمحيص، و در آخر موجب بطلان مصلحت امر و نهى و

ثواب و عقاب مى‌شد، كه معلوم است انهدام اساس دين را به دنبال دارد، چون دينى كه اساس آن بر پايه فطرت است، نمى‌تواند خرق عادت و خروج از سنت الهى جارى در وجود باشد، و سنت جاريه در عالم هستى غلبه و شكست را معلول اسباب عادى آن مى‌داند.

لذا خداى تعالى براى ابطال اين خيال بعد از تذكر اين معنا كه مداوله ايام به منظور امتحان و خالص ساختن است، شروع به ملامت كردن آنان در اين پندار باطل نمود، و حقيقت حال را روشن ساخت و فرمود:

{ أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا اَلْجَنَّةَ وَ لَمَّا يَعْلَمِ اَللَّهُ... }

آيا گمان كرده‌ايد امتحان نشده و آزمايش نديده به بهشت در خواهيد آمد؟!

اين پندار كه بدون امتحان داخل بهشت شوند، لازمه پندار قبلى است، كه چون بر حقند هرگز شكست نمى‌خورند، پيروزى و غلبه حق ايشان است، و تا ابد زير دست قرار نمى‌گيرند، و آن هم معلوم است كه لازمه چنين پندارى اين است كه تمامى كسانى كه به رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) ايمان آورده‌اند، و به جماعت مؤمنين ملحق شده‌اند، در دنيا با غلبه و غنيمت سعادتمند شوند، و در آخرت با مغفرت و جنت، و ديگر هيچ فرقى بين ايمان ظاهرى و حقيقت ايمان و هيچ امتيازى بين درجات ايمان نباشد، و ايمان مجاهد (هر چند صابر نباشد)، با ايمان مجاهد صابر يكى باشد، و كسى كه آرزومند عمل خيرى باشد، و وقتى زمان معينش رسيد انجامش دهد، با كسى كه آرزومند خيرى باشد ولى در هنگام انجامش سرد شود، و اعراض كند يكسان به حساب آيد.

و بنا بر اين، اينكه فرمود:{ أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا}از قبيل به كار بردن مسبب در جاى سبب است، و معنايش اين است كه شما گمان كرده‌ايد كه دولت براى شما نوشته شده است؟ و هرگز مبتلا و آزمايش نمى‌شويد؟ و بلكه يكسره داخل بهشت مى‌گرديد، بدون اينكه مستحق بهشتتان از غير مستحق مشخص گردد؟ و بى آنكه كسى كه داراى درجه رفيع است از آنكه در درجه پائين‌تر است شناخته شود؟.

و در جمله:{ وَ لَقَدْ كُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ اَلْمَوْتَ... }تثبيت مى‌كند كه اين ظنشان فاسد است، براى اينكه ما دام كه جنگى پيش نيامده بود، پيوسته آرزوى كشته شدن مى‌كردند، اما آن گاه كه جنگ پيش آمد، و آن را با چشم خود ديدند، قدمى پيش ننهادند، و در صدد تحصيل آرزوى قبلى خود بر نيامدند، بلكه سست شدند و از جنگ و قتال اعراض كردند، آيا اين سخن معقول و قابل قبول است كه به صرف آرزو و بدون اينكه امتحان شوند و خالص و ناخالصشان جدا گردد، داخل بهشت شوند؟ و آيا واجب نيست كه از ناحيه خداى تعالى (كه صاحب جزا است) مورد آزمايش قرار گيرند.

با اين بيان روشن مى‌شود كه چيزى در كلام مقدر است و از آن حذف شده، و معنايش اين است كه" فقد رايتموه، و انتم تنظرون فلم تقدموا عليه "¹ممكن هم هست جمله‌{ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ}كنايه باشد از اقدام نكردن، و معنايش اين باشد كه به صرف تماشا كردن اكتفاء نموديد، بدون اينكه اقدامى بكنيد، و اين خود عتاب و توبيخ است.

گفتارى در امتحان و حقيقت آن‌

در اين معنا هيچ ترديدى نيست كه قرآن كريم امر هدايت را مختص به ذات بارى تعالى مى‌داند، چيزى كه هست هدايت در قرآن منحصر به هدايت اختيارى به سوى سعادت آخرت و يا دنيا نيست، بلكه در آياتى هدايت تكوينى را نيز به خداى سبحان نسبت داده است، از آن جمله مى‌فرمايد:{ اَلَّذِي أَعْطىَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدىَ }²و هدايت را به تمام موجودات تعميم داده است، چه با شعورش و چه بى‌شعورش، و در آيه زير از جهت نتيجه هم اطلاق داده، و فرموده:{ اَلَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَ اَلَّذِي قَدَّرَ فَهَدىَ}³، كه تسويه و هدايت را نتيجه مطلق خلقت دانسته و در تقدير گرفته است، در نتيجه اين آيه نيز از نظر عموميت و اطلاق نظير آيه قبل است.

و از اينجا روشن مى‌شود كه اين هدايت غير از هدايت خصوصى است، كه در مقابل آن اضلال قرار مى‌گيرد، چون خداى سبحان هدايت خصوصى را از بعضى طوائف نفى كرده، و به جايش ضلالت را اثبات فرموده، و هدايت عمومى از هيچ يك از مخلوقات او نفى نمى‌شود، پس اگر در امثال آيه:{ وَ اَللَّهُ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلظَّالِمِينَ}⁴و آيه:{ وَ اَللَّهُ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْفَاسِقِينَ }⁵

مى‌فرمايد: خدا مردم ستمكار را هدايت نمى‌كند، و خدا مردم فاسق را هدايت نمى‌كند، و از اين قبيل آيات بسيار ديگر بطور قطع استثنا از آن هدايت عمومى و غير اختيارى نيست، بلكه راجع به هدايت خصوصى است.

و نيز اين معنا روشن مى‌شود كه هدايت نامبرده غير از هدايت به معناى راه نشان دادن

است، چون هدايت به اين معنا نيز خصوصى نيست، بلكه شامل مؤمن و كافر مى‌شود، و خداى سبحان راه را، هم به مؤمن نشان مى‌دهد و هم به كافر، هم چنان كه خودش فرمود:{ إِنَّا هَدَيْنَاهُ اَلسَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً }¹و نيز فرموده:{ وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا اَلْعَمىَ عَلَى اَلْهُدىَ}²و اين مسلم است كه هدايت در اين دو آيه و در آيات نظاير آن شامل غير صاحبان شعور و عقل نمى‌شود، قبلا هم توجه فرموديد كه هدايت در جمله:{ ثُمَّ هَدىَ }در سوره طه و جمله:

{ وَ اَلَّذِي قَدَّرَ فَهَدىَ}در سوره اعلى، هدايت عام بود، عام از نظر مورد، و عام از نظر نتيجه، علاوه بر اينكه در سوره اعلى هدايت را نتيجه تقدير گرفته، و اين خود شاهد بر آن است كه منظور از آن هدايت عمومى و تكوينى است، چون هدايت تشريعى و خصوصى بشر با تقدير نمى‌سازد، زيرا تقدير عبارت است از تهيه اسباب و علل، تا آن اسباب و علل، موجود را به سوى غايت هدف و خلقتش سوق دهد، هر چند كه اين هدايت (هدايت خاص بشرى) هم از جهت نظام كلى عالم داخل در حيطه تقدير است، و ليكن اين نظر غير آن نظر است (دقت بفرمائيد).

و به هر حال هدايت عمومى عبارت است از اينكه خداى تعالى هر چيزى را به سوى كمال وجودش راهنمايى كرده و آن را به هدف از خلقتش رسانده، و اين هدايت همان است كه به وسيله آن هر چيزى به وسيله آن چه قوام ذاتش اقتضاى آن را دارد (از قبيل نشو و نما و استكمال و افعال و حركات و غير ذلك) كنده مى‌شود، و چون اين رشته سر دراز دارد، بحث و شرح بيشترش را اگر خداى تعالى يارى كند و توفيق دهد، ان شاء اللَّه العزيز بعدا ايراد خواهيم كرد.

غرض ما فعلا اين است كه بگوئيم از كلام خداى تعالى استفاده مى‌شود كه اشيا به وسيله هدايت عمومى الهى به سوى هدف و اجلهاى خود سوق داده مى‌شوند و هيچ موجودى از تحت اين قانون كلى خارج نيست، و خداى تعالى اين هدايت را براى هر موجودى حقى بر عهده خود دانسته و او خلف وعده نمى‌كند، هم چنان كه خودش فرمود:{ إِنَّ عَلَيْنَا لَلْهُدىَ وَ إِنَّ لَنَا لَلْآخِرَةَ وَ اَلْأُولىَ}³، و اين آيه به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد با اطلاقش، هم شامل هدايت اجتماعى جماعت‌ها مى‌شود و هم هدايت فردى افراد، و با ضميمه شدنش با دو آيه قبلى، هم شامل هدايت عمومى و تكوينى مى‌شود، و هم هدايت خصوصى و تشريعى انسان و روشن

مى‌سازد كه حق اشيا بر خداى تعالى يكى اين است كه آنها را تكوينا به سوى كمالى كه بر ايشان مقدر كرده هدايت فرمايد، و خصوص انسان را به سوى كمالش هدايتى تشريعى فرمايد، و شما خوانندگان عزيز در سابق در مباحث نبوت توجه كرديد كه چگونه تشريع داخل در تكوين ميشود و چگونه قضا و قدر بدان احاطه مى‌يابد.

كمال نوع بشر در گرو يك سلسله افعال اختيارى و ارادى است‌

آرى از ميان همه انواع موجودات نوع بشر نوعى از وجود است كه امرش تمام نمى‌شود و به كمال نمى‌رسد مگر با يك سلسله افعال اختيارى و ارادى كه آن نيز سر نمى‌زند مگر از اعتقاداتى نظرى و عملى، در نتيجه خصوص اين نوع بايد در تحت قوانين زندگى كند، حال چه قوانين حق و چه باطل، چه خوب و چه بد، پس خدايى هم كه عالم تكوين را راه انداخته بايد براى او از طرفى يك سلسله اوامر و نواهى كه جامع آن را شريعت مى‌ناميم تشريع كند، و از سوى ديگر حوادث اجتماعى و فردى پديد بياورد، تا انسان در برخورد با اين دو آنچه در قوه و استعداد دارد را فعليت دهد، و در آخر يا سعادتمند شود، و يا شقى و بدبخت گردد، و آنچه در باطن و كمون وجودش هست به ظهور برسد، اينجا است كه نام محنت و بلا و امتحان و امثال آن هم بر اين حوادث منطبق مى‌شود، و هم بر اين تشريع.

توضيح اين معنا اينكه هر كس دعوت خدا را پيروى نكند، و در نتيجه خود را مستوجب شقاوت و بدبختى سازد، كلمه عذاب بر او حتمى مى‌شود (البته در صورتى كه به همان حال باقى بماند) و از آن به بعد هر حادثه‌اى كه مورد امر و يا نهى الهى باشد پيش بيايد.

و او با ترك دستور خدا و مخالفت با آن فعليت جديدى از شقاوت پيدا مى‌كند، هر چند كه به وضع موجودش راضى و بلكه مغرور هم باشد، پس اين جز مكر خداوند چيز ديگرى نيست و همان مكر الهى است (چون فرق بين مكر خلق و مكر خالق همين است كه خلق وقتى با كسى دشمنى مى‌كند، دشمنيش را با عملى انجام مى‌دهد كه طرف مقابل ناراحت شود، و به همين جهت هر انسانى از مكر دشمن خود حذر مى‌كند "مترجم" )،ولى خداى تعالى وقتى مكر مى‌كند به همان چيزهايى مى‌كند كه دشمن خدا آن را سعادت خود مى‌داند، و در نتيجه آنچه تلاش مى‌كند براى رسيدن به هدفى است كه آن را رستگارى خود مى‌داند، ولى عين بدبختى او است و خودش نمى‌فهمد، در اين بابت آيات زير را مورد دقت قرار دهيد.

{ وَ مَكَرُوا وَ مَكَرَ اَللَّهُ وَ اَللَّهُ خَيْرُ اَلْمَاكِرِينَ}¹.

{ وَ لاَ يَحِيقُ اَلْمَكْرُ اَلسَّيِّئُ إِلاَّ بِأَهْلِهِ}¹.

{ لِيَمْكُرُوا فِيهَا وَ مَا يَمْكُرُونَ إِلاَّ بِأَنْفُسِهِمْ وَ مَا يَشْعُرُونَ}².

{ سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لاَ يَعْلَمُونَ، وَ أُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ}³پس اينكه مغرور و جاهل به امر خدا پز مى‌دهد كه من خواسته خود را بر خواسته خدا غلبه دادم، و از امر او مخالفت و تمرد كردم، عين اين غرورش و اين تلاشى كه او به اين منظور مى‌كند خدا را در به كرسى نشاندن اراده‌اش كمك كرده، هم چنان كه در آيه زير فرموده:{ أَمْ حَسِبَ اَلَّذِينَ يَعْمَلُونَ اَلسَّيِّئَاتِ أَنْ يَسْبِقُونَا سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ }⁴و اين آيه از عجيب‌ترين آيات در اين باب است، پس چه خوب فرموده كه:{ فَلِلَّهِ اَلْمَكْرُ جَمِيعاً}⁵.

پس همه نيرنگ‌ها و مخالفت‌ها و ظلم‌ها و تعدياتى كه از اين طبقه نسبت به وظايف دينى سر مى‌زند، و تمامى حوادثى كه در زندگيشان پيش مى‌آيد، و در آن حوادث هواهاى نفسانى خود را پيروى نموده تا در آخر كفر و فسق و نفاق باطنيشان بيرون بريزد، همه‌اش مكر الهى و املا و استدراج او است، چون حقى كه آنان و همه بندگان بر خدا دارند، اين است كه هر يك را به سوى عاقبت امرش هدايت كند، كه كرده است (حال عاقبت امر هر كس هر چه باشد به اختيار خودش بستگى دارد).

{ وَ اَللَّهُ غَالِبٌ عَلىَ أَمْرِهِ}⁶.

و اين امور وقتى به شيطان نسبت داده شود نامش كفر و معصيت و اغواى شيطان مى‌شود، و شوق به آن را دعوت شيطان و وسوسه او و نزعه و وحى و اضلال او ناميده مى‌شود، و آن حوادثى كه گفتيم هواهاى نفسانى را برمى‌انگيزد، و همچنين آن چه جارى مجراى آن حوادث است، زينت شيطان و وسائل و حبائل و شبكه‌ها يعنى دامهاى او ناميده مى‌شود، كه ان شاء اللَّه بيان آن به

زودى در سوره اعراف مى‌آيد.

و اما مؤمنى كه ايمان در دلش رسوخ كرده، آن چه از اطاعت‌ها و عبادتها كه مى‌كند، و نيز آنچه از حوادثى كه برايش پيش مى‌آيد و در آن حوادث ايمان نهفته در باطنش به ظهور مى‌رسد وقتى به خداى سبحان نسبت داده شود نامش توفيق و ولايت الهيه و هدايت به معناى اخص است، چون به نوعى با آن وضع انطباق دارد، و خداى تعالى در اين باره فرموده:{ وَ اَللَّهُ يُؤَيِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ يَشَاءُ}¹.

{ وَ اَللَّهُ وَلِيُّ اَلْمُؤْمِنِينَ}².

{ اَللَّهُ وَلِيُّ اَلَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ}³.

{ يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ بِإِيمَانِهِمْ}⁴.

{ أَ وَ مَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي اَلنَّاسِ}⁵.

و اگر همين جريان به ملائكه نسبت داده شود تاييد و استوار آنان ناميده مى‌شود، هم چنان كه اين تعبير را در آيه زير آورده و فرموده:{ أُولَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ اَلْإِيمَانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ}⁶.

مطلب ديگر اينكه همان طور كه هدايت عامه الهيه همراه با تمامى كائنات است، و هر موجودى را از بدو وجودش تا آخرين لحظه هستيش ما دام كه در طريق رجوع به سوى خداى سبحان است از آن جدا شدنى نيست، همچنين تقديرات الهى از پشت سر آن را به سوى اين هدف ميراند، هم چنان كه آيه زير اين معنا را روشن كرده و مى‌رساند:{ وَ اَلَّذِي قَدَّرَ فَهَدىَ}⁷، چون مقدراتى كه علل و اسباب، محيط به هستى آن موجود است، آن را از حالى به حالى بر

مى‌گرداند نخست حالتى اول به آن مى‌دهد بعد به حالت دوم و از آن حالت به حالت سوم در مى‌آورد و همچنين اشيا را از پشت سر به پيش مى‌راند.

و همانطور كه گفتيم مقدرات اشيا را به پيش مى‌راند، همچنين اجلها نيز دست در اين كارند، (اجلها كه آخرين مرحله و نقطه نهايى وجود هر چيز است) نيز موجود را از جلو به سوى خود مى‌كشد، اين معنايى است كه از آيه زير به خوبى استفاده مى‌شود:{ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا عَمَّا أُنْذِرُوا مُعْرِضُونَ }¹

چون اين آيه بطورى كه ملاحظه كرديد اشيا را مرتبط و بسته به غايات آن (كه همان اجلهاى آنها است) مى‌داند، و معلوم است كه دو چيز وقتى به هم مرتبط باشند و يكى از ديگرى قوى‌تر باشد، آن قوى طرف ضعيف را به سوى خود مى‌كشد، و چون اجلها امورى ثابت و لايتغيرند، پس هر موجودى را از جلو به سوى خود مى‌كشند چون گفتيم ثابت هستند و در نتيجه قوى‌ترند.

سه قوه اصلى كه در قرآن كريم در باره موجودات اثبات شده است‌

پس اشيا همه را در احاطه قواى الهيه قرار دارند قوه‌اى از پشت سر آنها را به سوى نقطه نهايى‌شان هل مى‌دهد، و قوه‌اى كه از جلو آنها را به همان نقطه جذب مى‌كند، و قوه‌اى همراه آن است كه تربيتش مى‌كند، اينها سه قوه اصلى است كه قرآن كريم آنها را اثبات مى‌كند، غير آن قوايى كه حافظ و رقيب و قرين موجودات است نظير ملائكه و شياطين و غير آنها.

مطلب ديگر اينكه ما بعضى از تصرفات در موجود را كه هدفى در آن دنبال مى‌شود ولى خود آن موجود آن هدف را تشخيص نمى‌دهد و نمى‌فهمد (كه آيا صلاحيت اين تصرف را دارد يا ندارد؟) امتحان مى‌ناميم، چون خود ما هم اين گونه تصرفات را در اشياى ديگر مى‌كنيم، وقتى حال چيزى برايمان مجهول است، و نمى‌دانيم آيا صلاحيت فلان امر را دارد يا ندارد، و يا از باطن امرش خبر داريم ليكن مى‌خواهيم اين باطن را ظاهر سازيم، كارهايى با آن چيز مى‌كنيم كه اين منظور ما را دست مى‌دهد، و مى‌فهميم آيا توانايى قبول اين گونه تصرفات را دارد يا ندارد، و آن را از خود دفع مى‌كند، و اين عمل خود را" امتحان "يا" اختيار "و يا " استعلام "مى‌ناميم، و يا مى‌گوئيم اين جنس استاندارد شده است.

و اين معنا به خودى خود با تصرفات الهى در مورد بندگانش منطبق است، آزمايشگر و متصرف خدا و جنسى كه مى‌خواهد آزمايشش كند انسان، و تصرفات آزمايشى او شرايع و حوادث است كه با اين شرايع و حوادث حال انسانها را بالنسبه به آن مقصدى كه دعوت دينى

او را به سوى آن هدف مى‌خواند روشن مى‌سازد، پس اين شرايع و حوادث امتحانى است الهى.

فرق بين امتحان الهى و امتحان‌هاى معمول نزد انسانها

تنها فرقى كه بين امتحان الهى و امتحانهاى معمول نزد ما انسانها هست اين است كه غالبا ما نسبت به باطن حال اشيا جاهليم، و مى‌خواهيم با امتحان آن حالت از آن موجود را كه براى ما مجهول است روشن و ظاهر سازيم، ولى از آنجا كه جهل در خداوند سبحان متصور نيست، چون مفاتيح غيب نزد او است، لذا امتحان او از بندگان براى كشف مجهول نيست، بلكه تربيت عامه الهيه است، نسبت به انسانها كه او را به سوى حسن عاقبت و سعادت هميشگى دعوت مى‌كند، از اين نظر امتحان است كه با چنين تربيتى حال هر انسانى را براى خودش معين مى‌كند، تا بداند از اهل كدام خانه است، اهل دار ثواب است و يا دار عقاب؟. و به همين جهت خداى سبحان اين تصرف الهى از ناحيه خود را و همچنين توجيه حوادث را بلا، ابتلا، فتنه و امتحان خوانده، و به صورت كلى و عمومى فرموده:{ إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى اَلْأَرْضِ زِينَةً لَهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً}¹.

و نيز فرموده‌{ إِنَّا خَلَقْنَا اَلْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِيعاً بَصِيراً}². و نيز فرموده:{ وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ اَلْخَيْرِ فِتْنَةً}³، و گويا منظورش اجمال همان تفصيلى است كه در آيه زير آورده، مى‌فرمايد:{ فَأَمَّا اَلْإِنْسَانُ إِذَا مَا اِبْتَلاَهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَكْرَمَنِ وَ أَمَّا إِذَا مَا اِبْتَلاَهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَهَانَنِ}⁴.

و نيز مى‌فرمايد:{ أَنَّمَا أَمْوَالُكُمْ وَ أَوْلاَدُكُمْ فِتْنَةٌ}⁵.

و نيز مى‌فرمايد:{ وَ لَكِنْ لِيَبْلُوَا بَعْضَكُمْ بِبَعْضٍ}⁶.

{ كَذَلِكَ نَبْلُوهُمْ بِمَا كَانُوا يَفْسُقُونَ}⁷.

{ وَ لِيُبْلِيَ اَلْمُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلاَءً حَسَناً}¹.

{ أَ حَسِبَ اَلنَّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لاَ يُفْتَنُونَ وَ لَقَدْ فَتَنَّا اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَيَعْلَمَنَّ اَللَّهُ اَلَّذِينَ صَدَقُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ اَلْكَاذِبِينَ}².

(حتى انبيا را هم از اين سنت خود مستثنا ندانسته) و در باره مثل ابراهيم پيامبرى مى‌فرمايد:{ وَ إِذِ اِبْتَلىَ إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ}³و در داستان ذبح پسرش اسماعيل مى‌فرمايد:

{ إِنَّ هَذَا لَهُوَ اَلْبَلاَءُ اَلْمُبِينُ }⁴و همچنين در باره موسى (علیه السلام) مى‌فرمايد:{ وَ فَتَنَّاكَ فُتُوناً}⁵و آياتى ديگر از اين قبيل.

و اين آيات به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد آزمايش را شامل تمامى جهات انسان مى‌داند، چه اصل وجودش (نبتليه)، و چه اجزاى وجودش (و جعلناه سميعا بصيرا)، و چه جهات خارج از وجودش و به نحوى مرتبط به وجودش نظير اولاد، ازواج و عشيره، اصدقا، مال، جاه، و تمامى، چيزهايى كه به نحوى مورد استفاده‌اش قرار مى‌گيرد، و همچنين چيزهايى كه در مقابل اين امور قرار دارند از قبيل: مرگ، كورى، كرى، مرگ اولاد، ازواج، عشيره، دوستان، فقر، نداشتن و يا از دست دادن مقام، شكستن و سوختن وسايل مورد حاجت، و امثال آن از مصائبى كه متوجه او مى‌شود، و سخن كوتاه اينكه اين آيات تمامى آنچه از اجزاى عالم و احوال آن ارتباطى با انسان دارد فتنه انسان دانسته همه را وسيله‌اى مى‌داند كه از ناحيه خدا و براى امتحان او درست شده است.

امتحان الهى سنتى است كه تمامى افراد انسان را شامل مى‌شود

در آيات فوق تعميمى هم از نظر افراد هست، چون ديديم كه تمامى افراد را مشمول اين امتحان قرار داد، چه مؤمن و چه كافر، چه صالح و چه طالح و حتى ديديم كه پيغمبران را هم استثنا نكرد، پس معلوم مى‌شود مساله امتحان سنتى است جارى، كه احدى از آن مستثنا نيست.

و اين سنت الهيه سنيت است عملى و متكى بر يك سنتى ديگر كه آن سنتى است تكوينى و عبارت است از سنت هدايت عامه الهيه، از آن جهت كه با موجودات مكلف نظير انسان ارتباط دارد، و نيز مقدمات و مؤخرات آن يعنى قضا و قدر كه بيانش گذشت.

از اينجا روشن مى‌شود كه مساله امتحان چيزى نيست كه قابل نسخ باشد، براى اينكه نسخ شدنش عين فساد تكوين است، كه امرى است محال، و آياتى كه خلقت را بر اساس حق مى‌داند، و نيز آياتى كه مساله بعث را حق مى‌داند بر اين معنا نيز دلالت و حد اقل اشاره دارد، مانند آيه:{ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى}¹.

و آيه:{ أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنَا لاَ تُرْجَعُونَ}².

و آيه:{ وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا لاَعِبِينَ مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ}³.

و آيه:{ مَنْ كَانَ يَرْجُوا لِقَاءَ اَللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اَللَّهِ لَآتٍ}⁴و...

كه از همه آنها استفاده مى‌شود خلقت بر اساس حق بوده و باطل و بريده از حق نبوده است، و وقتى براى هر موجودى هدفى و غرضى در پيش و أجلى حق و آمدنى است و نيز وقتى در وراى هر موجودى مقدراتى تقدير شده و حقى است، و باز وقتى با هر موجودى هدايتى حقه هست، پس ديگر جاى گريزى از اصطكاك و تصادم عمومى بين آنها وجود ندارد، و مخصوصا بين موجودات مكلف از قبيل انسان كه هيچ گريزى از مبتلا شدنشان به امورى كه مايه امتحان آنان باشد نيست، حتما بايد با اتصال به آن امور آنچه در قوه دارند به فعليت برسد، حال چه اينكه كمال باشد و چه نقص، چه اينكه سعادت باشد و چه شقاوت، و اين معنا در انسان مكلف به تكاليف دينى و ابتلا است، (دقت بفرمائيد).

معناى تمحيص مؤمنين و محق كافرين بر اثر امتحانات و ابتلائات‌

با آنچه كه تا اينجا گفته شد معناى دو كلمه "محق" و "تمحيص" نيز روشن مى‌شود، چون وقتى امتحان براى مؤمن پيش مى‌آيد، و باعث مى‌شود فضائل درونى و نهفته‌اش از رذائل

جدا و متمايز گردد، و يا وقتى اين امتحان براى قومى و جماعتى پيش مى‌آيد، و مؤمنين آنان از منافقين و بيماردلان جدا مى‌شوند، عنوان تمحيص يعنى متمايز كردن صادق مى‌آيد.

و همچنين وقتى امتحانات الهيه يكى پس از ديگرى بر كافر و منافق واقعى وارد مى‌شوند، و كافر و منافقى كه در ظاهر صفات و احوال خوبى دارند، و حتى آن قدر احوالشان خوب است كه مورد رشگ مؤمنين قرار مى‌گيرند، اين امتحانات پى در پى باعث مى‌شود كه خباثتهاى باطنى به تدريج رو بيايد و ظاهر شود و هر رذيله‌اى كه رو مى‌آيد فضيلت مورد رشكى از آنان زائل گردد، در اين هنگام كلمه" محق "مصداق پيدا مى‌كند، چون محق را معنا كرديم كه يعنى: از بين بردن چيزى به تدريج، و امتحانهاى پى در پى كفار و منافقين واقعى ايمان و فضائل ظاهرى و فريبنده آنها را از بين مى‌برد، هم چنان كه ديديم در آيات گذشته كه ترجمه‌اش هم گذشت فرمود:{ وَ تِلْكَ اَلْأَيَّامُ نُدَاوِلُهَا بَيْنَ اَلنَّاسِ وَ لِيَعْلَمَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَدَاءَ وَ اَللَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلظَّالِمِينَ وَ لِيُمَحِّصَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ يَمْحَقَ اَلْكَافِرِينَ}¹.

البته كافران محقى ديگر هم دارند، و آن اين است كه به تدريج نسلشان برچيده مى‌شود چون خداى تعالى خبر داده كه عالم كون به سوى صلاح بشر، و نيز به سوى خلوص دين براى خدا سوق داده مى‌شود، و در اين باب فرموده:{ وَ اَلْعَاقِبَةُ لِلتَّقْوىَ}².

نيز فرمود:{ أَنَّ اَلْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ اَلصَّالِحُونَ}³.

بيان‌

{ وَ مَا مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ اَلرُّسُلُ...} كلمه "موت" به معناى رفتن روح از بدن و بطلان حيات است، و كلمه "قتل" به معناى مردنى است كه به سببى عمدى و يا شبه عمد مستند باشد، و اين دو كلمه (يعنى موت و قتل) اگر تك تك استعمال شوند مثلا در يك كلامى فقط كلمه "موت" آمده باشد، معنايش اعم از هر دو است، يعنى هم شامل مردن مى‌شود، و هم شامل كشته شدن، و اما اگر در كلامى نظير آيه مورد بحث هر دو آمده باشد، آن وقت موت تنها به معناى مردن به اجل خدايى است، و قتل به معناى مردن به خاطر عمل اختيارى شخص ديگر است.

{ اِنْقَلَبْتُمْ عَلىَ أَعْقَابِكُمْ }انقلاب بر عقبين (دو پاشنه) بنا به گفته راغب به معناى اين است كه فلانى متمايل به برگشتن شد و برگشت و جمله:" انقلب على عقبيه "نظير جمله

" رجع على حافرته "و جمله:{ فَارْتَدَّا عَلىَ آثَارِهِمَا قَصَصاً}، و كلمه:" رجع "همه به معناى برگشتن به محل اول يا حال اول است‌¹.

و چون در آيه مورد بحث" انقلاب بر اعقاب "را جزاى شرطى قرار داده كه عبارت است از مرگ و يا كشته شدن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، اين معنا را مى‌فهماند كه منظور از برگشت، برگشتن از دين است، نه برگشتن از كار جنگ، چون هيچ ارتباطى ميان فرار از جنگ با مرگ و يا قتل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيست، و تنها رابطه و نسبتى كه تصور دارد بين مرگ آن جناب و برگشتن از ايمان به كفر است، و دليل بر اينكه مراد اين است، جمله:

{ وَ طَائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ يَظُنُّونَ بِاللَّهِ غَيْرَ اَلْحَقِّ ظَنَّ اَلْجَاهِلِيَّةِ...}مى‌باشد كه در آيات بعد قرار دارد و بيانگر حال همين اشخاص است كه اگر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از دنيا برود از دين خدا بر مى‌گردند، چون غير از حفظ منافع دنيايى خود هيچ همى ندارند، اگر بدين خدا هم مى‌گروند براى تامين همين منافع است، در نتيجه ما دام كه از پستان دين مى‌دوشند دين دارند، و از آن دم مى‌زنند، همين كه منافعى برايشان نداشت، و بلكه به منافع دنيايى‌شان لطمه زد از آن بر مى‌گردند، و آنها كه در جنگ احد با شنيدن قتل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برگشتند، (از دين برگشتند نه از جنگ)، علاوه بر اينكه نظير آن فرارى كه در احد از اين طايفه سر زد، در غير احد از قبيل جنگ حنين و خيبر و غير آن دو نيز سر زد، و خداى تعالى در آن دو جريان چنين خطابى به آنها نكرد، و از فرار و پشت كردنشان به جنگ، چنين تعبيرى نكرد و نفرمود: شما در خيبر و حنين‌{ اِنْقَلَبْتُمْ عَلىَ أَعْقَابِكُمْ }بلكه تنها فرمود (و در روز حنين وقتى از كثرت جمعيت خود مغرور شديد، همين باعث شد كه كارى از پيش نبريد، و زمين با همه فراخ و وسعتش بر شما تنگ شود و در آخر فرار كنيد)² پس حق اين است كه مراد از" انقلاب على الاعقاب "،برگشتن به كفر سابق است، نه فرار از جنگ.

در نتيجه حاصل معناى آيه با در نظر گرفتن سياق عتاب و توبيخش اين مى‌شود: كه محمد ص سمتى جز رسالت از ناحيه خدا ندارد (مانند ساير رسولان كه وظيفه‌شان تنها رساندن رسالت پروردگارشان است) نه مالك امر خودش است، و نه امور عالم، امر عالم تنها و تنها به دست خدا است، دين هم دين خدا است و با بقاى خدا باقى است، پس اين چه معنا دارد كه شما مسلمانان ايمان خود را وابسته بزنده بودن آن جناب كنيد، بطورى كه اگر آن

جناب به مرگ و يا به قتل از دنيا برود قيام بدين خدا را رها كنيد، و به قهقرا و عقب برگرديد، و هدايت خود را از دست داده و دچار گمراهى و غوايت شويد؟.

و اين سياق قوى‌ترين شاهد است بر اينكه سپاه اسلام در روز احد بعد از گرم شدن تنور جنگ، ظن قوى پيدا كردند به اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كشته شده، و به همين جهت متفرق شده و پشت به قتال كردند، و بنا بر اين روايت و تاريخ ذيل (به طورى كه ابن هشام آن را در سيره خود آورده) تاييد مى‌شود¹.

وى چنين آورده كه انس بن نضر (عموى انس بن مالك) به عمر بن خطاب و طلحة بن عبيد اللَّه و جمعى از مهاجرين و انصار بر خورد، كه دست از جنگ كشيده بودند، پرسيد: چرا ايستاده‌ايد؟ گفتند: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كشته شد، پرسيد: پس بعد از حيات رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) زندگى را مى‌خواهيد چه كنيد جا دارد شما هم در همان راهى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در آن راه كشته شد بميريد، آن گاه رو كرد به دشمن، و آن قدر شمشير زد تا كشته شد.

و سخن كوتاه اينكه معناى عبارت "السلال" و عبارت "القاء بايدى" همين است، كه اين عده ايمانشان قائم به وجود رسول خدا بود، يعنى با بقاى آن جناب باقى و با مرگ آن جناب از بين مى‌رفت، و معناى آن جز اين نمى‌تواند باشد كه ايمان آورده بودند تا ثواب دنيا و خير آن را به دست آورند، و همين نقيصه است كه خداى تعالى در آن آيه مورد بحث به خاطر آن عتاب و ملامتشان كرده است، مؤيد اين معنا جمله آخر آيه است كه مى‌فرمايد:{ وَ سَيَجْزِي اَللَّهُ اَلشَّاكِرِينَ }چون خداى سبحان همين جمله را در آيه بعد كه در باره جويندگان ثواب آخرت است تكرار كرده، از اين مى‌فهميم كه در جنگ احد بعضى از صحابه بوده‌اند كه ايمانشان چنين ايمانى مستعار نبوده بلكه ايمان جدى و واقعى بوده است (دقت بفرمائيد).

{ وَ سَيَجْزِي اَللَّهُ اَلشَّاكِرِينَ}

حقيقت شكر و مراد از "شاكرين"

اين جمله بطورى كه از سياق بر مى‌آيد به منزله استثنايى از ما قبل است و اين خود دليل است بر اينكه همانطور كه گفتيم در سپاه اسلام در جنگ احد بعضى بوده‌اند كه نه دچار آن انقلاب شدند، و نه عملى كردند كه از انقلاب درونيشان خبر دهد، و اين عده شكرگزارانند. و حقيقت شكر، اظهار نعمت است، هم چنان كه كفر، مقابل آن است يعنى پنهان كردن نعمت و سرپوش روى آن نهادن است، و اظهار نعمت به اين معنا است كه آن را در جاى خود

استعمال كنى، آن جايى كه دهنده نعمت در نظر داشته و نيز اظهار نعمت به اين است كه آن را به زبان بياورى، و منعم را در برابر دادن اين نعمت، ثنا بگويى، و مرحله ديگر اظهار نعمت اين است كه در قلب هم به ياد آن و به ياد منعمش باشى، و از يادش نبرى.

پس شكر خداى تعالى در برابر نعمتى از نعمتهاى او اين است كه در هنگام استعمال و به كار بردنش به ياد او باشد، و وقتى به ياد او بود به ياد اين مطلب هم مى‌افتد كه نعمت او را در جايى كه خود او خواسته استعمال كند، نه در جاى ديگر، و معلوم است كه هيچ موجودى نيست كه نعمتى از نعمت‌هاى او نباشد، و هيچ نعمتى را خلق نكرده مگر براى اينكه در راه بندگيش استعمال شود، هم چنان كه خودش فرمود:{ وَ آتَاكُمْ مِنْ كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اَللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا إِنَّ اَلْإِنْسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ}¹.

پس شكر او در برابر نعمت‌هايش به اين است كه در آن نعمت‌ها اطاعت شود، و بياد مقام ربوبيتش باشند.

و بنا بر اين پس شكر مطلق خداى تعالى و بدون تقييد، همانا ياد خدا بدون نسيان، و اطاعتش بدون معصيت است، پس معناى آيه:{ وَ اُشْكُرُوا لِي وَ لاَ تَكْفُرُونِ}²اين است كه به ياد من باشيد، يادى كه آميخته با نسيان نباشد، و امر مرا اطاعت كنيد، اطاعتى كه آميخته با عصيان نباشد، (معلوم مى‌شود در جنگ احد شخصى وجود داشته كه هرگز از ياد خدا غافل نشده، و هرگز امر او را نافرمانى نكرده بوده "مترجم" )و نبايد به اين سخن گوش داد كه بعضى آن را گفته‌اند كه امر در آيه شريفه تكليف بما لا يطاق و خارج از توان انسان است، زيرا اين سخن ناشى از كمى تدبر در اين حقايق و دورى از ساحت عبوديت و كار پاكان را قياس از خود گرفتن است.

و گرنه در سابق هم توجه فرموديد كه گفتيم و تعبير به فعل با تعبير به صفت فرق دارد تعبير به فعل بيش از صدور بر آن فعل از فاعلش دلالت ندارد، (مثلا وقتى مى‌گوئيم: فلانى كرامت كرد، تنها دلالت دارد بر اينكه يك بار و يا دو بار اين عمل از او سر زد)، به خلاف صفت كه علاوه بر "صدور" ،دلالت بر "استقرار" و دوام آن نيز دارد، (وقتى مى‌گوئيم فلانى كريم است معنايش اين است، عمل كرامت عمل هميشگى او است)، و مى‌فهماند اين معناى

وصفى براى او ملكه‌اى شده كه هرگز از او جدا نمى‌شود، پس فرق است بين كلمات آنها كه "شرك ورزيدند" و آنها كه "صبر كردند" و آنها كه "ظلم كردند" و آنها كه "تعدى نمودند"، با كلمات "المشركين" ، "الصابرين" ، "الظالمين" ، "المعتدين" ، "الشاكرين" ،كه دسته اول تنها دلالت دارد بر اينكه كارها از آنان سر زده، ولى دسته دوم دلالت دارد بر اينكه اين كارها صدورش عادت و صفت هميشگى آنان شده، پس كلمه "شاكرين" در جمله مورد بحث به معناى كسانى است كه در باطن داراى صفت شكر هستند، و اين فضيلت در آنان استقرار يافته، و ما قبلا هم گفتيم و روشن كرديم كه شكر مطلق عبارت است از اينكه بنده بياد هيچ نعمتى نيفتد مگر آنكه خدا را هم با آن ياد آورد، و با هيچ چيزى تماس نگيرد كه نعمتى از نعمتها باشد، مگر آنكه خداى تعالى را در آن اطاعت كند.

شكر تمام نمى‌شود مگر با اخلاص‌

پس روشن گرديد كه شكر تمام نمى‌شود مگر با اخلاص، يعنى خلوص شكر براى خدا، هم از حيث علم، و هم از نظر عمل، پس شاكران عبارتند از مخلصين براى خدا، آن كسانى كه شيطان را طمعى در آنان نباشد.

اين حقيقت از سخنى كه خداى تعالى از ابليس حكايت كرده كاملا روشن مى‌گردد، و اين سخن در چند جا به عباراتى مختلف آمده، از آن جمله گفته است:

{ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِينَ}¹.

و نيز گفته:{ رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي اَلْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِينَ}²، كه در اين دو آيه از اغواى كلى خود احدى به جز مخلصين را استثنا نكرد، و خداى تعالى هم گفتار او را امضا نموده رد نكرد، و در جاى ديگر حكايت فرموده كه گفت:

{ فَبِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرَاطَكَ اَلْمُسْتَقِيمَ ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَيْمَانِهِمْ وَ عَنْ شَمَائِلِهِمْ وَ لاَ تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شَاكِرِينَ }³كه در اين آيه جمله‌{ لاَ تَجِدُ}به منزله استثنا{ إِلاَّ عِبَادَكَ }در آيه قبل است، و كلمه" شاكرين "به جاى كلمه:" مخلصين "در آيه قبل است، و اين نيست مگر به خاطر اينكه شاكرين همان مخلصينند كه شيطان در آنها بهره‌اى

ندارد و دستش به آنان نمى‌رسد، چون تنها كار و كيد او اين است كه مقام ربوبيت خدا را از ياد بندگان بيرون ببرد، و به سوى معصيت دعوت كند، و ساحت مخلصين و شاكرين عالى‌تر از اين است. در آيات نازله در باره جنگ احد نيز چيزى كه اين معنا را تاييد كند وجود دارد، و آن آيه‌اى است كه بعد از آيات مورد بحث مى‌آيد، كه فرموده:{ إِنَّ اَلَّذِينَ تَوَلَّوْا مِنْكُمْ يَوْمَ اِلْتَقَى اَلْجَمْعَانِ إِنَّمَا اِسْتَزَلَّهُمُ اَلشَّيْطَانُ بِبَعْضِ مَا كَسَبُوا وَ لَقَدْ عَفَا اَللَّهُ عَنْهُمْ إِنَّ اَللَّهَ غَفُورٌ حَلِيمٌ }¹كه با ضميمه كردن جمله:{ وَ سَيَجْزِي اَللَّهُ اَلشَّاكِرِينَ}در آيه مورد بحث، و جمله:{ وَ سَنَجْزِي اَلشَّاكِرِينَ }در آيه بعدش كه گفتيم به منزله استثنا است گفتار ما تاييد مى‌شود، كه منظور از " انقلاب "و" تولى "برگشتن از" دين "است، نه از" جنگ " (پس در اين جنگ كسانى بوده‌اند كه شاكر و مخلص بودند و دست وساوس شيطان به آنان نمى‌رسيده، چون آنى از خدا غافل نبودند).

پس اگر خواننده عزيز در اين بحث دقت كند آن وقت تعجبش از گفتارى كه بعضى‌ها گفته‌اند به نهايت خواهد رسيد، و آن اين است كه آيه شريفه كه مى‌فرمايد:{ إِنَّ اَلَّذِينَ تَوَلَّوْا مِنْكُمْ...}به مضمون روايتى نظر دارد كه مى‌گويد: فرار كردن و سست شدن مؤمنين و متفرق شدن از صف قتالشان به خاطر اين بود كه شيطان در آن روز ندا در داد: "الا قد قتل محمد"²

آن وقت عبرت خواهى گرفت از اينكه نداشتن بضاعت علمى چگونه افراد را وا ميدارد كه كتاب خدا (قرآن) را از اوج معارف عاليه و حقايق راقيه‌اش تا چه حد پائين بياورند.

پس آيه شريفه دلالت كرد بر اينكه در روز جنگ احد عده‌اى بوده‌اند كه نه دچار وهن و سستى شدند و نه در ادامه راه خدا كوتاهى كردند، و لذا خدا آنان را شاكرين ناميد، و تصديق كرد كه شيطان در آنان راهى نداشت، و اميدى به آنان نيست، نه در اين جنگ و نه در هيچ موقفى ديگر، چون صفت "شكر" در آنها ثابت و ملازم آنان بود، و نام شاكرين در هيچ جاى قرآن بر احدى به عنوان توصيف اطلاق نشده، به جز اين دو مورد، يعنى آيه:{ وَ مَا مُحَمَّدٌ... }و آيه:{ وَ مَا كَانَ لِنَفْسٍ...}، و در هيچ يك از اين دو مورد سخنى از پاداش شاكرين به ميان نيامده كه چيست، و اين براى آن بوده كه بيان كند به اينكه پاداش اين طايفه به قدرى عظيم و نفيس است كه در بيان نمى‌گنجد.

تعريض به كسانى كه مى‌گفتند: اگر كشتگان احد به جنگ نمى‌رفتند نمى‌مردند

{ وَ مَا كَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ كِتَاباً مُؤَجَّلاً... } اين آيه تعريضى است به كسانى كه در باره كشته شدگان در راه خدا مى‌گفتند اگر به جنگ نرفته بودند نمى‌مردند، و در آيه 156 همين سوره گفتارشان را حكايت مى‌كند، كه گفتند:{ يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَكُونُوا كَالَّذِينَ كَفَرُوا وَ قَالُوا...}، و هم چنين تعريض به كسانى است كه گفته بودند اگر اختيار رهبرى جنگ به دست ما بود اين افراد كشته نمى‌شدند، و قرآن كريم اين گفتارشان را در آيه 154 همين سوره حكايت كرده است كه گفتند:{ لَوْ كَانَ لَنَا مِنَ اَلْأَمْرِ شَيْ‌ءٌ مَا قُتِلْنَا هَاهُنَا...}، و صاحب اين سخنان مؤمنين بودند، نه منافقين، كه بكلى از يارى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خود دارى نموده و براى قتال از خانه‌هايشان بيرون نيامدند.

و مفهوم اين سخنان از مؤمنين با كمال ايمان نمى‌سازد چرا كه لازمه چنين سخنى اين است كه:" مرگ و مير و سنت محكمى كه از قضاى ثابت و استوار سرچشمه گرفته است به اذن خدا نباشد ".و اين خود نيز لازمه فاسد ديگرى دارد و آن اين است كه ملك الهى و تدبير ربانى باطل باشد، و حال آنكه چنين نيست، پس اصل كلام باطل است، و ما ان شاء اللَّه در اول سوره انعام بحثى پيرامون" نوشته بودن اجلها و معناى آن "خواهيم داشت.

