7

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7 2481
مشاهده متن

پدیدآور علامه آیت اللَه سیّد محمّد حسین طباطبائی

گروه قرآن وحدیث ودعاء

مجموعه ترجمۀ تفسیر المیزان


توضیحات

جلد هفتم کتاب تفسیر المیزان، شامل ترجمه و بیان سوره انعام است که سوره‌ای مکی بوده و در مجموع 165 آیه دارد.
در جلد هفتم تفسیر المیزان، علامه طباطبایی، ابتدا با بیان و تفسیر آیات 1 تا 3 سوره انعام، عنوان میکند که مقصود این سوره، موضوع توحید پروردگار بوده و بیشتر آیاتش استدلالی علیه مشرکین و مخالفین توحید، نبوت و معاد هستند. سپس، ایشان به بیان و تفسیر سایر آیات سوره انعام میپردازد که برخی از مهم ترین موضوعات مطرح شده در آن‌ها به شرح زیر است:
• برهانی علیه بت پرستان با استفاده از منطق خودشان
• دروغگویی کفّار و تکذیب کنندگان آیات الهی حتی در روز قیامت و تلاش برای بازگشت به دنیا
• حشر حیوانات و حشر امثالی چون آسمان ها، زمین، خورشید و ماه و ...
• عاجز بودن عقل بشریت از درک برخی حقائق
• استغفار و دعای حضرت ابراهیم برای آزر
• توهّم عجیب برخی مفسرین در مورد داستان‌هایی که در قرآن آمده
• علت اینکه ابراهیم ستاره ای را «رب» خود خواند
• روایاتی پیرامون تولّد، رشد و نمو حضرت ابراهیم در خفا
• روایاتی پیرامون جمله «هذا ربی» که حضرت ابراهیم بر زبان آورد
• سختی مرگ ظالمان و کسانی که به خدا افتراء بستند
• روایاتی پیرامون عدم امکان دیدن خداوند با چشم
• دو اشتباه در مورد انتساب هدایت و ضلالت انسان به خدای تعالی
• عدم مقابله قضای الهی با اختیار انسان
• سوالی که از انسان جاهل در قیامت پرسیده میشود
• مقصود از «اوّل المسلمین» بودن پیامبر اسلام
• عدم سود داشتن ایمان و عمل در مواقع رو به رو شدن با عذاب الهی یا هنگام مرگ
• روایاتی از ادب پیامبرانی چون نوح، ابراهیم، اسماعیل، یعقوب، یوسف، موسی، شعیب، یونس، ایوب و زکریا و ...
• عفو و مجازات و معنای جزا و پاداش
• اقسام گناه و اقسام عفو و مغفرت
/559
پی دی اف پی دی اف موبایل ورد

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

1
  •  

  •  

  •  

  • ترجمۀ تفسير الميزان

  • جلد هفتم

  •  

  •  

  •  

  •  

  • سيد محمد حسين طباطبائي

  •  

  •  

  •  

  •  

  •  

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

3
  • (6) سوره انعام، مكى است و 165 آيه دارد

  • [سوره الأنعام (6):آيات 1 تا 3]

  • { بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ جَعَلَ اَلظُّلُمَاتِ وَ اَلنُّورَ ثُمَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ (1) هُوَ اَلَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ طِينٍ ثُمَّ قَضىَ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ (2) وَ هُوَ اَللَّهُ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ فِي اَلْأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ وَ يَعْلَمُ مَا تَكْسِبُونَ (3)}

  • ترجمه آيات‌

  • سپاس خدايى را كه آسمانها و زمين را آفريده و تاريكى‌ها و نور ايجاد نمود و عجب است كه با همه اينها كسانى كه كافر شدند براى پروردگار خود همتا مى‌گيرند (1).

  • او كسى است كه شما را از گل آفريد آن گاه اجلى مقرر فرمود و اجل معين پيش اوست، و باز هم شما شك مى‌كنيد (2).

  • و او است خداوند در آسمانها و در زمين، مى‌داند نهان و آشكار شما را و مى‌داند آنچه را كه شما (از نيك و بد) كسب مى‌كنيد (3).