و چون لازمه اين سخن از كسى كه آن را گفته اين است كه ايمانش به اسلام ناشى از اين پندار بوده كه هر چه هست به دست رسول خدا و مؤمنين است، و خلاصه ايمان آورده تا صاحب اختيار دنيا باشد كه بيانش گذشت، و نيز از آنجايى كه اجتناب كنندگان از اين پندار تنها كسانى هستند كه ثواب آخرت را مى‌جويند و كار به دنيا و اختيار دارى دنيا ندارند، لذا دنبال جمله مورد بحث فرمود:{ وَ مَنْ يُرِدْ ثَوَابَ اَلدُّنْيَا نُؤْتِهِ مِنْهَا وَ مَنْ يُرِدْ ثَوَابَ اَلْآخِرَةِ نُؤْتِهِ مِنْهَا}، در اين جمله هم در باره كسانى كه منظورشان از اسلام دنيا است فرموده از آن به ايشان مى‌دهيم، و هم آنها كه منظورشان آخرت است فرموده از آن به ايشان مى‌دهيم، و نه در باره طايفه اول فرمود: (نؤتها - آن را به وى مى‌دهيم)، و نه در باره طايفه دوم، براى اينكه هميشه اراده و خواستن انسان با موافقت همه اسباب روبرو نمى‌شود، تا همه خواسته‌اش تامين گردد، ولى چنان هم نيست كه با موافقت بعضى از اسباب مواجه نگردد پس اگر با موافقت همه اسباب مواجه شد همه خواسته‌اش بر آورده مى‌شود، و اگر با موافقت بعضى از آنها رو برو گرديد تنها بعضى از خواسته‌اش بر آورده مى‌شود، هم چنان كه در جاى ديگر فرموده:{ مَنْ كَانَ يُرِيدُ اَلْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُ فِيهَا مَا نَشَاءُ لِمَنْ نُرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنَا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاَهَا مَذْمُوماً مَدْحُوراً وَ مَنْ أَرَادَ اَلْآخِرَةَ وَ سَعىَ لَهَا سَعْيَهَا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِكَ كَانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً}¹.

و نيز فرمود:{ وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلاَّ مَا سَعىَ}¹.

در آخر آيه مورد بحث بعد از بيان حال دو طايفه نامبرده، به صورت بيانى كلى خصوص شاكران را نام برده، و از آن دو طايفه بيرون كرد، و فرمود:{ وَ سَنَجْزِي اَلشَّاكِرِينَ}، و اين نيست مگر به خاطر اينكه شاكران جز رضاى خدا را نمى‌جويند، نه كارى به كار دنيا دارند، و نه كارى به كار آخرت، كه بيانش گذشت.

{ وَ كَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ...} كلمه "كاين" كلمه‌اى است كه براى افاده كثرت بكار مى‌رود، و در فارسى به معناى "چه بسا" است و كلمه "من" در اينجا بيانيه است، و كلمه "ربيون" جمع كلمه "ربى" است، كه نظير كلمه "ربانى" به معناى كسى است كه مختص براى رب العالمين باشد، يعنى جز به كار خدا به هيچ كار ديگر مشغول نباشد، ولى بعضى گفته‌اند مراد از اين كلمه هزاران و مراد از كلمه "ربى" هزار است، و كلمه (استكانت) كه مصدر فعل (استكانوا) است، به معناى تضرع و زارى است.

و در اين آيه موعظتى و اعتبارى آميخته با عتاب، و نيز تشويقى براى مؤمنين است، تا به اين ربيون اقتدا كنند، و در نتيجه خداى تعالى هم ثواب دنيا و حسن ثواب آخرت به ايشان بدهد همانطور كه به ربيون داد، و ايشان را به خاطر احسانشان دوست بدارد، همانطور كه آنان را بدين جهت دوست داشت. و خداى تعالى از فعل و قول آنان چيزهايى را براى مؤمنين حكايت كرد، كه مايه عبرت آنان باشد، و آن را شعار خود سازند تا مبتلا به كردار و گفتارى كه آنان در جنگ احد بدان مبتلا شدند نشوند، گفتار و كردارى كه مرضى خداى تعالى نبود، كه تا در نتيجه خدا نيز هم ثواب دنيا را به ايشان بدهد و هم ثواب آخرت را، همانطور كه نسبت به آن ربيون جمع كرد ميان ثواب دنيا و ثواب آخرت.

و خداى تعالى در اين آيه بين ثواب دنيا و ثواب آخرت در تعبير فرقى قائل شد، به اين معنا كه در باره ثواب دنيا تعبير كرد به ثواب دنيا، ولى در باره آخرت تعبير كرد به "حسن ثواب آخرت" تا اشاره كرده باشد به اينكه ثواب آخرت قابل مقايسه با ثواب دنيا نيست بلكه منزلتى رفيع‌تر دارد.

[سوره آل عمران (3):آيات 149 تا 155]

{يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تُطِيعُوا اَلَّذِينَ كَفَرُوا يَرُدُّوكُمْ عَلىَ أَعْقَابِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خَاسِرِينَ (149) بَلِ اَللَّهُ مَوْلاَكُمْ وَ هُوَ خَيْرُ اَلنَّاصِرِينَ (150) سَنُلْقِي فِي قُلُوبِ اَلَّذِينَ كَفَرُوا اَلرُّعْبَ بِمَا أَشْرَكُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَاناً وَ مَأْوَاهُمُ اَلنَّارُ وَ بِئْسَ مَثْوَى اَلظَّالِمِينَ (151) وَ لَقَدْ صَدَقَكُمُ اَللَّهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ حَتَّى إِذَا فَشِلْتُمْ وَ تَنَازَعْتُمْ فِي اَلْأَمْرِ وَ عَصَيْتُمْ مِنْ بَعْدِ مَا أَرَاكُمْ مَا تُحِبُّونَ مِنْكُمْ مَنْ يُرِيدُ اَلدُّنْيَا وَ مِنْكُمْ مَنْ يُرِيدُ اَلْآخِرَةَ ثُمَّ صَرَفَكُمْ عَنْهُمْ لِيَبْتَلِيَكُمْ وَ لَقَدْ عَفَا عَنْكُمْ وَ اَللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ (152) إِذْ تُصْعِدُونَ وَ لاَ تَلْوُونَ عَلىَ أَحَدٍ وَ اَلرَّسُولُ يَدْعُوكُمْ فِي أُخْرَاكُمْ فَأَثَابَكُمْ غَمًّا بِغَمٍّ لِكَيْلاَ تَحْزَنُوا عَلىَ مَا فَاتَكُمْ وَ لاَ مَا أَصَابَكُمْ وَ اَللَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ (153) ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ بَعْدِ اَلْغَمِّ أَمَنَةً نُعَاساً يَغْشىَ طَائِفَةً مِنْكُمْ وَ طَائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ يَظُنُّونَ بِاللَّهِ غَيْرَ اَلْحَقِّ ظَنَّ اَلْجَاهِلِيَّةِ يَقُولُونَ هَلْ لَنَا مِنَ اَلْأَمْرِ مِنْ شَيْ‌ءٍ قُلْ إِنَّ اَلْأَمْرَ كُلَّهُ لِلَّهِ يُخْفُونَ فِي أَنْفُسِهِمْ مَا لاَ يُبْدُونَ لَكَ يَقُولُونَ لَوْ كَانَ لَنَا مِنَ اَلْأَمْرِ شَيْ‌ءٌ مَا قُتِلْنَا هَاهُنَا قُلْ لَوْ كُنْتُمْ فِي بُيُوتِكُمْ لَبَرَزَ اَلَّذِينَ كُتِبَ عَلَيْهِمُ اَلْقَتْلُ إِلىَ مَضَاجِعِهِمْ وَ لِيَبْتَلِيَ اَللَّهُ مَا فِي صُدُورِكُمْ وَ لِيُمَحِّصَ مَا فِي قُلُوبِكُمْ وَ اَللَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ اَلصُّدُورِ (154) إِنَّ اَلَّذِينَ تَوَلَّوْا مِنْكُمْ يَوْمَ اِلْتَقَى اَلْجَمْعَانِ إِنَّمَا اِسْتَزَلَّهُمُ اَلشَّيْطَانُ بِبَعْضِ مَا كَسَبُوا وَ لَقَدْ عَفَا اَللَّهُ عَنْهُمْ إِنَّ اَللَّهَ غَفُورٌ حَلِيمٌ (155)}

ترجمه آيات‌

اى اهل ايمان اگر از كافران پيروى كنيد شما را باز از دين اسلام به كفر بر مى‌گردانند آن گاه شما هم از زيان‌كاران خواهيد گشت (149).

(اى مسلمين) از كافران يارى مجوئيد كه خدا يار شما است و او از بهترين يارى كنندگان است (150).

دل كافران را بيم‌ناك و هراسان كنيم زيرا كه چيزى را براى خدا شريك قرار دادند كه اصلا بر آن حقيقتى و دليلى نبود و منزل‌گاه آنها آتش دوزخ است و سراى ستمكاران بسيار بد منزلگاهى است (151).

و به حقيقت، راستى و صدق وعده خدا را (كه شما را بر دشمنان غالب مى‌گرداند) آن گاه دريافتيد كه غلبه كرديد و به فرمان خدا كافران را به خاك هلاكت افكنديد و هميشه بر دشمن غالب بوديد تا وقتى كه در كار جنگ احد سستى كرده و اختلاف انگيختيد (برخى در سنگرى كه پيغمبر دستور داد ايستاده و گروهى از پى غنيمت رفتيد) و نافرمانى حكم پيغمبر نموديد پس از آنكه هر چه آرزوى شما بود (از فتح و غلبه بر كفار و غنيمت بردن) به آن رسيديد منتها برخى براى دنيا و برخى براى آخرت مى‌كوشيديد و سپس اين عمل شما را از پيشرفت و غلبه بازداشت تا شما را بيازمايد، و خدا از تقصير شما (كه نافرمانى از پيغمبر خود كرديد) در گذشت كه خدا را با اهل ايمان عنايت و رحمت است (152).

بياد آريد هنگامى كه روى به هزيمت و شكست گذاشته و چنان وحشت زده مى‌گريختيد كه توجه به احدى نداشتيد تا آنجا كه پيغمبر هم كه شما را به يارى ديگران در صف كارزار مى‌خواند توجه نكرديد تا به پاداش اين بى ثباتى، غمى بر غم شما افزود، تا از اين پس براى از دست رفتن يا به دست آوردن چيزى اندوهناك نشويد، و خدا به هر چه كنيد (و هر چه انديشيد) آگاه خواهد بود (153).

پس از آن غم و انديشه، خداوند شما را ايمنى بخشيد كه خواب آسايش گروهى از شما را فرا گرفت و گروهى كه وعده نصرت خدا را از روى جهل و نادانى راست نمى‌پنداشتند هنوز در غم جان خود بودند و از روى انكار مى‌گفتند آيا ممكن است ما را قدرت و فرمانى بدست آيد؟ بگو اى پيغمبر تنها خدا است كه بر عالم هستى فرمانروا است (منافقان سست ايمان كه از ترس مؤمنان) خيالات باطل خود را با تو اظهار نمى‌دارند، با خود مى‌گويند اگر كار ما به وحى خدا و آئين حق بود شكست نمى‌خورديم و گروهى در اين جا كشته نمى‌شديم، بگو اى پيغمبر اگر در خانه‌هاى خود هم بوديد باز آن كه سرنوشت آنها در قضاى الهى كشته شدن است از خانه به قتلگاه به پاى خود البته بيرون مى‌آمدند تا خدا آنچه در سينه پنهان دارند بيازمايد و هر چه در دل دارند پاك و خالص گرداند و خدا از راز درونها آگاه است (154).

همانا آنان كه از شما در جنگ احد به جنگ پشت كردند و منهزم شدند شيطان آنها را به سبب نافرمانى و بدكرداريشان به لغزش افكند و خدا از آنها در گذشت كه خدا آمرزنده و بردبار است (155).

** *

بيان آيات‌

اين آيات تتمه آياتى است كه در باره جنگ احد نازل شده، و در آن مؤمنين تشويق و ترغيب شده‌اند به اينكه جز پروردگار خود، كسى را اطاعت نكنند، چون مولايشان و ناصرشان او است و خود مؤمنين را شاهد مى‌گيرد بر اينكه هر چه وعده داده به وعده‌اش وفا كرده، و تذكر مى‌دهد كه فرارى شدن مؤمنين و يارى رسول نكردنشان در جنگ احد تنها از ناحيه خودشان بود، اين خودشان بودند كه از دستور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نسبت به نگهبانى از آن دره سرباز زدند، و تازه خداى تعالى از جرمشان گذشت، چون او غفور و حليم است.

{ يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تُطِيعُوا اَلَّذِينَ كَفَرُوا}... {وَ هُوَ خَيْرُ اَلنَّاصِرِينَ}" بعيد نيست كه از سياق آيات استفاده شود كه گويا كفار بعد از داستان جنگ احد و در روزهايى كه اين آيات نازل مى‌شده يكى يكى مؤمنين را مى‌ديدند، و اين مطلب را به عنوان خيرخواهى به آنان القا مى‌كردند كه مثلا جنگ با كفار قريش در احد اشتباه بوده، و از اين به بعد بطور كلى اين كار صلاح نيست، و كوتاه سخن اينكه مؤمنين چيزهايى مى‌گفتند كه در آينده حاضر به قتال نشوند، و نيز مطالبى در ميان مى‌آورده‌اند كه باعث نزاع و تفرقه و تشتت كلمه و اختلاف بين آنان شود. و چه بسا كه جمله آخر اين آيات كه مى‌فرمايد:{ اَلَّذِينَ قَالَ لَهُمُ اَلنَّاسُ إِنَّ اَلنَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ}... {ذَلِكُمُ اَلشَّيْطَانُ يُخَوِّفُ أَوْلِيَاءَهُ فَلاَ تَخَافُوهُمْ وَ خَافُونِ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ }اين استفاده را تاييد كند.

ليكن چه بسا گفته‌اند: آيه شريفه به سخن يهود و منافقين اشاره دارد كه در روز جنگ احد گفته بودند: محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) كشته شد، به سوى عشاير و قوم و قبيله خود برگرديد، ليكن اين سخن قابل اعتنا نيست.

خداى تعالى بعد از آنكه در آيه اول بيان كرد كه اطاعت مسلمانان از كفار و ميل به دوستى آنان، ايشان را به خسران (كه همان برگشتن به كفر قبلى و عقب گرد باشد) مى‌كشاند. در آيه دوم با آوردن كلمه" بل "از ولايت داشتن كفار اعراض نموده، فرمود: بلكه اللَّه مولاى شما است، و او از بهترين يارى دهندگان است.

مرعوب گشتن دشمنان رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) از خصائص آن نبى گرامى است‌

{ سَنُلْقِي فِي قُلُوبِ اَلَّذِينَ كَفَرُوا اَلرُّعْبَ بِمَا أَشْرَكُوا بِاللَّهِ...} اين آيه وعده‌اى است به مؤمنين و، مايه دل خوشى آن است، به اينكه خداى تعالى ـ

بزودى از طريق رعب و وحشتى كه از آنان بر دل كفار مى‌اندازد ياريشان خواهد كرد و همانطورى كه در روايات شيعه‌¹ و سنى‌² آمده، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مساله رعب را يكى از خصايص خود دانسته، از خصايصى كه خداى تعالى در بين همه انبيا (علیه السلام) تنها به آن جناب داده و به وسيله آن، او را يارى و دشمنانش را از بين برده است.

و جمله‌{ بِمَا أَشْرَكُوا... }معنايش اين است كه مشركين به جرم شركى كه ورزيدند دچار اين رعب شدند، شركى كه هيچ برهان خدايى بر آن نداشتند و يكى از چيزهايى كه در قرآن مكرر آمده همين است كه ادعاى شريك داشتن خدا هيچ سلطانى يعنى هيچ دليلى از ناحيه خدا ندارد، البته يكى از شاخه‌هاى شرك نيز اين است كه كسى بگويد اصلا خدايى نيست، چون چنين كسى هر اثر و تدبيرى را به دهر و ماده مستند مى‌كند كه اين هم خود شرك است.

{ وَ لَقَدْ صَدَقَكُمُ اَللَّهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسُّونَهُمْ...} كلمه "حس" - به فتحه حا - به معناى قتل بر وجه استيصال است، كشتنى كه انقراض بياورد.

روايات بر اين مساله اتفاق دارند و تاريخ هم در داستان جنگ احد ضبط كرده است كه لشكر اسلام در آغاز بر لشكر شرك غلبه نموده و همه را تار و مار كردند، به غارت اموالشان نيز پرداختند، تا آنكه تيراندازان مامور حفظ دره، كمين گاه خود را رها كردند، و خالد بن وليد با نفرات و افرادش به عبد اللَّه بن جبير و نفرات باقيمانده او حمله كرده و همه را كشت، و از پشت سر به لشكر اسلام تاختن گرفت و مشركين بعد از فرار دو باره برگشتند و هفتاد نفر از اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را كشتند و بقيه را به بدترين وجهى فرارى دادند.

پس اينكه فرموده:{ وَ لَقَدْ صَدَقَكُمُ اَللَّهُ وَعْدَهُ}، مى‌خواهد صدق وعده‌اى را كه از پيش داده بود (كه شما اگر تقوا و صبر به خرج دهيد سر انجام غلبه مى‌كنيد) تثبيت كند، و جمله:

{ إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ... }مى‌تواند ناظر به فتحى باشد كه در آغاز جنگ خداى تعالى نصيب مسلمين كرد، و جمله:{ حَتَّى إِذَا فَشِلْتُمْ وَ تَنَازَعْتُمْ فِي اَلْأَمْرِ وَ عَصَيْتُمْ مِنْ بَعْدِ مَا أَرَاكُمْ مَا تُحِبُّونَ}ناظر باشد به عملى كه تيراندازان كردند و در بين خود نزاع به وجود آورده يك عده گفتند بايد فرمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را اطاعت كرد، عده‌اى ديگر گفتند بايد خود

را به همراهان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برسانيم، تا غنيمتى به چنگ آوريم، و اين بگو مگو ايشان را سست نموده و در آخر بيشترشان از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نافرمانى نموده و مراكز خود را خالى كردند، و بنا بر اين بناچار بايد كلمه "فشلتم" را به ضعف رأى تفسير كنيم، چون تفسير آن به ترس، با وضع آن روز تيراندازان تطبيق نمى‌كند، چرا كه ترس آنان را به اين كار وادار نكرد، بلكه طمع به غنيمت بود كه از جاى خود حركتشان داد، و اگر فشل را به معناى ترس بگيريم بايد بگوئيم خطاب "فشلتم" به همه مسلمين بوده و در اين صورت كلمه "ثم" در جمله: "ثم صرفكم" تراخى رتبى را مى‌رساند، نه زمانى را (چون منصرف شدن مسلمانان از دشمن و سرگرم جمع‌آورى غنيمت شدن آنان از نظر زمان قبل از گرفتار شدن به ترس بود، نخست آنان از جنگ منصرف شدند، بعدا طمع تيراندازان هم تحريك شده مراكز خود را رها كردند، آن وقت با حمله خالد بن وليد از پشت سر، همه گرفتار ترس گشتند و تراخى رتبى معنايش اين است كه در نقل داستان، قسمتى كه مورد عنايت بيشتر است اول ذكر شود، و ساير قسمت‌ها بعدا و در مورد ما اول مساله حس و سپس داستان ترس و تنازع را آورده و در آخر به اين نكته اشاره مى‌كند كه مساله صرف و انصراف شما از جنگ و سرگرم غنيمت شدنتان را كه ما پيش آورديم از باب امتحان بود "مترجم").

كلمه "تنازعتم" خود دليل بر اين است كه همگى بر مساله فشل و ارتكاب معصيت متفق نبودند، بلكه بعضى اصرار داشته‌اند به اينكه اطاعت كنند، و بر فرمانبرى خود ثابت قدم باشند و به همين جهت است كه مى‌بينيم در آيه شريفه جمعيت مسلمانان در صحنه احد را دو دسته كرده، مى‌فرمايد بعضى از شما دنيا را مى‌خواهد و بعضى آخرت را.

{ ثُمَّ صَرَفَكُمْ عَنْهُمْ لِيَبْتَلِيَكُمْ } يعنى سپس شما را از نبرد با مشركين باز داشت، و اين بعد از پيدا شدن فشل و تنازع و نافرمانى بود، و خلاصه بعد از وقوع اختلاف بين شما وجود داشت و غرض از اين باز دارى اين بود كه شما را امتحان كند، و ايمان و صبرتان در راه خدا را بسنجد چرا كه قوى‌ترين عامل براى امتحانهاى عمومى همانا اختلاف دلها است، اينجا است كه بايد بلائى عمومى بيايد، تا مؤمن از منافق، و مؤمن راسخ الايمان هم از مؤمن متلون و رنگارنگ سست ايمان متمايز گردد و معلوم شود آنكه منافق است كيست و آنكه مؤمن است ايمان قلبيش در چند درجه از فشار از بين مى‌رود، و با همه اين حرفها خداى تعالى به فضل و كرمش از خطاى آنان صرفنظر كرد، و همه را بخشيد{ وَ لَقَدْ عَفَا عَنْكُمْ...}.

***

{ إِذْ تُصْعِدُونَ وَ لاَ تَلْوُونَ عَلىَ أَحَدٍ وَ اَلرَّسُولُ يَدْعُوكُمْ فِي أُخْرَاكُمْ} مصدر باب افعال "اصعاد" كه فعل مضارع "تصعدون" از آن گرفته شده، به معناى رفتن به طرف كرانه افق و از نظرها دور شدن است، به خلاف كلمه "صعود" كه مصدر ثلاثى مجرد آن است، و به معناى بالا رفتن به نقطه‌اى بلند چون كوه و امثال آن است، وقتى گفته مى‌شود: "فلان اصعد فى جانب البر" معنايش اين است كه فلانى يك طرف بيابان را گرفت و رفت، و رفت تا از نظر دور شد، و وقتى گفته مى‌شود: "صعد فى السلم" معنايش اين است كه پله‌هاى نردبان را يكى يكى بالا رفت، بعضى هم گفته‌اند بسا مى‌شود كه اصعاد در مورد صعود و به آن معنا استعمال مى‌شود.

ظرف "اذ - زمانى كه" متعلق است به فعل تقديرى و آن امر "اذكروا - بياد آريد" است، مى‌فرمايد: به ياد آريد آن زمانى را كه راه بيابان را پيش گرفتيد، ممكن هم هست متعلق باشد به فعل "صرفكم" و يا به فعل "ليبتليكم" ،بعضى آن طور گفته‌اند، و بعضى اينطور، و جمله:{ وَ لاَ تَلْوُونَ... }از ماده" ل ى ى "است، و كلمه" لى "به معناى التفات و متمايل شدن به اين سو و آن سو است.

صاحب مجمع مى‌گويد اين ماده جز در جمله منفى نمى‌آيد، مثلا گفته نمى‌شود:

" لويت على كذا - من به سوى فلان چيز يا فلان طرف متمايل شدم"¹.

كلمه "اخرى" در جمله:{ وَ اَلرَّسُولُ يَدْعُوكُمْ فِي أُخْرَاكُمْ }مقابل اولى است، و صدا زدن رسول مسلمانان را، آنهم از آخر آنها مى‌فهماند كه لشكر از پيرامون آن جناب متفرق شده بودند، و بدون اينكه توجه به اين سو و آن سو كنند چه اول و چه آخر جمعيتشان راه فرار را پيش گرفته بودند و مى‌رفتند و رسول از پشت سر صداشان مى‌زده، ولى آنان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را در بين مشركين رها كرده از ترس كشته شدن راه بيابان را پيش گرفته بودند.

بله جمله:{ وَ سَيَجْزِي اَللَّهُ اَلشَّاكِرِينَ}، كه كمى قبل از اين آيه بود و تفسيرش گذشت بما مى‌فهماند كه مسلمين تا آخرين نفرشان نگريختند، بلكه كسى در بين آنان بوده كه هيچ تزلزلى در اراده‌اش رسوخ نكرده، و قدمى جهت فرار بر نداشته است، نه در اول شكست و نه بعد از انتشار خبر قتل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كه آيه:{ أَ فَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ...}بر آن دلالت مى‌كرد.

و از جمله:{ وَ لاَ تَلْوُونَ عَلىَ أَحَدٍ وَ اَلرَّسُولُ يَدْعُوكُمْ فِي أُخْرَاكُمْ }نيز فهميده مى‌شود كه

خبر كشته شدن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بعد از شكست و فرار كردن مسلمانان منتشر شده، (چون با شنيدن صداى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) معنا نداشته است كه احتمال دهند كه آن جناب كشته شده و يا اين خبر را باور كنند).{ فَأَثَابَكُمْ غَمًّا بِغَمٍّ لِكَيْلاَ تَحْزَنُوا عَلىَ مَا فَاتَكُمْ وَ لاَ مَا أَصَابَكُمْ...} يعنى سپس خداى تعالى به تلافى و پاداش غمى كه داشتيد (كه چرا غنيمت‌ها از دستمان رفت؟ و چرا اين همه كشته داديم)؟ غمى ديگر به شما داد و آن اندوه از اين بود كه چرا به مال دنيا طمع بستيم؟ و رسول را يارى نكرديم؟ اين اندوه را به شما داد تا از آن اندوه منصرف شويد، و از اينكه فرمود "اثابكم - پاداشتان داد" معلوم مى‌شود غم اولى نعمتى از ناحيه خداى تعالى بوده، به دليل اينكه فرمود: اين غم را به شما داديم تا غم مخوريد بر آنچه از دست داده‌ايد، و بر آنچه بر سرتان آمده، چون خداى تعالى در كتاب مجيدش اين قسم اندوه را مذمت كرده و فرموده:{ لِكَيْلاَ تَأْسَوْا عَلىَ مَا فَاتَكُمْ}¹.

پس اين غمى كه ايشان را از آن اندوه ناپسند منصرف ساخت نعمت و موهبتى بوده است، و عبارت بوده از اندوه ندامت از اعمالى كه كرده‌اند، و حسرتى كه از فوت نصرت ناشى از فشل به ايشان دست داد، و در اين صورت غم دوم در جمله:{ غَمًّا بِغَمٍّ }غم ناشى از اندوه نامبرده است، و حرف" با "در آن بدليه است و معناى عبارت اين است كه خداى تعالى اين پاداش را به شما داد، كه اندوه ناشى از فوت نصرت، و ورود مصيبت‌هايتان را مبدل كرد به اندوه ناشى از ندامت و حسرت از آن فشل و فرار كه مرتكب شديد.

و نيز ممكن است كه جمله:" فاثابكم "متضمن معناى ابدال باشد، كه در نتيجه معنا چنين مى‌شود:" پس خداى تعالى غم حزن شما را مبدل كرد به غم ندامت و حسرت، تا پاداشتان داده باشد "و در اين صورت معناى دو غم بر عكس مى‌شود، (يعنى غم اول غم ثواب و نعمت و موهبت، و غم دوم غم حزن مى‌شود).

و بنا بر هر دو معنا، جمله:" فاثابكم... "فرع قرار گرفته براى جمله:{ وَ لَقَدْ عَفَا عَنْكُمْ...} و جمله بعديش هم كه مى‌فرمايد:{ ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَيْكُمْ }به بهترين وجه اتصال و ترتيب دارد، بدين قرار كه خداى تعالى از شما عفو كرد، و در نتيجه غمى را به عوض غمى ديگر به شما پاداش داد، تا شما را از اندوهى كه برايتان نمى‌پسندد محفوظ بدارد، و در آخر و بعد از دادن غم پسنديده، آرامش و چرتى را هم بر شما نازل فرمود.

البته در اين ميان وجهى ديگر هست كه ظهور سياق در تفريع جمله:" فاثابكم... "بر ما قبل با آن مساعدتر است، و آن اين است كه غم عبارت باشد از همان معنايى كه جمله:" اذ تصعدون... "متضمن آن است، و مراد از كلمه:" بغم "نتيجه‌اى باشد كه از تنازع و نافرمانى تيراندازان حاصل شد، يعنى مسلط شدن مشركين از پشت سر بر مسلمانان، و حرف" با "در كلمه" بغم "سببيت باشد، و اين معناى خوبى است و بنا بر آن معنا مراد از جمله:{ لِكَيْلاَ تَحْزَنُوا...}اين خواهد بود كه ما حقيقت امر را براى شما بيان مى‌كنيم، تا محزون نشويد...، هم چنان كه نظير اين معنا را صريحا در آيه زير بيان نموده، مى‌فرمايد:{ مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهَا إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اَللَّهِ يَسِيرٌ لِكَيْلاَ تَأْسَوْا عَلىَ مَا فَاتَكُمْ وَ لاَ تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ}¹.

با اين معنايى كه ما براى آيه كرديم نظم آيه و همسياقى جمله‌هاى پشت سرهم آن درست مى‌شود، ولى مفسرين احتمالهاى بسيارى در آيه شريفه داده‌اند، هم از حيث اينكه جمله "فاثابكم..." به كجا عطف شده؟ و هم از حيث اينكه معناى غم اول و دوم چيست؟ و هم در اينكه حرف "با" چه معنا دارد؟ و هم اينكه جمله "لكيلا..." چه ارتباطى به ما قبل خود دارد؟ ولى نتوانسته‌اند معناى مستقيمى ارائه دهند، و چون در نقل آن اقوال و بحث پيرامونش فايده‌اى نبود از آن صرف نظر كرديم.

و بنا بر اين دو معنايى كه ما احتمال داديم مراد از "ما فات" در جمله:{ لِكَيْلاَ تَحْزَنُوا عَلىَ مَا فَاتَكُمْ }غلبه و غنيمت و مراد از جمله‌{ مَا أَصَابَكُمْ}كشته شدن و مجروح گشتن است.

{ ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ بَعْدِ اَلْغَمِّ أَمَنَةً نُعَاساً يَغْشىَ طَائِفَةً مِنْكُمْ } كلمه" أمنة "با فتحه همزه و فتحه ميم و نيز فتحه نون به معناى آرامش خاطر از جهت داشتن امنيت است، و كلمه:" نعاس "به معناى گرم شدن پلك چشم و سست شدن بدن قبل از خواب رفتن است كه در حقيقت خوابى خفيف است و در فارسى آن را چرت زدن مى‌گوئيم، و اين كلمه در آيه مورد بحث بدل است از كلمه" أمنة "،چون عادتا ملازمه هست ميان امنيت و نعاس، و چه بسا احتمال داده باشند كه كلمه:" امنة "جمع كلمه آمن است، مانند كلمه " طلبة "كه جمع كلمه" طالب "است و در اين صورت حال از ضمير در" عليكم "خواهد بود و كلمه" نعاسا "مفعول كلمه" انزل "است، و مصدر" غشيان "كه فعل" يغشى "مشتق از آن

است به معناى احاطه است، و معناى آيه بنا بر اينكه كلمه "أمنة" به معناى امنيت باشد اين مى‌شود كه خداى تعالى پس از مبدل كردن اندوهتان به اندوهى ديگر، امنيتى بر شما نازل كرد كه دنبالش خواب بر طايفه‌اى از شما مسلط شد، و بنا بر اين كه كلمه "أمنة" جمع اسم فاعل باشد معنا چنين مى‌شود: خداى تعالى پس از مبدل كردن اندوهتان به اندوهى ديگر در حالى كه شما ايمن بوديد، نعاسى نازل كرد كه بر طايفه‌اى از شما احاطه يافت.

و اين آيه دلالت دارد بر اينكه نعاسى كه در گيراگير اين جنگ نازل شده، همه افراد را نگرفته بلكه بعضى از ايشان را گرفته است، چون مى‌فرمايد: "به طايفه‌اى از شما احاطه يافت" و اين طايفه همانهايى بوده‌اند كه بعد از فرار و دور شدن به سوى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برگشتند، چون از عمل خود پشيمان و از حفظ نكردن موقعيت حسرت خوردند و حاشا بر خداى تعالى كه از ايشان در حالى كه از جنگ فرار كرده بودند در گذرد، چون فرار از زحف يكى از گناهان كبيره است، و آدمى را از رحمت خدا دور مى‌سازد، و خداى تعالى در همين آيه فرموده:{ وَ لَقَدْ عَفَا عَنْكُمْ وَ اَللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ}، و فضل خود را خاص مؤمنين دانسته، و حاشا بر آن جناب كه عنايت و فضل خود را شامل حال مرتكب فحشا و منكر آن هم در حال ارتكاب و قبل از توبه بسازد بلكه عفو و رحمت خود را وقتى شامل حال ايشان كرد كه نخست غم بيهوده و بى اجرشان را مبدل كرد به غمى صحيح، تا دلهايشان به اندوه ناخوشايند خدا آلوده نگردد، كه بيانش گذشت.

پس امنيت و نعاس شامل حال اين طايفه شد، يعنى اين هايى كه از فرار خود پشيمان شدند و از اين عمل نكوهيده خود غمگين گشته به طرف رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برگشتند، و دور آن جناب را گرفتند، و كانه اين در لحظه‌اى بوده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از جمعيت فشرده مشركين جدا شده و بدره كوه برگشته بود و برگشتن فراريان هم بعد از آن بوده كه يقين كرده‌اند كه آن جناب كشته نشده.

در مقابل اين طايفه از مسلمين بعضى ديگرند كه خداى تعالى با جمله‌{ وَ طَائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ... }متعرض حالشان شده.

{ وَ طَائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ} اينها طايفه ديگرى از مؤمنين هستند، و منظور، از مؤمن بودنشان تنها همين است كه جزء منافقين كه خداى تعالى در آخر گفتار با جمله‌{ وَ لِيَعْلَمَ اَلَّذِينَ نَافَقُوا وَ قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا قَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اَللَّهِ أَوِ اِدْفَعُوا قَالُوا لَوْ نَعْلَمُ قِتَالاً لاَتَّبَعْنَاكُمْ... }به شرح حالشان پرداخته نبودند، منافقين آنهايى بودند كه از همان اول امر و قبل از شروع جنگ از مؤمنين جدا شدند و خود را كنار

كشيدند، منافقين اينها بودند كه وضعى ديگر دارند، كه خداى تعالى بزودى از وضع آنان خبر مى‌دهد.

به فكر جان خود بودن و ديد جاهليت داشتن، اوصاف فراريان از جنگ احد

و خداى تعالى اين طايفه دوم را كه در جمله مورد بحث اينطور توصيفشان كرده (كه در فكر جان خود بودند) به آن كرامتى كه طايفه اول را گرامى داشته، گرامى نداشت، يعنى عفو و تبديل غم و أمنيت و نعاس را به آنان نداد، بلكه به خودشان واگذارشان كرد، و در نتيجه فقط به فكر جانشان افتادند، و همه چيز را از ياد بردند.

و خداى تعالى از ميان اوصاف آنان تنها دو صفت را آورد، هر چند كه برگشت آن دو هم به يك صفت است، چون آن ديگرى از لوازم و فروعات اولى است، يكى به فكر خود بودن و ديگرى داشتن ديد جاهليت، اما به فكر خود بودن معنايش اين نيست كه تنها به فكر سعادت حقيقى خويش بوده باشند، چون مؤمنين هم جز اين را نمى‌خواهند و اصولا هر انسان صاحب اراده و همتى غير از خودش هيچ هم ديگرى ندارد، پس مراد اين نيست، بلكه مراد اين است كه اين طايفه هيچ همى جز حفظ حيات مادى و دنيايى خود نداشتند و به همين جهت بوده كه نمى‌خواستند خود را در دام قتل بيندازند، پس اين طايفه نه دينى در نظر داشتند، و نه سعادت واقعى را، تنها همشان كامروا كردن خود در دنيا بوده است، و اگر خود را بدين چسباندند، براى اين بوده كه مى‌پنداشتند دين همواره غالب است، و هيچگاه مغلوب واقع نمى‌شود، چون خدا به اين شكست و به غلبه دشمنانش راضى نيست، هر چند كه اسباب ظاهرى با دشمنان او باشد، پس اين طايفه" نمى‌خواستند بدين خدا خدمت كنند "،بلكه مى‌خواستند از پستان دين بدوشند، تا چندى كه برايشان استفاده داشته باشد از آن دم بزنند ولى هر وقت وضع برگشت و به هدفهايى كه گفتيم نرسيدند، به عقب برگردند و سير قهقرايى را پيش گيرند.

{ يَظُنُّونَ بِاللَّهِ غَيْرَ اَلْحَقِّ ظَنَّ اَلْجَاهِلِيَّةِ}... {إِنَّ اَلْأَمْرَ كُلَّهُ لِلَّهِ} مى‌فرمايد در باره خدا خيالى كردن كه درست و حق نبود، بلكه از پندارهاى جاهليت بود، و خدا را به وصفى ستودند كه حق نبود، بلكه از اوصافى بود كه اهل جاهليت خداى را با آن مى‌ستودند، و اين ظن هر چه بوده مناسب و لازمه اين گفتارشان است كه گفتند:{ هَلْ لَنَا مِنَ اَلْأَمْرِ مِنْ شَيْ‌ءٍ}؟ و دستورى هم كه خداى تعالى به رسول خود داد كه پاسخشان را چنين بگويد:{ قُلْ إِنَّ اَلْأَمْرَ كُلَّهُ لِلَّهِ }¹آن را كشف مى‌كند، چون از ظاهر اين پاسخ بر مى‌آيد كه اين طايفه خيال كرده بودند كه زمام بعضى امور به دست خودشان است، و به همين جهت بوده كه

وقتى شكست خوردند، و كشتار دشمن از آنان زياد شد، به شك افتادند، و گفتند:" پس مگر ما هيچ كاره‌ايم؟".

با اين بيان روشن مى‌شود كه آن امرى هم كه خود را در آن مؤثر و يا مستقل مى‌پنداشته‌اند، همان شكست دادن و غلبه بر دشمن بوده و زمام اين امر را از اين جهت به دست خود مى‌پنداشتند كه به اسلام در آمده‌اند، پس معلوم مى‌شود اين طايفه چنين مى‌پنداشتند كه دين حق هرگز شكست نمى‌خورد، و همچنين متدين به چنين دينى هرگز مغلوب دشمنش واقع نمى‌شود، چون يارى اين دين و اين متدين به عهده خدا است، و براى اين پندار خود هيچ شرط و قيدى هم قائل نبودند، چون خيال مى‌كردند كه خداى تعالى در وعده نصرت خود هيچ قيدى را شرط نكرده.

و اشتباهشان هم همين جا بوده و ظن جاهليت همين است، چون بت‌پرستان جاهليت معتقد بودند كه براى هر صنف از اصناف حوادث، از قبيل: رزق، حيات، موت، عشق، جنگ و امثال آن، و همچنين براى هر نوع از انواع موجودات عالم از قبيل: انسان، زمين، درياها و غير اينها رب و مدبرى جداگانه است كه امور هر يك از آنها را رب آنها اداره مى‌كند، و اين ارباب و خدايان در اراده خود شكست‌ناپذيرند.

بت‌پرستان اين خدايان را مى‌پرستند تا آنچه را كه مى‌خواهند به وسيله آنان به سوى خود سرازير سازند، و سعادت را براى خويش جلب نمايند، و نيز شرها و بلاها را از خود دفع كنند، و خداى سبحان را رب آن ارباب، و به منزله پادشاهى عظيم مى‌دانستند، كه هر صنف از اصناف رعيت خود را به يكى از بزرگان رعيت خود سپرده، و اختيار تام به او داده، و او در حوزه حكمرانى و منطقه نفوذ خود هر كارى بخواهد مى‌كند.

و اين مشرك وقتى مسلمان شد، و در اسلامش خيال كرد كه دين حق در تقدم و پيشرفت ظاهرى هم هرگز شكست نمى‌خورد و همچنين پيامبر - كه اولين كسى است كه مسئوليت ابلاغ اين دين از جانب پروردگارش به دوش او نهاده شده، و سنگينى آن را تحمل كرده - در ظاهر، دعوتش مقهور نمى‌شود، و يا حد اقل كشته نمى‌شود و نمى‌ميرد، در حقيقت ظنى جاهلى به خود راه داده و در باره خدا ظنى غير حق نمودند، چرا كه براى خدا همتا و امثالى گرفته كه يكى از آنها پيامبر است، و پيامبر را ربى پنداشته كه خداى تعالى امر پيروزى بر دشمن و غنيمت گرفتن از او را به خود آن جناب وا گذاشته است، با اينكه خداى سبحان واحد است، و شريكى ندارد و تمامى امور به دست خود او است و احدى از خلائق اختيار هيچ امرى را ندارد. و به همين جهت بود كه وقتى در آيات گذشته فرمود:{ لِيَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا

أَوْ يَكْبِتَهُمْ فَيَنْقَلِبُوا خَائِبِينَ}ناگهان رشته سخن را قطع نموده، به عنوان جمله معترضه خطاب به رسول گرامى خود نموده و فرمود:{ لَيْسَ لَكَ مِنَ اَلْأَمْرِ شَيْ‌ءٌ }تا كسى توهم نكند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دخالتى در مساله قطع و كبت دارد، بلكه اين خداى سبحان است كه سنت اسباب و مسببات را وضع كرده، در بين اسباب و مسببات آن مسببى در خارج واقع مى‌شود كه سببش قوى‌تر از ساير اسباب باشد، حال چه اينكه حق باشد و چه باطل، چه خير باشد و چه شر، چه هدايت باشد چه ضلالت، چه عدل باشد و چه ظلم، و نيز چه در باره مؤمن باشد يا كافر، چه محبوب باشد چه مبغوض، چه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) باشد و چه ابو سفيان.

سنت اسباب و مسببات، عام است و امر نبوت و دعوت، از آن مستثنى نيست‌

بله البته اين هست كه خداى سبحان عنايت خاصى به دين و اولياءش دارد و نظام كون و اسباب جارى در آن را، طورى به جريان مى‌اندازد كه نتيجه‌اش غلبه دين و فراهم شدن زمينه براى حكومت اولياءش در زمين گشته تا عاقبت به نفع متقين باشد.

و امر نبوت و دعوت از اين سنت جاريه مستثنا نيست، و لذا هر زمان كه اسباب عادى در تقدم و پيشرفت اين دين و غلبه مؤمنين دست به دست هم داده، اين تقدم حاصل گرديده است، مانند بعضى از جنگهاى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و هر زمانى كه موافق نبوده مثلا نفاق و نافرمانى امر رسول و يا فشل و جزع در بين مسلمين پيدا شده، غلبه و پيروزى نصيب مشركين گرديده، و مؤمنين شكست خورده‌اند و همچنين است حال در ساير انبيا با مردم، چون دشمنان انبيا به خاطر آنكه اهل دنيا بودند، و همه تلاششان در آباد كردن دنيا و بسط قدرت و تشديد نيرو و جمع آورى اجتماعات بود، غلبه ظاهرى هم همواره با آنان بوده است و هميشه انبيا مغلوب بوده‌اند، يا مانند زكريا مقتول و يا چون يحيى مذبوح، و يا چون عيسى مهجور و يا مبتلا به گرفتاريهاى ديگر بودند.

بله هر زمانى كه ظهور و غلبه حق و اثبات حقانيت آن موقوف شد و يا بشود به اينكه نظام عادى خرق و نقض شود و به عبارت ديگر هر زمان كه امر حق داير بين مرگ و حيات شود، بر خداى سبحان است كه دين خود را يارى كند، و نگذارد حجتش ضعيف و يا باطل گردد، و ما قسمتى از اين بحث را در جلد اول عربى اين كتاب آنجا كه از اعجاز، سخن مى‌گفتيم، و نيز در جلد دوم آنجا كه پيرامون احكام اعمال بحث مى‌كرديم گذرانديم، (بدانجا مراجعه شود).

و اينك بر سر سخن مذكور بر مى‌گرديم: پس سخن طايفه‌اى كه گفتند:{ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ}" پس مگر ما هيچ كاره‌ايم؟! در حقيقت اظهار شك در حقانيت دين بوده آن هم ـ

با بيانى كه روح بت‌پرستى را (به بيانى كه گذشت) در آن دميده بودند، پس اينكه خداى تعالى پيامبر خود را مامور كرد به اينكه پاسخشان دهد: كه‌{ إِنَّ اَلْأَمْرَ كُلَّهُ لِلَّهِ}، با در نظر گرفتن اينكه در خطاب قبليش به آن جناب فرموده بود: "{لَيْسَ لَكَ مِنَ اَلْأَمْرِ شَيْ‌ءٌ}"، خواسته است به اين وسيله بيان كند كه ملت فطرت و دين توحيد، آن ملت و دينى است كه كسى بجز خداى سبحان را مالك امر ندانسته و ما سواى اللَّه را كه يكى از آنها رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است به هيچ وجه مؤثر مستقل نداند، بلكه همه اين سبب‌ها را در حيطه و سلسله اسباب و مسببات الهيه بداند كه جريانش به ناموس امتحان و ابتلا منتهى مى‌گردد.

جواب به كسانى كه به كشته شدن مسلمانها در جنگ احد اعتراض داشتند

{ يُخْفُونَ فِي أَنْفُسِهِمْ مَا لاَ يُبْدُونَ لَكَ يَقُولُونَ لَوْ كَانَ...} اين آيه توصيفى است از اين طايفه، گوينده‌تر از گفتار خود آنان كه پرسيده بودند:

{ هَلْ لَنَا مِنَ اَلْأَمْرِ مِنْ شَيْ‌ءٍ }چون اين گفتارشان تشكيكى بود به صورت سؤال، و اينكه در آيه مورد بحث گفتند:{ لَوْ كَانَ لَنَا مِنَ اَلْأَمْرِ شَيْ‌ءٌ مَا قُتِلْنَا هَاهُنَا}گفتارى است كه پنهان از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در دل خود گفته و ترجيحى است كه در شكل استدلال داده‌اند و بدين جهت از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پنهان كردند كه در حقيقت ترجيح كفر بر اسلام بود.

لذا به رسول گرامى خود فرمان داد تا در جوابشان بفرمايد:{ لَوْ كُنْتُمْ فِي بُيُوتِكُمْ لَبَرَزَ اَلَّذِينَ كُتِبَ عَلَيْهِمُ اَلْقَتْلُ إِلىَ مَضَاجِعِهِمْ وَ لِيَبْتَلِيَ اَللَّهُ مَا فِي صُدُورِكُمْ وَ لِيُمَحِّصَ مَا فِي قُلُوبِكُمْ... }و با اين كلام دو چيز را روشن كرد.

اول اينكه: كشته شدن هر كس از شما در معركه جنگ دليل بر اين نيست كه شما بر حق نيستيد، و نيز آن طور كه شما پنداشته‌ايد دليل بر اين نيست كه امر (پيروزى) به نفع شما نيست، بلكه قضاى الهى كه گريز و مفرى از آن نيست بر اين جارى شده كه اين كشته شدگان در اين نقطه از زمين، به وسيله قتل از دنيا بروند، و به فرض اينكه شما براى قتال بيرون نمى‌آمديد، باز آنهايى كه قتل بر آنان نوشته شده بود در همين نقطه كشته مى‌شدند، پس هيچ گريزى از اجل مسما نيست، نه مى‌توانيد ساعتى تاخيرش بيندازيد، و نه تقديمش بداريد.

نكته دوم: كه روشن كرد، اين بود كه سنت خداى تعالى بر اين جارى شده است كه ابتلا و خالص سازى عمومى باشد، هم شامل آنان شود و هم شامل شما، پس شما چاره‌اى از اين بيرون آمدنتان و وقوع اين قتال نداشته‌ايد، بايد اين وضع پيش مى‌آمد تا مقتولان شما به قتل برسند و به درجات خود نائل گردند و شما هم هر يك وضع خاص بخود را بگيرد، و با آزمايش افكار باطنى شما و خالص سازى ايمان و شرك قلبيتان يكى از دو طرف سعادت و شقاوت

برايتان متعين شود.

و از سخنان عجيبى كه در تفسير اين آيه مى‌خوانيم گفتار عده‌اى از مفسرين است كه گفته‌اند: مراد از اين طايفه‌اى كه در آيه شريفه شرح حالشان آمده منافقين مى‌باشند. با اينكه ظاهر سياق اين است كه حال مؤمنين را وصف مى‌كند، و اما منافقان يعنى اصحاب عبد اللَّه بن ابى در همان اوائل امر كه گفتگو از جنگ بود خود را كنار كشيدند، و در آيات بعد متعرض حال ايشان مى‌شود.

خدا مى‌داند مگر اينكه منظورشان از منافقين افراد سست ايمانى است كه برگشت عقايد متناقضشان بر حسب لوازمى كه دارد به انكار قلبى حق و اعتراف به آن در زبان است، و اين همان طايفه‌اند كه خداى تعالى (در آياتى) آنان را بيمار دل ناميده، مثلا فرموده:{ إِذْ يَقُولُ اَلْمُنَافِقُونَ وَ اَلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ غَرَّ هَؤُلاَءِ دِينُهُمْ}¹و نيز آنان را خبر چين و جاسوس خوانده و فرموده:{ وَ فِيكُمْ سَمَّاعُونَ لَهُمْ}²، و يا منظورشان اين باشد كه همه منافقين با اصحاب عبد اللَّه بن ابى به مدينه برنگشتند.

از اين عجيب‌تر كلام بعضى ديگر است كه گفته‌اند: طايفه مورد بحث مؤمن بودند و خيال مى‌كردند كه مساله نصرت و غلبه به دست خود آنان و حق ايشان است چون تابع دين حق خدا هستند و اين خيال از اينجا در آنان پيدا شد كه ديدند در جنگ بدر ملائكه به ياريشان آمدند، پس اينكه در اين جنگ يعنى جنگ احد گفتند:{ هَلْ لَنَا مِنَ اَلْأَمْرِ مِنْ شَيْ‌ءٍ }و نيز اينكه گفتند:{ لَوْ كَانَ لَنَا مِنَ اَلْأَمْرِ شَيْ‌ءٌ...}اعترافى است از اين طايفه به اينكه أمر به دست خدا است، نه به دست ايشان و گرنه اگر بدست ايشان بود كشتار در اين جنگ آنان را از پا در نمى‌آورد.

از اين جهت گفتيم عجيب‌تر است كه بنا بر اين قول، پاسخ به آن دو سؤال نمى‌چسبد و معنا ندارد به كسى كه ايمان دارد به اينكه امر به دست خدا است، پاسخ دهند كه كار همه‌اش به دست خدا است، و يا بگويند:{ قُلْ لَوْ كُنْتُمْ فِي بُيُوتِكُمْ }³و به همين جهت بعضى از خود صاحبان اين سخن متوجه اشكال شده براى رفع آن سخنى گفته‌اند، كه گفتارشان از اصل، نادرست‌تر است و خواننده عزيز به معناى درست آيه توجه فرمود

هر يك از گناهان، آدمى را به سوى گناه ديگرى مى‌كشاند

{ إِنَّ اَلَّذِينَ تَوَلَّوْا مِنْكُمْ يَوْمَ اِلْتَقَى اَلْجَمْعَانِ إِنَّمَا اِسْتَزَلَّهُمُ اَلشَّيْطَانُ بِبَعْضِ مَا كَسَبُوا} كلمه: "استزلال" به معناى آن است كه كسى بخواهد ديگرى را به لغزش وادار نمايد، مى‌فرمايد شيطان مى‌خواست آنان را دچار لغزش كند و اين را نخواست مگر به سبب بعضى از انحرافهايى كه در دل و در اعمال داشتند، چون گناهان هر كدامش آدمى را به سوى ديگرى مى‌كشاند، چون اساس گناه پيروى هواى نفس است و نفس وقتى هواى فلان گناه را مى‌كند هواى امثال آن را نيز مى‌كند.

و اما احتمال اينكه حرف "با" براى آلت باشد و منظور از "ما كسبوا - آنچه كردند" پشت كردنشان به جنگ در روز درگيرى، احتمالى است بعيد از ظاهر لفظ، چون ظاهر جمله:

{ مَا كَسَبُوا }اين است كه عملى بوده كه قبل از فرار از جنگ و استزلال شيطان، از ايشان سر زده بوده است. و بهر حال ظاهر آيه اين است كه بعضى از گناهانى كه قبل از بپا شدن جنگ از ايشان سر زده بوده، شيطان را به استزلال و اغواى آنان متمكن و مسلط ساخته و نتيجه‌اش پشت كردن به جنگ و فرارشان از آن شده است، و از اينجا است كه نادرستى احتمال زير روشن مى‌شود، و آن اين است كه كسى به پيروى بعضى از روايات بگويد: آيه ناظر است به ندايى كه شيطان در روز احد سر داد، و گفت:" محمد كشته شد "چون در لفظ آيه هيچ دلالتى بر اين معنا نيست.

{ وَ لَقَدْ عَفَا اَللَّهُ عَنْهُمْ إِنَّ اَللَّهَ غَفُورٌ حَلِيمٌ} منظور از اين عفو بخشودن كسانى است كه از جنگ گريختند، و در اول آيه سخن از آنان رفت، و اين آيه به خاطر اينكه مطلق است شامل تمامى فراريان آن روز يعنى هر دو طايفه مى‌شود، چه آنها كه در آخر نعاس و چرت بر آنان احاطه يافت، و چه آنهايى كه "{أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ } فقط به فكر حيات مادى خود بودند" ،و چون اين دو طايفه در فضيلت مختلف بودند، در آيه مورد بحث (كه گفتيم شامل هر دو طايفه است) جهات اكرام را (كه عفو مخصوص طايفه اول به بيانى كه گذشت مشتمل بر آن بود) ذكر نكرد. سخن ساده‌تر اينكه: نفرمود عفو از آن طايفه و اكرامشان چگونه بود.

از اينجا روشن مى‌شود كه عفو نامبرده در اين آيه، غير از آن عفوى است كه در جمله:

{ وَ لَقَدْ عَفَا عَنْكُمْ }آمده، و دليل بر اختلاف اين دو عفو، اختلاف لحنى است كه اين دو آيه دارند، چون بين اين لحن كه فرموده:" خدا هم از شما عفو كرد، و خدا داراى فضلى خاص نسبت به مؤمنين است "،و در آن سخن از رأفت و فضل خدا و ايمان افراد مورد نظر رفته، و بين اين لحن كه فرمود:" و خدا هم از ايشان عفو كرد كه خدا آمرزنده و حليم است "،فرقى واضح وجود دارد چون در اين آيه هر چند سخن از عفو كرده، ولى از ذكر همه امتيازات طايفه اول

خوددارى شده است، و علاوه بر اين، آيه را با ذكر حلم خدا ختم فرموده كه معنايش عجله نكردن در عقوبت است، و چون با عفو ذكر شود اين معنا را مى‌دهد كه فعلا خشم خود را ظاهر نمى‌سازد، و هم چنان در باطن نگه مى‌دارد.

ممكن است كسى در اينجا بگويد: همين كه در آيه شريفه بين دو طايفه مساوات قائل شده، و هر دو طايفه را مشمول عفو قرار داده (ما نيز بايد قائل به برابرى آن دو، در فضيلت باشيم و يكى را بر ديگرى برترى و ترجيح ندهيم).

در جواب مى‌گوئيم: معناى عفو در دو مورد مختلف است، و هر يك مصداقى خاص دارد، هر چند كه در مفهوم يكى باشند، به هر دو عفو گفته شود و هيچ دليلى نيست كه دلالت كند عفو و مغفرت و امثال اين مفاهيم در همه موارد يك سنخ دارد، بلكه ما در سابق گفتيم كه در هر مورد معناى خاصى دارند، كه بيانش گذشت.

عفو و مغفرت در قرآن به چه معنا است؟

كلمه" عفو "بنا به گفته راغب به معناى قصد است، البته اين معنا معناى جامعى است كه از موارد استعمال آن به دست مى‌آيد، - وقتى گفته مى‌شود:" عفاه "و يا" اعتفاه "،يعنى قصد فلانى را كرد تا آنچه نزد او است بگيرد، و وقتى گفته مى‌شود:" عفت الريح الدار" معنايش اين است كه نسيم قصد خانه كرد و آثارش را از بين برد¹.

گويا اينكه در مورد كهنه شدن خانه مى‌گويند:" عفت الدار "عنايتى لطيف در آن دارند و كانه مى‌خواهند بگويند خانه قصد آثار خودش كرد، و زينت و زيبايى خودش را گرفت و از انظار ناظران پنهان ساخت و به اين عنايت است كه عفو را به خداى تعالى نسبت مى‌دهند، كانه خداى تعالى قصد بنده‌اش مى‌كند، و گناهانى كه در او سراغ دارد از او مى‌گيرد، و او را بى گناه مى‌سازد.

از اينجا روشن مى‌شود كه مغفرت - كه عبارت از پوشاندن است - به حسب اعتبار متفرع و نتيجه عفو است، چون هر چيزى اول بايد گرفته شود بعد پنهان گردد، خداى تعالى هم اول گناه بنده‌اش را مى‌گيرد و بعد مى‌پوشاند و گناه گناه‌كار را نه در نزد خودش و نه در نزد ديگران بر ملا نمى‌كند، هم چنان كه فرمود:{ وَ اُعْفُ عَنَّا وَ اِغْفِرْ لَنَا}²و نيز فرمود:{ وَ كَانَ اَللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً }

¹كه اول عفو را ذكر مى‌كند، بعد مغفرت را.

و از همين جا روشن گرديد كه عفو و مغفرت هر چند كه به حسب عنايت ذهنى دو چيز مختلفند و يكى متفرع بر ديگرى است و ليكن به حسب خارج و مصداق يك چيزند و معناى آن دو اختصاصى نيست بلكه اطلاق آن دو بر غير خداى تعالى به همان معنا صحيح است، هم چنان كه خداى تعالى عفو را در مورد انسانها استعمال نموده مى‌فرمايد:{ إِلاَّ أَنْ يَعْفُونَ أَوْ يَعْفُوَا اَلَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ اَلنِّكَاحِ}².

و همچنين كلمه مغفرت را استعمال نموده مى‌فرمايد:{ قُلْ لِلَّذِينَ آمَنُوا يَغْفِرُوا لِلَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ أَيَّامَ اَللَّهِ}³.

و نيز مى‌فرمايد:{ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اِسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شَاوِرْهُمْ فِي اَلْأَمْرِ... }كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دستور مى‌دهد از افرادى كه مورد نظرند عفو كند، و بر نافرمانى آنان مؤاخذه و عتاب و سرزنش و امثال آن نكند و اينكه بر ايشان در آثارى كه گناه آنان براى شخص آن جناب دارد از خدا طلب مغفرت كند، با اينكه آمرزش بالآخره كار خود خداى تعالى است.

عفو و مغفرت علاوه بر آثار تشريعى و اخروى شامل آثار تكوينى و دنيوى نيز مى‌شود

و نيز اين معنا روشن شد كه معناى عفو و مغفرت منحصر در آثار تشريعى و اخروى نيست بلكه شامل آثار تكوينى و دنيايى نيز مى‌شود، به شهادت اينكه در قرآن كريم در همين موارد استعمال شده است، از آن جمله فرموده:{ وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ}⁴و اين آيه بطور قطع شامل آثار و عواقب سوء دنيايى گناهان نيز هست.

و معناى آيه زير نيز نظير آن است كه مى‌فرمايد:{ وَ اَلْمَلاَئِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي اَلْأَرْضِ}⁵.

و همچنين كلام آدم و همسرش كه بنا به حكايت قرآن عرضه داشتند:{ رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَ تَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ اَلْخَاسِرِينَ }⁶بنا بر اينكه منظور از ظلم آدم و حوا،

نافرمانى از نهى ارشادى خدا باشد نه از نهى مولويش، (چون اگر منظور مخالفت از نهى مولوى باشد - كه البته نيست - آيه شريفه شاهد گفتار ما يعنى شمول دو كلمه "عفو" و "مغفرت" نسبت به آثار تكوينى و غير شرعى نخواهد بود).

و آيات بسيارى از قرآن كريم دلالت دارد بر اينكه قرب و نزديكى به خداى تعالى و متنعم شدن به نعمت بهشت، موقوف بر اين است كه قبلا مغفرت الهيه شامل حال آدمى بشود و آلودگى شرك و گناهان به وسيله توبه و نظير آن پاك شده باشد، چرك و آلودگى اى كه آيه شريفه:{ بَلْ رَانَ عَلىَ قُلُوبِهِمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ }¹و پاك شدنى كه آيه:{ وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ}²بدان اشاره دارند.

و كوتاه سخن اينكه عفو و مغفرت از قبيل بر طرف كردن مانع و ازاله منافيات است، چون خداى تعالى ايمان و خانه آخرت را حيات، و آثار ايمان و افعال دارنده آن را و سيره اهل آخرت در زندگى دنيا را نور خوانده و فرموده است،{ أَ وَ مَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي اَلنَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي اَلظُّلُمَاتِ لَيْسَ بِخَارِجٍ مِنْهَا}³؟ و اصلا زندگى واقعى را دار آخرت دانسته، و فرموده:

{ وَ إِنَّ اَلدَّارَ اَلْآخِرَةَ لَهِيَ اَلْحَيَوَانُ }⁴

شرك مرگ، و معصيت ظلمت است و مغفرت ازاله مرگ و ظلمت مى‌باشد

پس شرك مرگ و معصيت ظلمت است، هم چنان كه باز در جاى ديگر فرموده:{ أَوْ كَظُلُمَاتٍ فِي بَحْرٍ لُجِّيٍّ يَغْشَاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحَابٌ ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ إِذَا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اَللَّهُ لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِنْ نُورٍ}⁵، پس مغفرت در حقيقت از بين بردن مرگ و ظلمت است، و معلوم است كه مرگ بوسيله

حيات و نور از بين مى‌رود، و حيات هم عبارت است از ايمان و نور عبارت است از رحمت الهيه.

پس كافر حيات و نور ندارد و مؤمن آمرزيده، هم حيات دارد و هم نور، و مؤمنى كه هنوز گناهانى با خود دارد زنده است، و ليكن نورش به حد كمال نرسيده، با آمرزش الهى است كه به آن حد مى‌رسد، چون خداى تعالى فرموده:{ نُورُهُمْ يَسْعىَ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمَانِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَتْمِمْ لَنَا نُورَنَا وَ اِغْفِرْ لَنَا}¹.

پس، از همه مطالب گذشته اين معنا روشن شد كه مصداق عفو و مغفرت وقتى در امور تكوينى به خداى تعالى نسبت داده شود، معنايش بر طرف كردن مانع به وسيله ايراد سبب است و در امور تشريعى به معناى ازاله سببى است كه نمى‌گذارد ارفاق و رحم مولا در مورد سعادت و شقاوت شامل حال بنده او شود، عفو و مغفرت آن مانع را بر مى‌دارد، و در نتيجه بنده داراى سعادت مى‌شود.

[سوره آل عمران (3):آيات 156 تا 164]

{يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَكُونُوا كَالَّذِينَ كَفَرُوا وَ قَالُوا لِإِخْوَانِهِمْ إِذَا ضَرَبُوا فِي اَلْأَرْضِ أَوْ كَانُوا غُزًّى لَوْ كَانُوا عِنْدَنَا مَا مَاتُوا وَ مَا قُتِلُوا لِيَجْعَلَ اَللَّهُ ذَلِكَ حَسْرَةً فِي قُلُوبِهِمْ وَ اَللَّهُ يُحْيِي وَ يُمِيتُ وَ اَللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (156) وَ لَئِنْ قُتِلْتُمْ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ أَوْ مُتُّمْ لَمَغْفِرَةٌ مِنَ اَللَّهِ وَ رَحْمَةٌ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ (157) وَ لَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لَإِلَى اَللَّهِ تُحْشَرُونَ (158) فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اَللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ اَلْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اِسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شَاوِرْهُمْ فِي اَلْأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اَللَّهِ إِنَّ اَللَّهَ يُحِبُّ اَلْمُتَوَكِّلِينَ (159) إِنْ يَنْصُرْكُمُ اَللَّهُ فَلاَ غَالِبَ لَكُمْ وَ إِنْ يَخْذُلْكُمْ فَمَنْ ذَا اَلَّذِي يَنْصُرُكُمْ مِنْ بَعْدِهِ وَ عَلَى اَللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ اَلْمُؤْمِنُونَ (160) وَ مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَغُلَّ وَ مَنْ يَغْلُلْ يَأْتِ بِمَا غَلَّ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ ثُمَّ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَا كَسَبَتْ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ (161) أَ فَمَنِ اِتَّبَعَ رِضْوَانَ اَللَّهِ كَمَنْ بَاءَ بِسَخَطٍ مِنَ اَللَّهِ وَ مَأْوَاهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ اَلْمَصِيرُ (162) هُمْ دَرَجَاتٌ عِنْدَ اَللَّهِ وَ اَللَّهُ بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ (163) لَقَدْ مَنَّ اَللَّهُ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحِكْمَةَ وَ إِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ (164)}

ترجمه آيات‌

اى گرويدگان به دين اسلام شما بمانند آنان كه راه كفر و نفاق پيمودند، نباشيد كه گفتند اگر برادران و خويشان ما به سفر نرفتند و يا به جنگ حاضر نمى‌شدند به چنگ مرگ نمى‌افتادند، اين آرزوهاى باطل را خدا حسرت دلهاى آنان خواهد كرد و خدا است كه زنده مى‌گرداند و مى‌ميراند (در هر وقت و به هر سبب كه مى‌خواهد) و به هر چه كنيد آگاه است (156).

اگر در راه خدا كشته شويد يا بميريد، در آن جهان به آمرزش و رحمت خدا نائل شويد و آن بهتر از هر چيزى است كه در حيات و زندگى دنيا انسان مى‌تواند براى خود فراهم آورد (157).

اگر در راه خدا بميريد يا كشته شويد (اندوهگين نشويد كه) به رحمت ايزدى پيوسته و به سوى خدا محشور خواهيد شد (158).

رحمت خدا تو را با خلق، مهربان و خوش خوى گردانيد، و اگر تند خو و سخت دل بودى مردم از پيرامون تو متفرق مى‌شدند، پس چون امت به نادانى در باره تو بد كنند از آنان درگذر و از خدا بر آنها طلب آمرزش كن و براى دلجويى آنان در كار جنگ مشورت نما ليكن آنچه را كه خود تصميم گرفتى با توكل به خدا انجام ده كه خدا آنان را كه بر او اعتماد كنند دوست دارد و يارى مى‌كند (159).

اگر خدا شما را يارى كند، محال است كسى بر شما غالب آيد و اگر به خوارى واگذارد آن كيست كه بتواند بعد از آن شما را يارى كند؟ و اهل ايمان تنها به خدا (و قدرت و رحمت او) بايد اعتماد كنند (160).

و البته هيچ پيغمبرى خيانت نخواهد كرد، و هر كس خيانت كند روز قيامت به كيفر آن خواهد رسيد و بطور كلى هر كس هر عمل نيك و بد در دنيا بجا آورد در قيامت تمام و كامل به جزاى آن برسد و به هيچ كس ستمى نخواهد شد (161).

آيا كسى كه با ايمان در راه رضاى خدا قدم بردارد مانند كسى است كه با كفر راه غضب خدا پيمايد؟ منزل گاه او جهنم است و بسيار بد جايگاهى است (162).

اين دو گروه مؤمن و كافر را به مراتب ايمان و كفر نزد خدا درجات مختلفه است و خداوند به هر چه مى‌كنند آگاه است (163).

خدا بر اهل ايمان منت گذاشت كه رسولى از خودشان در ميان آنان بر انگيخت كه بر آنها آيات خدا را تلاوت كند و نفوسشان را از هر نقص و آلايش پاك گرداند و به آنها احكام شريعت و حقايق حكمت بياموزد هر چند قبلا گمراهى آنان آشكار بود (164).

** *

بيان آيات‌

اين آيات نيز تتمه آياتى است كه در خصوص جنگ احد نازل شده، و اين آيات متعرض مساله ديگرى است كه براى مسلمين پيش آمد و آن عبارت بود از تاسف و حسرتى كه از كشته شدن جنگجويانشان و بزرگانشان در دلشان پر شده بود، و قلم درشت كشتگان از طايفه انصار بود، چون از مهاجرين - بطورى كه گفته شده - به جز چهار نفر كشته نشدند، و اين حدس انسان را قوى مى‌كند كه بيشتر مقاومت از ناحيه انصار، و بيشتر ترس و وحشت از ناحيه مهاجرين بوده، و مهاجرين قبل از انصار گريختند.

و كوتاه سخن اينكه آيات مورد بحث خطا و خبطى را كه باعث اين اسف و حسرت شد بيان مى‌كند، و سپس به امر ديگرى اشاره مى‌كند كه زائيده آن أسف و حسرت بود، و آن عبارت بود از سوء ظن به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و اينكه آن جناب، باعث شد كه مسلمانان گرفتار آن حسرت و أسف شوند، و در آن مهلكه بيفتند، و اين معنا از گفتار آنان استفاده مى‌شود، گفتارى كه آيات:{ لَوْ كَانُوا عِنْدَنَا مَا مَاتُوا وَ مَا قُتِلُوا...}، و گفتار منافقين در آيات آينده يعنى آيه:{ لَوْ أَطَاعُونَا مَا قُتِلُوا... }بر آن اشاره دارد چون خواسته‌اند بگويند:

" لو اطاعونا و لم يطيعوا رسول اللَّه "،اگر اطاعت ما مى‌كردند، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را اطاعت نمى‌كردند، نه مى‌مردند و نه كشته مى‌شدند، (پس اگر رودربايستى نبود صريحا مى‌گفتند) رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آنان را به كشتن داد.

و آيات مورد بحث بيان مى‌كند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به احدى خيانت نمى‌كند و اين شان او نيست، بلكه او كه فرستاده‌اى از ناحيه خداى تعالى است، شريف النفس و كريم الاصل و عظيم الخلق است، و به رحمتى از خداى تعالى داراى خويى نرم است، از خطاكاران مردم عفو مى‌كند، برايشان استغفار مى‌نمايد، و در امور، به دستور خداى تعالى با ايشان مشورت مى‌كند، و خدا با فرستادن چنين پيامبرى بر آنان منت نهاده تا از ضلالت به سوى هدايت خارجشان كند.

{ يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَكُونُوا كَالَّذِينَ كَفَرُوا...} منظور از اين كفار (كه به مؤمنين مى‌فرمايد مثل آنان نباشيد) خود كفارند، (چون ظاهر جمله‌{ كَالَّذِينَ كَفَرُوا }همين است) نه منافقان - كه بعضى گفته‌اند -، براى اين كه نفاق بدان جهت كه نفاق است منشا چنين سخنى - (كه اگر با ما بودند كشته نمى‌شدند) نمى‌شود، و اگر ـ

منافق هم اين حرف را بزند - كه البته مى‌زند - به خاطر كفرش مى‌باشد، پس بايد اين سخن را به كفار نسبت دهد - كه داده - نه به منافقين.

و تعبير "ضرب فى الارض" كنايه است از مسافرت و كلمه: "غزى" جمع غازى (جنگجو) است، همانطور كه كلمه "طلب" جمع طالب و كلمه "ضرب" جمع ضارب است، و معناى جمله:{ لِيَجْعَلَ اَللَّهُ ذَلِكَ حَسْرَةً }اين است كه خداى تعالى همين سخن را مايه حسرت دلهاى آنان قرار داد، تا عذابشان كند، پس اين تعبير از باب به كار بردن مقدمه در جاى نتيجه است، چون حسرت، مقدمه عذاب است، و جمله:{ وَ اَللَّهُ يُحْيِي وَ يُمِيتُ}بيان حقيقت أمر است، حقيقتى كه كفار و گويندگان:{ لَوْ كَانُوا... }در باره آن خطا كردند و كلمه:" يميت - مى‌ميراند "،هم شامل مرگ در بستر مى‌شود و هم شامل قتل، چون در سابق هم گفتيم كه وقتى كلمه" موت "بطور مطلق در كلام آيه، شامل هر دو مى‌شود، و جمله:{ وَ اَللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ}در جاى تعليل بكار رفته، مى‌خواهد نهى در{ لاَ تَكُونُوا... }را تعليل كند، يعنى بفرمايد اگر گفتيم شما مسلمين مثل كفار نباشيد، براى اين است كه خدا بدانچه مى‌كنيد بينا است.

و در جمله‌{ مَا مَاتُوا وَ مَا قُتِلُوا...}موت مقدم بر قتل آمده، تا نشر هم به ترتيب لف در جمله‌{ إِذَا ضَرَبُوا فِي اَلْأَرْضِ أَوْ كَانُوا غُزًّى }باشد، چون در اين جمله نيز اول مسافرت آمده كه معمولا مرگ در آن مرگ طبيعى است، و بعد جنگ آمده كه معمولا مرگ در آن به كشته شدن است، ممكن هم هست كه به اين خاطر اين موت را مقدم ذكر كرده كه مردن امرى طبيعى و عادى است، و كشته شدن امرى غير طبيعى است، و لذا آنكه طبيعى بود جلوتر آمده.

نهى مؤمنين از هماهنگ شدن با كفار در باره شهداى جنگ احد

و خلاصه معناى آيه نهى مؤمنين است از اينكه مثل كافران باشند، و در باره كسانى كه در بيرون شهر يا در غياب بستگان و يا در جنگ از دنيا بروند بگويند: اگر نزد ما مانده بودند نمى‌مردند و كشته نمى‌شدند، براى اينكه اين سخن آدمى را به سوى عذابى قلبى و شكنجه‌اى الهى كه همان حسرت باشد گرفتار مى‌كند، علاوه بر اينكه سخنى است ناشى از جهل، براى اينكه دورى فلان شخص از خانواده و بستگانش، نه او را زنده مى‌كند و نه مى‌ميراند، و اصولا احيا و اماته از شؤون مختص به خداى تعالى است، خداى وحده كه شريكى براى او نيست، پس زنهار كه شما مسلمانان مثل آن كفار نباشيد، كه خدا بدانچه مى‌كنيد بصير و بينا است.

{ وَ لَئِنْ قُتِلْتُمْ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ أَوْ مُتُّمْ لَمَغْفِرَةٌ مِنَ اَللَّهِ وَ رَحْمَةٌ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ} ظاهرا مراد از{ مِمَّا يَجْمَعُونَ }مال و ملحقات آن است كه مهم‌ترين هدف در زندگى دنيا است، و اگر در اين جمله قتل را جلوتر از موت ذكر كرد، براى اين بود كه كشته شدن در راه خدا نزديك‌تر به مغفرت است تا مردن، پس اين نكته باعث شد كه در خصوص آيه مورد

بحث، قتل را جلوتر از موت بياورد، و لذا در آيه بعد باز مى‌بينيم كه به همان ترتيب طبيعى برگشته و موت را قبل از قتل آورده، مى‌فرمايد:{ وَ لَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لَإِلَى اَللَّهِ تُحْشَرُونَ}، چون نكته‌اى كه گفتيم در اينجا نبود.

{ فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اَللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ...} كلمه: "فظ" به معناى جفا كار بى رحم است و غليظ بودن قلب كنايه است از نداشتن رقت و رأفت، و كلمه: "انفضاض" كه مصدر فعل "انفضوا" است متفرق شدن است.

در اين آيه شريفه التفاتى به كار رفته، چون در آيات قبل خطاب متوجه عموم مسلمين بود، و در اين آيه متوجه شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شده، و خطاب در اصل معنا در حقيقت باز به عموم مسلمين است و مى‌خواهد بفرمايد: رسول ما به رحمتى از ناحيه ما نسبت به شما مهربان شده است، و به همين جهت به او امر كرديم كه از شما عفو كند و برايتان استغفار نمايد و با شما در امور مشورت كند، و وقتى تصميمى گرفت بر ما توكل كند.

پس با اينكه اصل معنا اين بود، بايد ديد چرا خطاب را به شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بر گردانيد؟ و چه نكته‌اى باعث آن شد؟ نكته‌اش همان مطلبى است كه در اول آيات مربوط به جنگ خاطر نشان كرده و گفتيم: اين آيات آميخته با لحنى از عتاب و سرزنش است، به دليل اينكه مى‌بينيم خداى تعالى هر جا كه مناسبت داشته از مردم به خاطر نافرمانيهايشان اعراض كرده است و يكى از آن موارد همين آيه مورد بحث است كه متعرض يكى از حالات آنان است، آن حالتى كه نوعى ارتباط با اعتراضشان بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دارد، و آن عبارت است از اندوهى كه از كشته شدن دوستانشان داشتند، چون چه بسا كه همين اندوه وادارشان كرد كه در عمل رسول خدا خرده گيرى نموده، كشته شدن آنان را به آن جناب نسبت دهند، و بگويند: تو باعث شدى كه ما اين چنين مستاصل و بيچاره شويم، و بخاطر همين نسبت ناروا، خداى تعالى از سخن گفتن با آنان اعراض نموده و روى سخن به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كرده، فرموده:{ فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اَللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ}.

و اين سخن به خاطر اينكه حرف "فا" در اول آن آمده فرع و نتيجه گيرى از كلامى ديگر است كه البته صريحا در آيات نيامده، ولى سياق بر آن دلالت دارد و تقدير كلام چنين است: "و اذا كان حالهم ما تريه من الشباهة بالذين كفروا، و التحسر على قتلاهم، فبرحمة منا لنت لهم، و الا لانفضوا من حولك"¹.

{ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اِسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شَاوِرْهُمْ فِي اَلْأَمْرِ} اين جمله براى اين آمده كه سيره رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را امضا كرده باشد، چون آن جناب قبلا هم همين طور رفتار مى‌كرده و جفاى مردم را با نرم‌خويى و عفو و مغفرت مقابله مى‌كرده و در امور با آنان مشورت مى‌كرده است، به شهادت اينكه اندكى قبل از وقوع جنگ با آنان مشورت كرد، و اين امضا اشاره‌اى است به اين كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بدانچه مامور شده عمل مى‌كند و خداى سبحان از عمل او راضى است.

در اين جمله خداى تعالى رسول گرامى خود (صلى الله عليه وآله و سلم) را مامور كرد تا از آنان عفو كند تا در نتيجه بر اعمال ايشان اثر معصيت مترتب نشود و اينكه از خدا بر ايشان طلب مغفرت كند با اينكه مغفرت بالآخره كار خود خداى تعالى است‌

دستور الهى به پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) مبنى بر گذشت از مردم و مشورت با آنها شامل احكام الهى نمى‌شود

و عبارت‌{ اِسْتَغْفِرْ لَهُمْ }هر چند مطلق است، و اختصاصى به مورد بحث آيه ندارد، و ليكن موارد حدود شرعى و امثال آن را شامل نمى‌شود، (و چنان مطلق نيست كه حتى اگر فردى مرتكب قتل شد او را هم ببخشايد و يا اگر زنا كرد تنها برايش طلب مغفرت كند و ديگر حد شرعى را بر او جارى نسازد) چون اگر اطلاق تا اين مقدار شمول داشته باشد باعث لغو شدن تشريع مى‌گردد، علاوه بر اينكه جمله:{ وَ شَاوِرْهُمْ فِي اَلْأَمْرِ}كه به يك لحن عطف بر مساله عفو و مغفرت شده، خود شاهد بر اين است كه اين دو امر: يعنى "عفو" و "مغفرت" در چارچوب ولايت و تدبير امور عامه بوده، چون اينگونه امور است كه مشورت بر مى‌دارد، و اما احكام الهى خير، پس عفو و مغفرت هم در همان امور ادارى جامعه است.

{ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اَللَّهِ إِنَّ اَللَّهَ يُحِبُّ اَلْمُتَوَكِّلِينَ } و چون خداى تعالى تو را به خاطر اينكه به او توكل كرده‌اى دوست مى‌دارد در نتيجه ولى و ياور تو خواهد بود، و درمانده‌ات نخواهد گذاشت و به همين جهت كه اثر توكل به خدا يارى و عدم خذلان است، دنبال اين جمله فرمود:{ إِنْ يَنْصُرْكُمُ اَللَّهُ...}و مؤمنين را هم دعوت كرد به توكل و فرمود: اگر خدا شما را يارى كند كسى نيست كه بر شما غلبه كند، و اگر شما را درمانده گذارد كيست كه بعد از خدا شما را يارى كند؟ آن گاه در آخر آيه با بكار بردن سبب توكل (كه ايمان باشد) در جاى خود توكل مؤمنين را امر به توكل نموده و مى‌فرمايد:{ وَ عَلَى اَللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ اَلْمُؤْمِنُونَ}، يعنى مؤمنين به سبب اينكه ايمان به خدا دارند و ايمان دارند به اينكه ناصر و معينى جز او نيست بايد فقط بر او توكل كنند.

{ وَ مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَغُلَّ... } كلمه" غل "كه مصدر" يغل "است، به معناى خيانت مى‌باشد، و ما در تفسير آيه:{ مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُؤْتِيَهُ اَللَّهُ اَلْكِتَابَ}¹، گفتيم كه معناى اين سياق تنزيه ساحت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از بديها، اعمال زشت و طهارت دامن آن جناب از هر آلودگى است و معنايش اين نيست كه پيغمبر نبايد چنين و چنان كند، بلكه معنايش اين است كه پيغمبر ساحتش مقدس‌تر از اين است كه چنين و چنان كند، در آيه مورد بحث هم معنايش اين است كه حاشا بر رسول (صلى الله عليه وآله و سلم) كه به پروردگار خود و يا به مردم خيانت كند، (چون خيانت به مردم هم خيانت به خدا است) با اينكه هر خيانتكارى با خيانتش پروردگارش را ديدار مى‌كند، و آن گاه آنچه كرده است بدون كم و كاست تحويل مى‌گيرد.

بعد از تنزيه ساحت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌فرمايد: نسبت خيانت به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دادن قياسى است ظالمانه، و علاوه بر آن قياسى است مع الفارق، براى اينكه آن جناب پيرو رضاى خدا است، و از رضاى خداى تعالى تجاوز نمى‌كند، و خيانتكاران با خيانت خود خشم عظيمى از خدا را به دست مى‌آورند، و جايشان جهنم است كه بدترين جايگاه است، اين است منظور از جمله:{ أَ فَمَنِ اِتَّبَعَ رِضْوَانَ اَللَّهِ كَمَنْ بَاءَ بِسَخَطٍ مِنَ اَللَّهِ...}.

هر چند ممكن هم هست كه بگوئيم مراد از آن تعريض به مؤمنين است، و مى‌خواهد بفرمايد: اين حالاتى كه شما داريد متعرض خشم خدا شدن است، و خداى تعالى با اين مواعظ خود شما را به سوى رضوان خويش مى‌خواند، و معلوم است كه رضوان خدا و خشم و سخط او مساوى نيستند.

خداى سبحان بعد از تقسيم مردم به اين دو قسم مى‌فرمايد: هر يك از اين دو طايفه درجاتى مختلف دارند، آنها كه تابع رضوان خدايند، همه با هم مساوى نيستند، آنها هم كه تابع سخط خدايند همه در يك درجه نيستند، و خدا بصير به اعمال است، و مى‌داند هر كسى در چه درجه‌اى از پيروى سخط و يا رضاى او است، پس خيال نكنيد كه خير اندك و يا شر مختصر از قلم او مى‌افتد، و به خاطر اين خيال باطل در اين جور خير و شرها مسامحه كنيد.

{ لَقَدْ مَنَّ اَللَّهُ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ...} در اين آيه التفاتى ديگر به كار رفته و آن التفات از خطاب به مؤمنين به غيبت فرضى آنان است، (با اينكه قبلا از مؤمنين مى‌پرسيد: آيا كسى كه پيرو رضوان خدا است مثل كسى

است كه چنين و چنان كند؟) در اينجا آنان را غايب فرض كرده و مى‌فرمايد:" خدا بر مؤمنين واجب كرده كه چنين و چنان كنند "،و ما در سابق به طور كلى وجه اينگونه التفاتها را بيان كرديم، و اما وجه آن در خصوص اين مورد اين است كه آيه شريفه در زمينه منت‌گذارى بر مؤمنين به خاطر صفت ايمانشان سخن مى‌گويد و مى‌خواهد بفرمايد علت اين منت‌گذارى صفت ايمان ايشان است و اين معنا را تنها با آوردن صفت يعنى كلمه - مؤمنين مى‌توان رسانيد، حتى تعبير{ اَلَّذِينَ آمَنُوا}هم آن را نمى‌رساند، چون بطورى كه گفته‌اند تنها صفت مى‌تواند مشعر به عليت باشد، نه فعل، و اگر ما به اين شورى نگوئيم حد اقل مى‌گوئيم صفت بهتر عليت را مى‌رساند تا فعل، معناى آيه روشن است.

البته در اين آيه بحث‌هايى ديگر هست كه ان شاء اللَّه العزيز در هر موضعى مناسب يكى از آنها ايراد مى‌گردد.

[سوره آل عمران (3):آيات 165 تا 171]

{أَ وَ لَمَّا أَصَابَتْكُمْ مُصِيبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَيْهَا قُلْتُمْ أَنَّى هَذَا قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِكُمْ إِنَّ اَللَّهَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ (165) وَ مَا أَصَابَكُمْ يَوْمَ اِلْتَقَى اَلْجَمْعَانِ فَبِإِذْنِ اَللَّهِ وَ لِيَعْلَمَ اَلْمُؤْمِنِينَ (166) وَ لِيَعْلَمَ اَلَّذِينَ نَافَقُوا وَ قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا قَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اَللَّهِ أَوِ اِدْفَعُوا قَالُوا لَوْ نَعْلَمُ قِتَالاً لاَتَّبَعْنَاكُمْ هُمْ لِلْكُفْرِ يَوْمَئِذٍ أَقْرَبُ مِنْهُمْ لِلْإِيمَانِ يَقُولُونَ بِأَفْوَاهِهِمْ مَا لَيْسَ فِي قُلُوبِهِمْ وَ اَللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا يَكْتُمُونَ (167) اَلَّذِينَ قَالُوا لِإِخْوَانِهِمْ وَ قَعَدُوا لَوْ أَطَاعُونَا مَا قُتِلُوا قُلْ فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِكُمُ اَلْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (168) وَ لاَ تَحْسَبَنَّ اَلَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اَللَّهِ أَمْوَاتاً بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ (169) فَرِحِينَ بِمَا آتَاهُمُ اَللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ (170) يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اَللَّهِ وَ فَضْلٍ وَ أَنَّ اَللَّهَ لاَ يُضِيعُ أَجْرَ اَلْمُؤْمِنِينَ (171)}

ترجمه آيات‌

آيا هر گاه به شما مصيبتى رسد (در جنگ احد) در صورتى كه دو برابر آن آسيب به دشمنان رسيد (در جنگ بدر) باز از روى تعجب گوئيد چرا به ما كه اهل ايمانيم رنج رسد؟ بگو اى پيغمبر اين مصيبت را از دست خود كشيديد كه نافرمانى كرديد، نه آن كه خدا قادر بر نصرت شما نبود كه ايزد متعال بر هر چيز توانا است (165).

آنچه در روز احد هنگام مقابله دو صف كارزار به شما رسيد به قضاى خدا و مشيت نافذ او بود تا

آنكه بيازمايد اهل ايمان را تا معلوم شود حال آنان كه ثابت قدم در ايمانند (166).

و تا نيز معلوم شود حال آنهايى كه در دين نفاق و دورويى كردند و چون به آنها گفته شد بيائيد در راه خدا جهاد و يا دفاع كنيد عذر آوردند كه اگر ما به فنون جنگى دانا بوديم از شما تبعيت نموده و به كارزار مى‌آمديم اينان با آنكه دعوى مسلمانى دارند به كفر نزديكترند تا به ايمان، با زبان چيزى را اظهار كنند كه در دل خلاف آن را پنهان داشته‌اند و خدا بر آنچه پنهان مى‌دارند آگاه‌تر از خود آنها است (167).

آن كسانى كه در جنگ با سپاه اسلام همراهى نكرده و گفتند اگر خويشان و برادران ما نيز سخن ما را شنيده و به جنگ احد نرفته بودند كشته نمى‌شدند، اى پيغمبر به چنين مردم (منافق) بگو پس شما كه براى حفظ حيات ديگران چاره توانيد كرد مرگ را از جان خود دور كنيد اگر راست مى‌گوئيد (168).

البته نپنداريد كه شهيدان راه خدا مرده‌اند بلكه زنده به حيات ابدى شدند و در نزد خدا متنعم خواهند بود (169).

آنان به فضل و رحمتى كه از خداوند نصيبشان گرديده شادمانند و به آن مؤمنان كه هنوز به آنها نپيوسته‌اند و بعدا در پى آنها به راه آخرت خواهند شتافت مژده دهند كه از مردن هيچ نترسند و از فوت متاع دنيا هيچ غم مخورند (170).

و آنها را بشارت به نعمت و فضل خدا دهند و اينكه خداوند اجر اهل ايمان را هرگز ضايع نگرداند (171).

بيان آيات‌

اين آيات ادامه و تتمه آياتى است كه در خصوص جنگ احد نازل شده و در آن متعرض حال عده‌اى از منافقين شده، كه جماعت مؤمنين را در هنگام بيرون شدن از مدينه به سوى احد تنها گذاشتند، و در اين آيات پاسخ آن گفتارى هم كه در باره كشتگان داشتند داده، و حال به شهادت رسيدگان را وصف مى‌كند، و مى‌فرمايد: كه اين طايفه بعد از شهادتشان در مقام قرب الهى متنعم هستند و به بازماندگان بشارت مى‌دهند كه چنين مقام و منزلتى در انتظار شما نيز هست.

{ أَ وَ لَمَّا أَصَابَتْكُمْ مُصِيبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَيْهَا... } بعد از آنكه مؤمنين را نهى كرد از اينكه مثل كفار نباشند، و بر كشتگان خود حسرت و اندوه نخورند، به اين بيان كه مرگ و زندگى تنها به دست خدا است، نه به دست ايشان تا بگويند اگر چنين نمى‌كرديم چنان نمى‌شد، و اگر به دشمن نزديك نمى‌شديم، و از شهر بيرون نمى‌رفتيم، و يا اگر اصلا حاضر به جنگ نمى‌شديم اينطور نمى‌شد، اينك در اين آيه همان مطلب را با بيان سبب نزديكش كه به حكم سنت اسباب باعث پديد آمدن شد شرح داده و مى‌فرمايد: سبب آن مصائب، نافرمانى تيراندازان بود، كه مراكز خود را خالى كردند و تازه بعد

از خالى كردن نيز، از در معصيت پشت به قتال نمودند و خلاصه كلام اينكه سبب آن نافرمانى و سرپيچى از دستور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، كه فرمانده اين جنگ بود و اين نافرمانى باعث فشل و تنازعشان در امر، و در آخر سبب شكستشان گرديد و اين خود سنتى است طبيعى و عادى.

پس آيه شريفه در معناى اين است كه مثلا بگوئيم: هيچ مى‌دانيد اين مصائب كه از ناحيه كفار بر سر شما آمد، هر چند كه در جنگ بدر شما دو برابر آن را بر سر كفار آورديد چون در اين جنگ شما هفتاد كشته داديد و در بدر از كفار هفتاد كشته و هفتاد اسير گرفتيد از كجا بود؟ و علتش چه بود؟ علتش از ناحيه خود شما بود كه رمز موفقيت و سبب فتح را به دست خود تباه كرديد، يعنى دستور فرمانده خود را مخالفت نموديد، و فشل و اختلاف كلمه به راه انداختيد.