  • بيان آيات‌

  • غرضى كه اين سوره در مقام ايفاى آن است همان توحيد خداى تعالى است، البته توحيد به معناى اعم و اينكه اجمالا براى انسان پروردگارى است كه همان او پروردگار تمام

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

4
  • عالميان است، از او است ابتداى هر چيز، و به سوى او است بازگشت و انتهاى هر چيز، پروردگارى كه به منظور بشارت بندگان و انذار آنان پيغمبرانى فرستاد و در نتيجه بندگان مربوبش به سوى دين حق او هدايت شدند.

  • اين است اجمال آن چيزى كه اين سوره در مقام اثبات آن است، زيرا بيشتر آياتش به صورت استدلال عليه مشركين و مخالفين توحيد و نبوت و معاد است، البته مشتمل بر اجمالى از وظايف شرعى و محرمات دينى نيز مى‌باشد.

  • بيان اينكه سوره انعام مكى و داراى سياق واحد مى‌باشد، و نقل اقوالى در مورد اينكه بعضى آيات اين سوره مدنى است‌

  • و اگر در سياق آيات آن، دقت شود معلوم مى‌گردد كه سياق همه واحد و همه به هم متصل و مربوطند، و خلاصه در بين آنها چيزى كه دلالت كند بر اينكه آيات آن جدا جدا نازل شده به نظر نمى‌رسد، و اين خود دليل بر اين است كه اين سوره همين طور كه هست يك مرتبه نازل شده، و نيز بدست مى‌آيد كه اين سوره در مكه نازل گرديده، به دليل اينكه در همه و يا بيشتر آيات آن روى سخن با مشركين است.

  • مفسرين و راويان حديث هم بر اين معنا اتفاق دارند، مگر در شش آيه كه از بعضى از مفسرين نقل شده كه گفته‌اند در مدينه نازل شده، و آن شش آيه عبارت است از آيه‌{ وَ مَا قَدَرُوا اَللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ } آيه 90 تا 93 و آيه‌{ قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ} آيه 150 تا 153.

  • بعضى هم گفته‌اند كه تمامى آن مكى است مگر دو آيه و آن دو عبارتند از آيه‌{ قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ }و آيه بعدش.

  • بعضى ديگر گفته‌اند: سوره انعام تماميش در مكه نازل شده مگر دو آيه كه در مدينه و در باره مردى از يهود كه گفته بود:{ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ عَلىَ بَشَرٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ...}نازل شده است.

  • عده‌اى ديگر گفته‌اند كه همه آن مكى است مگر يك آيه، و آن آيه‌{ وَ لَوْ أَنَّنَا نَزَّلْنَا إِلَيْهِمُ اَلْمَلاَئِكَةَ... }است كه در مدينه نازل شده.

  • ليكن از سياق خود آيات دليلى بر هيچيك از اين اقوال نيست، زيرا گفتيم سياق آيات، سياقى است واحد و همه آنها به هم متصل و مربوطند. و بزودى تا آنجا كه از توانمان برآيد اين معنا را بيان خواهيم نمود.

  • از ائمه اهل بيت (علیه السلام) و همچنين از ابى و عكرمه و قتاده روايت شده كه اين سوره تماميش در مكه نازل شده است.

  • { اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ جَعَلَ اَلظُّلُمَاتِ وَ اَلنُّورَ} اين آيه با ثنا و ستايش پروردگار شروع شده، و اين ثنا به منزله مقدمه است براى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

5
  • مطالبى كه بنا است در خلال سوره در پيرامون مساله توحيد ايراد گردد، و مقدميت آن از اين نظر است كه ثناى مزبور متضمن چكيده و اجمال غرضى است كه به تفصيل آن در سوره، احتجاج خواهد شد، چنان كه تعجب و توبيخى كه در اين چند آيه از عمل كفار و برابر گرفتنشان غير خداى را با خدا و تشكيكشان در وحدت او شده، مقدمه است براى مطالبى كه از وعظ و انذار و تخويف آنان در سوره ايراد مى‌شود.

  • ثناى خداى تعالى در سه آيه اول سوره انعام متضمن اشاره به معارفى است كه ماده اساسى شريعت مى‌باشند

  • و در ثنايى كه در اين سه آيه هست، اشاره‌اى نيز به معارف حقيقى‌اى كه دعوت دينى متكى بر آن است شده، و آن معارف در حقيقت به منزله ماده شريعت است و به سه نظام تفكيك مى‌شود:

  • نظام عمومى خلقت كه آيه اولى به آن اشاره مى‌كند.