(خواننده عزيز توجه فرمود كه) خداى تعالى مصيبت را وصف كرد به اينكه دو برابر آن را شما به دشمن وارد آورده بوديد، و اين براى آن بود كه هم سوزش مصيبت را فرو بنشاند و بفرمايد كه اگر كشته داديد دو برابر كشته و اسير گرفتيد، و هم اينكه مصيبت را كوچك بشمارد و بفرمايد: با اينكه ضربت شما دو برابر بوده ديگر جا ندارد اين قدر جزع كنيد، و اندوه بخود راه دهيد.

بعضى از مفسرين گفته‌اند: معناى آيه اين است كه شما خودتان اين مصيبت را براى خود انتخاب كرديد، براى اينكه در جنگ بدر امر شما داير بود بين اينكه اسيران را به قتل برسانيد، و يا فديه بگيريد و با اينكه حكم خدا اين بود كه به قتلشان برسانيد، و اگر بخواهيد فديه بگيريد بايد اين پيه را بخود بماليد، كه در سال آينده يا جنگ آينده همين كفار فديه دهنده، هفتاد نفر از شما را خواهند كشت و شما آن روز اين پيه را بخود ماليديد، و گفتيد امروز اين فدا به درد ما مى‌خورد، در آينده اگر هفتاد نفرمان كشته شوند شهيد شده‌اند و ضرر نكرده‌اند.

مؤيد اين معنا و بلكه دليل بر آن جمله ذيل آيه است، كه مى‌فرمايد:{ إِنَّ اَللَّهَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ}، چون اين جمله به هيچ وجه با معناى قبلى نمى‌سازد، مگر به زور و ضرب، ولى با وجه اخير به خوبى مى‌سازد، و حاصل معناى آيه چنين مى‌شود:" بگو اين مصيبت از ناحيه خود شما است كه در جنگ بدر به آن ملتزم شديد و گرنه خدا مى‌توانست از آمدن اين مصيبت جلوگيرى كند، كه او بر هر چيزى قادر است".

{ وَ مَا أَصَابَكُمْ يَوْمَ اِلْتَقَى اَلْجَمْعَانِ...} و آيه اول مانند جمله‌{ إِنَّ اَللَّهَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ}، وجه دوم را تاييد مى‌كند، كه

گفتيم مراد از جمله:{ قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِكُمْ }اين است كه اين مصيبت از ناحيه خود شما پيش آمد، كه در جنگ بدر فديه گرفتيد، و شرط كرديد با خدا آنچه را كه شرط كرديد، (يعنى حاضر شديد به جاى هفتاد فديه كه از هفتاد اسير گرفتيد در جنگ ديگرى كه پيش مى‌آيد هفتاد كشته بدهيد)، و اما وجه اول (كه بگوئيم معناى آيه اين است كه سبب قريب و جزء اخير علت آمدن اين مصيبت مخالفت با عبد اللَّه بن جبير و خالى كردن مراكز بود)، با ظاهر آيه مورد بحث نمى‌سازد، براى اينكه در آيه مورد بحث سبب مصيبت را اذن خدا دانسته، و اين خود روشن است. پس بنا بر آنچه ما گفتيم توجه دادن به اينكه رسيدن مصيبت مستند به اذن خدا است، خود به منزله بيانى است براى جمله:{ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِكُمْ...}و هم توطئه و زمينه‌ساز است براى ضميمه كردن جمله:{ وَ لِيَعْلَمَ اَلْمُؤْمِنِينَ}، چون با انضمام آن راه براى پرداختن به حال منافقين و سخنانى كه گفته‌اند، و جواب به آن و بيان حقيقت اين مرگ، يعنى كشته شدن در راه خدا هموار مى‌شود.

{ أَوِ اِدْفَعُوا... } يعنى اگر در راه خدا جنگ نمى‌كنيد حد اقل از ناموستان و از جانتان دفاع كنيد و در جمله:{ هُمْ لِلْكُفْرِ يَوْمَئِذٍ أَقْرَبُ مِنْهُمْ لِلْإِيمَانِ}، حرف" لام "به معناى حرف" الى "آمده، (و معناى جمله اين است كه ايشان امروز به كفر نزديك‌ترند تا به ايمان)، البته نزديك‌تر بودنشان نسبت به كفر صريح بوده، نه كفر درونى و نفاق، چون با اين عملشان در نفاق واقع شدند.

و اگر در جمله‌{ يَقُولُونَ بِأَفْوَاهِهِمْ مَا لَيْسَ فِي قُلُوبِهِمْ...}كلمه (افواه - دهنها) را آورد، (با اينكه انسان هميشه با دهن سخن مى‌گويد و احتياجى به آوردن اين كلمه نبود) براى اين بود كه اولا تاكيد كند كه سخنى كه گفتند از زبانشان تجاوز نكرد، و ثانيا در مقابل قلوب قرار گرفته باشد، چون بين افواه و قلوب تقابل هست.

{ اَلَّذِينَ قَالُوا لِإِخْوَانِهِمْ وَ قَعَدُوا لَوْ أَطَاعُونَا مَا قُتِلُوا... } مراد از كلمه" اخوانهم "برادران نسبى ايشان است كه همان كشتگان باشند، و اگر خصوص برادران را ذكر كرد براى اين بود كه با انضمام اين جمله با جمله:" و قعدوا "سرزنش و توبيخ بر آنان شديدتر باشد، و بفهماند كه از يارى برادران خود كوتاهى كردند، و در خانه‌ها نشستند تا در نتيجه برادرانشان در ميدان جنگ به آن وضع فجيع كشته شدند و جمله:" فادرؤا "جواب از همان سخنى است كه گفتند، و كلمه" درأ "كه مصدر فعل:" ادرؤا "است به معناى دفع است.

{ وَ لاَ تَحْسَبَنَّ اَلَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اَللَّهِ أَمْوَاتاً...} در اين آيه شريفه التفاتى از خطاب به مؤمنين به خطاب به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)

شده است، قبلا روى سخن با مؤمنين داشت، و مى‌فرمود:{ مَا أَصَابَكُمْ... }در اين آيه روى سخن متوجه شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نموده و مى‌فرمايد:" گمان مكن كه..." وجه اين التفات همان است كه در خلال اين آيات مكرر ذكر كرديم، احتمال هم دارد كه خطاب در اين آيه تتمه خطاب در جمله:{ فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِكُمُ اَلْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ}باشد، كه در اين صورت بايد كلمه "تحسبن" را با ضمه با بخوانيم تا صيغه جمع مخاطب باشد و معناى آن با آخر آيه قبلى چنين شود: "بگو مرگ را از خود دور كنيد و گمان مكنيد آنها كه كشته مى‌شوند...".

و مراد از موت باطل شدن شعور و فعل است، و لذا در توضيح كلمه "احيا" از هر دو نمونه‌اى آورد، و فرمود: زنده‌اند و روزى مى‌خورند، و خوشحالند، روزى خوردن نمونه فعل و "فرح" نمونه و اثرى از شعور است زيرا خوشحال شدن، فرع داشتن شعور است.

{ فَرِحِينَ بِمَا آتَاهُمُ اَللَّهُ... } كلمه" فرح "ضد كلمه" حزن "است، و كلمه" بشارت "و" بشرى "به معناى هر خيرى است كه تو را خوشحال كند، و كلمه" استبشار "به معناى اين است كه در طلب اين باشى كه با رسيدن خيرى و بشرايى خرسندى كنى و معناى جمله اين است كه كشته شدگان در راه خدا هم از نظر رسيدن خودشان به فضل خدا و ديدن آن فضل خوشحالى مى‌كنند و هم در طلب اين خبر خوش هستند كه رفقاى عقب مانده‌شان نيز به اين فضل الهى رسيدند، و آنها نيز خوفى و اندوهى ندارند.

از اين بيان دو نكته روشن مى‌شود، يكى اينكه كشته شدگان در راه خدا از وضع مؤمنين برجسته كه هنوز در دنيا باقى مانده‌اند خبر دارند، و دوم اينكه منظور از اين بشارت همان ثواب اعمال مؤمنين است كه عبارت است از نداشتن خوف و نداشتن اندوه و اين بشارت به ايشان دست نمى‌دهد مگر با مشاهده ثواب نامبرده در آن عالمى كه هستند، نه اينكه خواسته باشند با موفق شدن به شهادت استدلال كنند بر اينكه در قيامت خوف و اندوهى نخواهند داشت، چون آيه در مقام اين است كه بفرمايد پاداش خود را مى‌گيرند نه اينكه بعد از شهادت تازه استدلال مى‌كنند كه در قيامت چنين و چنان خواهيم بود.

پس اين آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه انسان بعد از مردن تا قبل از قيامت باقى و زنده است و ما بحث در اين باره را به طور مفصل در بحث برزخ يعنى در تفسير آيه:{ وَ لاَ تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ أَمْوَاتٌ}¹گذرانديم.

{ يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اَللَّهِ وَ فَضْلٍ... } اين" استبشار "اعم از استبشارى است كه قبلا فرمود از حال بازماندگان مى‌كنند و شامل استبشار به حال خودشان هم مى‌شود، و شايد همين دو تا بودن معنا باعث شده كه دو باره آن را تكرار كند و همچنين كلمه فضل را دو باره بياورد، جمله:{ وَ أَنَّ اَللَّهَ لاَ يُضِيعُ أَجْرَ اَلْمُؤْمِنِينَ}هم بر اين عموميت دلالت دارد، چون به اطلاقش شامل همه مؤمنين مى‌شود، در آيه شريفه دقت بفرمائيد.

در اين آيه شريفه فضل و نعمت را نكره آورد، هم چنان كه رزق را هم در آيات قبل سربسته ذكر كرد و نفرمود كه آن رزق چيست، و اين براى آن بود كه ذهن شنونده در باره فضل و نعمت و رزق تا هر جا كه ممكن است برود، و باز به همين جهت خوف و حزن را در سياق نفى مبهم آورد، تا دلالت بر عموم كند، و بفهماند كشته شدگان در راه خدا هيچ نوع از انواع خوف و حزن را ندارند.

و از دقت در اين آيات اين معنا به دست مى‌آيد كه اولا در صدد بيان اجر مؤمنين است، و ثانيا مى‌خواهد بفهماند كه اين أجر كه نزد خداى سبحان است رزق ايشان است، و ثالثا اين رزق نعمتى و فضلى از خدا است، و رابعا اين نعمت و فضل عبارت از اين است كه نه خوفى دارند و نه حزنى.

معناى لطيف جمله‌{ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ }

و اين جمله يعنى جمله:{ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ}جمله عجيبى است، هر قدر انسان بيشتر در آن فرو مى‌رود و تدبر مى‌كند دامنه معنايش وسيع‌تر مى‌شود، با اينكه جمله‌اى است لطيف و رقيق و بيانى است ساده و اولين چيزى كه از معناى آن به ذهن مى‌رسد اين است كه خوف و حزن از مؤمنين برداشته مى‌شود و اين را هم مى‌دانيم كه خوف تنها در امرى فرض دارد كه اولا ممكن باشد، و ثانيا احتمال آمدنش به سوى ما معقول باشد و ثالثا اگر بيايد مقدارى از سعادت ما را از بين مى‌برد، سعادتى كه ما توقع داريم واجد آن باشيم و خود را واجد آن فرض مى‌كنيم و همچنين حزن تنها از ناحيه حادثه‌اى است كه پيش آمده و آن نيز مقدارى از سعادت كذايى ما را سلب كرده، پس بلا و يا هر محذور و گرفتارى كه فرض شود، وقتى از آن مى‌ترسيم كه هنوز بر سر ما نيامده باشد و اما وقتى آمد ديگر خوف معنا ندارد، آنجا جاى حزن و حسرت است، پس بعد از وقوع خوفى نيست و قبل از وقوع هم حزنى نيست.

پس بر طرف شدن مطلق خوف از انسان تنها وقتى فرض دارد كه هيچ يك از آنچه داريم در معرض زوال قرار نگيرد، و همچنين برطرف شدن مطلق حزن از انسان وقتى فرض دارد كه آنچه نعمت كه انسان بتواند از آن متنعم شود و لذت ببرد دارا باشد، و خداى تعالى به او

افاضه كرده باشد، و نيز آنچه كه دارد در معرض زوال قرار نگيرد، و اين همان خلود سعادت براى انسان و خلود انسان در آن سعادت است.

و از همين جا واضح مى‌شود كه نبودن خوف و حزن عين روزى خوردن انسان نزد خدا است و به حكم آيه:{ وَ مَا عِنْدَ اَللَّهِ خَيْرٌ }¹و آيه:{ وَ مَا عِنْدَ اَللَّهِ بَاقٍ}²آنچه نزد خدا است هم نعمت و خير است، هم باقى است، نه عذاب و شرى آميخته با آن است و نه فنا و زوالى بدان راه دارد. باز اين معنا واضح مى‌شود كه نبودن حزن و خوف عينا بودن نعمت و فضل است، و اين خود عطيه است، ليكن در سابق يعنى در اوايل كتاب گذشت و به زودى در تفسير آيه:{ مَعَ اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ }³ميايد كه نعمت وقتى در عرف قرآن اطلاق شود معنايش ولايت الهيه است، بنا بر اين معناى آيه مورد بحث چنين مى‌شود:" خداى تعالى متصدى و عهده‌دار كار مؤمنين است و آنان را به عطيه‌اى از خود اختصاص مى‌دهد".

و اما احتمال اينكه مراد از" فضل "موهبتى باشد كه زايد بر استحقاق در برابر عمل است. و" نعمت "عبارت باشد از موهبتى كه در برابر عمل احتمالى است كه با جمله:{ وَ أَنَّ اَللَّهَ لاَ يُضِيعُ أَجْرَ اَلْمُؤْمِنِينَ}نمى‌سازد براى اينكه در يك آيه فضل را أجر هم خوانده، و همه مى‌دانيم كه أجر تنها در مورد استحقاق است، پس مؤمنين مستحق فضل هم هستند، در سابق هم گفتيم و تو خواننده محترم توجه كردى كه چند فقره زير يعنى جمله‌{ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ }و جمله:{ فَرِحِينَ بِمَا...}و جمله‌{ يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ... }و جمله:{ وَ أَنَّ اَللَّهَ لاَ يُضِيعُ أَجْرَ اَلْمُؤْمِنِينَ}، مال و برگشتنشان به يك حقيقت است، پس فرق گذاشتن بين فضل و نعمت در چنين موردى درست نيست.

البته در ذيل آيات مورد بحث جا براى بحث‌هايى ديگر نيز بود، ولى بعضى از آن بحث‌ها در ذيل تفسير آيه:{ وَ لاَ تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ أَمْوَاتٌ}⁴گذشت، و شايد خداى عز و جل توفيق بدهد در مواردى كه پيش مى‌آيد هر جا مناسب بود به قدر توانايى در اين باره بحث بيشترى بكنيم ان شاء اللَّه تعالى.

[سوره آل عمران (3):آيات 172 تا 175]

{اَلَّذِينَ اِسْتَجَابُوا لِلَّهِ وَ اَلرَّسُولِ مِنْ بَعْدِ مَا أَصَابَهُمُ اَلْقَرْحُ لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَ اِتَّقَوْا أَجْرٌ عَظِيمٌ (172) اَلَّذِينَ قَالَ لَهُمُ اَلنَّاسُ إِنَّ اَلنَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزَادَهُمْ إِيمَاناً وَ قَالُوا حَسْبُنَا اَللَّهُ وَ نِعْمَ اَلْوَكِيلُ (173) فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اَللَّهِ وَ فَضْلٍ لَمْ يَمْسَسْهُمْ سُوءٌ وَ اِتَّبَعُوا رِضْوَانَ اَللَّهِ وَ اَللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَظِيمٍ (174) إِنَّمَا ذَلِكُمُ اَلشَّيْطَانُ يُخَوِّفُ أَوْلِيَاءَهُ فَلاَ تَخَافُوهُمْ وَ خَافُونِ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (175)}

ترجمه آيات‌

آنان كه دعوت خدا و رسول را اجابت كردند پس از آنكه به آنها رنج و غم رسيد از آنها هر كس نيكوكار و پرهيزكار شد اجر عظيم خواهد يافت (172).

آن مؤمنانى كه چون مردمى (منافق مانند نعيم بن مسعود اشجعى) به آنها گفتند لشكر بسيارى (كه تمام مشركين مكه و پيروان ابو سفيان باشند) بر عليه شما مؤمنان فراهم شده از آنان در انديشه و بر حذر باشيد (اين تبليغات و مكر دشمن به جاى آن كه بيم در دل آنها افكند) بر ايمانشان بيفزود و گفتند در مقابل همه دشمنان تنها خدا ما را كفايت است و نيكو ياورى است (173).

پس آن گروه از مؤمنان به نعمت و فضل خدا روى آوردند و بر آنان هيچ الم و رنجى پيش نيامد و پيرو رضاى خدا شدند و خداوند صاحب فضل و رحمت بى منتها است (174).

اين سخنان شيطان است كه به وسيله آن دوستانش را

مى‌ترساند. شما مسلمانان از آن بيم و انديشه مكنيد و از من بترسيد اگر اهل ايمان هستيد (175).

بيان آيات‌

اين آيات هم مربوط به آيات جنگ احد است، و اين معنا را از اشاره‌اى كه در جمله:

{ مِنْ بَعْدِ مَا أَصَابَهُمُ اَلْقَرْحُ...}، هست مى‌فهميم، چون در آيات راجع به جنگ احد نيز سخن از قرح رفته بود، و فرموده بود:{ إِنْ يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ اَلْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ...}.

{ اَلَّذِينَ اِسْتَجَابُوا لِلَّهِ وَ اَلرَّسُولِ مِنْ بَعْدِ مَا أَصَابَهُمُ اَلْقَرْحُ... } بطورى كه گفته‌اند كلمه" استجابت "و نيز كلمه" اجابت "به يك معنا است، و آن اين است كه از كسى چيزى بخواهى و او پاسخت را با قبول بدهد، و خواسته‌ات را بر آورد.

و اگر هم نام خدا را برد و هم نام رسول را، با اينكه در اين مقام مى‌توانست بذكر يكى از آن دو اكتفاء كند، براى اين بود كه در داستان جنگ احد متخلفين هم نافرمانى خدا را كردند، و هم نافرمانى رسول را، اما نافرمانى خدا براى اينكه خداى تعالى آنان را از فرار از جنگ نهى كرده بود و به جهاد امرشان فرموده بود و آنان جهاد نكردند و بر عكس فرار نمودند، و اما نافرمانى رسول را كردند، براى اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به آن عده تيرانداز دستور داده بود از جاى خود حركت نكنند، و مركز خود را خالى ننمايند و آنان نافرمانى كردند و نيز وقتى كه بلنديهاى كوه را پيش گرفته بودند، و رسول (صلى الله عليه وآله و سلم) از آخرشان صداشان مى‌زد، گوش به سخنش ندادند، به همين جهت در داستان آيات مورد بحث كه ذيلا شرحش مى‌آيد بدان جهت كه دعوت خدا را اجابت كردند هم نام خدا را برد و هم نام رسول را و كانه فرموده در اين داستان مثل داستان احد كه خدا و رسول را نافرمانى كرده بودند عمل نكردند بلكه دعوت خدا و رسول را اجابت نمودند.

{ لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَ اِتَّقَوْا أَجْرٌ عَظِيمٌ}

نمونه‌اى از مراقبت عجيب قرآن در بيانات خود

در اين جمله وعده را منحصر كرده به بعضى از كسانى كه خدا و رسول را اجابت كردند و اين به خاطر آن است كه اجابت دعوت يك عمل ظاهرى است، ممكن است مطابق با واقع هم باشد و ممكن است نباشد، علامت مطابقتش با واقع احسان و تقوا است، كه اجر عظيم هم داير مدار همين دو است و اين خود مراقبت عجيب قرآن در بيانات خود را مى‌رساند و به ما مى‌فهماند كه خداى تعالى چقدر مراقب كلمات و بيانات خويش است، در عين اينكه مطلب اينجا را بيان مى‌كند، مراقب است كه مبادا بيانش با ساير معارفش ناسازگار باشد، آرى

" لا يشغله شان عن شان‌¹.

و از اينجا روشن مى‌شود كه همه اجابت كنندگان در اين داستان واقعيت نداشته‌اند، بلكه در بينشان كسانى بوده‌اند كه اجابتشان به مصلحت روزگار بوده، چون نشانيهاى اجابت باطنى را كه احسان و تقوا است نداشته‌اند، تا مستحق اجر عظيم خداى سبحان بشوند و چه بسا گفته باشند كه كلمه: "من" در جمله مورد بحث تبعيضى نيست، و نمى‌خواهد بفرمايد بعضى از آنان احسان و تقوا داشته‌اند و در نتيجه اجرى عظيم دارند، بلكه بيانيه است، و مى‌خواهد بفرمايد اجابت كنندگان كه همان‌{ لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَ اِتَّقَوْا }بوده باشند اجرى عظيم دارند، چون در آيه ديگر بجاى كلمه" من "كلمه:" مع "را آورده، و فرموده:{ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اَللَّهِ وَ اَلَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى اَلْكُفَّارِ}و آن گاه در آخر آيه دو باره كلمه "من" مى‌آورد و مى‌فرمايد:

{ وَعَدَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِيماً }²ليكن اين سخن درست نيست. و نيز بيان مى‌كند اين مدحى كه خداى تعالى در جمله:{ اَلَّذِينَ قَالَ لَهُمُ اَلنَّاسُ}تا آخر آيات از ايشان كرده، از قبيل نسبت دادن وصف "بعض" به "كل" است، (كه گاهى گوينده به خاطر نكته‌اى كه در نظر دارد، و گاهى صرفا به عنايتى لفظى اين كار را مى‌كند، يعنى صفت بعض را به كل نسبت مى‌دهد.

{ اَلَّذِينَ قَالَ لَهُمُ اَلنَّاسُ إِنَّ اَلنَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ... } كلمه" ناس "به معناى افرادى از انسان است، اما نه از هر جهت، بلكه به اين جهت افرادى از انسان را ناس مى‌گويند كه از يكديگر متمايز نيستند، (و گوينده كارى به تمايز و خصوصيات افراد ندارد)، و در آيه شريفه كلمه ناس دو بار آمده كه ناس اول غير ناس دوم است، منظور از ناس اول منافقين، و منظور از ناس دوم دشمنان است، منافقين كه از يارى اسلام مضايقه كردند به منظور اينكه مسلمانان را هم از رفتن به جنگ باز بدارند و سست كنند، به ايشان گفتند: ناس يعنى مشركين جمعيت بسيارى براى جنگ با شما جمع كرده‌اند، معلوم مى‌شود ناس دوم مشركين و ناس اول أيادى و جاسوسانى هستند كه مشركين در بين مؤمنين داشتند، و از ظاهر آيه بر مى‌آيد كه اين جاسوسان عده‌اى بوده‌اند، نه يك نفر، و همين آيه مؤيد آن است كه آيات شريفه مورد بحث در باره داستانى نازل شده كه بعد از پايان جنگ احد پيش آمد، كه

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با بقيه اصحابش، مشركين را تعقيب كرد، نه در باره بدر صغرا، و ان شاء اللَّه هر دو داستان در بحث روايتى آينده مى‌آيد.

و معناى اينكه فرمود:{ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ}اين است كه جمعيت خود را دو باره براى جنگ با شما جمع كرده‌اند، (و خدا داناتر است).

{ فَزَادَهُمْ إِيمَاناً }سر اينكه مى‌فرمايد گفتار منافقين ايمان مؤمنين را بيشتر كرد، اين است كه در طبع آدمى نهفته است كه وقتى از ناحيه كسى و يا كسانى نهى مى‌شود از اينكه تصميمى را كه گرفته عملى سازد، در صورتى كه به آن اشخاص حسن ظن نداشته باشد نسبت به تصميم خود حريصتر مى‌شود و همين حريصتر شدن باعث ميشود كه نيروهاى خفته‌اش بيدار و تصميمش قويتر شود، و هر چه آنان بيشتر منعش كنند و در منع اصرار بورزند او حريصتر و در عملى كردن تصميم خود جازمتر شود، و اين در مورد كسى كه خود را محق و سزاوار دانسته و در كارهايش خود را معذور بداند، تاثير بيشترى دارد تا در مورد ديگران، و لذا مؤمنين صدر اسلام و غير ايشان را مى‌بينيم كه در اطاعت از امر خدا هر چه بيشتر مورد ملامت و منع مانعين قرار مى‌گرفتند ايمانشان قوى‌تر و در تصميم خود محكم‌تر و در نبرد شجاعتر مى‌شدند.

و نيز ممكن است منظور از بيشتر شدن ايمانشان، تنها در مورد درستى اخبارى باشد كه منافقين مى‌دادند، و بخواهد بفرمايد كه: وقتى مؤمنين از منافقين شنيدند كه كفار در صدد جمع آورى لشكر بر آمده‌اند ايمانشان به درستى همين خبر بيشتر شد، چون قبلا از راه وحى خبردار شده بودند كه بزودى در راه خدا آزار خواهند ديد، تا آنكه به اذن خدا سرنوشتشان معين و تمام شود، و وعده‌اى كه خدا به آنان داده برسد، و آن وعده نصرت بود كه جز در جنگ نخواهد بود.

{ وَ قَالُوا حَسْبُنَا اَللَّهُ وَ نِعْمَ اَلْوَكِيلُ} يعنى خداى تعالى براى ما كافى است و اصل ماده "حا - سين - با" از حساب گرفته شده، به اين مناسبت كه كفايت، به حساب وى مقدار حاجت است و اينكه گفتند:

{ حَسْبُنَا اَللَّهُ }اكتفاى ما به خدا است به حسب ايمان است نه به حسب اسباب خارجى، كه سنت الهيه آن را جارى ساخته، و كلمه (وكيل) به معناى كسى است كه امر انسان را به نيابت از انسان تدبير مى‌كند.

بنا بر اين مضمون آيه بر مى‌گردد به معناى آيه زير، كه مى‌فرمايد:{ وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اَللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اَللَّهَ بَالِغُ أَمْرِهِ}¹و به همين جهت دنبال جمله مورد بحث فرمود:

{ فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اَللَّهِ وَ فَضْلٍ لَمْ يَمْسَسْهُمْ سُوءٌ...}، تا تصديق وعده خداى تعالى باشد، آن گاه به حمد و ستايش آنان پرداخت، و فرمود:{ وَ اِتَّبَعُوا رِضْوَانَ اَللَّهِ وَ اَللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَظِيمٍ}¹.

بحثى پيرامون توكل‌

حقيقت امر در مساله توكل، اين است كه به كرسى نشستن اراده انسان و دست يافتن به هدف و مقصد در اين عالم (كه عالم ماده است) احتياج به اسبابى طبيعى و اسبابى روحى دارد، و چنان نيست كه اسباب طبيعى تمام تاثير را داشته باشد، پس اگر انسان بخواهد وارد در امرى شود كه بسيار مورد اهتمام او است، و همه اسباب طبيعى آن را كه آن امر نيازمند به آن اسباب است فراهم كند، و با اين حال به هدف خود نرسد، قطعا اسباب روحى و معنوى (كه گفتيم دخالت دارند) تمام نبوده، و همين تمام نبودن آن اسباب نگذاشته است كه وى به هدف خود برسد، مثلا اراده‌اش سست بوده، يا مى‌ترسيده يا اندوه و غم مانعش شده يا شدت عمل و يا حرص و يا سفاهت به خرج داده يا سوء ظن داشته و يا چيز ديگرى از اين قبيل مانع به هدف رسيدنش شده است، و اين گونه امور بسيار مهم و عمومى است و اگر همين انسان در هنگام ورود در آن امر به خدا توكل كند در حقيقت به سببى متصل شده كه شكست‌ناپذير است، سببى است فوق هر سبب ديگر، و در نتيجه تمسك به چنين سببى، اراده‌اش نيز قوى مى‌شود، ديگر هيچ يك از اسباب ناسازگار روحى، بر اراده او غالب نمى‌آيد و همين است موفقيت و سعادت. و در توكل بر خدا جهت ديگرى نيز هست كه از نظر اثر ملحق به معجزات و خوارق عادت است هم چنان كه از ظاهر جمله:{ وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اَللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اَللَّهَ بَالِغُ أَمْرِهِ...}، اين معنا بر مى‌آيد و ما در بحثى كه پيرامون اعجاز داشتيم مطالبى را كه مربوط به اين مقام بود آورديم.

بيان آيات‌

{ ذَلِكُمُ اَلشَّيْطَانُ يُخَوِّفُ أَوْلِيَاءَهُ... } از ظاهر آيه بر مى‌آيد كه اشاره" ذلكم "به آن دسته از مردمى است كه منافقين به ايشان گفتند:{ إِنَّ اَلنَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ}، در نتيجه جمله مورد بحث از مواردى است كه قرآن كريم در آن موارد كلمه شيطان را بر انسان اطلاق فرموده، هم چنان كه از ظاهر آيات زير نيز بر مى‌آيد كه منظورش از وسواس خناس شيطانهاى انسى است:

{ مِنْ شَرِّ اَلْوَسْوَاسِ اَلْخَنَّاسِ اَلَّذِي يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ اَلنَّاسِ مِنَ اَلْجِنَّةِ وَ اَلنَّاسِ}¹، مؤيد اين معنا جمله:{ فَلاَ تَخَافُوهُمْ}است، كه مى‌فرمايد از آن شيطان‌ها كه آن حرفها را بر شما زدند نترسيد، براى اينكه اينان براى شما شيطانند، و ما ان شاء اللَّه تعالى بزودى در اين باره بحثى مى‌كنيم كه از روى حقيقت پرده بر داريم.

بحث روايتى (در ذيل آيات مربوط به جنگ احد)

روايات وارده در داستان جنگ احد بسيار زياد است، ولى در آنها از جهات بسيارى اختلاف شديدى وجود دارد كه چه بسا انسان را دچار سوء ظن مى‌كند، و بيشتر اختلاف در رواياتى است كه در باره شان نزول بسيارى از آيات اين داستان وارد شده كه تقريبا شصت آيه مى‌شود، آرى اينگونه روايات عجيب به نظر مى‌رسد، و جاى هيچ شكى براى اهل تامل و دقت باقى نمى‌گذارد، در اينكه حكم كند كه: "مذاهب و عقائد مختلف در آن روايات دست اندازى كرده، و هر مذهبى روح عقيدتى خود را در روايتى دميده، تا با زبان روايت حرف خود را زده باشد و خلاصه استفاده سياسى كرده باشد" ،و همين امر باعث شد كه ما از نقل آن روايات در اين بحث روايتى، خود دارى كنيم.

از خوانندگان محترم اگر كسانى بخواهند به آن روايات نظر كنند مى‌توانند به جوامع حديث و يا تفاسير مطول مراجعه نمايند.

در الدر المنثور² است كه: ابن ابى حاتم از ابى الضحى روايت كرده كه گفت وقتى آيه:{ وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَدَاءَ }نازل شد، همان روز هفتاد نفر از مسلمانان كشته شدند، كه چهار نفرشان از مهاجرين بودند، يعنى حمزة بن عبد المطلب، و مصعب بن عمير (همپيمان بنى عبد الدار) و شماس بن عثمان مخزومى، و عبد اللَّه بن جحش اسدى، و بقيه از انصار بودند.

مؤلف قدس سره: و از ظاهر روايت بر مى‌آيد كه راوى يعنى ابو الضحى كلمه " شهداء "در آيه را به معناى كشته شدگان در معركه جنگ گرفته و بيشتر مفسرين هم دنبال او را گرفته‌اند. ولى در بيان سابق گفتيم كه هيچ دليلى از ظاهر كتاب بر اين معنا نداريم، بلكه ظاهر اين است كه مراد از شهدا، گواهان اعمال باشند.

و در تفسير عياشى‌¹ در ذيل آيه:{ أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا اَلْجَنَّةَ وَ لَمَّا يَعْلَمِ اَللَّهُ... }از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: خداى تعالى بهتر از هر كس از حال مخلوق خود آگاه است، او قبل از اينكه مخلوق خود را تكون داده و پديد آورد، در همان وقتى كه موجودات در عالم ذر بودند به وضع آنها آگاه بوده و مى‌دانست كه چه كسى جهاد مى‌كند، و چه كسى از جهاد سرپيچى مى‌كند، هم چنان كه او قبل از آنكه خلق خود را بميراند، مى‌داند آنها را مى‌ميراند ولى در حالى كه آنها زنده‌اند مرگشان را به ايشان نشان نداده است.

مؤلف قدس سره: اين روايت اشاره دارد به مطلب گذشته ما، كه فرق است بين" علم قبل از ايجاد "و" علم فعلى "كه همان" ايجاد "است، و مراد از آيه شريفه، علم قبل از ايجاد نيست.

و در تفسير قمى‌² از امام صادق (علیه السلام) در ذيل آيه:{ وَ لَقَدْ كُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ اَلْمَوْتَ...} آمده: وقتى خداى تعالى (به وسيله وحى) به مؤمنين خبر داد كه با كشته شدگان آنان در جنگ بدر چه رفتارى كرد و ايشان را در چه منازلى از بهشت جاى داد، مؤمنين مشتاق شهادت شدند و عرضه داشتند: خداوندا جنگ برايمان پيش بياور تا در آن به شهادت برسيم، خداى تعالى جنگ احد را برايشان پيش آورد و جز آن تعدادى كه خدا مى‌خواست ايستادگى نكردند، اينجا است كه خداى تعالى مى‌فرمايد:{ وَ لَقَدْ كُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ اَلْمَوْتَ...}.

مؤلف قدس سره: و اين معنا در الدر المنثور نيز از ابن عباس و مجاهد و قتاده و حسن و سدى نقل شده‌³.

و نيز در تفسير قمى آمده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در روز احد كه به آن گرفتارى دچار شد، يكى از لشكريانش به هر كس كه بر مى‌خورد، مى‌گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كشته شد به فكر نجات خود باش، و بعد از آنكه به مدينه برگشتند، خداى تعالى اين آيه را نازل كرد:{ وَ مَا مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ اَلرُّسُلُ}... {اِنْقَلَبْتُمْ عَلىَ أَعْقَابِكُمْ } (كه منظورش برگشتن به كفر بود){ وَ مَنْ يَنْقَلِبْ عَلىَ عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اَللَّهَ شَيْئاً}⁴.

و در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن ابى حاتم از ربيع روايت آورده كه در باره

اين آيه گفته است: مربوط به روز احد است، كه مسلمين دچار آن كشته‌ها و زخمى‌ها شدند، در آن گير و دار از يكديگر سراغ رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را گرفتند، اين يكى به آن ديگرى گفت: محمد كشته شد، بعضى هم اضافه مى‌كردند كه اگر او پيغمبر بود كشته نمى‌شد، ولى بعضى از بلند پايگان از اصحاب رسول خدا گفتند: شما بايد در راهى كه پيامبرتان قتال كرد قتال كنيد، تا خداى تعالى يا فتح را نصيبتان كند، و يا به آن جناب ملحق شويد و براى ما نقل كرده‌اند كه مردى از مهاجرين به مردى از انصار بر خورد كه در خون خود مى‌غلطيد، به او گفت: اى فلانى هيچ مى‌دانى كه محمد كشته شد؟ او در پاسخش گفت اگر محمد كشته شد وظيفه رسالت خود را انجام داد، شما هم بايد در دفاع از دينتان قتال كنيد و در اين باره بود كه خداى تعالى آيه زير را نازل كرد كه:{ وَ مَا مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ اَلرُّسُلُ أَ فَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ اِنْقَلَبْتُمْ عَلىَ أَعْقَابِكُمْ}يعنى آيا مرتد مى‌شويد، و بعد از ايمان به كفر بر مى‌گرديد؟¹.

و در همان كتاب است كه ابن جرير از سدى روايت كرده كه گفت: در روز احد اين شايعه در بين مسلمانان منتشر گرديد كه: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كشته شد، يكى از آن عده كه (در پشت صخره كوه پنهان شده بودند) گفت: اى كاش كسى را ميداشتيم و نزد عبد اللَّه بن ابى مى‌فرستاديم و او از ابى سفيان براى ما امان مى‌گرفت، آن گاه فرياد زد: هان اى مردم مهاجر، معطل چه هستيد؟ محمد كشته شد! به سوى قوم مكى خود (يعنى لشكر ابى سفيان) برگرديد، و گرنه مى‌آيند و شما را مى‌كشند، انس بن نضر فرياد زد: اى مردم، اگر محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) كشته شد پروردگار محمد زنده است، پس در همان راهى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) قتال كرد شما هم قتال كنيد... و سپس ادامه داد: خدايا من از آنچه اين مردم مى‌گويند نزد تو عذر مى‌خواهم و از پيشنهادى كه مى‌كنند بيزارى مى‌جويم، آن گاه شمشيرش را محكم به دست گرفت و حمله كرد تا كشته شد، و خداى تعالى آيه:{ وَ مَا مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ... }را در اين باره نازل فرمود².

مؤلف قدس سره: اين معانى به طرق بسيارى ديگر روايت شده است. و در كافى از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: (در جنگ احد) على (علیه السلام) شصت و يك جراحت بر داشت، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ام سليم و ام عطيه را مامور كرد تا او را

مداوا كنند، (بعد از آنكه دست به كار شدند)، خدمت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرضه داشتند: ما هيچ زخمى از زخمهايش را نمى‌بنديم مگر اينكه زخمى ديگر دهن باز مى‌كند، و ما از جان او مى‌ترسيم، (و خلاصه وضع او خطرى است) رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به اتفاق مسلمانان به عيادت على (علیه السلام) آمدند كه يك پارچه زخم بود و حضرت دست خود را به يك يك زخمهاى آن جناب مى‌كشيد، و مى‌فرمود: كسى كه در راه خدا چنين وضعى به خود بگيرد، امتحان خود را داده و وظيفه خود را به پايان برده و دست به هيچ يك از زخمها نمى‌كشيد مگر آنكه آن زخم بهبودى مى‌يافت، على (علیه السلام) گفت: الحمد للَّه كه نه فرار كردم و نه قدمى به عقب نهادم و خداى تعالى شكر عمل آن جناب را در دو جاى قرآن بجا آورد، يك جا فرمود:{ وَ سَيَجْزِي اَللَّهُ اَلشَّاكِرِينَ}و جايى ديگر فرمود:{ وَ سَنَجْزِي اَلشَّاكِرِينَ}¹.

مؤلف قدس سره: يعنى خداى تعالى "ثبات قدم" آن جناب را شكرگزارى كرد، نه "گفتار" آن جناب را كه گفت: "الحمد للَّه".

و در تفسير عياشى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه وقتى آيه:{ وَ كَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ }را خواند، و فرمود هزار و هزار آن گاه فرمود: آرى و اللَّه كشته مى‌شوند².

مؤلف قدس سره: در اين روايت به جاى كلمه:" قاتل معه "قتل معه" قرائت شده و به همين قرائت معنا شده، و اين قرائت و معناى آن را الدر المنثور از ابن مسعود و ديگران روايت كرده، و از ابن عباس روايت كرده كه شخصى از او از كلمه: "ربيون" پرسيد، در پاسخ گفت:

يعنى جموع‌³.

و در الدر المنثور است كه عبد بن حميد، و ابن أبى حاتم، از مجاهد روايت كرده كه در معناى جمله:{ مِنْ بَعْدِ مَا أَرَاكُمْ مَا تُحِبُّونَ }گفته است، منظور از" آنچه دوست مى‌داريد" نصرتى بود كه خداى تعالى نصيب مؤمنين عليه كافران كرد، به طورى كه زنان مشركين هر چه گيرشان آمد سوار شدند و گريختند، چه راهوار و چه چموش، (ممكن هم هست منظور مجاهد اين بوده كه بگويد زنان مشركين از هر طرف گريختند چه راه و چه بيراهه)، ولى به خاطر اينكه مؤمنين نافرمانى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كردند، دو باره مشركين به طرف ايشان

سرازير شدند¹.

و در همان كتاب است كه ابن اسحاق و ابن راهويه و عبد بن حميد و ابن جرير، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم و بيهقى در كتاب دلائل از زبير روايت كرده‌اند كه گفت: يادم هست آن روزى را كه با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوديم، در آن لحظاتى كه وحشت دل شير را آب مى‌كرد، ناگهان خداى تعالى خواب را بر ما مسلط كرد، احدى از ما نماند كه چانه‌اش به سينه‌اش نيفتاده باشد، به خدا سوگند كه هنوز صداى معتب بن قشير در گوش من است كه مى‌گفت:{ لَوْ كَانَ لَنَا مِنَ اَلْأَمْرِ شَيْ‌ءٌ مَا قُتِلْنَا هَاهُنَا }²و بخدا سوگند شنيدنم مثل شنيدن كسى بود كه در خواب چيزى بشنود، من گفتار او را حفظ كردم تا آنكه آيه:{ ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ بَعْدِ اَلْغَمِّ أَمَنَةً نُعَاساً}... {مَا قُتِلْنَا هَاهُنَا}در باره گفتار معتب بن قشير نازل شد³.

مؤلف قدس سره: اين معنا از زبير بن عوام به طرق بسيارى روايت شده‌⁴.

و در همان كتاب است كه ابن منذر در معرفة الصحابه از ابن عباس روايت كرده كه در ذيل آيه:{ إِنَّ اَلَّذِينَ تَوَلَّوْا مِنْكُمْ يَوْمَ اِلْتَقَى اَلْجَمْعَانِ... }گفته: اين آيه در باره عثمان و رافع بن معلى و حارثة بن زيد نازل شده‌⁵.

مؤلف قدس سره: قريب به اين معنا به چند طريق از عبد الرحمن بن عوف و عكرمة و ابن اسحاق روايت شده، و در بعضى از آنها علاوه بر عثمان و رافع و حارثه، ابو حذيفة بن عقبه و وليد بن عقبه و سعد بن عثمان و عقبة بن عثمان نيز آمده‌⁶.

و بهر حال آوردن نام عثمان و سايرين كه نامشان آمده از باب ذكر مصداق است، و گرنه آيه شريفه در باره همه كسانى است كه پشت به جنگ كردند و در باره آن عده از صحابه است كه دستور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را عصيان نمودند، تنها خصوصيتى كه عثمان و آن نامبردگان كه با او بودند داشتند، اين بوده كه آن قدر فرار كردند و به پشت جبهه گريختند كه به جلعب هم رسيدند، (جلعب نام كوهى در اطراف مدينه از طرف أغوص است)، و نام بردگان سه روز در آنجا ماندند، و سپس نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برگشتند، و آن جناب به

ايشان فرمود: لقد ذهبتم فيها عريضة.

و اما اينكه عموم اصحاب چه كردند؟ روايات زيادى وارد شده كه تمامى اصحاب و تا آخرين نفرشان فرار كردند، و با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نماند مگر دو نفر از مهاجرين و هفت نفر از انصار، و از آن سو مشركين بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هجوم بردند، و آن چند نفر انصار در دفاع از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) يكى پس از ديگرى كشته شدند تا ديگر كسى از انصار با آن جناب نماند.

اين مطلبى است كه در اكثر روايات آمده، البته در بعضى از روايات اين نيز آمده است كه يازده نفر ماندند، و در بعضى ديگر هيجده و حتى سى نفر هم روايت شده كه اين از همه ضعيف‌تر است.

و شايد منشا اين اختلاف يكسان نبودن اطلاعات راويان و امثال آن باشد و آنچه از روايات دفاع نسيبه مازنية از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فهميده مى‌شود اين است كه در آن ساعت احدى از اصحاب نزد آن جناب نبوده و كسى هم كه فرار نكرد و تا به آخر ثبات قدم به خرج داد، نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نبود بلكه در ميدان مشغول قتال و كارزار بود و روايات در باره پايدارى هيچ يك از اصحاب اتفاق كلمه ندارد، بجز على (علیه السلام) و شايد در باره ابى دجانه انصارى و سماك بن خرشة هم مطلب همين طور باشد، يعنى روايات اتفاق داشته باشد ليكن او نيز ملازم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نبود بلكه در آغاز تا توانست با شمشير آن جناب به كارزار پرداخت و سپس وقتى ديد اصحاب او را تنها گذاشتند تن خود را سپر بلاى آن جناب كرد، هر چه تير به طرف آن حضرت پرتاب مى‌شد يا با سپر و يا با پشت خود از آن جناب دفع مى‌كرد تا آنكه جراحاتش سنگين شد (رضى اللَّه تعالى عنه).

و اما بقيه اصحاب دو دسته بودند: يك دسته از آنان به محض ديدن و شناختن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و فهميدن اينكه آن جناب كشته نشده، به سوى او برگشتند، و گروهى ديگر آنهايى بودند كه بلافاصله برنگشتند بلكه با اندكى فاصله، و اين دو طايفه همانهايند كه خداى تعالى نعاس و سستى و چرت را بر آنان نازل كرد، چيزى كه هست از جرم همه آنان در گذشت، و تو خواننده (كه خداى تعالى توفيق بيشترى ارزانيت كند) معناى عفو را در سابق شناختى، ولى بعضى از مفسرين گفته‌اند عفو در خصوص اين آيه، به معناى اين است كه خداى تعالى مشركين را از كشتن مسلمانان دلسرد و منصرف كرد و با اينكه مى‌توانستند تا آخرين نفر مسلمانان را از بين ببرند ولى نبردند.

رواياتى در باره مشورت، در ذيل" {وَ شَاوِرْهُمْ فِي اَلْأَمْرِ}"

و در الدر المنثور است كه ابن عدى و بيهقى (در كتاب شعب) به سند حسن از ابن

عباس روايت كردند كه گفت: وقتى آيه:{ وَ شَاوِرْهُمْ فِي اَلْأَمْرِ }نازل شد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خدا و رسول او نياز به مشورت ندارند، و ليكن خداى تعالى اين دستور را رحمت براى امتم قرار داده، چون هر كس از امت من كه مشورت كند چنان نيست كه هيچ رشدى عايدش نشود و كسى كه آن را ترك كند، ممكن نيست كه به هيچ مقدار و هيچ نوعى از گمراهى و كجى گرفتار نشود¹.