  • نظامى كه خصوص انسان از جهت "وجود" دارد و آيه دوم مشتمل بر آنست.

  • نظام عمل انسان كه آيه سوم به آن اشاره مى‌كند.

  • پس آنچه كه از مجموع اين سه آيه به دست مى‌آيد عبارتست از ثناى بر پروردگار بدان جهت كه عالم كبيرى را ايجاد فرمود كه انسان در آن زندگى مى‌كند و عالم صغيرى را كه همان وجود خود انسان است و محدود است از جهت آغازش به گل و از طرف انجامش به اجل مكتوب، ايجاد فرمود، و ثنا بر اينكه بر آشكار و نهان آدمى و تمامى اعمال او آگاهى دارد.

  • و جمله‌{ وَ هُوَ اَللَّهُ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ فِي اَلْأَرْضِ }كه در آيه سوم است به منزله توضيحى است براى مضمون دو آيه قبل، و مقدمه است براى بيان علم خداوند به نهان و آشكار و كرده‌هاى انسان، و بنا بر اين، اينكه فرمود:{ خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ جَعَلَ اَلظُّلُمَاتِ وَ اَلنُّورَ}اشاره به نظامى است كه در عالم كبير حكمفرماست، و تمامى اشياى عالم با همه كثرت و تفاوتش بر طبق آن اداره مى‌شود، زيرا عالم مشهود ما، همين زمينى است كه آسمانهاى پهناور از هر طرف آن را احاطه نموده و سپس با نور و ظلمتى كه چرخ عالم محسوس، در تحول و تكاملش بر آنها دور مى‌زند، در آن تصرف مى‌شود، و پيوسته موجوداتى را از موجودات ديگرى تكوين و چيزهايى را به چيزهاى ديگرى تحويل و نهان‌هايى را ظاهر و ظاهرهايى را پنهان نموده، تازه‌هايى را تكوين و كهنه‌هايى را تباه و فاسد مى‌كند، و از برخورد همين تحولات گوناگون حركت كلى جهان كه موجودات را به سوى مقصد نهايى خود ميراند منتظم مى‌شود.

  • كلمه "جعل" در جمله:{ وَ جَعَلَ اَلظُّلُمَاتِ... }بمعنى خلقت است منتها از آنجايى كه كلمه" خلقت "در اصل ماخوذ از" خلق الثوب "است و خلاصه در معنى آن تركيب يافتن

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

6
  • از اشياى گوناگون ماخوذ است و نور و ظلمت از تركيب چيزى با چيز ديگر موجود نشده است، از اين جهت در خصوص نور و ظلمت به جاى" خلقت "تعبير به" جعل "فرموده، و شايد از همين جهت بوده كه خلقت را به ايجاد آسمانها و زمين كه در آن تركيب راه دارد، اختصاص داده - و خدا داناتر است -.

  • جهت و سبب جمع آوردن" ظلمات "و مفرد آوردن" نور "در جمله:" {وَ جَعَلَ اَلظُّلُمَاتِ وَ اَلنُّورَ}"

  • در اينجا ممكن است سؤال شود كه چرا "نور" را به صيغه مفرد و "ظلمت" را به صيغه جمع آورده؟ شايد جهتش اين باشد كه وجود ظلمت از نبود نور و همان عدم نور است در چيزى كه مى‌بايست نور داشته باشد، و چيزى كه از شانش اين است كه نور داشته باشد و ندارد از جهت دورى و نزديكيش به نور متعدد مى‌شود، بخلاف نور كه امرى است وجودى و وجودش ناشى از مقايسه آن با ظلمت نيست، و اگر هم آن را با قياس به ظلمت درجه‌بندى كرده و برايش مراتبى قائل شويم در حقيقت صرف تصورى است كه كرده‌ايم، و اين تصور باعث تكثر حقيقى و تعدد واقعى آن نمى‌شود.

  • { ثُمَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ } سياق اين جمله سياق تعجب آميخته با ملامت و توبيخ است، و به اين معنا است كه خداى سبحان را در آفريدن آسمانها و زمين و ايجاد نور و ظلمت شريكى نيست، پس تنها او معبود و پروردگار است، و چيزى شبيه او نيست تا در عبادت شريكش باشد، و عجب اينجاست كه با اين حال باز كسانى كه كافر شدند در عين اينكه اعتراف دارند كه اين عالم و تدبير آن، ملك حقيقى خداى تعالى است و بس و بت‌هايى را كه براى خود معبود گرفته‌اند چيزى از عالم را مالك نيستند، مع ذلك باز هم همان بت‌ها را با خداى تعالى برابر دانسته و خيال مى‌كنند كه يك مشت سنگ و چوب شريك و هم‌رتبه با پروردگار است و در اين پندارشان سزاوار ملامتند.