و در همان كتاب است كه طبرانى در كتاب اوسط از انس روايت كرده كه گفت:

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: كسى كه استخاره كند يعنى از خدا خير طلب كند نوميد نمى‌شود، و كسى كه مشورت كند پشيمان نمى‌گردد².

و در نهج البلاغه هست كه هر كس براى خود استبداد كند هلاك مى‌شود، و هر كس با مردم مشورت كند در عقل آنان شريك شده است‌³.

و نيز در همان كتاب است كه امام فرمود: مشورت كردن عين هدايت است و كسى كه استبداد برأى داشته باشد خويشتن را در معرض خطر قرار داده است‌⁴.

و در تفسير صافى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه فرمود: هيچ تنهايى وحشت‌آورتر از خودپسندى نيست، و هيچ پشتيبان‌گيرى قابل اعتمادتر از مشورت نيست‌⁵.

مؤلف قدس سره: روايات در باب مشورت كردن بسيار زياد است، و البته جاى مشورت آنجايى است كه عملى را كه در باره‌اش مشورت مى‌كنيم عملى جايز باشد، يعنى از نظر مزيت‌ها، انجام و تركش جايز باشد، و بخواهيم با مشورت به دست آوريم كه آيا ترجيح، در انجام آن است يا در ترك آن؟ و اما عملى را كه خداى تعالى در باره آن يا حكم وجوب دارد (در نتيجه نمى‌توان تركش كرد) و يا حكم حرمت (كه در نتيجه نمى‌توان انجامش داد) چنين عملى جاى مشورت نيست، چون هيچ طرف مشورتى حق ندارد در مقام مشورت آن را كه واجب است جايز الترك و آن را كه حرام است جائز الفعل كند و در نتيجه احكام الهى را تغيير دهد، چرا كه اگر چنين عملى صحيح بود بايد اختلاف حوادث جاريه ناسخ كلام خدا شود.

و در كتاب مجالس از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: كسى نمى‌تواند همه مردم را از خود راضى كند، و كسى نمى‌تواند زبان آنان را ببندد مگر نبود كه در جنگ بدر اين تهمت را به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) زدند كه يك قطيفه سرخ رنگى را به خود اختصاص داد تا آنكه خداى تعالى آن جناب را به محل آن قطيفه كه گم شده بود راهنمايى كرد و پيامبر خود را از تهمت خيانت مبرا ساخت و در كتاب مجيدش اين آيه را نازل كرد:{ وَ مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَغُلَّ...}¹.

مؤلف قدس سره: قمى اين روايت را در تفسير خود آورده، و نيز آورده كه مردى نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمده، و عرضه داشت: فلانى قطيفه‌اى سرخ رنگ را دزديده و در فلان جا پنهان كرده و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دستور داد آن محل را كندند و قطيفه را بيرون آوردند².

اين معنا و قريب به آن را الدر المنثور به طرق بسيار روايت كرده، و شايد مراد از اينكه در روايت بالا آمده بود كه خداى تعالى آيه:{ وَ مَنْ يَغْلُلْ...}را در داستان قطيفه نازل كرد اين باشد كه آيه نامبرده به اين داستان اشاره دارد و گرنه سياق آيه نشان مى‌دهد كه نه تنها در روز بدر نازل نشده بلكه بعد از جنگ احد نازل شده است كه بيانش گذشت‌³.

و در تفسير قمى از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: هر كس چيزى را بدزدد، روز قيامت آن را در آتش مى‌يابد و سپس مامور مى‌شود داخل آتش شود و آن را بيرون آورد⁴.

مؤلف قدس سره: اين معنا استفاده لطيفى است كه از جمله زير به دست آمده كه مى‌فرمايد:{ وَ مَنْ يَغْلُلْ يَأْتِ بِمَا غَلَّ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ}.

و در تفسير عياشى در ذيل آيه:{ هُمْ دَرَجَاتٌ عِنْدَ اَللَّهِ }از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود:" آنها كه پيرو رضوان خدايند همان ائمه هستند، و آنان به خدا سوگند نزد خدا براى مؤمنين درجاتند، هر كس ولايت و مودت ما را داشته باشد به همان معيار خداى تعالى پاداش اعمالشان را مضاعف مى‌كند، و خداى تعالى درجات على را براى آنان بالا مى‌برد، و كسانى كه ثمره زندگيشان سخط و خشمى از خداى تعالى است، كسانى هستند كه حق على و

امامان از ما اهل بيت را منكر شدند، و به خاطر همين دچار سخط خدا گشتند¹.

مؤلف قدس سره: مضمون اين حديث از باب تطبيق كلى بر مصداق است، (البته مصداق مهم‌تر و روشن‌تر "مترجم").

و در همان كتاب از حضرت رضا (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود درجه مورد نظر آن قدر بلند است كه باندازه فاصله بين زمين و آسمان مى‌رسد².

و باز در تفسير عياشى در ذيل آيه:{ أَ وَ لَمَّا أَصَابَتْكُمْ مُصِيبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَيْهَا }از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: مسلمين در جنگ بدر صد و چهل نفر از افراد دشمن را كشته و اسير كردند، يعنى هفتاد نفر را كشتند، و هفتاد نفر ديگر را اسير كردند و وقتى جنگ احد پيش آمد هفتاد كشته دادند، و بخاطر آن سخت در اندوه شدند، اين آيه به اين مناسبت نازل شد³.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه، و ترمذى (وى حديث را حسن دانسته)، و ابن جرير، و ابن مردويه، از على (علیه السلام) روايت كرده‌اند كه فرمود: جبرئيل نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمد، و عرضه داشت: اى محمد! خداى تعالى از اينكه مردمت از مشركين اسير گرفتند خوشش نيامد، اينك تو را دستور مى‌دهد به اينكه به مسلمانان ابلاغ كنى كه يكى از اين دو تصميم را بگيرند و مخيرند كه يا هفتاد نفر اسير را گردن بزنند، و يا اگر خون‌بها بگيرند به همان عدد از خود آنان كشته شود، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مردم را نزد خود خواند و پيام الهى را به ايشان رسانيد، عرضه داشتند يا رسول اللَّه اين مشركين عشاير ما و خويشاوندان ما هستند امروز از آنان خون بها مى‌گيريم و با آن نيروى جنگى خود را تقويت مى‌كنيم، بگذار در جنگى ديگر هفتاد نفر از ما شهيد شوند، چون ما از شهادت كراهتى نداريم، نتيجه‌اش اين شد كه در جنگ احد هفتاد نفر از آنان كشته شد درست به تعداد همان اسيرانى كه در بدر از دشمن گرفته و در برابر گرفتن فداء آزاد كردند⁴.

مؤلف قدس سره: طبرسى اين روايت را در مجمع البيان از على (علیه السلام) نقل كرده، و قمى هم آن را در تفسيرش آورده‌⁵.

رواياتى در باره شان نزول آيه كريمه:{ وَ لاَ تَحْسَبَنَّ اَلَّذِينَ قُتِلُوا... }

و در مجمع در ذيل آيه:" {وَ لاَ تَحْسَبَنَّ اَلَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اَللَّهِ}" تا آخر آيات از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود همه اين آيات در باره شهداى بدر و احد هر دو نازل شده‌¹.

مؤلف قدس سره: بر طبق اين روايت روايات بسيارى است كه سيوطى آن را در الدر المنثور² و همچنين ديگران نقل كرده‌اند، ولى خواننده محترم توجه فرمود كه آيات مورد بحث عام است، شامل شهداى بدر و احد و همه كسانى كه در راه خدا شهيد مى‌گردند مى‌شود، حال چه اين كه شهيد واقعى باشند و يا در حكم شهيد باشند، و چه بسا گفته باشند كه اين آيات در باره شهداى بئر معونه‌³ نازل شده‌⁴، و شهداى آن واقعه هفتاد، و به قولى چهل نفر از اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بودند، كه آن جناب ايشان را فرستاده بود تا عامر بن طفيل و مردمش را به اسلام دعوت كنند، و ايشان يعنى عامر و مردمش كنار چاه معونه زندگى مى‌كردند، اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نخست أبا ملحان انصارى را به عنوان پيك نزد ايشان فرستادند كه او را كشتند و سپس بر سر اصحاب ريخته و همه را از دم تيغ گذراندند، "رضى اللَّه عنهم".

و در تفسير عياشى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: به خدا سوگند اين عده شيعيان ما هستند كه وقتى ارواحشان به سوى بهشت پرواز كرد و با كرامتى از خداى عز و جل رو برو شدند، آن زمان يقين كردند كه بر حق و بر دين خداى عز و جل بودند و از ملحق شدن برادران بازمانده خود به يكديگر بشارت مى‌دادند⁵.

مؤلف قدس سره: مضمون اين روايت از باب تطبيق كلى بر مصداق روشنش مى‌باشد و معناى اينكه فرمود: "و آن زمان يقين كردند بر اينكه بر حق بوده‌اند" اين است كه در آن زمان عين اليقين بر ايشان حاصل مى‌شود چون در دنيا هم يقين داشتند ولى در بهشت به چشم خود مى‌بينند نه اينكه مراد اين باشد كه در دنيا شك داشتند و در بهشت يقين بر ايشان حاصل مى‌شود.

و در الدر المنثور است كه احمد و هناد و عبد بن حميد و ابو داود و ابن جرير و ابن منذر و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته) و بيهقى (در كتاب دلائل) از ابن عباس روايت

كرده‌اند كه گفت:

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: وقتى برادران شما در جنگ احد كشته شدند خداى تعالى ارواحشان را در جوف مرغانى سبز رنگ قرار داد تا به لب نهرهاى بهشت پرواز كردند و از ميوه‌هاى آن خوردند و در قنديل‌هايى طلايى آويزان در سايه عرش منزل كردند.

همين كه لذت خوردنيها و نوشيدنيها را چشيده و زيبايى جايگاه خود را ديدند، گفتند:

اى كاش برادران ايمانى ما مى‌دانستند كه خدا با ما چه كرد، و در عبارتى ديگر آمده است كه گفتند: ما زنده هستيم و در بهشتيم، و روزى مى‌خوريم. كه اگر از وضع ما خبردار مى‌شدند، ديگر در كار جهاد بى رغبتى نمى‌كردند، و از جنگ كردن سر بر نمى‌تافتند، خداى تعالى به ايشان فرمود اگر شما نمى‌توانيد بازماندگان خود را از وضع خود خبردار كنيد، من به جاى شما ايشان را خبردار مى‌كنم، و به همين منظور اين آيات را نازل فرمود:{ وَ لاَ تَحْسَبَنَّ اَلَّذِينَ قُتِلُوا...}¹.

مؤلف قدس سره: در اين معنا رواياتى بسيار هست كه محدثين آنها را از ابى سعيد خدرى و عبد اللَّه بن مسعود و ابى العاليه و ابن عباس و غير اينان روايت كرده‌اند و در بعضى از اين روايات آمده است كه "به صورت مرغانى سبز رنگ در آمدند" ،مانند روايت ابى العاليه و در بعضى ديگر مانند روايت ابى سعيد آمده "در مرغانى سبز رنگ" ،و در بعضى ديگر مانند روايت ابن مسعود آمده "مانند مرغ سبز رنگ" ولى معانى الفاظ نزديك به هم مى‌باشند.

و از ائمه اهل بيت عليهم السلام روايت شده كه وقتى روايت بالا را بر آن حضرات عرضه مى‌كردند، مى‌فرمودند درست نيست و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اينطور نفرموده، ولى در بعضى از آن روايات آمده كه مردم كلام آن جناب را تاويل كرده‌اند، و به نظر ما اين روايات درست نيست، و همان روايات دسته اول درست است كه داشت: ائمه عليهم السلام روايات مرغ را انكار كرده‌اند براى اينكه وقتى مطلبى در روايتى آمد كه با اصول مسلمه اعتقادى سازگار نيست وظيفه همين است كه يا روايت را طرح كنند و كنار بيندازند، و يا آن را تاويل كنند، پس اينكه در روايت دسته دوم آمده: "مردم كلام آن جناب را تاويل كرده‌اند" خود دليل بر نادرستى روايات دسته دوم است.

و روايات مرغ به هر حال چه درست باشد و چه نباشد، در مقام بيان حال شهدا در بهشت آخرت نيست، بلكه مراد از آن بهشت، برزخ است و دليل آن، نكته‌اى است كه در

روايت ابن جرير از مجاهد آمده كه گفت: "از ميوه بهشت مى‌خورند، و بوى آن را استشمام مى‌كنند، ولى در بهشت نيستند" و نيز نكته‌اى كه در روايت ابن جرير از سدى آمده كه ارواح شهدا در جوف مرغى سبز رنگ در قنديل‌هايى از طلا و آويزان به عرش قرار دارد، پس آن طير (يا آن ارواح) يك بار صبح و يك بار شام در بهشت مى‌چرند و مى‌خرامند و در آن قنديلها بيتوته و استراحت مى‌كنند.

در سابق هم كه بحثى پيرامون مساله برزخ داشتيم توجه فرموديد كه گفتيم مضمون اين دو روايت با بهشت دنيا كه همان برزخ باشد مى‌سازد، نه بهشتى كه در آخرت است. و در الدر المنثور در ذيل آيه:{ اَلَّذِينَ اِسْتَجَابُوا لِلَّهِ... }آمده كه ابن اسحاق و ابن جرير و بيهقى (در كتاب دلائلش) از عبد اللَّه بن ابى بكر بن محمد بن عمرو بن حزم روايت كرده‌اند كه گفت: بعد از جنگ احد وقتى خبر رسيد كه ابو سفيان و يارانش تصميم دارند دو باره برگردند و گفته‌اند ما بيهوده جنگ را خاتمه داديم، بايد ادامه مى‌داديم تا همه مسلمانان را از بين مى‌برديم، اينك دو باره بر سر بقيه آنان مى‌تازيم، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با اصحابش تا حمراء الاسد به استقبال لشكر دشمن آمد و همين امر موجب انصراف ابو سفيان و يارانش از پيمودن ادامه راه گرديد، و در اين بين كاروانى از قبيله عبد قيس مى‌گذشت، ابو سفيان به ايشان گفت: در سر راه خود به محمد بر مى‌خوريد، به او برسانيد كه ما تصميم گرفته‌ايم دو باره بر سر اصحابش بتازيم و همه را از بين ببريم كاروان نامبرده وقتى به حمراء الاسد رسيدند پيام ابو سفيان را به آن جناب رساندند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مؤمنين كه همراهش بودند گفتند:{ حَسْبُنَا اَللَّهُ وَ نِعْمَ اَلْوَكِيلُ}، خداى تعالى هم بدين مناسبت آيه { اَلَّذِينَ اِسْتَجَابُوا لِلَّهِ وَ اَلرَّسُولِ...}را نازل كرد¹.

مؤلف قدس سره: قمى اين روايت را بطور مفصل نقل كرده و در آن آمده: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از اصحابش حتى كسانى را هم كه در جنگ احد جراحت برداشته بودند با خود به حمراء الاسد برد و در بعضى از روايات آمده: آن جناب كسانى را كه در احد همراهش بودند با خود برد. و برگشت هر دو به يك معنا است‌².

و در همان كتاب است كه موسى بن عقبه در كتاب مغازى خود و بيهقى در كتاب دلائلش از ابن شهاب روايت آورده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مسلمين را

دستور داد تا براى جهاد در بدر بيرون شوند، چون ابو سفيان اعلام جنگ داده بود، ولى شيطان هواداران انسى خود را وادار كرد در بين مردم بروند و آنان را از ابى سفيان بترسانند، شيطانهاى انسى به مردم گفتند (زنهار از جاى خود تكان مخوريد و حاضر به جنگ مشويد كه) ابو سفيان لشكرى جمع كرده كه به هر جا وارد شوند مثل شب روى زمين را سياه مى‌كنند، منتظرند كه دستشان به شما برسد و همه شما را از پا در آورده و دار و ندارتان را غارت كنند.

و خداى تعالى مسلمانان را از تهديد آن شيطانها حفظ نموده دعوت خدا و رسولش را پذيرفتند و با هر چه سرمايه كه داشتند بيرون شدند، به اين فكر كه اگر در بدر به ابى سفيان برخورديم كه چه بهتر، چون به همين منظور بيرون مى‌شويم، و اگر بر نخورديم با سرمايه‌هاى خود از بازارى كه همه‌ساله در بدر تشكيل مى‌شود جنس مى‌خريم، چون در آن تاريخ در هر سال يك بار بازارى در بدر تشكيل مى‌شد و مردم در آن موسم به بدر مى‌آمدند، و حاجات خود را مى‌خريدند، و جنس خود را مى‌فروختند، همين كار را كردند ولى در آن ايام ابو سفيان و هوادارانش به بدر نيامدند، و اتفاقا ابن حمام از كنار جمعيت مسلمانان گذشت، پرسيد اينها كيانند؟ گفتند: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و اصحاب او است كه منتظر ابو سفيان و هواخواهان قريشى اويند، از آنجا نزد قريش آمد و جريان را به اطلاع آنها رسانيد، ابو سفيان ترسيد و به مكه برگشت، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم با نعمتى و فضلى از خدا از بدر به مدينه برگشت و اين غزوه جزء غزوات شمرده شده، به نام "غزوه جيش سويق" كه در شعبان سال سوم هجرت اتفاق افتاد¹.

مؤلف قدس سره: الدر المنثور اين روايت را از غير اين طريق نيز نقل كرده‌²، و صاحب مجمع البيان آن را بطور مفصل در مجمع از امام باقر ع آورده، و در نقل او آمده كه اين آيات در باره غزوه بدر صغرا نازل شده و مراد از جيش سويق، جيش ابى سفيان است كه با لشكرى از قريش و بارهايى از سويق (بلغور) بيرون آمدند و در خارج مكه پياده شدند و همان سويق را آذوقه خود كردند و وقتى از بر خورد با مسلمين در بدر دچار وحشت شدند، به مكه برگشتند، و مسلمانان به عنوان استهزاء، لشكرشان را لشكر سويق ناميدند³.

باز در همان كتاب است كه نسايى و ابن ابى حاتم و طبرانى، به سندى صحيح از عكرمه از ابن عباس روايت كرده‌اند كه گفت: وقتى مشركين از جنگ احد برگشتند به

يكديگر گفتند: ديديد كه نه محمد را كشتيد و نه دختران دشمن را به اسيرى با خود آورديد، راستى كه چه ننگى به بار آورديد، بايد برگرديد و كار را يك سره كنيد سرانجام تصميم گرفتند و خبرش به مدينه رسيد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وقتى اين جريان را شنيد به مسلمين دستور داد تا براه بيفتند، مسلمانان (كه هنوز خستگى جنگ احد از تنشان در نيامده بود) براه افتادند، تا به حمراء الاسد و يا چاه ابى عتبه رسيدند، (ترديد از سفيان است) مشركين (وقتى خبر دار شدند باز ترسيدند و) گفتند خوب است فعلا برگرديم و سال بعد به جنگ اقدام كنيم، در نتيجه مشركين به مسلمانان نزديك نشدند، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مسلمانان برگشتند و همين حركت يكى از غزوات شمرده شد و خداى تعالى اين آيه را نازل كرد:{ اَلَّذِينَ اِسْتَجَابُوا لِلَّهِ وَ اَلرَّسُولِ... }قبلا هم ابو سفيان براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خط نشان كشيده و گفته بود: موعد شما در موسم سال آينده بدر، يعنى همانجا كه ياران ما را كشتيد، چون موسم بدر فرا رسيد، آن طرف كه شجاع بود آماده قتال شد، و خود را به بدر رسانيد، تا اگر قتالى پيش آيد قتال كند و اگر پيش نيايد تجارت نمايد، و آن طرف كه ترسو بودند حركت نكردند، در نتيجه دسته اول يعنى مسلمانان به بدر آمدند، و احدى از مشركين را در آنجا نديدند بناچار به كار خريد و فروش پرداختند و خداى تعالى در اين باره اين آيه را نازل كرد:{ فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اَللَّهِ وَ فَضْلٍ...}¹.

دخالت آراء شخصى راويان و تاثير اختلاف مذاهب در نقل روايات اسباب نزول‌

مؤلف قدس سره: منظور ما از نقل اين روايت با اينكه با رعايت اختصار منافات داشت (چون در مباحث روايتى خلاصه گيرى و نقل نمونه‌اى جامع از هر باب بسيار مؤثر و مفيد است، و باعث بصيرت و آشنايى اهل بحث و تدبر مى‌شود) اين بود كه اهل بحث متوجه اين نكته گردند كه آنچه در روايات اسباب نزول آمده، اگر نگوئيم همه‌اش، حد اقل بيشترش نظريه شخصى راويان است، به اين معنا كه راويان آن احاديث غالبا حوادث تاريخى را نقل مى‌كنند، آن گاه يكى از آيات كريمه قرآن را كه با آن حادثه مناسبتى دارد ضميمه نقل خود مى‌سازند و مردم خيال مى‌كنند كه آيه نامبرده اصلا در باره همان حادثه نازل شده، و چه بسا همين عمل باعث شده كه يك آيه قطعه قطعه شود و يا چند آيه كه در يك سياق قرار دارند، تكه تكه گردند، و هر تكه‌اش را داراى تنزيلى مستقل بپندارند و در باره چند آيه‌اى كه پشت سر هم نازل شده بگويند: آن آيه‌اش در باره فلان حادثه و آيه دومش در باره آن حادثه ديگر، و سومش در باره آن حادثه ديگر نازل شده است، و در نتيجه نظم چنين آياتى به هم خورده، سياقش به

كلى از بين برود، و اين خود يكى از اسباب سستى و بى اعتبارى اينگونه روايات است.

اضافه كن بر اين آنچه را كه ما در اول اين بحث تذكر داديم و گفتيم: اختلاف مذاهب دينى هم در لحن اين روايات تاثير گذاشته، هر كسى آنها را به طرف مذهب خود سوق داده تا مذهب خويش را با آن توجيه و تاييد كند.

علاوه بر اينكه جوهاى سياسى و انگيزه‌هايى كه در هر زمانى حاكم بوده اثرى جدى در حقايق و معارف داشته و نگذاشته كه حقايق، آن طور كه بوده باقى بماند، بلكه در هاله‌اى از ابهام و اخفايش كرده است، بنا بر اين كسى كه مى‌خواهد در مسائل تاريخى غور و دقت كند بايد اين عوامل كه گفتيم در ضبط و نقل احاديث تاريخى دخالت داشته‌اند را از نظر دور ندارد كه سخت در فهم حقايق مؤثر است (و تنها خدا هادى است).

بحث تاريخى (فهرست اسامى شهداى جنگ احد)

شهدايى كه از مسلمانان در جنگ احد به درجه رفيع شهادت رسيدند، هفتاد نفر بودند كه اينك فهرست اساميشان از نظر خوانندگان مى‌گذرد.

1- حمزة بن عبد المطلب بن هاشم 2- عبد اللَّه بن جحش 3- مصعب بن عمير 4- شماس بن عثمان (اين چهار نفر، از مهاجرين بودند كه در اين جنگ به شهادت رسيدند).

5- عمرو بن معاذ بن نعمان 6- حارث بن انس بن رافع 7- عمارة بن زياد بن سكن 8- سلمة بن ثابت بن وقش 9- ثابت وقش 10- رفاعة بن وقش 11- عمرو بن ثابت بن وقش 12- حسيل بن جابر پدر حذيفة اليمان 13- صيفى بن قيظى

14-حباب بن قيظى 15- عباد بن سهل 16- حارث بن اوس بن معاذ 17- اياس بن أوس 18- عبيد بن تيهان 19- حبيب بن يزيد بن تيم 20- يزيد بن حاطب بن امية بن رافع 21- ابو سفيان بن حارث بن قيس بن زيد 22- حنظلة بن ابى عامر معروف به غسيل الملائكه 23- انيس بن قتاده 24- ابو حبة بن عمرو بن ثابت 25- عبد اللَّه بن جبير بن نعمان (همان كسى كه از طرف رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) امير تيراندازان و نگهبان دره بود).

26- ابو سعد خيثمة بن خيثمة 27- عبد اللَّه بن سلمة 28- سبيع بن حاطب بن حارث 29- عمرو بن قيس 30- قيس بن عمرو بن قيس 31- ثابت بن عمرو بن زيد 32- عامر بن مخلد 33- ابو هبيرة بن حارث بن علقمة بن عمرو 34- عمرو بن مطرف بن علقمة بن عمرو 35- اوس بن ثابت بن منذر، (برادر حسان بن ثابت).

36- انس بن نضر، عموى انس بن مالك خادم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) 37- قيس بن مخلد 38- كيسان (برده‌اى از بردگان بنى النجار) 39- سليم بن حارث 40- نعمان بن عبد عمرو 41- خارجة بن زيد بن ابى زهير

42-سعد بن ربيع بن عمرو بن ابى زهير 43- اوس بن ارقم 44- مالك بن سنان، يكى از قبيله بنى خدرة (و اين شخص پدر ابى سعيد خدرى است).

45-سعيد بن سويد 46- عتبة بن ربيع 47- ثعلبة بن سعد بن مالك 48- سقف بن فروة بن بدى 49- عبد اللَّه بن عمرو بن وهب 50- ضمرة (همسوگند بنى طريف) 51- نوفل بن عبد اللَّه 52- عباس بن عبادة 53- نعمان بن مالك بن ثعلبه 54- مجدر بن زياد 55- عبادة بن حسحاس (كه اين سه نفر اخير يعنى نعمان و مجدر و عباده در يك قبر دفن شدند).

56-رفاعة بن عمرو 57- عبد اللَّه بن عمرو يكى از قبيله بنى حرام 58- عمرو بن جموح از بنى حرام (كه با نفر قبلى در يك قبر دفن شدند) 59- خلاد بن عمرو بن جموح 60- ابو ايمن آزاد شده عمرو بن جموح 61- سليم بن عمرو بن حديده 62- عنترة آزاد شده سليم 63- سهل بن قيس بن ابى كعب 64- ذكوان بن عبد قيس 65- عبيد بن معلى 66- مالك بن تميله 67- حارث بن عدى بن خرشة 68- مالك بن اياس

69-اياس بن عدى 70- عمرو بن اياس اينها بودند هفتاد شهيد جنگ احد، طبق آنچه كه ابن هشام در سيرة النبى ¹(صلى الله عليه وآله و سلم) خود آورده.

[سوره آل عمران (3):آيات 176 تا 180]

{وَ لاَ يَحْزُنْكَ اَلَّذِينَ يُسَارِعُونَ فِي اَلْكُفْرِ إِنَّهُمْ لَنْ يَضُرُّوا اَللَّهَ شَيْئاً يُرِيدُ اَللَّهُ أَلاَّ يَجْعَلَ لَهُمْ حَظًّا فِي اَلْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ (176) إِنَّ اَلَّذِينَ اِشْتَرَوُا اَلْكُفْرَ بِالْإِيْمَانِ لَنْ يَضُرُّوا اَللَّهَ شَيْئاً وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ (177) وَ لاَ يَحْسَبَنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدَادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذَابٌ مُهِينٌ (178) مَا كَانَ اَللَّهُ لِيَذَرَ اَلْمُؤْمِنِينَ عَلىَ مَا أَنْتُمْ عَلَيْهِ حَتَّى يَمِيزَ اَلْخَبِيثَ مِنَ اَلطَّيِّبِ وَ مَا كَانَ اَللَّهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى اَلْغَيْبِ وَ لَكِنَّ اَللَّهَ يَجْتَبِي مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشَاءُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا فَلَكُمْ أَجْرٌ عَظِيمٌ (179) وَ لاَ يَحْسَبَنَّ اَلَّذِينَ يَبْخَلُونَ بِمَا آتَاهُمُ اَللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَيْراً لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ سَيُطَوَّقُونَ مَا بَخِلُوا بِهِ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ وَ لِلَّهِ مِيرَاثُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اَللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ (180)}

ترجمه آيات‌

اى پيغمبر تو اندوهناك مباش كه گروهى براه كفر مى‌شتابند آنها هرگز به خداوند زيان نرسانند (بلكه خود را در دو عالم زيان كار كنند) و خدا مى‌خواهد كه آنان را هيچ نصيبى در عالم آخرت نباشد و نصيبشان عذاب سخت دوزخ خواهد بود (176).

آنان كه خريدار كفر شدند به عوض ايمان هرگز زيانى به خدا نمى‌رسانند، ليكن عذاب دردناك بر آنان خواهد رسيد (177).

و البته آنان كه براه كفر رفتند، گمان نكنند كه مهلتى كه ما به آنها مى‌دهيم، به حال آنها بهتر خواهد بود، بلكه مهلت مى‌دهيم براى امتحان تا بر سركشى و طغيان خود بيفزايند و آنان را عذابى رسد كه به آن سخت خوار و ذليل شوند (178).

خداوند هرگز مؤمنان را وانگذارد و بدين حال كنونى (كه مؤمن و منافق به يكديگر مشتبه‌اند) تا آنكه به آزمايش بدسرشت را از پاك گوهر جدا كند و خدا همه شما را از سر غيب آگاه نسازد و ليكن براى اين مقام از پيغمبران خود هر كه را مشيت او تعلق گرفت برگزيند پس شما به خدا و پيغمبرانش بگرويد كه هر گاه ايمان آريد و پرهيزكار شويد اجر عظيم خواهيد يافت (179).

آنان كه بخل نموده و حقوق فقيران را از مالى كه خدا به فضل خويش به آنها داده ادا نمى‌كنند، گمان نكنند كه اين بخل به منفعت آنها خواهد بود، بلكه به ضرر آنها است چه آنكه آن مالى كه در آن بخل ورزيده‌اند، در روز قيامت زنجير گردن آنها شود (كه آن روز هيچكس مالك چيزى نيست) و تنها خدا وارث آسمانها و زمين خواهد بود و خدا به كردار شما آگاه است (180).

بيان آيات‌

اين آيات با آيات قبلى كه در باره جنگ احد نازل شده بود ارتباط دارد و كانه همه آنها و مخصوصا چهار آيه اولش جزء همان آيات و تتمه آنها است، چون مهم‌ترين مطلبى كه در اين آيات به چشم مى‌خورد مساله ابتلا و امتحان الهى بر بندگان است و بنا بر اين آيات مورد بحث به منزله پايان و نتيجه گيرى از آيات احد است و اين معنا را بيان مى‌كند كه سنت ابتلا و امتحان سنتى است كه خواه ناخواه جارى مى‌شود، هيچ فردى از افراد بشر نمى‌تواند از آن بگريزد (نه كافر و نه مؤمن) پس خداى سبحان هر دو طايفه را مبتلا مى‌كند تا آنچه در باطن اين دو طايفه است بيرون بريزد و كافر براى آتش خالص شود، و در بين مؤمنين هم خبيث از طيب جدا گردد.

گر جمله كائنات كافر گردند بر دامن كبرياش ننشيند گرد

{ وَ لاَ يَحْزُنْكَ اَلَّذِينَ يُسَارِعُونَ فِي اَلْكُفْرِ... } اين آيه شريفه با بيان حقيقت امر خاطر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را تسليت مى‌دهد، تا اندوهش را بر طرف سازد، چون هر فرد با ايمان از اينكه انسانهايى به سوى كفر مسابقه بگذارند، و بر خاموش ساختن نور خدا دست بدست هم دهند و احيانا به حسب ظاهر غالب هم بشوند، اندوهناك مى‌گردد، چون غلبه كفار بر مؤمنين كانه غلبه بر خداى سبحان و اراده او است، اراده‌اى كه تعلق گرفته است بر اعلاى كلمه حق و اينكه همواره حق را بر باطل چيره سازد، ليكن همين فرد با ايمان اگر در مساله امتحان عمومى تدبر كند يقين مى‌كند به

اينكه، همواره خدا غالب است، و اينكه خلايق همه در راهند يعنى راه رسيدن به هدف نهايى و خداى تعالى همه را رو بدان سو به راه انداخته، تا زمينه براى هدايت تكوينى و تشريعى به سوى آن هدف و غايت فراهم شود، كافر به وسيله اشباع شدن از عافيت و نعمت و قدرت، كه همان استدراج و مكر خدايى است به سوى هدفش متوجه شود يعنى به آخرين نقطه‌اى كه مى‌تواند از طغيان و معصيت دست يابد برسد، و مؤمن هم پيوسته به وسيله محك امتحان آزموده شود تا ايمان باطنيش اگر مشوب و ناخالص است خالص و خالص‌تر شود تا بكلى خالص براى خدا گردد و يا شرك باطنيش اگر مشوب و ناخالص است خالص و خالص‌تر شود، تا بكلى از ايمان خالى شود و به آن مرحله از سقوط برسد كه اولياى طاغوت و امامان كفر رسيدند.

پس معناى آيه اين است كه رفتار كسانى كه به سوى كفر سرعت مى‌گيرند، و سرعتشان را روز بروز بيشتر مى‌كنند، تو را غمگين نسازد، چون اندوه تو جز براى اين نيست كه مى‌پندارى، اين كفار دارند با كفر خود به خدا ضرر مى‌رسانند و حال آنكه اينطور نيست، آنها به خداى تعالى هيچ ضررى نمى‌رسانند، چون خودشان مسخر خدايند، اين خدا است كه آنان را در سير زندگيشان به راهى انداخته كه در آخر راه چيزى براى آخرتشان باقى نماند، (و آخر راهشان همان آخرين حد كفرشان است) و براى آخرتشان تنها عذابى دردناك باشد، پس اينكه فرمود:" لا يحزنك... "امرى است ارشادى و جمله:" انهم... "تعليلى است براى نهى " لا يحزنك... و جمله: "يريد اللَّه..." بيان و تعليلى است براى جمله‌{ لَنْ يَضُرُّوا اَللَّهَ}.

خداى تعالى بعد از آن بيان، اين معنا را خاطر نشان مى‌سازد كه اين تنها مسارعين در كفر نيستند كه به خدا ضرر نمى‌رسانند، بلكه اگر جن و انس كافر شوند بر دامن كبريايى او گردى نمى‌نشيند، و اين از باب بيان "كل" بعد از بيان "جزء" است، كه مى‌تواند هم نهى "لا يحزنك" با آن تعليل شود، و هم علت آن نهى، يعنى جمله:{ إِنَّهُمْ لَنْ يَضُرُّوا... }براى اينكه با بيان اعم، مطلب اخص هم تعليل مى‌شود و معنا چنين مى‌شود: اگر گفتيم اين مسارعين در كفر هيچ ضررى به خداى تعالى نمى‌زنند، براى اين بود كه تمامى كافران عالم به او ضرر نمى‌زنند.

{ وَ لاَ يَحْسَبَنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا...} بعد از آنكه رسول گرامى خود را تسلاى خاطر داد، و در باب مسارعت كفار در كفرشان دلخوش ساخت و فرمود: اين مسارعتشان در كفر در حقيقت چوب خدا است، و تسخيرى الهى است، او است كه كفار نامبرده را به سويى مى‌راند كه در آخر خط حظى و بهره‌اى در آخرت برايشان نماند، آن گاه در اين آيه وجهه كلام را متوجه خود كفار نموده و فرمود:

زنهار كه از وضع حاضر خود خوشحال نباشند، كه وضع موجودشان املا و مهلت خدايى است كه كارشان را به استدراج و تاخير مى‌كشاند و باعث بيشتر شدن گناهشان مى‌گردد: كه دنبال آن عذاب مهينى است، عذابى كه جز خوارى با آن نيست و همه اينها به مقتضاى سنت تكميل است (كه بيانش گذشت).{ مَا كَانَ اَللَّهُ لِيَذَرَ اَلْمُؤْمِنِينَ... } سپس وجهه گفتار را به سوى مؤمنين نموده و بيان مى‌كند كه سنت ابتلا در آنان هم جارى است، تا آنها نيز به كمال خاص خود برسند، و در نتيجه" مؤمن خالص "از" مؤمن غير خالص "و" خبيث "از" طيب "جدا و متمايز گردد.

و چون ممكن بود كسى توهم كند كه طريق ديگرى هم براى جدا سازى خبيث از طيب هست و آن اين است كه خداى تعالى به مؤمنين اعلام كند كه چه كسانى خبيثند كه اگر چنين كند ديگر مؤمنين به خاطر نامشخص بودن خبيث‌ها و بيماردلان و اختلاط مؤمنين با آنها اينقدر دچار دردسر و بلا و محنت نمى‌شوند، و چرا خداى تعالى چنين نكرد؟ براى دفع اين توهم فرمود: علم غيب چيزى نيست كه خداى تعالى همه مؤمنين را بر آن آگاه سازد، بلكه خاص خود او است، و بجز برگزيدگان از رسولانش كسى را از آن بهره‌اى نيست و اما نامبردگان را چه بسا به وسيله وحى آگاه بسازد و اين است كه مى‌فرمايد:{ وَ مَا كَانَ اَللَّهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى اَلْغَيْبِ وَ لَكِنَّ اَللَّهَ يَجْتَبِي مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشَاءُ}.

آن گاه اين معنا را تذكر مى‌دهد كه از آنجايى كه هيچ گريزى از سنت ابتلا نيست، بايد به خدا و رسولش ايمان آوريد تا در راه پاكان قرار گيريد نه در طريق خبيث‌ها، چيزى كه هست ايمان به تنهايى (در ادامه زندگى پاك و سعادتمند و بدنبالش تماميت اجر) كافى نيست بلكه عمل صالح لازم دارد تا آن ايمان را به سوى خدا بالا ببرد و پاكى آن را حفظ كند و بدين جهت بود كه اول فرمود:{ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ}و سپس فرمود:{وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا فَلَكُمْ أَجْرٌ عَظِيمٌ}.

از آزمايش و ابتلاء جهت تكميل نفوس مفرى نيست‌

پس، از آيه مورد بحث چند نكته روشن گرديد، اول اينكه مساله تكميل نفوس و رساندن هر نفسى بغايت و مقصدش (كه يا سعادت است و يا شقاوت) از مسائلى است كه هيچ گريزى از آن نيست، دوم اينكه پاكى و ناپاكى طهارت و خباثت انسان در عين اينكه منسوب به ذات اشخاص است داير مدار ايمان و كفر نيز هست كه دو امر اختيارى براى انسانها است و اين خود از لطائف حقايق قرآنى است كه بسيارى از اسرار توحيد از آن منشعب مى‌شود و اين لطيفه از آيه زير نيز استفاده مى‌شود كه مى‌فرمايد:{ وَ لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا فَاسْتَبِقُوا

اَلْخَيْرَاتِ}¹، چون اگر اين آيه را با آيه:{ وَ لَكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آتَاكُمْ فَاسْتَبِقُوا اَلْخَيْرَاتِ }²روى هم مورد دقت قرار دهيم اين معنا را مى‌فهميم كه اولا همانطور كه گفتيم مساله تكميل نفوس و رساندن هر نفسى به غايت و مقصدش امرى حتمى است، چون مى‌فرمايد:" و براى هر انسانى هدفى است كه خواه ناخواه بدان سو در حركت مى‌افتد "و ثانيا اينكه پاكى و ناپاكى در عين حال كه سرنوشت حتمى افراد و منسوب به ذات آنان است، آن چنان هم نيست كه افراد در انتخاب يكى از آن دو اختيارى نداشته و به اجبار به يكى از آن دو راه بيفتند، نه، بلكه در عين حال انتخاب پاك بودن و ناپاك بودن به دست خود انسانها است، چون در دو آيه نامبرده مردم را دعوت مى‌كند به اينكه در خيرات پيشى بگيرند، و ما ان شاء اللَّه بحث مفصل اين معنا را در تفسير آيه:{ لِيَمِيزَ اَللَّهُ اَلْخَبِيثَ مِنَ اَلطَّيِّبِ وَ يَجْعَلَ اَلْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَلىَ بَعْضٍ...}³خواهيم آورد.

نكته سومى كه از آيه مورد بحث استفاده مى‌شود اين است كه ايمان به خدا و پيامبران او، ماده پاكى زندگى است، كه همان پاكى ذات است، و اما رسيدن به اجر مربوط به تقوا و وابسته به عمل صالح است، و به همين جهت است كه خداى تعالى اول داستان متمايز شدن طيب از خبيث را ذكر مى‌كند، آن گاه به عنوان نتيجه، مساله ايمان به خدا و رسولان او را مى‌آورد، و چون به مساله اجر مى‌رسد تقوا را بر ايمان اضافه نموده و مى‌فرمايد:{ وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا فَلَكُمْ أَجْرٌ عَظِيمٌ}، با در نظر گرفتن اين بيان است كه وقتى آيه شريفه:{ مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثىَ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ }⁴را مى‌خوانيم به روشنى مى‌فهميم كه احياى نامبرده، ثمره ايمان و متفرع بر آن است، جزا و اجر نيز ثمره عمل صالح و متفرع بر آن است، پس ايمان به خدا و پيامبران او، روح حيات طيبه است و اما بقاى ايمان تا زمانى كه آثارش بر آن مترتب شود احتياج به عمل صالح دارد، هم چنان كه حيات طيبه در پيدا شدن و تحققش محتاج به روح حيوانى است، ولى بقايش محتاج به اين است كه قوا و اعضاى بدنى به كار گرفته شود، چون اگر آنها را به كار نگيرند و استعمال نكنند، هم خود باطل مى‌شوند و هم ريشه و منشاشان، يعنى اصل حياتشان باطل مى‌گردد.

اين را هم بگوئيم كه در آيه شريفه مورد بحث، لفظ جلاله (اللَّه) چهار بار تكرار شده، و

معلوم است كه غير از نوبت اول، از باب" آوردن اسم ظاهر در جاى ضمير "است، يعنى در سه نوبت اخير مى‌توانست به آوردن ضمير اكتفاء نموده و بفرمايد: و ما كان ليطلعكم و لكنه يجتبى فامنوا به" ،ولى اينطور نفرمود بلكه در تمامى اين سه مورد نيز كلمه "اللَّه" را تكرار كرد و اين براى آن بوده كه در امورى كه در آن امور جز خداى تعالى متصف به الوهيت نمى‌شود، از قبيل مساله: "امتحان" ، "اطلاع بر غيب" ، "اجتبا و برگزيدن رسل" و "شايستگى اينكه خلق به او ايمان بياورند، نام خدا را برده باشد، و مردم را در اين گونه امور بياد خدا بيندازد" و...

هشدار به بخيلان، كه اموال خود را انفاق نمى‌كنند و ملامت و مذمت آنها

{ وَ لاَ يَحْسَبَنَّ اَلَّذِينَ يَبْخَلُونَ بِمَا آتَاهُمُ اَللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ... } در دو آيه قبل مساله املا (ميدان دادن به كفار) را خاطر نشان كرد و از آنجايى كه حالت افراد بخيل كه مال خود را در راه خدا انفاق نمى‌كنند، شبيه به حالت كفار بود، چون بخيل هم مانند كفار به جمع مال افتخار مى‌كند، لذا كلام در آنان را عطف كرد به كلامى كه در دو آيه قبل در مورد كفار داشت و خاطر نشان ساخت كه اين بخل هم مثل آن املا، درد بى درمان بخيل است.

و اگر از" مال "تعبير كرد به‌{ بِمَا آتَاهُمُ اَللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ}¹براى اين بود كه به وجهى اشاره كرده باشد به ملامت و مذمت بخيلان، (و فهمانده باشد كه اين طايفه آن قدر فرومايه‌اند كه مال را با اينكه صاحبش خدا است در راه خود خدا انفاق نمى‌كنند)، و اينكه دنبالش فرمود:

"سيطوقون..." ،خواست تا شر بودن بخل را تعليل كند، و ظاهرا جمله:{ وَ لِلَّهِ مِيرَاثُ اَلسَّمَاوَاتِ... } حال باشد از كلمه‌{ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ}، و همچنين جمله:{ وَ اَللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ}.

البته احتمال بعيدى هم دارد كه جمله‌{ وَ لِلَّهِ مِيرَاثُ اَلسَّمَاوَاتِ...}حال باشد از فاعل در جمله: "يبخلون..." ،و جمله:{ وَ اَللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ }نيز حال از آن باشد، و يا جمله‌اى از نو بوده باشد، كه در اين صورت معنا چنين مى‌شود: بخل مى‌ورزند در حالى كه ميراث آسمانها و زمين از آن خدا است و در حالى كه خدا بدانچه شما مى‌كنيد با خبر است.

بحث روايتى (آيا مرگ براى كافر خير است؟)

در تفسير عياشى از امام باقر (علیه السلام) روايت آورده كه شخصى از آن جناب در باره

كافر پرسيد كه آيا مرگ براى او خير است يا حيات؟ فرمود: مرگ هم براى مؤمن خير است و هم براى كافر، براى اينكه خداى تعالى مى‌فرمايد:" {مَا عِنْدَ اَللَّهِ خَيْرٌ لِلْأَبْرَارِ } آنچه نزد خدا است براى نيكان خير است ".و نيز مى‌فرمايد:{ لاَ يَحْسَبَنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ...}، كه به حكم آيه اول هر چه خدا براى ابرار مقدر كند خوب است (چه مرگ و چه حيات) و به حكم آيه دوم زندگى دنيا به سود كافر نيست، و قهرا مرگ برايش بهتر است‌¹.

مؤلف قدس سره: ليكن استدلالى كه در اين روايت آمده با مذاق ائمه اهل بيت عليهم السلام آن طور كه بايد سازگار نيست، زيرا در مذاق آن حضرات ابرار طايفه خاصى از مؤمنين‌اند و از نظر آنان همه مؤمنين ابرار نيستند، مگر اينكه بگوئيم منظور امام باقر (علیه السلام) از كلمه " ابرار "همه مؤمنين است، بدان جهت كه هر مؤمنى سهمى از بر را دارا است، و اين معنا در الدر المنثور از ابن مسعود نيز روايت شده است‌².

[سوره آل عمران (3):آيات 181 تا 189]

{َقَدْ سَمِعَ اَللَّهُ قَوْلَ اَلَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اَللَّهَ فَقِيرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِيَاءُ سَنَكْتُبُ مَا قَالُوا وَ قَتْلَهُمُ اَلْأَنْبِيَاءَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَ نَقُولُ ذُوقُوا عَذَابَ اَلْحَرِيقِ (181) ذَلِكَ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيكُمْ وَ أَنَّ اَللَّهَ لَيْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ (182) اَلَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اَللَّهَ عَهِدَ إِلَيْنَا أَلاَّ نُؤْمِنَ لِرَسُولٍ حَتَّى يَأْتِيَنَا بِقُرْبَانٍ تَأْكُلُهُ اَلنَّارُ قُلْ قَدْ جَاءَكُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِي بِالْبَيِّنَاتِ وَ بِالَّذِي قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (183) فَإِنْ كَذَّبُوكَ فَقَدْ كُذِّبَ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ جَاؤُ بِالْبَيِّنَاتِ وَ اَلزُّبُرِ وَ اَلْكِتَابِ اَلْمُنِيرِ (184) كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ اَلْمَوْتِ وَ إِنَّمَا تُوَفَّوْنَ أُجُورَكُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ اَلنَّارِ وَ أُدْخِلَ اَلْجَنَّةَ فَقَدْ فَازَ وَ مَا اَلْحَيَاةُ اَلدُّنْيَا إِلاَّ مَتَاعُ اَلْغُرُورِ (185) لَتُبْلَوُنَّ فِي أَمْوَالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ وَ لَتَسْمَعُنَّ مِنَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَ مِنَ اَلَّذِينَ أَشْرَكُوا أَذىً كَثِيراً وَ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ ذَلِكَ مِنْ عَزْمِ اَلْأُمُورِ (186) وَ إِذْ أَخَذَ اَللَّهُ مِيثَاقَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتَابَ لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَ لاَ تَكْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ وَ اِشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً فَبِئْسَ مَا يَشْتَرُونَ (187) لاَ تَحْسَبَنَّ اَلَّذِينَ يَفْرَحُونَ بِمَا أَتَوْا وَ يُحِبُّونَ أَنْ يُحْمَدُوا بِمَا لَمْ يَفْعَلُوا فَلاَ تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفَازَةٍ مِنَ اَلْعَذَابِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ (188) وَ لِلَّهِ مُلْكُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اَللَّهُ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ (189)}

ترجمه آيات‌

هر آينه خدا شنيد سخن جاهلانه آن كسان را كه (چون دستور آمد كه به خدا قرض الحسنه بدهيد)، (آنها به تمسخر) گفتند پس خدا فقير است و ما دارا، البته ما گفتارشان را ثبت خواهيم كرد با اين گناه بزرگ كه انبياء را بنا حق كشتند و (در روز كيفر) گوئيم بچشيد عذاب آتش سوزان را (181).

اين عذاب را به دست خود پيش فرستادند و خداوند هرگز در حق بندگان خود ستم نخواهد كرد (182).

آن كسانى كه گفتند خدا از ما پيمان گرفته كه به هيچ پيغمبرى ايمان نياوريم تا آنكه او قربانى آورد كه در آتش بسوزد، بگو اى پيغمبر كه پيش از من پيغمبرانى آمده و براى شما هر گونه معجزه آورده و اين را هم كه خواستيد نيز آوردند پس اگر راست مى‌گوئيد و به اين شرط ايمان مى‌آوريد براى چه آن پيغمبران را كشتيد (183).

پس اى پيغمبر اگر ترا تكذيب كردند غمگين مباش كه پيغمبران پيش از تو را هم كه معجزات و زبورها و كتاب آسمانى روشن بر آنها آوردند نيز تكذيب كردند (184).

هر نفسى شربت مرگ را خواهد چشيد و محققا روز قيامت همه شما به مزد اعمال خود كاملا خواهيد رسيد، پس هر كس خود را از آتش جهنم دور داشت و به بهشت ابدى در آمد چنين كس پيروزى و سعادت ابد يافت و (بدانيد) كه زندگانى دنيا به جز متاعى فريبنده نخواهد بود (185).

محققا شما را به مال و جان آزمايش خواهند كرد و بر شما از زخم زبان آنها كه پيش از شما كتاب آسمانى به آنها نازل شد آزار بسيار خواهد رسيد و اگر صبر پيشه كرده و پرهيزگار شويد (البته ظفر يابيد) كه ثبات و تقوا سبب نيرومندى و قوت اراده در كارها است (186).

و چون خدا پيمان گرفت از آنان كه كتاب به آنها داده شد كه حقايق كتاب آسمانى را براى مردم بيان كنيد و كتمان مكنيد پس آنها عهد خدا را پشت سر انداخته و آيات الهى را به بهايى اندك فروختند و چه بد معامله كردند (187).

اى پيغمبر مپندار آنهايى كه بكردار زشت خود شادمانند و دوست دارند كه از مردم به اوصاف پسنديده‌اى كه هيچ در آنها وجود ندارد آنها را ستايش كنند البته گمان مدار كه از عذاب خدا رهايى دارند كه براى آنها در دوزخ عذاب دردناك خواهد بود (188).

خدا است مالك ملك زمين و آسمان و خدا بر هر چيز توانا است (189).

بيان آيات‌

اين آيات مرتبط به ما قبل است، چون آيات سابق همه‌اش در اين مقام بود كه مردم را

براى جهاد با جان و مال خود در راه خدا برانگيزاند و تشويق كند، و از سستى و فشل و بخل بر حذر بدارد و اين معانى كاملا با آيات مورد بحث كه سخن از گفتار يهوديان دارد مرتبط است، چون يهوديان گفته بودند خدا فقير است و ما همه اغنيائيم و از اين گذشته امور را عليه مسلمين واژگونه مى‌كردند، و آيات خداى را تكذيب مى‌نمودند و آنچه خدا از ايشان به عنوان پيمان گرفته بود كه براى مردم بيان كنند بيان نكردند، بلكه در مقابل، سرپوش روى آن گذاشته و انكار و كتمانش كردند، اينها است مطالبى كه در اين آيات آمده كه هم از نظر آنچه گفتيم مرتبط با آيات قبل است و هم از اين جهت كه خود مايه تقويت قلوب مؤمنين، در برابر استقامت و صبر و ثبات گشته، و هم بر انفاق در راه خدا تشويقشان مى‌كند.

سخن يهود كه گفتند: خداى شما فقير است و ما توانگريم‌

{ لَقَدْ سَمِعَ اَللَّهُ قَوْلَ اَلَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اَللَّهَ فَقِيرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِيَاءُ } گوينده اين سخن يهود است، به قرينه اينكه در ذيل آيه، مساله پيغمبركشى را ذكر مى‌كند كه كار يهوديان است و همچنين در دو آيه بعد سخن يهود را نقل مى‌كند كه گفتند:

" خداى ما عهد كرده كه به هيچ پيغمبرى ايمان نياوريم...".

يهوديان وقتى اين سخن را گفتند كه امثال آيه:{ مَنْ ذَا اَلَّذِي يُقْرِضُ اَللَّهَ قَرْضاً حَسَناً...}¹را شنيدند، اتصال اين سخن به آيه قبل هم كه مى‌فرمايد:{ وَ لاَ يَحْسَبَنَّ اَلَّذِينَ يَبْخَلُونَ... } تا اندازه‌اى بر اين معنا شهادت مى‌دهد.

ممكن هم هست اين سخن را بدان جهت گفته باشند كه فقر و فاقه عمومى مؤمنين را ديده، به عنوان تعريض و زخم زبان گفته باشند كه اگر پروردگار مسلمانان توانگر و بى‌نياز بود نسبت به گروندگان به دينش غيرت به خرج مى‌داد و آنان را از گرسنگى نجات مى‌بخشيد، پس معلوم مى‌شود پروردگار مسلمين فقير و ما توانگريم.

{ سَنَكْتُبُ مَا قَالُوا وَ قَتْلَهُمُ اَلْأَنْبِيَاءَ بِغَيْرِ حَقٍّ...} مراد از كتابت آنچه گفتند ضبط و حفظ و جلوگيرى از محو آن است، و نيز ممكن است كه مراد اين باشد كه "ما سخن يهود را در نامه اعمالشان مى‌نويسيم" و برگشت هر دو به يك معنا است و مراد از "كشتن انبيا بدون حق" اين است كه اگر انبيا را نمى‌شناختند و نمى‌دانستند كه مثلا فلان شخص پيغمبر خدا است و يا سهو مى‌كردند، و يا به خطا مى‌رفتند، مى‌توانستيم بگوئيم كه كشتن به حق بوده، ولى يهوديان، پيغمبران را با علم به اينكه پيغمبرند كشتند، پس كشتنشان به غير حق بود، و اگر خداى تعالى در اين آيه شريفه سخن نامبرده يهود

را در رديف پيغمبركشى آنان قرار داد، براى اين بود كه بفهماند آن سخن دست كمى از پيغمبر كشى نداشت، بلكه سخن عظيم و توهين بزرگى به ساحت مقدس خدا بود، و كلمه" حريق" در جمله:{ نَقُولُ ذُوقُوا عَذَابَ اَلْحَرِيقِ}به معناى آتش و يا زبانه آتش است، بعضى گفته‌اند به معناى محرق (سوزاننده) است.

{ ذَلِكَ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيكُمْ... } يعنى اين عذاب حريق به خاطر اعمالى است كه از پيش براى خود فرستاديد، و اگر اعمال را به" أيدى - دست‌ها "نسبت داده، براى اين است كه غالبا دست وسيله تقديم است، و جمله:{ وَ أَنَّ اَللَّهَ لَيْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ}عطف است بر جمله "ما قدمت..." و مى‌خواهد مساله كتابت و عذاب را تعليل نموده، بفرمايد ننوشتن و ثبت نكردن اعمال بندگان، اهمال ورزيدن در نظام اعمال است و اين خود ظلم بسيار و ستم بزرگى است، چون اعمال بندگان يكى دو تا نيست و بندگان هم يك نفر و دو نفر نيستند، پس ننوشتن اعمال بندگان ظلمى بزرگ است و در اين صورت خداى تعالى ظلام به بندگان خواهد بود و خدا منزه از چنين ظلمى است.

("مترجم" :و نيز ممكن است كه آوردن كلمه "ظلام" [كه صيغه مبالغه است‌] براى اشاره به اين بوده باشد كه "عذاب حريق" آن قدر سخت است، كه اگر مستند به هر مولايى بشود آن مولا نسبت به برده و زير دست خود بسيار سختگير خواهد بود ولى چنين عذابى در قيامت، مستند به خود كفار است نه به خداى تعالى، چون خداى تعالى هرگز چنين ظلمى و چنين عذابى را نسبت به بندگان خود روا نمى‌دارد).

{ اَلَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اَللَّهَ عَهِدَ إِلَيْنَا... } اين آيه شريفه صفت همان كسانى را بيان مى‌كند كه در آيه قبلى سخن از آنان به ميان آمده بود و كلمه:" عهد "بمعناى دستور است، و كلمه" قربان "به معناى هر نعمتى و هر آن چيزى است كه با پيشكش كردن و هديه كردن آن، به مقام بالايى، تقرب به آن مقام پيدا مى‌كنيم، و در جمله" {تَأْكُلُهُ اَلنَّارُ } آتش آن را بخورد "أكل كنايه از سوزاندن است و مراد از اينكه فرمود{ قَدْ جَاءَكُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِي...}، امثال زكريا، يحيى و ساير انبيايى است كه به دست همين يهوديان كشته شدند.

{ فَإِنْ كَذَّبُوكَ فَقَدْ كُذِّبَ...} اين آيه رسول خدا را كه از تكذيب كفار رنج مى‌برد تسلى خاطر مى‌دهد و كلمه "زبر" جمع كلمه "زبور" است، و زبور به معناى كتابى است كه مشتمل بر حكمت‌ها و مواعظ باشد و منظور از آن و از "كتاب منير" كتابهايى از قبيل كتاب نوح، صحف ابراهيم، تورات و انجيل است.

يك استدلال بر وجود عالم برزخ‌

{ كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ اَلْمَوْتِ... } اين آيه شريفه مشتمل است بر وعده به مصدقين و تهديد به مكذبين و مطالبش با حكمى عمومى و حتمى در باره هر جاندار آغاز شده و آن حكم مرگ است، و مصدر" توفية "كه فعل " توفون "از آن گرفته شده به معناى پرداختن بطور كامل است و به همين جهت بعضى از مفسرين با اين آيه استدلال كرده‌اند بر وجود عالمى بين دنيا و آخرت (بنام برزخ) براى اينكه دنبال جمله مورد بحث مى‌فرمايد:" تنها جزاى كامل و تام و تمام شما، در قيامت داده مى‌شود" ،بنا بر اين معلوم مى‌شود در عالمى ديگر، قبل از قيامت جزا هست ولى بطور توفيه و تام و تمام نيست و اين استدلال، استدلال خوبى است و كلمه "زحزحة" كه مصدر فعل مجهول "زحزح" است، به معناى دور كردن است، البته در اصل معنايى ديگر داشته و آن اين است كه چيزى را به عجله و پى در پى به سوى خود بكشى و كلمه "فوز" به معناى رسيدن و دست يافتن به آرزو است، و كلمه غرور هم مى‌تواند مصدر باشد براى "غريغر" ،و هم مى‌تواند جمع باشد براى كلمه "غار" كه اسم فاعل از همان ماده است.{ لَتُبْلَوُنَّ فِي أَمْوَالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ... } كلمه" ابلا "كه مصدر فعل مجهول" تبلوون "است، به معناى آزمايش است، خداى تعالى بعد از آنكه جارى شدن سنت بلا و ابلا را بر مؤمنين ذكر كرد و بعد از آنكه گفتار يهود را كه مى‌توانست باعث سستى عزم مؤمنين شود خاطر نشان ساخت، اينك در اين آيه به ايشان خبر مى‌دهد به اينكه اين بلاى الهى و اين سخنان دردآور اهل كتاب و مشركين در باره مؤمنين تكرار خواهد شد و بزودى مؤمنين با اين سخنان بسيار روبرو مى‌شوند، تا جايى كه گوششان پر شود، پس بر مؤمنين است كه در برابر آن بلاى الهى و اين گونه سخنان اهل كتاب و مشركين صبر كنند، و تقوا پيشه سازند، تا خداى تعالى از لغزش و سستى حفظشان فرمايد، و هم چنان داراى عزم و اراده بمانند و اين خود اخبار قبل از وقوع است، تا استعداد و نيروى خود را براى بر خورد با آن آماده سازند، و روغن آن را بر تن خود بمالند.

و در جمله:{ وَ لَتَسْمَعُنَّ}... {أَذىً كَثِيراً}بجاى اينكه بفرمايد از اهل كتاب چه‌ها خواهيد شنيد، شنيدنيها را نام نبرد و، بجاى آن كلمه "اذى كثيرا" را آورد، و فرمود بزودى از اهل كتاب اذيت‌ها بسيار خواهيد شنيد، و اين از باب به كار بردن اثر است مجازا در جاى مؤثر.

{ وَ إِذْ أَخَذَ اَللَّهُ مِيثَاقَ } كلمه" نبذ "به معناى طرح و دور انداختن چيزى است، و اين كلمه مثلى است كه در مورد ترك و بى اعتنايى استعمال مى‌شود، هم چنان كه در مقابل آن يعنى در مورد اعتناى به امرى

و گرفتن و ملازمت آن جمله" نصب العين "را به عنوان مثل استعمال مى‌كنند.

{ لاَ تَحْسَبَنَّ اَلَّذِينَ يَفْرَحُونَ بِمَا أَتَوْا...} "بما اتوا" يعنى به آنچه از مال كه خدا به ايشان انعام فرموده و لازمه آن مال دوستى و بخل ورزيدن از انفاق آن است، و كلمه "مفازة" به معناى نجات است و اگر مى‌فرمايد اين طايفه از مردم كه علاقه شديد به مال و جاه دارند هلاك مى‌شوند، براى اين است كه دلهايشان وابسته و علاقمند به باطل است، و ديگر حق بر آنان ولايتى ندارد.

خداى تعالى بعد از بيان اين نكته داستان مالكيتش نسبت به آسمانها و زمين را و قدرتش بر تمام مخلوقات را خاطر نشان مى‌سازد و اين دو صفت از صفات خداى تعالى مى‌تواند تعليلى براى مضامين همه آيات گذشته باشد.

بحث روايتى‌

در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن منذر از قتاده روايت كرده كه در ذيل آيه:{ لَقَدْ سَمِعَ اَللَّهُ... }گفته است: (طبقه قبل از طبقه ما) براى ما چنين گفتند: كه اين آيه در باره حى بن اخطب نازل شده كه وقتى آيه شريفه‌{ مَنْ ذَا اَلَّذِي يُقْرِضُ اَللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَيُضَاعِفَهُ لَهُ أَضْعَافاً كَثِيرَةً}نازل شد (و جريان نزولش به گوش او رسيد) گفت: كار ما به كجا رسيده كه پروردگارمان از ما قرض مى‌خواهد، آن طور كه يك فقير از غنى قرض مى‌گيرد¹.

و در تفسير عياشى در ذيل همين آيه از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود:

به خدا سوگند يهوديان خدا را نديده‌اند تا بدانند كه فقير است، و ليكن از آنجا كه ديدند اولياى خدا فقيرند پيش خود گفتند اگر خدا غنى بود اوليايش هم غنى بودند پس لا بد خدا فقير است كه اينان فقيرند، آن گاه از در فخرفروشى ثروت خود را برخ كشيدند و گفتند: "خدا فقير است و ما غنى"!².

و در مناقب از امام باقر (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: مشمول اين آيه كسانى هستند كه پنداشته‌اند امام محتاج است به آنچه مردم برايش مى‌برند.

مؤلف قدس سره: اما دو روايت اول كه مضمونش با در نظر گرفتن بيان سابق ما، با آيه

انطباق دارد و اما روايت سوم مى‌خواهد يكى از مصاديق آيه را بيان كند، نه اينكه بفرمايد آيه تنها در باره اين اشخاص نازل شده.

و در كافى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: بين يهوديانى كه گفتند خدا فقير است با يهوديانى كه انبيا را كشتند پانصد سال فاصله بود و با اين حال خداى تعالى در اين آيات پيغمبركشى را به همين يهوديان نسبت داده و اين بدان جهت است كه يهوديان صاحب آن سخن، به عمل زشت اجدادشان كه پيغمبران را مى‌كشتند راضى بودند¹.

مؤلف قدس سره: فاصله‌اى كه در اين روايت ذكر شده، با تاريخ ميلادى موجود سازگار نيست، و خواننده محترم مى‌تواند به بحث تاريخى گذشته ما مراجعه نمايد.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم در ذيل آيه:{ كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ اَلْمَوْتِ}از على بن ابى طالب (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه فرمود: وقتى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از دنيا رحلت فرمود و عزادارى بپاشد شخصى نزد ما آمد كه صدايش شنيده مى‌شد، ولى خودش ديده نمى‌شد، و بما اهل بيت گفت: "السلام عليكم يا اهل البيت و رحمة اللَّه و بركاته {كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ اَلْمَوْتِ وَ إِنَّمَا تُوَفَّوْنَ أُجُورَكُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ}"، براى هر مصيبتى نزد خداى تعالى پاداشى است و براى هر نعمتى كه از دست بدهيد نزد او خلفى و اثرى است و براى هر چه فوت شود جبرانى است، پس بر شما باد كه به خداى تعالى و اجرش و جبرانش اعتماد كنيد، و تنها به او اميدوار باشيد كه مصيبت زده واقعى آن كسى است كه ثواب خدا را (در اثر ناشكيبايى و ناشكرى) از كف بدهد، آن گاه خود على بسايرين گفت: اين خضر بود.

و در همان كتاب است: كه ابن مردويه از سهل بن سعد روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: به خدا سوگند كه قطعه زمينى از بهشت كه تنها به مقدار تازيانه شما باشد از تمام دنيا و آنچه در آن است بهتر است، آن گاه اين آيه را تلاوت كرد{ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ اَلنَّارِ وَ أُدْخِلَ اَلْجَنَّةَ فَقَدْ فَازَ}².

مؤلف قدس سره: اين روايت را به بعضى طرق ديگر از غير سهل نيز نقل كرده و خواننده محترم بايد بداند كه در اين باره يعنى در شان نزول اين آيات، روايت بسيارى هست كه چون مى‌دانيم كه همه آنها، از باب تطبيق نظرى است و راويان آنها با عينك تعصب نسبت به نظريات خود نگريسته‌اند، لذا از نقل آنها خوددارى نموديم.

[سوره آل عمران (3):آيات 190 تا 199]

{إِنَّ فِي خَلْقِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اِخْتِلاَفِ اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ لَآيَاتٍ لِأُولِي اَلْأَلْبَابِ (190) اَلَّذِينَ يَذْكُرُونَ اَللَّهَ قِيَاماً وَ قُعُوداً وَ عَلىَ جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلاً سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ اَلنَّارِ (191) رَبَّنَا إِنَّكَ مَنْ تُدْخِلِ اَلنَّارَ فَقَدْ أَخْزَيْتَهُ وَ مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنْصَارٍ (192) رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِياً يُنَادِي لِلْإِيمَانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّكُمْ فَآمَنَّا رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ كَفِّرْ عَنَّا سَيِّئَاتِنَا وَ تَوَفَّنَا مَعَ اَلْأَبْرَارِ (193) رَبَّنَا وَ آتِنَا مَا وَعَدْتَنَا عَلىَ رُسُلِكَ وَ لاَ تُخْزِنَا يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ إِنَّكَ لاَ تُخْلِفُ اَلْمِيعَادَ (194) فَاسْتَجَابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّي لاَ أُضِيعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثىَ بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ فَالَّذِينَ هَاجَرُوا وَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ وَ أُوذُوا فِي سَبِيلِي وَ قَاتَلُوا وَ قُتِلُوا لَأُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ وَ لَأُدْخِلَنَّهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهَارُ ثَوَاباً مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ وَ اَللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ اَلثَّوَابِ (195) لاَ يَغُرَّنَّكَ تَقَلُّبُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا فِي اَلْبِلاَدِ (196) مَتَاعٌ قَلِيلٌ ثُمَّ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ اَلْمِهَادُ (197) لَكِنِ اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا رَبَّهُمْ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا نُزُلاً مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ وَ مَا عِنْدَ اَللَّهِ خَيْرٌ لِلْأَبْرَارِ (198) وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ اَلْكِتَابِ لَمَنْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ وَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْهِمْ خَاشِعِينَ لِلَّهِ لاَ يَشْتَرُونَ بِآيَاتِ اَللَّهِ ثَمَناً قَلِيلاً أُولَئِكَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ إِنَّ اَللَّهَ سَرِيعُ اَلْحِسَابِ (199)}

ترجمه آيات‌

همانا در خلقت آسمان و زمين و رفت و آمد شب و روز روشن، دلايلى است براى خردمندان (190).

آنهايى كه در هر حالت (ايستاده و نشسته و خفتن) خدا را ياد كنند و دائم فكر در خلقت آسمان و زمين كرده و گويند پروردگارا اين دستگاه با عظمت را بيهوده نيافريده‌اى، پاك و منزهى، ما را به لطف خود از عذاب دوزخ نگاهدار (191).

اى پروردگار ما، هر كه را تو در آتش افكنى او را سخت خوار كرده‌اى و او ستمكار بوده و ستمگران را هيچ كس يارى نخواهد كرد (192).

پروردگارا ما چون صداى مناديى را كه خلق را به ايمان مى‌خواند شنيديم اجابت كرديم و ايمان آورديم، پروردگارا از گناهان ما درگذر و زشتى كردار ما را بپوشان و هنگام جان سپردن، ما را با نيكان محشور گردان (193).

پروردگارا ما را از آنچه به رسولان خود وعده دادى نصيب فرما و از آن محروم مگردان كه وعده تو هرگز تخلف نخواهد كرد (194).

پس خدا دعاهاى ايشان را اجابت كرد كه البته من كه پروردگارم عمل هيچ كس از مرد و زن را بى مزد نگذارم (چه آنكه همه در نظر خدا يكسانند بعضى مردم بر بعض ديگر برترى ندارند، مگر به طاعت و معرفت) پس آنان كه از وطن خود هجرت نمودند و از ديار خويش بيرون شده و در راه خدا رنج كشيدند و جهاد كرده و كشته شدند، همانا بديهاى آنان را (در پرده لطف خود) بپوشانيم و آنها را به بهشتهايى در آوريم كه زير درختانش نهرها جارى است، اين پاداشى است از جانب خدا و نزد خدا است پاداش نيكو (يعنى بهشت و ملاقات خدا) (195).

ترا دنيا مغرور نكند (و غمگين نشوى) آن گاه ببينى كافران شهرها را به تصرف آورده‌اند (196).

دنيا متاعى اندك است و پس از اين جهان منزلگاه آنان جهنم است و چقدر آنجا بد آرامگاهى است (197).

ليكن آنان كه خدا ترس و با تقوا شدند منزلگاهشان بهشتهايى است كه زير درختانش نهرها جارى است و بهشت منزل جاودانى آنها است در حالى كه خدا بر آنها خوان و سفره احسان خود را گسترده و آنچه نزد خدا است براى نيكان از هر چيز بهتر است (198).

همانا برخى از اهل كتاب كسانى هستند كه به خدا و كتاب آسمانى شما و هم كتاب آسمانى خودشان ايمان آورند در حالتى كه مطيع فرمان خدا بوده و آيات خدا را به بهايى اندك نفروشند. آن طايفه، اهل كتاب را نزد خدا پاداش نيكو است (كه هر نيك و بد را جزائى مسلم است) و البته خدا حساب خلق را سريع و آسان خواهد كرد (199).

** *

بيان آيات‌

اين آيات به منزله خلاصه‌گيرى از بيان حال مؤمنين و مشركين و اهل كتاب است كه شرح حالشان در اين سوره آمده بود، به اين بيان كه مى‌فرمايد حال ابرار نيكان از مؤمنين ذكر خداى سبحان و تفكر در آيات او و پناه بردن به دامن او از عذاب آتش و در خواست مغفرت و جنت است، خداى تعالى هم خواسته‌شان را بر آورد و به زودى نيز بر مى‌آورد (اين حال عمومى ايشان است)، و اما كسانى كه كافر شدند حالشان اين است كه در دنيا در ميان متاعى قليل مى‌لولند و در آخرت جايگاهى آتشين دارند. پس وضع مؤمنين را نبايد با وضع كفار مقايسه كرد، دسته سوم اهل كتابند كه از كفار استثنا شده‌اند، البته نه همه آنها بلكه افرادى كه از حق پيروى مى‌كنند كه چنين كسانى با مؤمنين هستند.

{ إِنَّ فِي خَلْقِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ... } گويا مراد از" خلق "كيفيت وجود و آثار و افعال از حركت و سكون و دگرگونيهاى آسمان و زمين باشد نه پيدايش آنها، در نتيجه خلقت آسمانها و زمين و اختلاف ليل و نهار مشتمل بر بيشتر آيات محسوسه خداى تعالى است و ما بيان بيشتر اين معنا را در سوره بقره آيه 164 و در تفسير آيه هفتم همين سوره گذرانديم و نيز معناى اولى الالباب را بيان كرديم.

{ اَلَّذِينَ يَذْكُرُونَ اَللَّهَ قِيَاماً وَ قُعُوداً...} يعنى كسانى كه خداى تعالى را در همه احوال ياد مى‌كنند (چه در حال قيام و چه قعود و چه دراز كشيده) و اما معناى ذكر و تفكر قبلا گذشت و حاصل معناى دو آيه اين است: نظر كردن و انديشيدن در آيات آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز در نظر كننده و انديشنده ذكر دائمى از خدا را پديد آورد و در نتيجه صاحبان اين نظر و انديشه ديگر در هيچ حالى خدا را فراموش نمى‌كنند، و نيز باعث مى‌شود كه در خلقت آسمانها و زمين تفكر كنند، و به اين وسيله متوجه شوند كه خداى تعالى بزودى آنان را مبعوث خواهد كرد، و به همين جهت از خداى تعالى درخواست رحمتش را نموده و از او مى‌خواهند وعده‌اى را كه داده، در حق آنان تحقق بخشد.

{ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلاً... } در اين جمله، با كلمه" هذا " (با اينكه مفرد مذكر است) اشاره شده به آسمانها و زمين، با اينكه" السماوات "جمع و مؤنث است، و اين به خاطر آن بوده كه غرض در اين

مناجات اشاره به يك يك آسمانها جداى از هم نبوده بلكه اشاره به جهت جامع آنها، يعنى مخلوقيت آنها بوده و آسمانها و زمين در مخلوق بودن واحدند، و اين اشاره نظير اشاره‌اى است كه در حكايت كلام ابراهيم (علیه السلام) آمده، آنجا كه فرمود:{ فَلَمَّا رَأَى اَلشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ}¹كه اين اشاره به جرم خورشيد بدان جهت كه خورشيد است، نشده، چون ابراهيم هنوز خورشيد را نشناخته بود، و اسمش را هم نمى‌دانست، كه چيست بلكه بدان جهت اشاره شده كه شي‌ء است از اشيا.

و كلمه "باطل" به معناى هر چيزى است كه در آن هدفى و غرضى معقول نباشد و به قول خداى تعالى در مثال سيل و كف آنجا كه مى‌فرمايد:{ فَأَمَّا اَلزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَ أَمَّا مَا يَنْفَعُ اَلنَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي اَلْأَرْضِ}²، و به همين جهت انديشمندان بعد از آنكه باطل را از عالم خلقت نفى مى‌كنند، اين معنا برايشان كشف مى‌شود كه پس بطور مسلم مردم براى جزا دوباره محشور خواهند شد، و در آن عالم ستمگران كيفر خواهند ديد، آن هم كيفرى خوار كننده، كه همان آتش باشد، و ممكن نيست كسى يا عاملى اين كيفر را و مصلحت آن را باطل و يا رد كند، چون بدون حشر مساله خلقت، باطل خواهد شد، پس اين است معناى اينكه مى‌گويند{ فَقِنَا عَذَابَ اَلنَّارِ رَبَّنَا إِنَّكَ مَنْ تُدْخِلِ اَلنَّارَ فَقَدْ أَخْزَيْتَهُ وَ مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنْصَارٍ}.

{ رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِياً... } منظور از منادى در اين آيه شريفه رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) است كه بشر را به سوى ايمان ندا كرد،{ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّكُمْ}، اين جمله همان ندا را تفسير مى‌كند، پس كلمه " ان "،ان تفسيرى است،" فامنا "،و چون با اين كلمه اظهار ايمان كردند و در باطن اين كلمه همه معارف الهى نهفته است، چون رسولى كه به وى ايمان آوردند از ناحيه خدا به ايشان خبرهايى داده و از پاره‌اى امور از قبيل گناهان و بديها و مردن در حال كفر و گناه ترسانيده بود و به پاره‌اى امور از قبيل مغفرت و رحمت خدا و جزئيات زندگى آن بهشتى كه وعده‌اش را به بندگان مؤمن خود داده تشويق كرده بود، به همين جهت بعد از آنكه گفتند:" فامنا "دنبالش درخواست كردند كه خدايا ما را بيامرز،" {فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا } و گناهان ما را از ما بريز "" {وَ كَفِّرْ عَنَّا سَيِّئَاتِنَا } و ما را با ابرار و نيكان كه وعده چنان بهشتى به ايشان داده‌اى بميران "و نيز درخواست

كردند كه خدايا آن وعده بهشت و رحمتى كه داده‌اى و رسولانت به اذن خودت ضمانتش را كردند در حق ما منجز بفرما.

پس معناى جمله:{ عَلىَ رُسُلِكَ}اين است كه خدايا آن وعده‌اى كه بر رسولانت حمل كردى (و بر رسولانت نيروى تحمل بار رسالت دادى)، و رسولان هم آن وعده را از طرف تو ضمانت كردند، در حق ما منجز فرما، و معناى جمله:{ وَ لاَ تُخْزِنَا... }اين است كه خدايا وعده‌ات را خلف مكن، كه اگر چنين كنى، بيچاره مى‌شويم، و لذا دنبالش فرمود:{ إِنَّكَ لاَ تُخْلِفُ اَلْمِيعَادَ}.

از آيات مورد بحث اين معنا روشن گرديد كه صاحبان اين مناجات اعتقاد به خدا و روز جزا و مساله نبوت انبيا را به طور اجمال از راه نظر كردن به آيات آسمانى و زمينى به دست آوردند، و اما ايمان به جزئيات احكامى كه پيامبر اسلام آورده از راه ايمان به رسالت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به دست آوردند، پس صاحبان اين مناجات بر طريق فطرتند، و هر حكمى را كه فطرت كند به سمع و طاعت پذيرفتند.{ فَاسْتَجَابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ...} تعبير به كلمه "رب" و اضافه كردن آن بر ضمير صاحبان مناجات، دلالت بر ثوران و فوران رحمت الهى دارد، و نيز دلالت دارد بر اينكه خداى سبحان در اثر فوران رحمتش رحمت خود را عموميت داده، مى‌فرمايد: بطور كلى عمل هيچ عاملى از شما را ضايع نمى‌گرداند، پس در درگاه خدا فرقى نيست بين عملى و عمل ديگر، و عاملى و عامل ديگر.

بنا بر اين پس اينكه در مقام تفريع فرمود:{ فَالَّذِينَ هَاجَرُوا وَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ وَ أُوذُوا... } خواست تا در مقام تفصيل اعمال صالحه بر آيد و ثواب هر يك را تثبيت كند، و كلمه " واو "در فواصل آيه براى همين تفصيل است، نه اينكه بخواهد فاصله‌ها را جمع كند، (كلمه واو گاهى براى تفصيل استعمال مى‌شود و گاهى براى جمع) تا كسى خيال كند كه آيه شريفه فقط در مقام شمردن ثواب شهيدان از مهاجرين است.

و اين آيه شريفه با اين حال تنها اعمال نيكى را كه در اين سوره به آن ترغيب نموده نام مى‌برد، يعنى ايثار دين بر وطن، تحمل اذيت در راه خدا و جهاد در راه او،

استعمال كلمه هجرت در دورى گزيدن از گناه‌

و ظاهرا مراد از" مهاجرين "در جمله:{ فَالَّذِينَ هَاجَرُوا}معنايى است عمومى كه شامل مهاجرت و دورى از شرك و هم دورى از فاميل و هم دورى از گناه مى‌شود، چون اولا كلمه "هاجروا" را مطلق آورده و ثانيا در مقابل آن مساله اخراج از ديار را ذكر كرده كه همان هجرت به معناى اخص است و ثالثا دنبال مساله هجرت فرموده:{ لَأُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ...}، و كلمه سيئات در

اصطلاح قرآن كريم به معناى گناهان صغيره است، پس معلوم مى‌شود كه مراد از مهاجرين كسانى هستند كه از گناهان كبيره اجتناب و يا توبه مى‌كنند، و خدا هم از گناهان صغيره آنان صرفنظر مى‌كند (دقت بفرمائيد).

كامروايى و بهروزى كفار فريبتان ندهد

{ لاَ يَغُرَّنَّكَ تَقَلُّبُ... } اين جمله به منزله بر طرف كردن ايرادى است كه ممكن است كسى بكند، و بگويد وقتى حال مؤمنين چنين حالى باشد قهرا بايد كافران نقطه مقابل آن را داشته باشند، با اينكه مى‌بينيم كفار عيشى مرفه و حياتى پر زرق و برق و معاشى فراوان دارند، در پاسخ خطاب به رسول گراميش فرموده:" لا يغرنك.. "و مقصودش توجه دادن عموم مردم است به اينكه از تقلب كفار در بلاد و از اينكه به اصطلاح همه جا خرشان مى‌رود فريب نخورند كه كفار هر چه دارند متاعى است قليل و بى دوام.

{ لَكِنِ اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا رَبَّهُمْ...} كلمه "نزل" به معناى طعام و شراب و ساير ما يحتاجى است كه براى مسافر قبل از آمدنش فراهم مى‌كنند و مراد از كسانى كه چنين وضعى دارند، ابرار است، بدليل آخر آيه كه مى‌فرمايد: آنچه نزد خدا است بهتر است براى ابرار و نيكان، و همين مؤيد گفتار ما است كه گفتيم آيه قبلى در مقام رفع و پيشگيرى از يك توهم بيجا است.

{ وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ اَلْكِتَابِ... } مراد از اين آيه اين است كه بعضى از اهل كتاب در حسن ثواب با مؤمنين شريك هستند و غرض از گفتن اين معنا آن است كه بفرمايد سعادت اخروى جنسيه نيست تا منحصر به يك طبقه و يا دودمان باشد و اهل كتاب به آن نرسند هر چند كه ايمان هم بياورند بلكه داشتن و نداشتن آن داير مدار ايمان به خدا و به رسولان او است، اگر آنها هم ايمان بياورند جزء مؤمنين مى‌شوند و با آنان يكسانند.

در اين آيه خداى تعالى آن صفت نكوهيده را كه در آيات قبل اهل كتاب را به خاطر آن ملامت و مذمت مى‌كرد يعنى صفت تفرقه بين رسولان خدا را از اين دسته اهل كتاب نفى كرده در آنجا مى‌فرمود اهل كتاب بين رسولان خدا فرق گذاشتند و ميثاق خدا را كتمان كردند، يعنى عهدى كه سپرده بودند تا آيات خدا را بيان كنند از ياد بردند و آيات خدا را بيان نكردند تا با اين كتمان خود، بهاى اندكى به دست آورند و در آيه مورد بحث در باره اين دسته از اهل كتاب مى‌فرمايد: هم بدانچه بر شما نازل شده ايمان دارند و هم بدانچه بر اهل كتاب نازل شده و خلاصه كلام اينكه در برابر خداى تعالى خاشعند، و نمى‌خواهند با آيات خدا منافع مادى بى

ارزش را به دست آورند.

بحثى فلسفى و يك مقايسه (بين مقام زن در اسلام و در آئين‌هاى ديگر)

مشاهده و تجربه اين معنا را ثابت كرده كه مرد و زن دو فرد، از يك نوع و از يك جوهرند، جوهرى كه نامش انسان است، چون تمامى آثارى كه از انسانيت در صنف مرد مشاهده شده، در صنف زن نيز مشاهده شده است، (اگر در مرد فضائلى از قبيل سخاوت، شجاعت، علم خويشتن دارى و امثال آن ديده شده در صنف زن نيز ديده شده است) آنهم بدون هيچ تفاوت، بطور مسلم ظهور آثار نوع، دليل بر تحقق خود نوع است، پس صنف زن نيز انسان است، بله اين دو صنف در بعضى از آثار مشتركه (نه آثار مختصه از قبيل حامله شدن و امثال آن) از نظر شدت و ضعف اختلاف دارند ولى صرف شدت و ضعف در بعضى از صفات انسانيت، باعث آن نمى‌شود كه بگوئيم نوعيت در صنف ضعيف باطل شده و او ديگر انسان نيست. و با اين بيان روشن مى‌شود كه رسيدن به هر درجه از كمال كه براى يك صنف ميسر و مقدور است براى صنف ديگر نيز ميسور و ممكن است و يكى از مصاديق آن استكمالهاى معنوى، كمالاتى است كه از راه ايمان به خدا و اطاعت و تقرب به درگاه او حاصل مى‌شود، با اين بيان كاملا روشن مى‌شود كه در افاده اين بحث، بهترين كلام و جامع‌ترين و در عين حال كوتاه‌ترين كلام همين عبارت:{ أَنِّي لاَ أُضِيعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثىَ بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ}است و اگر خواننده محترم اين كلام را با كلامى كه در تورات در اين باره وارد شده مقايسه كند برايش روشن مى‌گردد كه قرآن كريم در چه سطحى است و تورات در چه افقى!.

در سفر جامعه تورات آمده: من و دلم بسيار گشتيم (من با كمال توجه بسيار گشتم) تا بدانم از نظر حكمت و عقل جرثومه شر يعنى جهالت و حماقت و جنون چيست، و كجا است؟ ديدم از مرگ بدتر و تلخ‌تر زن است كه خودش دام و قلبش طناب دام است و دستهايش قيد و زنجير است تا آنجا كه مى‌گويد من در ميان هزار نفر مرد يك انسان پيدا مى‌كنم، اما ميان هزار نفر زن يك انسان پيدا نمى‌كنم.

بيشتر امتهاى قديم نيز معتقد بودند كه عبادت و عمل صالح زن در درگاه خداى تعالى پذيرفته نيست، در يونان قديم زن را پليد و دست‌پرورده شيطان مى‌دانستند، و روميان و بعضى از يونانيان معتقد بودند كه زن داراى نفس مجرد انسانى نيست و مرد داراى آن هست و حتى در سال 586 ميلادى در فرانسه كنگره‌اى تشكيل شد تا در مورد زن و اينكه آيا زن انسان است يا خير

بحث كنند!، بعد از بگومگوها و جر و بحثهاى بسيار، به اين نتيجه رسيدند كه بله زن نيز انسان است اما نه چون مرد انسانى مستقل، بلكه انسانى است مخصوص خدمت كردن بر مردان، و نيز در انگلستان تا حدود صد سال قبل زن جزء مجتمع انسانى شمرده نمى‌شد، و خواننده عزيز اگر در اين باب به كتابهايى كه در باره آراء و عقايد و آداب ملت‌ها نوشته شده مراجعه كند به عقايدى عجيب بر مى‌خورد.

بحث روايتى (در باره تفكر در خلق خدا و شان نزول آيات گذشته)

در الدر المنثور است كه ابو نعيم در كتاب حليه خود از ابن عباس روايت آورده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: در خلق خدا تفكر كنيد ولى در خود خدا تفكر مكنيد¹.

مؤلف قدس سره: در الدر المنثور اين معنا را به طريقى ديگر از عده‌اى از صحابه از قبيل عبد اللَّه بن سلام و ابن عمر از آن جناب نقل كرده، و از طرق شيعه‌² نيز اين روايت نقل شده، و منظور از تفكر در خود خدا و يا بنا به روايتى ديگر تفكر در ذات خدا، تفكر در كنه ذات او است كه خود خداى تعالى در كلام مجيدش فرمود:{ وَ لاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً }³يعنى خلق نمى‌تواند احاطه علمى به خدا پيدا كند، (دليلش هم بسيار بديهى است و آن اين است كه مخلوق گنجايش درك خالق را ندارد، او در باره خدا هر تصورى بكند مخلوق خودش است نه خالقش)، و اما صفات خداى تعالى قرآن كريم بهترين شاهد است بر اين كه مى‌توان خداى تعالى را از راه صفاتش شناخت، و نه تنها مى‌توان بلكه در آياتى بسيار تشويق به اين كار نيز شده است‌⁴.

و در همان كتاب است كه ابو الشيخ در كتاب عظمت از ابى هريرة روايت آورده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: يك ساعت تفكر و انديشيدن از شصت سال عبادت كردن بهتر است‌⁵.

مؤلف قدس سره: و در بعضى از روايات‌¹ آمده: بهتر است از عبادت يك شب، و در بعضى ديگر آمده: عبادت يك سال، و اين معنا از طرق شيعه نيز روايت شده‌².

و از طرق اهل سنت اين نيز روايت شده كه آيه:{ فَاسْتَجَابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ }در باره ام سلمه نازل شده، كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرضه داشته بود: يا رسول خدا چرا نشنيدم خداى تعالى از هجرت زنان يارى كرده باشد؟ در پاسخ از گلايه او اين آيه نازل شد كه خلاصه" من عمل هيچ عاملى را ضايع نمى‌گردانم چه مرد باشد و چه زن"³.

و از طرق شيعه روايت آمده كه آيه:{ فَالَّذِينَ هَاجَرُوا وَ أُخْرِجُوا... }در باره على ع نازل شد كه فواطم يعنى فاطمه بنت اسد (مادر على" (علیه السلام) ")و فاطمه دختر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) (كه بعدا همسرش شد) و فاطمه دختر زبير را با خود حركت داد و به سوى مدينه هجرت كرد و در ضجنان ام ايمن و چند نفر از مؤمنين ناتوان به آن جناب ملحق شدند و به اتفاق حركت كردند، در حالى كه در همه حالات، ذكر خدا مى‌گفتند به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ملحق شدند. و اين آيه در حقشان نازل گرديد⁴.

و از طرق اهل سنت روايت شده كه آيه نامبرده در باره همه مهاجرين نازل شده،⁵ و نيز نقل شده كه آيه:{ لاَ يَغُرَّنَّكَ تَقَلُّبُ...}تا آخر آيات مورد بحث، در اين باره نازل شد كه بعضى از مؤمنين با خود گفته بودند: "اى كاش ما هم زندگى كفار را مى‌داشتيم" كه چه زندگى خوشى دارند⁶. و نيز روايت شده كه آيه‌{ وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ اَلْكِتَابِ... }در باره نجاشى (پادشاه حبشه) و چند نفر از يارانش نازل شده همان نجاشى كه وقتى در حبشه از دنيا رفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در مدينه بر او درود فرستاد، بعضى از منافقين اعتراض كردند كه چگونه بر او درود مى‌فرستد با اينكه نجاشى بر دين او نبود، در پاسخ اين آيه نازل شد:{ وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ اَلْكِتَابِ...}⁷.

پس همه اين روايات در اين صدد است كه آيات را بر يك سلسله قصه‌ها تطبيق كند، در حالى كه هيچيك از اين قصه‌ها سبب حقيقى نزول آيه نيست.

[سوره آل عمران (3):آيات 200]

{يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اِصْبِرُوا وَ صَابِرُوا وَ رَابِطُوا وَ اِتَّقُوا اَللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (200)}

ترجمه آيه‌

اى اهل ايمان در كار دين صبور باشيد و يكديگر را به صبر و مقاومت سفارش كنيد و مهيا و مراقب كار دشمن بوده و خدا ترس باشيد، باشد كه پيروز و رستگار گرديد (200).