  • از اين بيان، نكته به كار بردن لفظ" ثم "در اينجا روشن مى‌شود زيرا اين لفظ دلالت بر تراخى و تاخير دارد، پس گويا خود پروردگار بعد از اينكه خود را به تفرد در صنع و ايجاد و يگانگى در الوهيت و ربوبيت ستوده، به ياد پندار غلط مشركين و بت‌پرستان كه يك مشت سنگ و چوب را با پروردگار عالميان برابر دانسته‌اند افتاده و تعجب لحظه‌اى از گفتارش بازداشت، سپس دنباله كلام را گرفته و به علت سكوت خود و اينكه حيرت و تعجب او را از ادامه گفتار باز داشته اشاره نموده و فرموده است:{ ثُمَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ}.

  • { هُوَ اَلَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ طِينٍ ثُمَّ قَضىَ أَجَلاً} بعد از اين كه در آيه قبل اشاره به خلقت عالم كبير و بزرگ نمود در اين جمله كوتاه به

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

7
  • خلقت عالم صغير و كوچك انسانى اشاره كرد و اين نكته مهم را خاطر نشان مى‌سازد كه آن كسى كه انسان را آفريده و امورش را تدبير نموده، و براى بقاى ظاهرى و دنيويش مدتى مقرر فرموده، همانا خداى سبحان است، و در نتيجه انسان وجودش محدود است از يك طرف به گل كه ابتداى خلقت نوع او از آن است، اگر چه بقاى نسلش به وسيله ازدواج و تناسل بوده باشد.

  • هم چنان كه در جاى ديگر هم به اين نكته اشاره كرده و فرموده:{... بَدَأَ خَلْقَ اَلْإِنْسَانِ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاَلَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِينٍ}1.

  • و از طرفى ديگر به اجل مقررى كه با رسيدن مرگ تمام مى‌شود و اين همان معنايى است كه آيه‌{ كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ اَلْمَوْتِ ثُمَّ إِلَيْنَا تُرْجَعُونَ}2، متعرض آن است. و ممكن است كه مقصود از اين "اجل" روز بعث باشد كه روز بازگشت به خداى سبحان است، چون قرآن كريم گويا مى‌خواهد زندگى بين مرگ و بعث و خلاصه عالم برزخ را جزء زندگى دنيا بشمارد، هم چنان كه از ظاهر آيه:{ قَالَ كَمْ لَبِثْتُمْ فِي اَلْأَرْضِ عَدَدَ سِنِينَ قَالُوا لَبِثْنَا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ فَسْئَلِ اَلْعَادِّينَ قَالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاَّ قَلِيلاً لَوْ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ}3، و آيه:{ وَ يَوْمَ تَقُومُ اَلسَّاعَةُ يُقْسِمُ اَلْمُجْرِمُونَ مَا لَبِثُوا غَيْرَ سَاعَةٍ كَذَلِكَ كَانُوا يُؤْفَكُونَ وَ قَالَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ وَ اَلْإِيمَانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتَابِ اَللَّهِ إِلىَ يَوْمِ اَلْبَعْثِ فَهَذَا يَوْمُ اَلْبَعْثِ وَ لَكِنَّكُمْ كُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ } 4، نيز همين معنا استفاده مى‌شود.

  • نكته ديگرى كه در آيه مورد بحث مى‌باشد اين است كه اجل را نكره آورد تا ابهام را برساند يعنى دلالت كند بر اينكه اين اجل براى بشر مجهول و نامعلوم است، و بشر از راه معارف و علوم متداول راهى به سوى تعيين آن ندارد.