بيان آيه‌

اين آيه به منزله خلاصه‌گيرى از بيان مفصلى است كه در سوره آمده و مى‌خواهد از آن آيات براى ما نتيجه گيرى نمايد.

{ يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اِصْبِرُوا وَ صَابِرُوا وَ رَابِطُوا...} امرهايى كه در اين آيه آمده يعنى أمر "اصبروا" و "صابروا" و "رابطوا" و "اتقوا" همه مطلق و بدون قيد است، در نتيجه صبرش، هم شامل صبر بر شدائد مى‌شود و هم شامل صبر در اطاعت خدا، و همچنين صبر بر ترك معصيت و بهر حال منظور از آن صبر تك تك افراد است، چون دنبالش همين صبر را به صيغه "مفاعله - صابروا" آورده كه در مواردى استعمال مى‌شود كه ماده فعل بين دو طرف تحقق مى‌يابد.

و مصابره عبارت است از اينكه جمعيتى به اتفاق يكديگر اذيت‌ها را تحمل كنند و هر يك صبر خود را به صبر ديگرى تكيه دهد و در نتيجه بركاتى كه در صفت صبر هست دست به دست هم دهد و تاثير صبر بيشتر گردد و اين معنا امرى است كه هم در فرد (اگر نسبت به حال شخصى او در نظر گرفته شود) محسوس است و هم در اجتماع (اگر نسبت به حال اجتماع و تعاون او در نظر گرفته شود) چون باعث مى‌شود كه تك تك افراد نيروى يكديگر را به هم وصل كنند و همه نيروها يكى شود و ان شاء اللَّه به زودى بحثى مفصل در اين باره در جاى خودش خواهيم كرد.

{ وَ رَابِطُوا } مرابطه از نظر معنا اعم از مصابره است، چون مصابره عبارت بود از وصل كردن نيروى مقاومت افراد جامعه در برابر شدائد و مرابطه عبارت است از همين وصل كردن نيروها، اما نه تنها نيروى مقاومت در برابر شدائد، بلكه همه نيروها و كارها، در جميع شؤون زندگى دينى، چه در حال شدت و چه در حال رخا و خوشى.

و چون مراد از مرابطه اين است كه جامعه به سعادت حقيقى دنيا و آخرت خود برسد، - و اگر مرابطه نباشد گو اينكه صبر من و تو، به تنهايى و علم من و تو به تنهايى، و هر فضيلت ديگر افراد، به تنهايى سعادت آور هست، ولى بعضى از سعادت را تامين مى‌كند و بعضى از سعادت، سعادت حقيقى نيست، به همين جهت دنبال سه جمله:{ اِصْبِرُوا وَ صَابِرُوا وَ رَابِطُوا}اضافه كرد:{ وَ اِتَّقُوا اَللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ}، كه البته منظور از اين فلاح هم فلاح تام حقيقى است.

گفتارى پيرامون مرابطه در جامعه اسلامى‌

1- انسان و اجتماع‌

انسان در ميان تمامى جانداران موجودى است كه بايد اجتماعى زندگى كند و اين مطلب احتياج به بحث زياد ندارند، چرا كه فطرت تمامى افراد انسان چنين است يعنى فطرت تمام انسانها اين معنا را درك مى‌كند و تا آنجا هم كه تاريخ نشان داده هر جا بشر بوده اجتماعى زندگى مى‌كرده و آثار باستانى هم (كه از زندگى قديمى‌ترين بشر آثارى بدست آورده) اين مطلب را ثابت مى‌كند.

قرآن كريم هم با بهترين بيان در آياتى بسيار از اين حقيقت خبر داده، از قبيل آيه:{ يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثىَ وَ جَعَلْنَاكُمْ شُعُوباً وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا...}¹.

و آيه:{ نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ رَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيًّا }¹و آيه:{ بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ}².

و آيه:{ وَ هُوَ اَلَّذِي خَلَقَ مِنَ اَلْمَاءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً}³و آياتى ديگر كه خواننده عزيز براى درك هر يك از اين آيات و نحوه دلالتشان لازم است به تفسير يك يك آنها در اين كتاب مراجعه كند.

2-انسان و نمو او در اجتماع‌

اجتماع انسانى مانند ساير خواص روحى انسان و آنچه كه مربوط به او است از روز آغاز پيدايش بصورت كامل تكون نيافته تا كسى خيال كند كه اجتماع نمو و تكامل نمى‌پذيرد، نه در كمالات مادى و نه در كمالات معنوى بلكه اجتماعى شدن انسان هم مانند ساير امور روحى و ادراكيش دوش به دوش آنها تكامل پذيرفته، هر چه كمالات مادى و معنويش بيشتر شده، اجتماعش نيز سامان بيشترى به خود گرفته است و مسلما انتظار نمى‌رود كه اين يك خصوصيت از ميان همه خصوصيات و خواص انسانيت مستثنا باشد، يعنى خصوص اجتماعى بودنش از همان اول پيدايشش بطور كامل تحقق يافته باشد، و اجتماع امروزيش با اجتماع روز اول خلقتش هيچ فرق نكرده باشد، بلكه اين خصيصه انسان مانند ساير خصائصش كه بنحوى با نيروى علم و اراده او ارتباط دارند، تدريجا بسوى كمال در حركت بوده و كم كم در انسان تكامل يافته است.

و آنچه بعد از دقت و تامل در حال اين نوع از موجودات يعنى انسان روشن مى‌شود اين است كه اولين اجتماع و گردهم‌آيى كه در بشر پيدا شده گردهم‌آيى منزلى از راه ازدواج بوده، چون عامل آن يك عامل طبيعى بوده است كه همان جهاز تناسلى (كه زن و مرد هر كدام جهاز تناسلى مخصوص به خود را دارند) است، و اين خود قوى‌ترين عامل است براى اينكه بشر را به اجتماع خانوادگى وادار نمايد زيرا معلوم است كه اين دو دستگاه هر يك بدون ديگرى بكار نمى‌افتد، به خلاف مثلا جهاز هاضمه كه اگر فرض كنيم در محلى و زمانى يك فرد انسان

تك و تنها باشد، مى‌تواند با جويدن برگ و ميوه درختان تغذى كند ولى نمى‌تواند به تنهايى فرزندى از خود منشعب سازد و همچنين دستگاه‌هاى ديگرى كه در بدن انسان تعبيه شده، براى بكار افتادنش نيازى به انسانهاى ديگر ندارد و تنها جهاز تناسلى است كه بايد در بين دو نفر مشتركا بكار بيفتد، دو نفر از جنس مخالف (يعنى يك مرد و يك زن). بعد از تشكيل اجتماع كوچك يعنى خانواده، يك مشخصه ديگر بشرى خودنمايى كرد، كه ما در مباحث گذشته اين كتاب آن مشخصه را استخدام ناميديم، يعنى اينكه هر انسانى بخواهد به وسيله انسانى و يا انسانهايى ديگر حوائج خود را بر آورد و سلطه خود را گسترش دهد، آن گاه برايش ممكن است كه اراده خود را بر آن انسانها تحميل كند تا هر چه او مى‌خواهد آنها بكنند و رفته رفته اين خصيصه به صورت رياست جلوه كرد، رياست در منزل، رياست در عشيره (فاميل)، رياست در قبيله، رياست در امت.

اين هم طبيعى است كه رياست در بين چند انسان نصيب آن كسى مى‌شده كه از سايرين قوى‌تر و شجاع‌تر بوده و همچنين مال و اولاد بيشترى داشته و همچنين نسبت به فنون حكومت و سياست آگاه‌تر بوده و آغاز ظهور بت‌پرستى هم همين جا است يعنى پرستش و خضوع انسانها در برابر يك انسان از همين جا شروع شد تا در آخر براى خود دينى مستقل گرديد و ما ان شاء اللَّه العزيز در آينده در اين باره بحثى كامل خواهيم كرد.

(و لذا به اصل مطلب بر گشته و مى‌گوئيم) مشخصه اجتماع به تمام انواعش چه اجتماع خانوادگى و چه غير آن، هر چند كه هيچگاه در اين ادوار بشرى از بشر جدا نبوده، حتى برهه‌اى از زمان هم سراغ نداريم كه انسان، فردى زندگى كرده باشد، و ليكن اين نيز بوده كه انسان اين رقم زندگى را از زندگى فردى انتخاب نكرده و براى انتخاب آن بطور تفصيل مصلحت‌ها و خوبيهاى آن را نسنجيده، بلكه (همانطور كه قبلا گفته شد ضرورت وجود دستگاه تناسلى، او را براى اولين بار به ازدواج، يعنى اولين قدم در تشكيل اجتماع واداشته (و قهرا مجبور شده قدمهاى ديگر را نيز بر دارد) و اما پى بردن به خوبيهاى آن و اينكه چگونه اجتماعى بهتر است؟ به تدريج و به تبع پيشرفت ساير خواص بشرى، رشد و نمو كرده، نظير خصيصه استخدام و خصيصه دفاع و...

اولين بارى كه بشر متوجه منافع و مصالح اجتماع شد زمان بعثت اولين پيامبر الهى بود

و قرآن كريم خبر داده كه اولين بارى كه بشر متوجه منافع اجتماع شد، و بطور تفصيل (و نه ناخودآگاه) به مصالح آن پى برد و در صدد حفظ آن مصالح بر آمد. زمانى بود كه براى اولين بار پيغمبرى در ميان بشر مبعوث شد و آنان را راهنما گشت. جان كلام اين است كه: به وسيله مقام نبوت متوجه مصالح و منافع زندگى اجتماعى گرديد، اين مطلب را از آيات زير

استفاده مى‌كنيم كه مى‌فرمايد:{ وَ مَا كَانَ اَلنَّاسُ إِلاَّ أُمَّةً وَاحِدَةً فَاخْتَلَفُوا}¹.

و نيز مى‌فرمايد:{ كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اَللَّهُ اَلنَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ فِيمَا اِخْتَلَفُوا}²، چون اين دو آيه، چنين خبر مى‌دهد كه انسان در قديم‌ترين عهدش امتى واحده و ساده و بى‌اختلاف بوده، سپس (بخاطر همان غريزه استخدام كه گفتيم) اختلاف در بين افرادش پيدا شد و اختلاف هم به مشاجره و نزاع انجاميد، لذا خداى تعالى انبيا را بر انگيخت و با آنان كتاب فرستاد، تا به وسيله آن كتاب اختلافها را بر طرف كنند، و دو باره به وحدت اجتماعيشان برگردانند، و اين وحدت را به وسيله قوانينى كه تشريع فرموده حفظ كنند.

و نيز در آيه‌{ شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ اَلَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَ مَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسىَ وَ عِيسىَ أَنْ أَقِيمُوا اَلدِّينَ وَ لاَ تَتَفَرَّقُوا فِيهِ }³خبر مى‌دهد كه: و با اين كلام خود خبر داده از اينكه رفع اختلاف از بين مردم و ايجاد اتحادشان در كلمه، تنها و تنها از راه دعوت به اقامه دين و اتحادشان در دين واحد، تحقق مى‌يابد، پس تنها دين است كه ضامن اجتماع صالح آنان است.

و آيه نامبرده همين دعوت را (يعنى دعوت انسانهاى اوليه را به اجتماع و اتحاد) به صورت دعوت به اقامه دين و متفرق نشدن مردم در آن پيشنهاد كرده، پس تنها ضامن اجتماع صالح دين است.

و اين آيه بطورى كه ملاحظه مى‌فرمائيد اين دعوت را (يعنى دعوت به اجتماع و اتحاد را) از نوح (علیه السلام) حكايت كرده كه قديم‌ترين انبيا صاحب كتاب و شريعت است و بعد از آن جناب از ابراهيم و آن گاه از موسى و سپس از عيسى (علیه السلام) حكايت كرده، با اينكه در شريعت نوح و ابراهيم (علیه السلام) عدد انگشت‌شمارى از احكام تشريع شده بود و از اين چهار پيامبر (كه نام برده شده) موسى (علیه السلام) شريعتى وسيع‌تر آورده و بطورى كه قرآن كريم خبر

مى‌دهد، و از ظاهر انجيل‌هاى مسيحيان هم بر مى‌آيد، عيسى (علیه السلام) نيز تابع شريعت آن جناب بوده، (چون در سابق گفتيم كه شريعت آن جناب بيشتر براى برداشتن امور قدغن و تحليل نمودن آن امور را داشته است كه خداى تعالى به عنوان گوشمالى آنها را بر بنى اسرائيل حرام كرده بود) و شريعت موسى ع هم بطورى كه گفته شده، بيش از حدود ششصد حكم نداشته.

پس روشن گرديد كه دعوت به اجتماع دعوتى مستقل و صريح بوده كه تنها از ناحيه مقام نبوت شروع شده، و آغازگر آن انبيا (علیه السلام) بوده‌اند و آن را در قالب دين به بشر پيشنهاد كرده‌اند به شهادت اينكه هم قرآن بدان تصريح نموده و هم تاريخ آن را تصديق كرده است كه ان شاء اللَّه بحث تاريخيش مى‌آيد.

3- اسلام و عنايتش به امر اجتماع‌

هيچ شكى نيست در اينكه اسلام تنها دينى است كه بنيان خود را بر اجتماع نهاده وين معنا را به صراحت اعلام كرده و در هيچ شانى از شؤون بشرى مساله اجتماع را مهمل نگذاشته، و تو خواننده عزيز اگر بخواهى بيش از پيش نسبت به اين معنا آگاه شوى، مى‌توانى از اين راه وارد شوى كه نخست اعمال انسانها را دسته‌بندى كنى و بفهمى كه دامنه اعمال انسان چقدر وسيع است و اعتراف كنى كه چگونه فكر آدمى از شمردن آنها و تقسيماتى كه به خود مى‌گيرد به اجناس و انواع و اصنافى كه منشعب مى‌شود عاجز است و از سوى ديگر در اين معنا بينديشى كه چگونه شريعت الهيه اسلام آنها را شمرده و به همه آنها احاطه يافته و چگونه احكام خود را بطور شگفت‌آورى بر آن اعمال، بسط و گسترش داده (بطورى كه هيچ عمل كوچك و بزرگ آدمى را بدون حكم نگذاشته) آن گاه در اين بينديشى كه چگونه همه اين احكام را در قالب‌هاى اجتماعى ريخته، آن وقت خواهى ديد كه اسلام روح اجتماع را به نهايت درجه امكان در كالبد احكامش دميده.

سپس آنچه دستگيرت شده با آنچه از ساير شرايع حقه كه قرآن نيز به شان آنها اعتنا ورزيده مقايسه كنى، يعنى با شرايع و احكامى كه نوح و ابراهيم و موسى و عيسى آورده بسنجى نسبت اسلام و آن شرايع به دستت مى‌آيد و در نتيجه به مقام و منزلت اسلام پى مى‌برى.

و اما آن شرايعى كه در ساير اديان است و اسلام اعتنايى به آنها نكرده، مانند احكامى كه در كيش بت‌پرستان و صائبان و پيروان مانى و مجوسيان و سايرين به آنها معتقدند وضع روشن‌ترى دارد كه قابل مقايسه با احكام اسلام نيستند.

و اما امت‌هاى قديم چه متمدن و چه غير متمدن تاريخ چيزى از وضع آنان ضبط نكرده ولى اين مقدار را مى‌دانيم كه تابع موروثى‌هاى قديم‌ترين عهد انسانيت بوده‌اند، آنها نيز به حكم اضطرار جامعه تشكيل داده و به حكم غريزه، به استخدام يكديگر پرداختند و در آخر افراد تحت يك جمعى اجتماع كرده‌اند و آن جمع عبارت بوده از حكومتى استبدادى و سلطه پادشاهى و اجتماعشان هم عبارت بوده يا از اجتماعى قومى و نژادى و يا اجتماعى وطنى و اقليمى كه يكى از اين چند عامل، وحدت همه را در تحت رايت و پرچم شاه و يا رئيسى جمع مى‌كرده و راهنماى زندگيشان هم همان عامل وراثت و اقليم و غير اين دو بوده، نه اينكه به اهميت مساله اجتماع پى برده و در نتيجه نشسته باشند و پيرامون آن بحثى يا عملى كرده باشند، حتى امتهاى بزرگ يعنى ايران و روم هم كه در قديم بر همه دنيا سيادت و حكومت داشتند تا روزگارى هم كه آفتاب دين خدا در بشر طلوع كرد و اشعه خود را در اطراف و اكناف مى‌پراكند، به اين فكر نيفتادند كه چرا تشكيل اجتماع دهيم و چه نظامى اجتماعى بهتر از نظام امپراطورى است؟ بلكه به همان نظام قيصرى و كسروى خود دلخوش و قانع بودند و رشد و انحطاط جامعه‌شان تابع لواى سلطنت و امپراطوريشان بود، هر زمانى كه امپراطوريشان قوى و قدرتمند بود جامعه هم نيرومند بود، هر زمان كه رشد امپراطورى متوقف مى‌شد، رشد جامعه نيز متوقف مى‌شد.

بله در نوشته‌هايى كه از حكماى خود به ارث برده بودند از قبيل نوشته‌هاى سقراط و افلاطون و ارسطو و غير اينها، بحث‌هايى اجتماعى يافت مى‌شود و ليكن تنها نوشته‌ها و اوراقى است كه هرگز مورد عمل واقع نشده و مثلهايى است ذهنى كه هرگز در مرحله خارج پياده نگشته است و تاريخ آن زمان كه براى ما به ارث رسيده، بهترين شاهد بر صدق گفتار ما است.

پس درست است كه بگوئيم: اولين ندايى كه از بشر برخاست و براى اولين بار بشر را دعوت نمود كه به امر اجتماع اعتنا و اهتمام بورزد، و آن را از كنج اهمال و زاويه تبعيت حكومتها خارج نموده و موضوعى مستقل و قابل بحث حساب كند، ندايى بود كه شارع اسلام و خاتم انبيا (علیه السلام) افضل الصلاة و السلام سر داد و مردم را دعوت كرد به اينكه آياتى را كه از ناحيه پروردگارش به منظور سعادت زندگى اجتماعى و پاكى آنان نازل شده پيروى كنند، مانند آيات زير كه مى‌فرمايد:{ وَ أَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاَ تَتَّبِعُوا اَلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ}¹،

{ وَ اِعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اَللَّهِ جَمِيعاً وَ لاَ تَفَرَّقُوا }¹تا آنجا كه به مساله حفظ مجتمع از تفرق و انشعاب اشاره نموده و مى‌فرمايد:{ وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى اَلْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ اَلْمُنْكَرِ وَ أُولَئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ وَ لاَ تَكُونُوا كَالَّذِينَ تَفَرَّقُوا وَ اِخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ اَلْبَيِّنَاتُ}².

{ إِنَّ اَلَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كَانُوا شِيَعاً لَسْتَ مِنْهُمْ فِي شَيْ‌ءٍ}³، و آياتى ديگر كه بطور مطلق مردم را به اصل اجتماع و اتحاد دعوت مى‌كند.

و در آياتى ديگر دعوت مى‌كند به تشكيل اجتماعى خاص، يعنى خصوص اجتماع اسلامى بر اساس اتفاق و اتحاد، و به دست آوردن منافع و مزاياى معنوى و مادى آن، مانند آيه شريفه:{ إِنَّمَا اَلْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ}⁴و آيه:{ وَ لاَ تَنَازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِيحُكُمْ}⁵، و آيه:{ وَ تَعَاوَنُوا عَلَى اَلْبِرِّ وَ اَلتَّقْوىَ}⁶، و آيه:{ وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى اَلْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ اَلْمُنْكَرِ}⁷، كه ان شاء اللَّه توضيح مختصرى براى اين مطلب خواهد آمد.

4- رابطه‌اى كه اسلام بين فرد و اجتماع قائل است در هيچ دينى و ملتى سابقه ندارد.

اين معنا در سراپاى عالم صنع به چشم مى‌خورد كه نخست اجزايى ابتدايى خلق مى‌كند كه آن اجزا هر يك براى خود آثار و خواص خود را دارد و سپس چند جزء از آن اجزا را با هم تركيب نموده (با همه تفاوت‌ها و جدايى‌ها كه در آنها هست هماهنگ و هم آغوششان

مى‌سازد و از آن هم آغوش شده فوائدى نو اضافه بر فوائدى كه در تك تك اجزا بود به دست مى‌آورد مثلا انسان كه يكى از موجودات عالم است اجزايى و اجزايش ابعاضى دارد و اعضايى و اعضايش قوايى دارد كه براى هر يك از آنها فوائدى مادى و روحى جداگانه است كه اگر همه دست به دست هم دهند قوى و عظيم مى‌شوند، همانطور كه تك تك آنها وزن كمترى و رويهمشان وزن بيشترى دارد، آثار و فوائد تك تك و مجموعشان نيز همين اختلاف را دارد وقتى دست به دست هم دهند، در اين سو و آن سو شدن و از اين سو بدان سو برگشتن و در ساير فوائد قوى‌تر مى‌شوند و اگر هماهنگى نداشته باشند، هر يك تنها كار خودش را مى‌كند، گوش مى‌شنود و چشم مى‌بيند و ذائقه مى‌چشد و اراده عضوى را كه بخواهد بكار مى‌اندازد و به حركت در مى‌آورد، ولى رويهم آنها از جهت وحدتى كه در تركيب پيدا مى‌كنند، تحت فرمان و سيطره يك حاكم در مى‌آيند كه همان انسان است و در اين هنگام است كه فوائدى از آن اعضا و قوا بدست مى‌آيد كه از تك تك آنها و از اجزاى يك يك آنها بدست نمى‌آمد، فوائد بسيار زيادى كه يا از قبيل افعالند و يا از مقوله انفعالها (در موجودات خارج اثر مى‌گذارند و يا از آن موجودات متاثر مى‌شوند) فوائد بسيارى كه يا روحى هستند و يا مادى و يكى از آن فوائد اين است كه در اثر هماهنگى اعضاء يك فايده، چند فايده مى‌شود، براى اينكه ماده انسانيت مثلا نطفه‌اى كه بعدها انسان مى‌شود وقتى انسانى كامل شد مى‌تواند مقدارى از ماده خودش را از خود جدا كند و آن را با تربيت انسان تمام عيارى مانند خود بسازد، انسانى كه مانند پدرش عمل كند، هر چه از افعال مادى و روحى كه از پدرش سر مى‌زند از او هم سر بزند.

پس افراد انسان با همه كثرتى كه دارد يك انسان هستند و افعال آنها با همه كثرتى كه از نظر عدد دارد از نظر نوع يك عمل است كه به اعمالى متعدد تقسيم مى‌شود، نظير آب دريا كه يك آب است ولى وقتى در ظرف‌هاى بسيارى ريخته مى‌شود چند آب مى‌شود، پس اين آب‌ها كه از نظر عدد بسيارند از نظر نوع يك آبند و در عين اينكه يك نوعند، آثار و خواص بسيار دارند و اين آثار بسيار، وقتى آبها يك جا جمع مى‌شوند قوت و عظمت پيدا مى‌كنند.

اسلام هم افراد نوع بشر را در تربيت و در هدايتش بسوى سعادت حقيقى‌اش اين معناى حقيقى را در نظر گرفته، معنايى كه چاره‌اى از اعتبارش نيست، و در اين باره فرموده:{ وَ هُوَ اَلَّذِي خَلَقَ مِنَ اَلْمَاءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً}¹.

و نيز فرموده‌{ يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثىَ}².

و نيز فرموده:{ بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ}¹. و اين رابطه حقيقى كه بين فرد و جامعه وجود دارد، خواه ناخواه به وجود و كينونتى ديگر منجر مى‌شود، كينونتى در مجتمع و مطابق قوت و ضعف و وسعت و ضيقى كه افراد در وجودشان و قوايشان در خواصشان و آثارشان دارند، و در نتيجه غير از وجود تك تك افراد كه فرضا ده ميليون نفرند يك وجودى ديگر پيدا مى‌شود بنام مجتمع و غير از آثار و خواصى كه تك تك افراد دارند خواص و آثارى ديگر و از همه قوى‌تر پيدا مى‌شود، بنام آثار اجتماع.

مترجم)

هويت و شخصيت مستقل براى اجتماع در اسلام‌

و به همين جهت قرآن كريم غير از آنچه كه براى افراد هست وجودى و عمرى و كتابى و حتى شعورى و فهمى و عملى و اطاعتى و معصيتى براى اجتماع قائل است، مثلا در باره عمر و اجل امت‌ها مى‌فرمايد:{ وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لاَ يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَ لاَ يَسْتَقْدِمُونَ}².

و در باره كتاب خاص بهر امتى مى‌فرمايد:{ كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعىَ إِلىَ كِتَابِهَا}³. و در باره درك و شعور هر امتى مى‌فرمايد:{ زَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ}⁴. و در باره عمل بعضى از امتها فرموده:{ مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ}⁵.

و در باره طاعت امت فرموده:{ أُمَّةٌ قَائِمَةٌ يَتْلُونَ آيَاتِ اَللَّهِ}⁶.

و در باره معصيت امتها فرموده:{ وَ هَمَّتْ كُلُّ أُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ لِيَأْخُذُوهُ وَ جَادَلُوا بِالْبَاطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ اَلْحَقَّ فَأَخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كَانَ عِقَابِ}⁷، يعنى هر امتى در صدد بر آمد تا رسول خود را دستگير كنند و با باطل عليه حق مجادله كردند تا شايد به وسيله آن، حق را از بين ببرند، در

نتيجه من آنها را به عذاب خود گرفتم و چه عقابى بود كه بر سرشان آوردم.

و نيز در باره خلاف كارى امت فرموده:{ وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ}¹.

و از همين جا است كه مى‌بينم قرآن همان عنايتى را كه به داستان اشخاص دارد، به داستان و تاريخ امتها نيز دارد بلكه اعتنايش به تواريخ امتها بيشتر است، براى اينكه در عصر نزول قرآن آنچه از تاريخ بر سر زبانها بود تنها احوال پادشاهان و رؤساى امتها بود و ناقلين تاريخ هيچ در صدد ضبط احوال امتها و تواريخ جوامع نبودند، شرح حال جوامع تنها بعد از نزول قرآن باب شد، آن هم بعضى از مورخين مانند مسعودى و ابن خلدون متعرض آن شدند، تا آنكه تحول فكرى اخير در تاريخ‌نگارى پديدار شد، و به جاى پرداختن به شرح حال اشخاص، به شرح حال امتها پرداختند، و بطورى كه مى‌گويند اولين كسى كه اين روش را باب كرد "اگوست كنت فرانسوى" متوفى در سال 1857 ميلادى بوده است.

و خلاصه اينكه لازمه آنچه در اين باره اشاره كرديم اين است كه هر جا قوا و خواص اجتماعى با قوا و خواص فردى معارضه كند، قوا و خواص اجتماعى به خاطر اينكه نيرومندتر است، بر قوا و خواص فردى غلبه كند، و همين طور هم هست، چون لازمه قوى‌تر بودن يكى از دو نيروى متضاد اين است كه بر آن ديگرى غلبه كند، علاوه بر اينكه حس و تجربه هم همين را اثبات مى‌كند و بر اين معنا (يعنى غلبه قوه او خواص فاعله جامعه و قوا و خواص منفعله آن، بر قوا و خواص فاعله و منفعله فرد) شهادت مى‌دهد، مثلا وقتى جامعه بر امرى همت بگمارد و تحقق آن را اراده كند، و قوا و خواص فاعله خود را به كار بگيرد، يك فرد نمى‌تواند با نيروى خودش به تنهايى عليه جامعه قيام كند، مثلا در جنگها و هجومهاى دسته جمعى اراده يك فرد نمى‌تواند با اراده جمعيت معارضه نمايد، بلكه فرد چاره‌اى جز اين ندارد كه تابع جمع شود تا هر چه بر سر كل آمد بر سر آن جزء هم بيايد، حتى مى‌توان گفت اراده جامعه آن قدر قوى است كه از فرد سلب اراده و شعور و فكر مى‌كند.

و همچنين آنجا كه قوا و خواص منفعله جامعه به كار مى‌افتد مثلا خطرى عمومى از قبيل شكست در جنگ يا شروع زلزله و يا وجود قحطى و وبا او را وادار به فرار مى‌سازد، و يا رسوم متعارفه باعث مى‌شود كه از ترك عملى شرم كند و يا عادتى قومى، جامعه را وادار مى‌سازد به اينكه فرم مخصوصى از لباس بپوشد، در همه اين انفعالهاى عمومى يك فرد

نمى‌تواند منفعل نشود بلكه خود را ناچار مى‌بيند به اين كه از جامعه پيروى كند، حتى در اين دو حال كه گفته شد فعل و انفعال اجتماع شعور و فكر را از افراد و اجزا خود سلب مى‌كند.

و همين معنا ملاك اهتمام اسلام به شان اجتماع است، اهتمامى كه تا كنون نديده و ابدا نيز نخواهيم ديد كه نظيرش در يكى از اديان و در يكى از سنن ملت‌هاى متمدن يافت شود (هر چند كه ممكن است خواننده محترم اين دعوى ما را نپذيرد).

علت اين شدت اهتمام هم روشن است، براى اينكه وقتى تربيت و رشد اخلاق و غرائز در يك فرد انسان كه ريشه و مبدأ تشكيل اجتماع است مؤثر واقع مى‌شود كه جو جامعه با آن تربيت معارضه نكند و گرنه از آنجايى كه گفتيم قدرت نيروى جامعه، فرد را در خود مستهلك مى‌كند، اگر اخلاق و غرائز جامعه با اين تربيت ضديت كند يا تربيت ما اصلا مؤثر واقع نمى‌شود و يا آن قدر ناچيز است كه قابل قياس و اندازه گيرى نيست (و مثل اين مى‌ماند كه ما بخواهيم يك ماهى قزل‌آلا را در آب شور تربيت كنيم كه اگر در همان روزهاى اول ماهى كوچولوى ما از بين نرود، تربيت ما آن طور كه بايد و آن طور كه به زحمات، ما بيارزد مؤثر واقع نمى‌شود "مترجم").

به همين جهت است كه اسلام مهم‌ترين احكام و شرايع خود از قبيل حج و جهاد و نماز و انفاق را و خلاصه تقواى دينى را بر اساس اجتماع قرار داد و علاوه بر اينكه قواى حكومت اسلامى را حافظ و مراقب تمامى شعائر دينى و حدود آن كرده و علاوه بر اينكه فريضه دعوت به خير و امر به معروف و نهى از تمامى منكرات را بر عموم واجب نموده، براى حفظ وحدت اجتماعى هدف مشتركى براى جامعه اعلام نموده، و معلوم است كه كل جامعه هيچوقت بى نياز از هدف مشترك نيست، و آن هدف مشترك عبارت است از سعادت حقيقى، (نه خيالى) و رسيدن به قرب و منزلت نزد خدا، و اين خود يك پليس و مراقب باطنى است كه همه نيت‌ها و اسرار باطنى انسان را كنترل مى‌كند تا چه رسد به اعمال ظاهريش، پس در حكومت اسلامى اگر مامورين حكومتى كه گفتيم موظف به دعوت به خير و امر به معروف و نهى از منكرند اطلاعى از باطن افراد نداشته باشند، باطن‌ها بى پليس و بدون مراقب نمانده‌اند، و به همين جهت گفتيم اهتمام به امر اجتماع در حكومت و نظام اسلامى بيش از هر نظام ديگر است.

5- آيا سنت اجتماعى اسلام، ضمانت بقا و اجرا دارد؟

ممكن است خواننده محترم بگويد: گيرم دعوى شما حق باشد، يعنى نظام اجتماعى، عالى‌ترين نظام و نظر اسلام در پديد آوردن جامعه‌اى صالح، پيش رفته‌ترين و متقن‌ترين و اساسى‌ترين نظريه‌ها باشد و حتى از نظريه جوامع پيشرفته عصر حاضر نيز متقن‌تر باشد، ولى

وقتى ضامن اجرا ندارد چه فايده؟ و دليل نداشتنش همين است كه در طول چهارده قرن به جز چند روزى در همان اوائل بعثت نتوانست خود را حفظ كند و جاى خود را به قيصريت و كسرويت داد و حكومتش به صورت حكومتى امپراطورى در آمد، آن هم بصورت ناهنجارترين و فجيع‌ترين وضعش، و اعمالى را مرتكب شد كه امپراطوريهاى قبل از او هرگز مرتكب نشده بودند، به خلاف حكومت زائيده شده از تمدن غرب، كه همواره روى پاى خود ايستاده هيچ تغيير ماهيتى نداده است.

شبهه‌اى كه دل غرب زدگان را به خود مشغول داشته است‌

و همين خود دليل بر اين است كه تمدن غربى‌ها پيشرفته‌ترين تمدن و نظام اجتماعيشان متقن‌ترين و مستحكم‌ترين نظام است كه سنت اجتماعى و قوانينش بر اساس خواست مردم و هر پيشنهادى است كه مردم از روى طبيعت و هوا و هوسهاى خود مى‌كنند و در اين باره معيار آن را خواست اكثريت و پيشنهاد آنان قرار داده، چون اتحاد و اجتماع كل جامعه در يك خواست به حسب عادت محال است، (و هيچ نظامى نمى‌تواند آنچه را مى‌كند مطابق ميل كل جامعه باشد، از سوى ديگر تحميل خواست اقليت بر اكثريت هم معقول نيست) و غلبه اكثر بر اقل سنتى است كه در طبيعت نيز مشهور است، چرا كه ما مى‌بينيم هر يك از علل مادى و اسباب طبيعى اكثرا مؤثر واقع مى‌شوند، نه پيوسته و على الدوام، و همچنين از ميان عوامل مختلف و ناسازگار، اكثر مؤثر واقع مى‌شود نه همه، و نه اقل، به همين جهت مناسب است كه هيكل اجتماع نيز هم از نظر غرض و هم به حسب سنت‌ها و قوانين جاريه در آن، بر اساس خواست اكثر بنا شود و اما اين فرضيه كه دين پيشنهادى را كه مى‌دهد در دنياى حاضر جز آرزويى خام نيست و از مرحله فرض تجاوز نمى‌كند و تنها مثالى است كه جايش در عقل و ذهن است و نه در خارج ولى تمدن عصر حاضر در هر جا كه قدم نهاده نيروى مجتمع و سعادتش را و تهذيب و طهارت افرادش از رذائل را ضمانت كرده است، (البته منظور از رذائل هر عملى است كه جامعه آن را نپسندد) نظير دروغ، خيانت، ظلم، جفا، خشونت، خشكى و امثال آن.

اين مطالب خلاصه و فشرده خيالاتى است كه دل غرب‌زدگان ما را به خود مشغول نموده، مخصوصا تحصيل كرده‌هاى مشرق زمين را كه به اصطلاح رشته تحصيلشان بحث در مسائل اجتماعى و روانى است، چيزى كه هست اين آقايان بحث را در غير موردش ايراد كردند در نتيجه حق مطلب بر ايشان مشتبه شده است و اينك توضيح آن.

اما اينكه مى‌پندارند سنت اجتماعى اسلام در دنيا و در مقابل سنن تمدن فعلى و در شرايط موجود در دنيا قابل اجرا نيست به اين معنا كه اوضاع حاضر دنيا با احكام اسلامى

نمى‌سازد، ما نيز قبول داريم، ليكن اين سخن چيزى را اثبات نمى‌كند، چون ما هم نمى‌گوئيم با حفظ شرايط موجود در جهان احكام اسلام بدون هيچ درد سر جارى شود، البته هر سنتى در هر جامعه‌اى جارى شده ابتدايى داشته يعنى، قبلا نبوده و بعد موجود شده است، و وقتى مى‌خواسته موجود شود البته شرايط حاضر، با آن ناسازگار بوده و آن را طرد مى‌كرده و سنت نو هم با سنت قبليش مبارزه مى‌كرده، و چه بسا بخاطر ريشه‌دار بودن سنت قبلى چند بارى هم شكست مى‌خورده، و دو باره قيام مى‌كرده، تا پس از دو يا سه بار شكست غلبه مى‌يافته و سنت قبلى را ريشه كن مى‌كرده‌اند، و چه بسا اتفاق مى‌افتاده كه در مقابل سنت قبلى توان مقاومت نمى‌آورده‌اند، چون عوامل و شرايط موجود هنوز با آن مساعد نبوده و در نتيجه شكست مى‌خورده و به كلى از بين مى‌رفتند. تاريخ خود شاهد بر اين معنا است و از اين پيروزيها و شكست‌ها (چه در سنت‌هاى دينى، و چه دنيوى، و حتى در مثل نظام دموكراتيك و اشتراكى) نمونه‌ها دارد.

مثلا نظام و سنت دموكراتيك (كه در دنياى امروز سنت پسنديده است) بعد از جنگ جهانى اول در روسيه شكل واقعى خود را از دست داد و به صورت نظامى اشتراكى و كمونيستى در آمد، و بعد از جنگ جهانى دوم كشورهاى اروپاى شرقى نيز به روسيه ملحق شدند، و سپس چين به آن پيوست، و نيز فرضيه دموكراتيك در بين جمعيتى قريب به نصف سكنه روى زمين بى كلاه ماند و تقريبا يك سال قبل بود كه ممالك كمونيستى اعلام كردند.

كه رهبر فقيد شوروى (استالين) در طول مدت حكومتش يعنى سى سال بعد از حكومت لنين، نظام اشتراكى را به نظام فردى و استبدادى منحرف كرد، و حتى در همين روزها هم وضع چنين است كه اگر طايفه‌اى شيفته آن مى‌شود، و طايفه‌اى ديگر از آن بر مى‌گردند و اگر جمعى به آن ايمان مى‌آورند جمعى ديگر مرتد مى‌شوند و اين نظام هم چنان رو به گستردگى مى‌رود، تاريخ از اين قبيل نمونه‌ها زياد دارد، قرآن كريم هم به اين حقيقت اشاره نموده مى‌فرمايد:{ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسِيرُوا فِي اَلْأَرْضِ فَانْظُروا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ اَلْمُكَذِّبِينَ}¹، و مى‌فهماند كه هر سنتى و نظامى كه با تكذيب آيات خدا همراه بوده به عاقبتى پسنديده منتهى نشده است.

صرف عدم انطباق يك سنت با وضع حاضر انسانها دليل بر بطلان و فساد آن سنت نيست‌

پس صرف اينكه سنتى از سنت‌ها با وضع حاضر انسانها انطباق ندارد دليل بر بطلان آن سنت و فساد آن نظام نيست، بلكه آن سنت نيز مانند همه سنت‌هاى طبيعى كه در عالم جريان دارد، پاى‌گير شدنش به دنبال فعل و انفعالها و كشمكش‌ها با عوامل مختلفى است كه سد راهش مى‌شوند.

اسلام هم از ديدگاه يك سنت طبيعى و اجتماعى مانند ساير سنت‌ها است و مستثناى از اين قانون كلى نيست، وضع آن نيز مانند وضع ساير سنت‌ها است كه اگر بخواهد پاى‌گير شود، عوامل و شرايطى دارد، هم چنان كه پاى‌گير نشدنش نيز عوامل و شرايطى دارد و اوضاع امروز اسلام (با اينكه در دل بيش از چهار صد ميليون نفر از افراد بشر براى خود جا باز كرده)¹

ضعيف‌تر از وضعى كه در زمان نوح و ابراهيم و محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) داشت نمى‌باشد، در روزگار اين بزرگواران، اسلام و دعوتش قائم به شخص واحد بود و دعوتشان در جوى آغاز شد كه فساد همه جا را فرا گرفته و در همه دلها ريشه دوانده بود، و اين ريشه‌ها حتى يك روز هم نخشكيده و تا به امروز جوانه زده و باقى مانده است.

و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وقتى قيام به دعوت نمود كه به غير از يك مرد و يك زن پيرو نداشت، ولى بتدريج يكى يكى به پيروانش افزوده شد، با اينكه آن روز روزگار عسرت بود، ليكن نصرت خدا ياريشان كرد، و توانستند اجتماعى صالح تشكيل دهند، اجتماعى كه صلاح و تقوا بر افراد آن غلبه داشت و تا آن جناب زنده بود صلاح اجتماعيشان نيز محفوظ بود تا آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از دنيا رفت فتنه‌ها كار اسلام را بدانجا كه خواست كشانيد.

و همين نمونه اندك از نظام اجتماعى اسلام با اينكه عمرى كوتاه داشت، (و مى‌توان گفت از اول تا به آخرش سيزده سال بيشتر طول نكشيد) و با اينكه عرصه حكومتش بسيار تنگ بود (و تنها قسمت غربى و جنوبى شبه جزيره عربستان را شامل مى‌شد) ديرى نپائيد (يعنى در مدت كمتر از نيم قرن) بر مشارق و مغارب عالم سيطره يافت و تحولى جوهرى و ريشه‌دار در تاريخ بشريت پديد آورد، تحولى كه آثار شگرفش تا به امروز باقى است و از اين به بعد نيز باقى خواهد ماند.

جامعه‌شناسان و روانكاوان در تاريخ نظرى نمى‌توانند از اين اعتراف خود دارى كنند كه منشا (البته نه منشا دور بلكه منشا خيلى نزديك) تحول عصر حاضر و عامل تمام تاثير آن همانا ظهور سنت اسلام و طلوع خورشيد آن در جهان بود و بيشتر دانشمندان اروپا پيرامون تاثيرى كه تمدن اسلام در تمدن غرب داشت بطور كافى و لازم بحث كرده‌اند و به آن اعتراف نموده‌اند مگر عده‌اى كه يا دچار تعصب بوده‌اند و يا علل سياسى به اين حق‌كشى وادارشان ساخته، و گرنه چگونه ممكن است كه دانشمندى خبير و بينا با نظر انصاف به مساله نظر كند - و آن گاه

نهضت و حركت تمدن عصر جديد را نهضتى از جانب مسيحيت دانسته و بگويد: قائد و پرچمدار اين جنبش پيشرفته، حضرت مسيح ع بوده است؟ با اينكه مسيح ع در كلماتش تصريح كرده به اينكه كارى به كار ماديات و به جنبه جسمى بشر ندارد و در كار دولت و سياست مداخله نمى‌كند و تمام كوشش و همش اصلاح جان بشر است به خلاف اسلام كه بشر را به اجتماع و تالف مى‌خواند و در تمام شؤون فردى و اجتماعى بشر مداخله مى‌كند، بدون اينكه شانى از آن شؤون را استثنا كرده باشد و آيا اگر دانشمندى به خود اجازه چنين بى انصافى را بدهد جز اينكه بگوئيم در صدد خاموش كردن نور اسلام است محل ديگرى دارد؟ (هر چند كه خدا نور خود را تمام مى‌كند، چه دشمنان بخواهند و چه نخواهند) و آيا جز اين است كه به انگيزه بغى و دشمنى مى‌خواهد با اين حق‌كشى خود، اثر دين اسلام را از دلها بزدايد و آن را به عنوان يك مليت و نژاد كه جز انشعاب نسلى از نسلهاى ديگر اثرى ندارد معرفى كند؟.

سلام صلاحيت خود را براى هدايت مجتمع انسانى به سوى سعادت ثابت كرده است‌

و كوتاه سخن اينكه: اسلام صلاحيت خود را براى هدايت مردم بسوى سعادتشان و پاكى حياتشان، ثابت كرده و با اين حال چگونه ممكن است كسى آن را يك فرضيه غير قابل انطباق بر زندگى بشر بداند و بپندارد كه چنين فرضيه‌اى حتى اميد نمى‌رود روزى زمام امر دنيا را به عهده بگيرد، (با اينكه هدف اسلام چيزى به جز سعادت حقيقى انسان نيست).

و با اينكه در سابق در تفسير آيه:{ كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً }¹گذشت كه بحث عميق در احوال موجودات عالم به اينجا منجر مى‌شود كه بزودى نوع بشر هم به هدف نهائيش (كه همان ظهور و غلبه كامل اسلام است) خواهد رسيد، يعنى روزى خواهد آمد كه اسلام زمام امور جامعه انسانى را در هر جا كه مجتمعى از انسان باشد بدست خواهد گرفت و گفتيم كه خداى عز و جل هم طبق اين نظريه و رهنمود عقل، وعده‌اى داده و در كتاب عزيزش فرموده:{ فَسَوْفَ يَأْتِي اَللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى اَلْكَافِرِينَ يُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ وَ لاَ يَخَافُونَ لَوْمَةَ لاَئِمٍ}².

(و شكر خداى را كه در عصر ما چنين مردمى را آورد و ديديم كه در راه دوستى خدا بر سر شهادت در ميدان جنگ از يكديگر پيشى مى‌گيرند و كار اينان به جايى رسيده است كه

وقتى فرماندهى بخواهد يكى از آنان را به خاطر رعايت نكردن ضوابط، گوشمالى دهد، بدترين گوشمالى اين است كه از فيض شهادت محرومش كند و اجازه رفتن به جبهه مقدم را به او ندهد "مترجم").

و نيز فرموده:{ وَعَدَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي اَلْأَرْضِ كَمَا اِسْتَخْلَفَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ اَلَّذِي اِرْتَضىَ لَهُمْ وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لاَ يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً}¹.

(و آياتى ديگر كه اين معنا را افاده مى‌كند).

شعار اسلام "پيروى از حق" و شعار تمدن غربى "پيروى از اكثريت" مى‌باشد

البته در اين ميان جهت ديگرى نيز هست كه دانشمندان در بحث‌هاى خود از آن غفلت ورزيده‌اند كه آن عبارت است از اينكه تنها شعار اجتماع اسلامى، پيروى از حق است (هم در اعتقاد و هم در عمل) ولى جوامع به اصطلاح متمدن حاضر، شعارشان پيروى از خواست اكثريت است. (چه آن خواست حق باشد و چه باطل)، و اختلاف اين دو شعار باعث اختلاف هدف جامعه‌اى است كه با اين دو شعار تشكيل مى‌شود و هدف اجتماع اسلامى سعادت حقيقى انسان است، يعنى آنچه كه عقل سليم آن را سعادت مى‌داند و يا به عبارت ديگر هدفش اين است كه همه ابعاد انسان را تعديل كند و عدالت را در تمامى قواى او رعايت نمايد، يعنى هم مشتهيات و خواسته‌هاى جسم او را به مقدارى كه از معرفت خدايش باز ندارد به او بدهد و هم جنبه معنويتش را اشباع كند و بلكه خواسته‌هاى ماديش را وسيله و مقدمه‌اى براى رسيدنش به معرفة اللَّه قرار دهد و اين بالاترين سعادت، و بزرگترين آرامش است كه تمامى قواى او به سعادت (مخصوصى كه دارند) مى‌رسند، (هر چند كه امروز خود ما مسلمانان هم نمى‌توانيم سعادت مورد نظر اسلام را آن طور كه بايد درك كنيم، براى اينكه تربيت اسلامى، تربيت صد در صد اسلامى نبوده است).

و به همين جهت اسلام قوانين خود را بر اساس مراعات جانب عقل وضع نمود، چون جبلت و فطرت عقل بر پيروى حق است و نيز از هر چيزى كه مايه فساد عقل است به شديدترين وجه جلوگيرى نموده و ضمانت اجراى تمامى احكامش را به عهده اجتماع گذاشت، (چه احكام مربوط به عقايد را و چه احكام مربوط به اخلاق و اعمال را) علاوه بر اينكه حكومت و مقام

ولايت اسلامى را نيز مامور كرد تا سياسات و حدود و امثال آن را با كمال مراقبت و تحفظ اجرا كند. و معلوم است كه چنين نظامى موافق طبع عموم مردم امروز نيست، فرورفتگى بشر در شهوات و هوا و هوسها و آرزوهايى كه در دو طبقه "مرفه" و "فقير" مى‌بينيم هرگز نمى‌گذارد بشر چنين نظامى را بپذيرد، بشرى كه بدست خود، آزادى خود را در كام گيرى و خوشگذرانى و سبعيت و درندگى سلب مى‌كند، چنين نظامى آن گاه موافق طبع عموم مردم مى‌شود كه در نشر دعوت و گسترش تربيت اسلامى شديدا مجاهدت شود، همانطور كه وقتى مى‌خواهد به اهداف بلند ديگر برسد، مساله را سرسرى نگرفته و تصميم را قطعى مى‌كند و تخصص كافى به دست مى‌آورد و بطور دائم در حفظ آن مى‌كوشد.

و اما هدف تمدن حاضر عبارت است از كام‌گيريهاى مادى و پر واضح است كه لازمه دنبال كردن اين هدف اين است كه زندگى بشر مادى و احساسى شود يعنى تنها پيرو چيزى باشد كه طبع او متمايل بدان باشد، چه اينكه عقل آن را موافق با حق بداند و چه نداند و تنها در مواردى از عقل پيروى كند كه مخالف با غرض و هدفش نباشد.

و به همين جهت است كه مى‌بينيم تمدن عصر حاضر قوانين خود را مطابق هوا و هوس اكثريت افراد وضع و اجرا مى‌كند و در نتيجه از ميان قوانينى كه مربوط به معارف اعتقادى و اخلاق و اعمال وضع مى‌كند تنها قوانين مربوط به اعمال، ضامن اجرا دارد و اما آن دو دسته ديگر هيچ ضامن اجرايى ندارد و مردم در مورد اخلاق و عقايدشان آزاد خواهند بود و اگر آن دو دسته قوانين را پيروى نكنند كسى نيست كه مورد مؤاخذه‌اش قرار دهد، مگر آنكه آزادى در يكى از موارد اخلاق و عقايد، مزاحم قانون باشد كه در اين صورت فقط از آن آزادى جلوگيرى مى‌شود.

و لازمه اين آزادى اين است كه مردم در چنين جامعه‌اى به آنچه موافق طبعشان باشد عادت كنند نظير شهوات رذيله و خشمهاى غير مجاز و نتيجه اين اعتياد هم اين است كه كم كم هر يك از خوب و بد جاى خود را به ديگرى بدهد يعنى بسيارى از بديها كه دين خدا آن را زشت مى‌داند در نظر مردم خوب و بسيارى از خوبيهاى واقعى در نظر آنان زشت شود و مردم در به بازى گرفتن فضائل اخلاقى و معارف عالى عقيدتى آزاد باشند و اگر كسى به ايشان اعتراض كند در پاسخ، آزادى قانونى را به رخ بكشند.

لازمه سخن مذكور اين است كه تحولى در طرز فكر نيز پيدا شود يعنى فكر هم از مجراى عقلى خارج شده و در مجراى احساس و عاطفه بيفتد و در نتيجه بسيارى از كارهايى كه از نظر

عقل فسق و فجور است، از نظر ميلها و احساسات، تقوا و جوانمردى و خوش اخلاقى و خوشرويى شمرده شود، نظير بسيارى از روابطى كه بين جوانان اروپا و بين مردان و زنان آنجا بر قرار است كه زنان شوهردار با مردان اجنبى، و دختران باكره با جوانان، و زنان بى‌شوهر با سگها، و مردان با اولاد خويش و اقوامشان و نيز روابطى كه مردان اروپا با محارم خود يعنى خواهر و مادر دارند و نيز نظير صحنه‌هايى كه اروپائيان در شب‌نشينى‌ها و مجالس رقص برپا مى‌كنند، و فجايع ديگرى كه زبان هر انسان مؤدب به آداب دينى، از ذكر آن شرم مى‌دارد.

تسليم اكثر مردم در برابر لذائذ مادى موجب دورى آنها از حق و پذيرش سنت‌هاى احساسى است‌

و چه بسا كه خوى و عادات دينى در نظر آنان عجيب و غريب و مضحك بيايد و به عكس آنچه در طريق دينى معمول نيست به نظرشان امرى عادى باشد، همه اينها به خاطر اختلافى است كه در نوع تفكر و ادراك وجود دارد، (نوع تفكر دينى و نوع تفكر مادى).

و در سنت‌هاى احساسى كه صاحبان تفكر مادى براى خود باب مى‌كنند، (همان طور كه گفتيم) عقل و نيروى تعقل دخالتى ندارد مگر به مقدارى كه راه زندگى را براى كامروايى و لذت بردن هموار كند، پس در سنت‌هاى احساسى تنها هدف نهايى كه هيچ چيز ديگرى نمى‌تواند معارض آن باشد، همان لذت بردن است و بس و تنها چيزى كه مى‌تواند جلو شهوترانى و لذت بردن را بگيرد، لذت ديگران است. پس در اين گونه نظامها هر چيزى را كه انسان بخواهد قانونى است، هر چند انتحار و دوئل و امثال آن باشد، مگر آنكه خواست يك فرد مزاحم با خواست جامعه باشد، كه در آن صورت ديگر قانونى نيست.

و اگر خواننده محترم به دقت اختلاف نامبرده را مورد نظر قرار بدهد آن وقت كاملا متوجه مى‌شود كه چرا نظام اجتماعى غربى با مذاق بشر سازگارتر از نظام اجتماعى دينى است، چيزى كه هست اين را هم بايد متوجه باشد كه اين سازگارتر بودن مخصوص نظام اجتماعى غربى نيست و مردم تنها آن را بر سنت‌هاى دينى ترجيح نمى‌دهند، بلكه همه سنت‌هاى غير دينى داير در دنيا همين طور است، و از قديم الايام نيز همين طورى بوده، حتى مردم سنت‌هاى بدوى و صحرانشينى را هم مانند سنت‌هاى غربى بر سنت‌هاى دينى ترجيح مى‌دادند، براى اينكه دين صحيح همواره به سوى حق دعوت مى‌كرده و اولين پيشنهادش به بشر اين بوده كه در برابر حق خاضع باشند، و بدويها از قديم‌ترين اعصار در برابر بت و لذائذ مادى خضوع داشتند.

و اگر خواننده، حق اين تامل و دقت را ادا كند آن وقت خواهد ديد كه تمدن عصر حاضر نيز معجونى است مركب از سنت‌هاى بت‌پرستى قديم، با اين تفاوت كه بت‌پرست قديم جنبه فردى داشت و در عصر حاضر به شكل اجتماعى در آمده و از مرحله سادگى به مرحله

پيچيدگى فنى در آمده است.

و اينكه گفتيم اساس نظام دين اسلام پيروى از حق است نه موافقت طبع، روشن‌ترين و واضحترين بيان بيانات قرآن كريم است كه اينك چند آيه از آن بيانات از نظر خواننده مى‌گذرد.

{ هُوَ اَلَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدىَ وَ دِينِ اَلْحَقِّ}¹:{ وَ اَللَّهُ يَقْضِي بِالْحَقِّ }²و در باره مؤمنين فرموده:{ وَ تَوَاصَوْا بِالْحَقِّ}³:{ لَقَدْ جِئْنَاكُمْ بِالْحَقِّ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَكُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ}⁴، در اين آيه ملاحظه مى‌فرمائيد اين اعتراف كه" حق موافق ميل بيشتر مردم نيست "،و در جاى ديگر مساله پيروى از خواست اكثريت را رد نموده و فرمود: پيروى از خواست اكثريت، سر از فساد در مى‌آورد، و آن اين آيه است كه:{ بَلْ جَاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ وَ لَوِ اِتَّبَعَ اَلْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ بَلْ أَتَيْنَاهُمْ بِذِكْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِكْرِهِمْ مُعْرِضُونَ}⁵

و جريان حوادث هم مضمون اين آيه را تصديق كرد و ديديم كه چگونه فساد ماديگرى روز بروز بيشتر و روى هم انباشته تر شد و در جاى ديگر فرموده:{ فَمَا ذَا بَعْدَ اَلْحَقِّ إِلاَّ اَلضَّلاَلُ فَأَنَّى تُصْرَفُونَ}⁶.

و آيات قرآنى در اين معنا و قريب به اين معنا بسيار زياد است و اگر بخواهى به بيش از آنچه ما آورديم آشنا شويد مى‌توانيد سوره يونس را مطالعه كنيد كه بيش از بيست و چند بار كلمه "حق" در آن تكرار شده است.

پيروى از اكثريت در نظام طبيعت باعث بطلان حكم عقل به وجوب پيروى از حق نمى‌شود

و اما اينكه براى اعتبار بخشيدن به خواست اكثريت گفتند: "پيروى اكثر در عالم

طبيعت هم جارى است" ،درست است، و نمى‌توان ترديد كرد كه طبيعت در آثارش تابع اكثر است و ليكن اين باعث نمى‌شود كه حكم عقل (وجوب پيروى از حق) باطل شود و يا با آن معارضه كند، چون طبيعت خودش يكى از مصاديق حق است، آن گاه چگونه ممكن است حق خودش را باطل كند و يا به معارضه با آن برخيزد.

توضيح اين مطلب نياز به بيان چند مطلب دارد:

اول اينكه: موجودات و حوادث خارجى، كه ريشه و پايه اصول عقايد انسان در دو مرحله "علم" و "عمل" هستند، در پديد آمدن و اقسام تحولاتش تابع نظام عليت و معلوليت است كه نظامى است دائمى و ثابت، و نظامى است كه به شهادت تمامى دانشمندان و متخصصين در هر رشته از رشته‌هاى علوم، و نيز به شهادت قرآن كريم به بيانى كه در بحث "اعجاز قرآن" در جلد اول عربى اين كتاب گذشت استثنا نمى‌پذيرد.

پس جريان آنچه در عالم خارج جارى است، از دوام و ثبات تخلف ندارد، حتى مساله اكثريت هم كه در عالم طبيعت است در اكثريتش طبق قاعده است، و دائمى و ثابت مى‌باشد، مثلا اگر آتش در اكثر موارد گرمى و حرارت مى‌بخشد، و نود در صد اين اثر را از خود بروز مى‌دهد همين نود درصدش دائمى و ثابت است، و همچنين هر چيزى كه داراى اثر است و اين خود مصداقى از كلى حق است.

دوم اينكه: انسان به حسب فطرت تابع هر چيزى است كه به نحوى آن را داراى واقعيت و خارجيت مى‌داند، پس خود انسان هم كه به حسب فطرت تابع حق است، خودش نيز مصداقى از حق است و حتى آن كسى هم كه وجود علم قطعى را منكر است و مى‌گويد هيچ علم قطعى‌اى در عالم نداريم. (هر چند كه همين گفتارش گفته او را رد مى‌كند چرا كه اگر اين جمله - كه هيچ علم قطعى‌اى در عالم وجود ندارد - قطعى نباشد پس مردود و غير قابل اعتماد است، چون قطعى نيست، و اگر قطعى باشد پس صاحب اين گفتار يك علم قطعى را پذيرفته است. "مترجم" )وقتى از شخصى قاطع، سخنى قاطع مى‌شنود با خضوع هر چه بيشتر آن را مى‌پذيرد.

سوم اينكه: حق - همانطور كه توجه فرموديد - امرى است كه خارجيت و واقعيت داشته باشد، امرى است كه انسان در مرحله اعتقاد خاضعش شود و در مرحله عمل از آن پيروى كند و اما نظر انسان و ادراكش وسيله و عينكى است براى ديدن واقعيت‌هاى خارجى و نسبت به واقعيت‌ها، نظير نسبتى است كه آينه با مرئى و صورت منعكس در آن دارد.

حال كه اين چند نكته روشن گرديد، معلوم شد كه حق بودن، صفت موجود خارج است،

وقتى چيزى را مى‌گوئيم حق است كه در طبيعت وقوعش در خارج اكثرى و يا دائمى باشد، كه بازگشت اكثريتش هم به بيانى كه گذشت به همان دوام و ثبات است، پس حق بودن هر چيزى بدين اعتبار است، نه به اعتبار اينكه من به آن علم دارم و يا دركش مى‌كنم، به عبارتى ديگر، حق بودن، صفت آن امرى است كه معلوم به علم ما است، نه صفت علم ما، پس اگر رأى و علم اكثريت افراد و اعتقادشان به فلان امر تعلق بگيرد، نمى‌توان گفت اين رأى حق است و حق دائمى است بايد ديد اين رأى اكثريت مطابق با واقعيت خارجى است يا مخالف آن، بسا مى‌شود كه مطابق با واقع است و در نتيجه حق است، و بسا مى‌شود كه به خاطر مخالفتش با واقعيت خارج، مصداق باطل مى‌شود و وقتى باطل شد ديگر جا ندارد كه انسان در برابر آن خاضع شود و يا اگر خيال مى‌كرده واقعيت دارد و در برابرش خاضع مى‌شده بعد از آن هم كه فهميد باطل است باز دست از خضوع قبليش بر ندارد.

مثلا وقتى شما خواننده عزيز يقين به امرى پيدا كنيد، بعدا تمام مردم در آن عقيده با تو مخالفت كنند، تو به خاطر مخالفت همه مردم دست از خضوع خود در برابر آن تشخيص كه داشتى بر نمى‌دارى و طبيعتا خاضع تشخيص مردم نمى‌شوى، و به فرضى هم كه به ظاهر پيروى از آنان كنى، اين پيرويت از رو در بايستى و يا ترس و يا عاملى ديگر است، نه اينكه تشخيص آنان را حق و واجب الاتباع بدانى و بهترين بيان در اينكه صرف اكثريت دليل بر حقيت وجوب اتباع نيست، بيان خداى تعالى است كه مى‌فرمايد:{ بَلْ جَاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ}¹، و اگر آنچه اكثريت مى‌فهمد حق بود، ديگر ممكن نبود كه اكثريت نسبت به حق كراهت داشته باشند و به معارضه با آن برخيزند.

و با اين بيان فساد آن گفتار روشن گرديد كه گفتند بناى نظام اجتماع بر خواست اكثريت طبق سنت طبيعت است، براى اينكه خواست و رأى جايش ذهن است و سنت تاثير اكثر جايش خارج است كه علم و اراده و رأى به آن تعلق مى‌گيرد و انسانها هم كه گفتيد در اراده و حركاتشان تابع اكثريت در طبيعتند تابع آن اكثرند كه در خارج واقع مى‌شود، نه تابع آنچه كه اكثر به آن معتقدند و خلاصه كلام اينكه هر انسانى اعمال و افعال خود را طورى انجام مى‌دهد كه اكثرا صالح و صحيح از آب در آيد، نه اينكه اكثر مردم آن را صحيح بدانند، قرآن كريم هم زير بناى احكام خود را همين مبنى قرار داده و در اين باره فرموده:{ مَا يُرِيدُ اَللَّهُ لِيَجْعَلَ}

{عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لَكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ}¹.

و نيز فرموده:{ كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ}². و آياتى ديگر كه در آن ملاك حكم ذكر شده، با اينكه مى‌دانيم آن ملاك صد در صد واقع نمى‌شود بلكه وقوعش غالبى و اكثرى است.

و اما اينكه گفتند: "تمدن غرب براى غربيها، هم سعادت مجتمع را آورد، و هم سعادت افراد را، به اين معنا كه تك تك افراد را از رذائلى كه خوشايند مجتمع نيست مهذب و پاك كرد" ،گفتارى است نادرست و در آن مغالطه و خلط شده است، به اين معنا كه گمان كرده‌اند پيشرفت يك جامعه در علم و صنعت و ترقى‌اش در استفاده از منابع طبيعى عالم و همچنين تفوق و برترى‌طلبى‌اش بر ساير جوامع، سعادت آن جامعه است، (هر چند كه منابع طبيعى نامبرده، حق ملل ضعيف باشد، و ملت مترقى آن را از ضعيف غصب كرده باشند، و براى غصب كردنش سلب آزادى و استقلال از او نموده باشند "مترجم").

اگر خواننده محترم توجه فرموده باشد، مكرر گفتيم كه: اسلام چنين پيشرفتى را سعادت نمى‌داند (چون اين پيشرفت مايه فلاكت و مظلوميت و بدبختى ساير جوامع است، و حتى براى خود ملت پيشرفته هم سعادت نيست "مترجم").

بحث عقلى و برهانى نيز نظريه اسلام را در اين زمينه تاييد مى‌كند، براى اينكه سعادت آدمى تنها به بهتر و بيشتر خوردن و ساير لذائذ مادى نيست، بلكه امرى است مؤلف از سعادت روح و سعادت جسم و يا به عبارت ديگر سعادتش در آن است كه از يك سو از نعمت‌هاى مادى برخوردار شود و از سوى ديگر جانش با فضائل اخلاقى و معارف حقه الهيه آراسته گردد، در اين صورت است كه سعادت دنيا و آخرتش ضمانت مى‌شود و اما فرو رفتن در لذائذ مادى، و بكلى رها كردن سعادت روح، چيزى جز بدبختى نمى‌تواند باشد.

و اما اينكه اين غرب‌زدگان (كه متاسفانه بيشتر فضلاى ما همينها هستند) با شيفتگى هر چه تمامتر سخن از صدق و صفا و امانت و خوش اخلاقى و خوبيهاى ديگر غربيها و ملل راقيه داشتند، در اين سخن نيز حقيقت امر بر ايشان مشتبه شده است (و به خاطر دورى از معارف دين

و ناآشنايى به ديدگاه اسلام، فردنگر و شخص‌پرست شدند) توضيح اينكه اينان خود را يك انسان مستقل و غير وابسته به موجودات ديگر مى‌پندارند و هرگز نمى‌توانند بپذيرند كه آن چنان وابسته و مرتبط به ديگرانند كه به هيچ وجه از خود استقلالى ندارند، (با اينكه مطلب همين طور است و هيچ انسانى مستقل از غير خود نيست) ولى به خاطر داشتن چنين تفكرى در باره زندگى خود غير از جلب منافع به سوى شخص خود و دفع ضرر از شخص خود به هيچ چيز ديگر نمى‌انديشند و وقتى وضع خود را با وضع يك فرنگى مقايسه مى‌كنند، كه او تا چه اندازه مراقب حق ديگران و خواهان آسايش ديگران است، خود را و ملت خود را عقب مانده، و آن فرنگى و همه فرنگى‌ها را مترقى مى‌بيند، و معلوم است كه از اينگونه افراد قضاوتى غير اين، انتظار نمى‌رود.

و اما كسى كه اجتماعى فكر مى‌كند و همواره شخص خود را نصب العين خود نمى‌بيند، بلكه خود را جزء لا ينفك و وابسته به اجتماع مى‌نگرد و منافع خود را جزئى از منافع اجتماع و خير اجتماع را خير خودش و شر اجتماع را شر خودش و همه حالات و اوصاف اجتماع را حال و وصف خودش مى‌بيند، چنين انسانى تفكرى ديگر دارد، قضاوتش نيز غير قضاوت غرب‌زدگان ما است، او در ارتباط با غير خود هرگز به افراد جامعه خود نمى‌پردازد، و اهميتى بدان نداده، بلكه تنها به كسانى مى‌پردازد كه از مجتمع خود خارجند.

خواننده محترم مى‌تواند با دقت در مثالى كه مى‌آوريم مطلب را روشنتر درك كند: تن انسان مجموعه‌اى است مركب از اعضا و قوايى چند كه همه به نوعى دست به دست هم داده و وحدتى حقيقى تشكيل داده‌اند كه ما آن را انسانيت مى‌ناميم، و اين وحدت حقيقى باعث مى‌شود كه تك تك آن اعضا و آن قوا در تحت استقلال مجموع، استقلال خود را از دست داده و در مجموع مستهلك شوند، چشم و گوش و دست و پا و... هر يك عمل خود را انجام بدهد و از عملكرد خود لذت ببرد، اما نه بطور استقلال، بلكه لذت بردنش در ضمن لذت بردن انسان باشد.

در اين مثال هر يك از اعضا و قواى نام برده، تمام همشان اين است كه از ميان موجودات خارج، به آن موجودى بپردازند كه كل انسان يعنى انسان واحد مى‌خواهد به آن بپردازد. مثلا دست به كسى احسان مى‌كند و به او صدقه مى‌دهد كه انسان خواسته است به او احسان شود و به كسى سيلى مى‌زند كه انسان خواسته است او را آزار و اذيت كند، و اما رفتار اين اعضا و اين قوا با يكديگر در عين اينكه همه در تحت فرمان يك انسانند، كمتر ممكن است رفتارى ظالمانه باشد، مثلا دست يك انسان چشم همان انسان را در آورد، و يا به صورت

او سيلى بزند و...

اين وضع اجزاى يك انسان است كه مى‌بينم دست به دست هم داده و در اجتماع سير مى‌كنند و همه به يك سو در حركتند، افراد يك جامعه نيز همين حال را دارند، يعنى اگر تفكرشان تفكر اجتماعى باشد، خير و شر، فساد و صلاح، تقوا و فجور، نيكى كردن و بدى كردن و... يك يك آنها در خير و شر مجتمعشان تاثير مى‌گذارد، يعنى اگر جامعه صالح شد آنان نيز صالح گشته و اگر فاسد شد، فاسد مى‌گردند، اگر جامعه با تقوا شد آنان نيز با تقوا مى‌شوند و اگر فاجر شد فاجر مى‌گردند و... براى اينكه وقتى افراد، اجتماعى فكر كردند، جامعه داراى شخصيتى واحد مى‌گردد.

قرآن كريم هم در داوريهايش نسبت به امت‌ها و اقوامى كه تعصب مذهبى و يا قومى وادارشان كرد به اينكه اجتماعى فكر كنند، همين شيوه را طى كرده، وقتى روى سخن با اين گونه اقوام مثلا با يهود يا عرب و يا امتهايى نظير آن دو دارد، حاضرين را به جرم نياكان و گذشتگانشان مؤاخذه مى‌كند و مورد عتاب و توبيخ قرار مى‌دهد، با اينكه جرم را حاضرين مرتكب نشده‌اند، و آنها كه مرتكب شده‌اند قرنها قبل مرده و منقرض گشته‌اند و اينگونه داورى، در بين اقوامى كه اجتماعى تفكر مى‌كنند، داورى صحيحى است و در قرآن كريم از اين قبيل داوريها بسيار است و در آياتى بسيار زياد ديده مى‌شود كه در اينجا احتياجى به نقل آنها نيست.

بله مقتضاى رعايت انصاف اين است كه از ميان فلان قوم كه مورد عتاب واقع شده‌اند، افرادى كه صالح بوده‌اند استثنا شوند و حق افراد صالح پايمال نگردد، زيرا اگر چه اينگونه افراد در ميان آن گونه اجتماعات زندگى كرده‌اند، و ليكن دلهايشان با آنان نبوده و افكارشان به رنگ افكار فاسد آنان در نيامده و خلاصه فساد و بيمارى جامعه در آنان سرايت نكرده بود و اينگونه افراد انگشت شمار در آن گونه جوامع مثل عضو زايدى بوده‌اند كه در هيكل آن جامعه روئيده باشند، و قرآن كريم همين انصاف را نيز رعايت كرده، در آياتى كه اقوامى را مورد عتاب و سرزنش قرار مى‌دهد افراد صالح و ابرار را استثنا مى‌كند.

و از آنچه گفته شد روشن گرديد كه در داورى نسبت به جوامع متمدن، معيار صلاح و فساد را نبايد افراد آن جامعه قرار داد و نبايد افراد آن جامعه را با افراد جامعه‌هاى ديگر سنجيد، اگر ديديم كه مثلا مردم فلان كشور غربى در بين خود چنين و چنانند، رفتارى مؤدبانه دارند، به يكديگر دروغ نمى‌گويند، و مردم فلان كشور شرقى و اسلامى اينطور نيستند، نمى‌توانيم بگوئيم پس بطور كلى جوامع غربى از شرقيها بهترند، بلكه بايد شخصيت اجتماعى آنان را و رفتارشان

با ساير جوامع را معيار قرار داد، بايد ديد فلان جامعه غربى كه خود را متمدن قلمداد كرده‌اند، رفتارشان با فلان جامعه ضعيف چگونه است، و خلاصه بايد شخصيت اجتماعى او را با ساير شخصيت‌هاى اجتماعى عالم سنجيد.

تمدن يا توحش غربى!

آرى در حكم به اينكه فلان جامعه صالح است يا طالح، ظالم است يا عادل، سعادتمند است يا شقى، و... بايد اين روش را پيش گرفت كه متاسفانه فضلاى غرب زده ما همانطور كه گفتيم از اين معنا غفلت ورزيده‌اند، و در نتيجه دچار خلط و اشتباه شده‌اند، (و چون ديده‌اند كه فلان شخص انگليسى در لندن پولى كه در زمين افتاده بود بر نداشت و يا فلان عمل صحيح را انجام داد و مردم فلان كشور شرقى اينطور نيستند، آن چنان شيفته غربى و منزجر از شرقى شدند كه به طور يك كاسه حكم كردند به اينكه تمدن غرب چنين و چنان است و در مقابل شرقى‌ها اينطور نيستند، و پا را از اين هم فراتر نهاده و گفتند اسلام در اين عصر نمى‌تواند انسانها را به صلاح لايقشان هدايت كند).

در حالى كه اگر جامعه غرب را يك شخصيت مى‌گرفتند، آن وقت رفتار آن شخصيت را با ساير شخصيت‌هاى ديگر جهان مى‌سنجيدند، معلوم مى‌شد كه از تمدن غربى‌ها به شگفت درمى‌آيند و يا از توحش آنان! و به جان خودم سوگند كه اگر تاريخ زندگى اجتماعى غربيها را از روزى كه نهضت اخير آنان آغاز شد، مورد مطالعه دقيق قرار مى‌دادند و رفتارى را كه با ساير امتهاى ضعيف و بينوا كردند مورد بررسى قرار مى‌دادند. بدون كمترين درنگى، حكم به توحش آنان مى‌كردند و مى‌فهميدند كه تمام ادعاهايى كه مى‌كنند و خود را مردمى بشر دوست و خير خواه و فداكار بشر معرفى نموده و وانمود مى‌كنند كه در راه خدمت به بشريت از جان و مال خود مايه مى‌گذارند، تا به بشر حريت داده، ستمديدگان را از ظلم و بردگان را از بردگى و اسيرى نجات بخشند، همه‌اش دروغ و نيرنگ است و جز به بند كشيدن ملل ضعيف هدفى ندارند، و تمام همشان اين است كه از هر راه كه بتوانند بر آنها حكومت كنند، يك روز از راه قشون‌كشى و مداخله نظامى، روز ديگر از راه استعمار، روزى با ادعاى مالكيت نسبت به سرزمين آنان، روزى با دعوى قيمومت، روزى به عنوان حفظ منافع مشترك، روزى به عنوان كمك در حفظ استقلال آنان، روزى تحت عنوان حفظ صلح و جلوگيرى از تجاوزات ديگران، روزى به عنوان دفاع از حقوق طبقات محروم و بيچاره، روزى... و روزى...

هيچ انسانى كه سلامت فطرتش را از دست نداده، هرگز به خود اجازه نمى‌دهد كه چنين جوامعى را صالح بخواند و يا آن را سعادتمند بپندارد، هر چند كه دين نداشته باشد و به

حكم وحى و نبوت و بدانچه از نظر دين سعادت شمرده شده، آشنا نباشند.

چگونه ممكن است طبيعت انسانيت (كه همه افرادش، اعم از اروپايى و آفريقائيش يا آسيايى و امريكائيش و... به طور مساوى مجهز بقوا و اعضايى يكسان مى‌باشند) رضايت دهد كه يك طايفه بنام متمدن و تافته جدا بافته، بر سر ديگران بتازند، و ما يملك آنان را تاراج نموده، خونشان را مباح و عرض و مالشان را به يغما ببرند، و راه به بازى گرفتن همه شؤون وجود و حيات آنان را براى اين طايفه هموار سازند، تا جايى كه حتى درك و شعور و فرهنگ آنان را دست بيندازند، و بلائى بر سر آنان بياورند كه حتى انسانهاى قرون اوليه نيز آن را نچشيده بودند.

سند ما در همه اين مطالب، تاريخ زندگى اين امت‌ها و مقايسه آن با جناياتى است كه ملتهاى ضعيف امروز از دست اين به اصطلاح متمدنها مى‌بينند، و از همه جناياتشان شرم‌آورتر اين جنايات است كه با منطق زورگويى و افسار گسيختگى، جنايات خود را اصلاح ناميده، به عنوان "سعادت" !بخورد ملل ضعيف مى‌دهند.

6-اجتماع اسلامى به چه چيز تكون يافته و زندگى مى‌كند؟

شكى نيست در اينكه تشكيل اجتماع (هر نوع كه باشد) مولود هدف و غرضى واحد است كه مشترك بين همه افراد آن اجتماع مى‌باشد و اين هدف مشترك در حقيقت به منزله روح واحدى است كه در تمام جوانب و اطراف اجتماع دميده شده و نوعى اتحاد به آنها داده است.

البته اين هدف مشترك در غالب و بلكه در نوع اجتماعاتى كه تشكيل مى‌شود، يك هدف مادى و مربوط به زندگى دنيايى انسانها است. البته زندگى مشترك آنان، نه زندگى فرديشان.

و جامع همه آن هدفها اين است كه اجتماع از مزاياى بيشترى برخوردار گشته و به زندگى مادى بهترى برسد.

و فرق بين بهره‌مندى اجتماعى با بهره‌مندى انفرادى از نظر خاصيت اين است كه انسان اگر مى‌توانست - مانند بيشتر جانداران - بطور انفرادى زندگى كند، قهرا در همه لذائذ و در برخوردارى از همه بهره‌هاى زندگيش مطلق العنان و آزاد بود، و هيچ مخالف و معارضى راه را بر او نمى‌بست، و هيچ رقيبى مزاحمش نمى‌شد، بله تنها چيزى كه آزادى او را محدود مى‌كرد، نارسايى قوا و جهازات بدن خود او بود. چون آدمى نمى‌تواند هر نوع هوايى را استنشاق كند، ساختمان ريه او هوايى مخصوص مى‌خواهد، و همچنين او نمى‌تواند بيرون از اندازه و گنجايش دستگاه گوارشش غذا بخورد. زيرا اين دستگاه براى هضم كردن غذا قدرتى محدود دارد. و همچنين ساير قوا و جهازات او، يكديگر را محدود مى‌كنند. اين وضع انسان است نسبت به خودش.

و اما نسبت به انسانهاى ديگر، آنجا كه ما زندگى او را فردى فرض كنيم، نه او كارى به كار انسانهاى ديگر دارد و نه انسانهاى ديگر در بهره‌وريهاى او مزاحم اويند، و ميدان عمل را عليه او محدود و تنگ مى‌كنند. چون بنا بر اين فرض، هيچ علتى تصور نمى‌شود كه باعث تضييق ميدان عمل او و محدود كردن فعلى از افعال او و عملى از اعمال او گردد.

و اين بخلاف انسانى است كه در محدود اجتماع زندگى مى‌كند، كه ديگر عرصه زندگى او آن گستردگى‌اى كه در فرض بالا بود را ندارد. و او در ظرف اجتماع نمى‌تواند در اراده كردن و در اعمال خود مطلق العنان باشد، زيرا آزادى او مزاحم آزادى ديگران است. و معلوم است كه وقتى پاى مزاحمت و معارضه به ميان آيد، زندگى خود او و زندگى همه افراد اجتماع تباه مى‌شود و ما اين معنا را در مباحث نبوت كه قبلا گذشت با كامل‌ترين وجه شرح داديم. تنها علتى كه باعث شد بشر از روز نخست تن به حكومت قانون داده و خود را محكوم به حكم قانون جارى در مجتمع بداند، همانا مساله تزاحم و خطر تباهى نوع بشر بوده است. چيزى كه هست در جامعه‌هاى وحشى اينطور نبوده كه عقلا نشسته باشند و با فكر و انديشه به نيازمندى خود به قانون پى برده باشند و سپس براى خود قوانينى جعل كرده باشند، بلكه آداب و رسومى كه داشتند باعث مى‌شده درگيريها و مشاجراتى در آنان پيدا شود و قهرا همه ناگزير مى‌شدند كه امورى را رعايت كنند تا بدينوسيله جامعه خويش را از خطر انقراض حفظ كنند و چون پيدايش آن امور همانطور كه گفتيم بر اساس فكر و انديشه نبوده، اساسى مستحكم نداشته و در نتيجه همواره دستخوش نقض و ابطال بوده است.

چند روزى مردم آن امور را رعايت مى‌كردند، بعد مى‌ديدند رعايت آن دردى از آنان دوا نكرد، ناگزير آن را رها نموده امور ديگرى را جايگزين آن مى‌ساختند.

اما در جامعه‌هاى متمدن، اگر قوانينى تدوين مى‌شده، بر اساسى استوار، جعل مى‌شده البته هر قدر آن مجتمع از تمدن بيشترى برخوردار بودند، قوانين آن نيز محكمتر بوده و با آن قوانين بهتر مى‌توانستند تضادهايى كه در اراده و اعمال افراد پديد مى‌آيد، تعديل و بر طرف سازند و براى خواست تك تك افراد چارچوبى و قيودى مقرر بسازند، اين مجتمعات بعد از تقنين قانون قدرت و نيروى اجتماع را در يك نقطه - بنام مثلا دربار - تمركز داده، آن مقام را ضامن اجراى قانون قرار مى‌دادند، تا بر طبق آنچه كه قانون مى‌گويد، حكومت كند.

از آنچه گذشت معلوم شد كه:

اولا: قانون حقيقى در تمدن عصر حاضر عبارت است از نظامى كه بتواند خواست و عمل افراد جامعه را تعديل كند، و مزاحمت‌ها را از ميان آنان بر طرف سازد، و طورى مرزبندى كند

كه اراده و عمل كسى مانع از اراده و عمل ديگرى نگردد.

و ثانيا: افراد جامعه كه اين قانون در بينشان حكومت مى‌كند در ما وراى قانون آزاد باشند، چون مقتضاى اينكه بشر مجهز به شعور و اراده است اين است كه بعد از تعديل آزاد باشد.

و به همين جهت است كه قوانين عصر حاضر متعرض معارف الهيه و مسائل اخلاقى نمى‌شود، (و بشر را در انتخاب هر عقيده و داشتن هر خلقى آزاد مى‌گذارد) و اين دو امر بسيار مهم به شكلى تصور مى‌شود كه قانون به آن شكل تصورش كند، ولى بتدريج و به حكم اينكه جامعه تابع قانون است عقايد و اخلاقش نيز با قانون سازش نموده، خود را با آن وفق مى‌دهد و دير يا زود صفاى معنوى خود را از دست داده و به صورت مراسمى ظاهرى و تشريفاتى خشك در مى‌آيد و باز به همين سبب است كه مى‌بينيم چگونه سياست‌ها و سياست‌بازان با دين مردم بازى مى‌كنند، يك روز تيشه به ريشه آن مى‌زنند و روز ديگر روى خوش نشان م دهند، و در ترويج آن مى‌كوشند، و روز ديگر كارى به كار آن نداشته به حال خود واگذارش مى‌كنند.

و ثالثا: معلوم شد كه اين طريقه خالى از نقص نيست، براى اينكه هر چند ضمانت اجراى قانون به قدرت مركزى (كه يا فردى و يا افرادى است) واگذار شده، ليكن در حقيقت و سرانجام ضمانت اجرا ندارد، به اين معنا كه آن قدرت مركزى اگر خودش از حق منحرف شد، و مرز قانون را شكست و سلطنت جامعه را مبدل به سلطنت شخص خود كرد و در نتيجه اراده و دلخواه او جاى قانون را گرفت هيچ قدرتى نيست كه او را به مرز خود برگرداند و دوباره قانون را حاكم سازد و بر اين معنا شواهد بسيارى در زمان خود ما (كه به اصطلاح عصر تمدن و دانش است) وجود دارد، تا چه رسد به شواهدى كه تاريخ از قرون گذشته ضبط كرده كه مردم نه به اين پايه از "دانش" رسيده بودند و نه به اين درجه از "تمدن".

علاوه بر اين نقص، نقص ديگرى نيز وجود دارد و آن نهانى بودن موارد نقض قانون است، چون قوه مجريه تنها مى‌تواند حفظ قانون را در ظاهر حال جامعه تعهد و ضمانت كند، و در مواردى كه احيانا قانون‌شكنى‌ها پنهانى صورت مى‌گيرد از حيطه قدرت و مسئوليت مجرى، خارج است اينك به اول گفتار بر مى‌گرديم.

هدف و وجه مشترك قانونگذارى در دنياى امروز بهره بردارى از مزاياى حيات مادى است‌

و كوتاه سخن اينكه: هدف و جهت جامعى كه (و يا نقطه ضعفى كه) در همه قوانين جاريه در دنياى امروز هست، بهره‌بردارى و بهره‌مندى از مزاياى حيات مادى و دنيايى است و اين هدف است كه در همه قوانين، منتها درجه سعادت آدمى در نظر گرفته شده، در حالى كه اسلام آن را قبول ندارد، زيرا از نظر اسلام سعادت، در برخوردارى از لذائذ مادى خلاصه نمى‌شود، بلكه مدار آن وسيع‌تر است، يك ناحيه‌اش همين برخوردارى از زندگى دنيا است و

ناحيه ديگرش برخوردارى از سعادت اخروى است، كه از نظر اسلام، زندگى واقعى هم همان زندگى آخرت است و اسلام سعادت زندگى واقعى يعنى زندگى اخروى بشر را جز با مكارم اخلاق و طهارت نفس از همه رذائل، تامين شدنى نمى‌داند و باز به حد كمال و تمام رسيدن اين مكارم را وقتى ممكن مى‌داند كه بشر داراى زندگى اجتماعى صالح باشد، و داراى حياتى باشد كه بر بندگى خداى سبحان و خضوع در برابر مقضيات ربوبيت خداى تعالى و بر معامله بشر بر اساس عدالت اجتماعى، متكى باشد.

اسلام بر اساس اين نظريه، براى تامين سعادت دنيا و آخرت بشر اصلاحات خود را از دعوت به "توحيد" شروع كرد، تا تمامى افراد بشر يك خدا را بپرستند، و آن گاه قوانين خود را بر همين اساس تشريع نمود و تنها به تعديل خواست‌ها و اعمال اكتفاء نكرد، بلكه آن را با قوانينى عبادى تكميل نمود و نيز معارفى حقه و اخلاق فاضله را بر آن اضافه كرد.

آن گاه ضمانت اجرا را در درجه اول به عهده حكومت اسلامى و در درجه دوم به عهده جامعه نهاد، تا تمامى افراد جامعه با تربيت صالحه علمى و عملى و با داشتن حق امر به معروف و نهى از منكر در كار حكومت نظارت كنند.

و از مهم‌ترين مزايا كه در اين دين به چشم مى‌خورد ارتباط تمامى اجزاى اجتماع به يكديگر است، ارتباطى كه باعث وحدت كامل بين آنان مى‌شود، به اين معنا كه روح توحيد در فضائل اخلاقى كه اين آئين بدان دعوت مى‌كند سارى و روح اخلاق نامبرده در اعمالى كه مردم را بدان تكليف فرموده جارى است، در نتيجه تمامى اجزاى دين اسلام بعد از تحليل به توحيد بر مى‌گردد و توحيدش بعد از تجزيه به صورت آن اخلاق و آن اعمال جلوه مى‌كند، همان روح توحيد اگر در قوس نزول قرار گيرد آن اخلاق و اعمال مى‌شود و اخلاق و اعمال نامبرده در قوس صعود همان روح توحيد مى‌شود، هم چنان كه قرآن كريم فرمود:{ إِلَيْهِ يَصْعَدُ اَلْكَلِمُ اَلطَّيِّبُ وَ اَلْعَمَلُ اَلصَّالِحُ يَرْفَعُهُ}¹.

ممكن است كسى بگويد: عين همان اشكالى كه به قوانين مدنيه وارد گرديد به قوانين اسلامى نيز وارد است، يعنى همانطور كه قوه مجريه در آن قوانين نمى‌تواند آن قوانين را حتى در خلوتها اجرا كند، چون اطلاعى از عصيانهاى پنهانى ندارد، قوه مجريه در اسلام نيز همين نارسايى را دارد، دليل روشنش اين ضعفى است كه به چشم خود در قوانين دينى مشاهده مى‌كنيم و مى‌بينيم كه چگونه سيطره خود بر جامعه اسلامى را از دست داده و اين نيست مگر

به خاطر همين كه كسى را ندارد كه نواميس و قوانينش را حتى براى يك روز بر بشر تحميل كند.

عدم ضمانت اجراء قوانين موضوعه در تمدن حاضر و ضمانت اجراء قوانين اسلام‌

در پاسخ مى‌گوئيم حقيقت قوانين عمومى چه الهى و چه بشريش، چيزى جز صورتهايى ذهنى در اذهان مردم نيست، يعنى تنها معلوماتى است كه جايش ذهن و دل مردم است، بله وقتى اراده انسان به آن تعلق بگيرد مورد عمل واقع مى‌شود، يعنى اعمالى بر طبق آنها انجام مى‌دهند و قهرا اگر اراده و خواست مردم به آن تعلق نگيرد و نخواهند به آن قوانين عمل كنند چيزى در خارج به عنوان مصداق و منطبق عليه آنها يافت نمى‌شود. پس مهم اين است كه كارى كنيم تا خواست مردم به وقوع آن قوانين، تعلق بگيرد و تا قانون قانون بشود و قوانين تدوين شده در تمدن حاضر بيش از اين هم و اراده ندارد كه افعال مردم بر طبق خواست اكثريت انجام يابد، به همين اندازه است و بس، و اما چه كنيم كه خواست‌ها اينطور شود، چاره‌اى برايش نينديشيده‌اند، هر زمانى كه اراده‌ها زنده و فعال و عاقلانه بوده، قانون به طفيل آن جارى مى‌شده است، و هر زمان كه در اثر انحطاط جامعه و ناتوانى بنيه مجتمع مى‌مرده و يا اگر هم زنده بوده به خاطر فرورفتگى جامعه در شهوات و گسترش يافتن دامنه عياشى‌ها شعور و درك خود را از دست مى‌داده و يا اگر، هم زنده بوده و هم داراى شعور، از ناحيه حكومت استبداديش جرأت حرف زدن نداشته و اراده آن حاكم مستبد، اراده اكثريت را سركوب كرده و قانون به بوته فراموشى سپرده مى‌شد. بايد گفت كه در وضع عادى هم قانون تنها در ظاهر جامعه حكومت دارد و مى‌تواند از پاره‌اى خلافكاريها و تجاوزات جلوگيرى كند، اما در جناياتى كه سرى انجام مى‌شود، قانون راهى براى جلوگيرى از آن ندارد و نمى‌تواند دامنه حكومت خود را تا پستوها و صندوق خانه‌ها و نقاطى كه از منطقه نفوذش بيرون است گسترش دهد و در همه اين موارد امت به آرزوى خود كه همان جريان قانون و صيانت جامعه از فساد و از متلاشى شدن است نمى‌رسد، و انشعابهايى كه بعد از جنگ جهانى اول و دوم در سرزمين اروپا واقع شد خود از بهترين مثالها در اين باب است.

و اين خطر يعنى شكسته شدن قوانين و فساد جامعه و متلاشى شدن آن، جوامع را دستخوش خود نكرد، مگر به خاطر اينكه جوامع توجه و اهتمامى نورزيد در اينكه تنها علت صيانت خواستهاى امت را پيدا كند، و تنها علت حفظ اراده‌ها و در نتيجه تنها ضامن اجراى قانون همانا اخلاق عاليه انسانى است، چون اراده در بقايش و استدامه حياتش تنها مى‌تواند از اخلاق مناسب با خود استمداد كند، و اين معنا در علم النفس كاملا روشن شده است (كسى كه داراى خلق شجاعت است، اراده‌اش قوى‌تر از اراده كسى است كه خلق را ندارد و آنكه

داراى تواضع است اراده‌اش در مهر ورزيدن قوى‌تر از اراده كسى است كه مبتلا به تكبر است، در عكس قضيه نيز چنين است آنكه ترسوتر و يا متكبرتر است اراده‌اش در قبول ظلم و در ستمگرى قوى‌تر از اراده كسى است كه شجاع و متواضع است "مترجم").