    1. آغاز كرد خلقت آدمى را از گل آن گاه قرار داد نسل او را از چكيده آبى بى ارزش. سوره سجده آيه 8
    2. هر كسى مرگ را خواهد چشيد آن گاه همه به سوى ما بازگشت مى‌كنند. سوره عنكبوت آيه 57
    3. خداى تعالى از كفار مى‌پرسد چند سال در قبر خود مانديد؟ مى‌گويند (نمى‌دانيم) يك روز و يا كمتر، از فرشتگان محاسب خود بپرس، در جواب مى‌فرمايد: اگر به حقيقت امر واقف بوديد مى‌دانستيد كه جز مدت كمى درنگ نكرده‌ايد. سوره مؤمنون آيه 115
    4. و روزى كه قيامت بپا مى‌شود سوگند مى‌خورند كه ما بيش از ساعتى در دنيا و برزخ نمانديم، آرى در دنيا هم همين طور (از حق) منصرف مى‌شدند، آنان كه خداوند علم و ايمان بر آنان ارزانى داشت در جوابشان (مى‌گويند به موجب كتاب خدا، شما تا روز قيامت در قبرها مانده‌ايد اين است همان قيامت كه خداوند از آن خبر مى‌داد) و ليكن شما در دنيا نمى‌دانستيد. سوره روم آيه 56

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

8
  • معناى "اجل" و مراد از "اجل مسمى"

  • { وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ} تسميه "اجل" بمعنى تعيين آن است، چون خود مردم نيز عادتشان بر اين است كه در معاهدات و قرضها و ساير معاملات اجل را كه همان مدت مقرر در معامله و يا سر رسيدن آن است ذكر مى‌كنند و به همين دو معناى عرفى در كلام خداى تعالى نيز آمده است. مثلا در آيه شريفه:{ إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ}1، اجل به معناى آخر مدت است، و همچنين در آيه شريفه:{ مَنْ كَانَ يَرْجُوا لِقَاءَ اَللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اَللَّهِ لَآتٍ}2.

  • و ليكن در آيه شريفه:{ قَالَ إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أُنْكِحَكَ إِحْدَى اِبْنَتَيَّ هَاتَيْنِ عَلىَ أَنْ تَأْجُرَنِي ثَمَانِيَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِكَ } تا آنجا كه مى‌فرمايد {قَالَ ذَلِكَ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ أَيَّمَا اَلْأَجَلَيْنِ قَضَيْتُ فَلاَ عُدْوَانَ عَلَيَّ}3، أجل به معنى تمامى مدت مقرر آمده است.

  • و ظاهرا استعمال اجل در تمامى مدت، استعمال اصلى و استعمال آن در سررسيد، فرع آن است، چون بيشتر اوقات در همان معناى اول به كار مى‌رود، حتى در اثر كثرت استعمال در آن گاهى مى‌شود كه احتياجى به ذكر وصف (مقضى) نديده و به ذكر موصوف (اجل) به تنهايى اكتفاء مى‌كنند، بنا بر اين هر جا كه اين كلمه استعمال شده باشد بايد گفت به معنى اجل مقضى و تمام مدت است مگر قرينه‌اى در كلام باشد و دلالت كند بر اينكه به معناى سررسيد است.

  • راغب در مفردات مى‌گويد: مدت مقرره زندگى انسان را "اجل" مى‌گويند مثلا گفته مى‌شود: اجلش نزديك شده، يعنى مرگش فرا رسيده. ليكن اصل معنى آن استيفاء مدت است.4

  • به هر تقدير، ظاهر كلام خداى تعالى در آيه مورد بحث اين است كه منظور از "اجل" و "اجل مسمى" آخر مدت زندگى است نه تمامى آن، هم چنان كه از جمله‌{ فَإِنَّ أَجَلَ اَللَّهِ لَآتٍ } به خوبى استفاده مى‌شود.

    1. هنگامى كه به يكديگر تا وقت معينى قرض مى‌دهيد آن را بنويسيد. سوره بقره آيه 282
    2. هر كه اميدوار ديدار خداست پس مطمئنا بداند كه اجل خدا خواهد آمد. سوره عنكبوت آيه 5
    3. گفت من مى‌خواهم يكى از اين دو دختر خود را به همسرى تو درآورم، در قبال اينكه تو هم تا هشت سال اجير من شوى، و اگر اين مدت را به ده سال برسانى تفضلى است كه كرده‌اى - تا آنجا كه مى‌فرمايد - موسى گفت آنچه تو ملتزم شدى براى من و آنچه من متعهد شدم براى تو گذرا و مورد قبول است، هر يك از دو اجل را كه به سر ببرم ديگر حقى به من نخواهى داشت. سوره قصص آيه 28
    4. مفردات راغب ص 11

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

9
  • بنا بر اين، از اين بيان اين معنا نيز معلوم شد كه اجل دو گونه است: يكى" اجل مبهم"، و يكى" اجل مسمى "،يعنى معين در نزد خداى تعالى، و اين همان اجل محتومى است كه تغيير نمى‌پذيرد. و به همين جهت آن را مقيد كرده به" عنده نزد خدا "و معلوم است چيزى كه نزد خدا است دستخوش تغيير نمى‌شود، به دليل اينكه فرمود:{ مَا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ مَا عِنْدَ اَللَّهِ بَاقٍ}1و اين همان اجل محتومى است كه تغيير و تبديل برنمى‌دارد. خداى متعال مى‌فرمايد:

  • { إِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ فَلاَ يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَ لاَ يَسْتَقْدِمُونَ}2.

  • پس نسبت اجل مسمى به اجل غير مسمى نسبت مطلق و منجز است به مشروط و معلق، به اين معنا كه ممكن است اجل غير مسمى به خاطر تحقق نيافتن شرطى كه اجل معلق بر آن شرط شده تخلف كند و در موعد مقرر فرا نرسد، و ليكن اجل حتمى و مطلق راهى براى عدم تحقق آن نيست، و به هيچ وجه نمى‌توان از رسيدن و تحقق آن جلوگيرى نمود.

  • و اگر آيات سابق به ضميمه آيه شريفه‌{ لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْكِتَابِ }3مورد دقت قرار گيرند بدست مى‌آيد كه اجل مسمى همان اجل محتومى است كه در{ أُمُّ اَلْكِتَابِ}ثبت شده، و اجل غير مسمى آن اجلى است كه در "لوح محو و اثبات" نوشته شده است، - و ان شاء اللَّه - بزودى خواهد آمد كه ام الكتاب قابل انطباق است بر حوادثى كه در خارج ثابت است، يعنى حوادثى كه مستندند به اسباب عامى كه تخلف از تاثير ندارد، و لوح محو و اثبات قابل انطباق بر همان حوادث است، ليكن نه از جهت استناد به اسباب عامه بلكه از نظر استناد به اسباب ناقصى كه در خيلى از موارد از آنها به "مقتضى" تعبير مى‌كنيم، كه ممكن است برخورد با موانعى بكند و از تاثير باز بماند و ممكن است باز نماند.

  • مثالى كه با در نظر گرفتن آن، اين دو قسم سبب يعنى "سبب تام" و "سبب ناقص" روشن مى‌شود نور خورشيد است، زيرا ما در شب اطمينان داريم كه بعد از گذشتن چند ساعت آفتاب طلوع خواهد كرد و روى زمين را روشن خواهد نمود، ليكن ممكن است مقارن طلوع آفتاب كره ماه و يا ابر و يا چيز ديگرى بين آن و كره زمين حائل شده و از روشن شدن روى

    1. آنچه كه نزد شما است نابود شدنى است و آنچه نزد خداست باقى ميماند. سوره نحل آيه 96
    2. وقتى اجلشان برسد نمى‌توانند حتى يك لحظه آن را پس و پيش كنند. سوره يونس آيه 49
    3. براى هر اجلى نوشته‌اى است، خداوند محو مى‌كند نوشته‌اى را كه بخواهد و تثبيت مى‌كند آن را كه بخواهد و نزد او است ام الكتاب. سوره رعد آيه 41

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

10
  • زمين جلوگيرى كند، هم چنان كه ممكن هم هست كه چنين مانعى پيش نيايد كه در اين صورت قطعا روى زمين روشن خواهد بود.

  • پس طلوع آفتاب به تنهايى نسبت به روشن كردن زمين "سبب ناقص" و به منزله "لوح محو و اثبات" در بحث ما است و همين طلوع به ضميمه نبود مانعى از موانع، نسبت به روشن كردن زمين "علت تامه" و به منزله‌{ أُمُّ اَلْكِتَابِ }و{ لَوْحٍ مَحْفُوظٍ}در بحث ما است.

  • همچنين است اجل آدمى، زيرا تركيب خاصى كه ساختمان بدن آدمى را تشكيل مى‌دهد با همه اقتضاءات محدودى كه در اركان آن هست اقتضا مى‌كند كه اين ساختمان عمر طبيعى خود را كه چه بسا به صد و يا صد و بيست سال تحديدش كرده‌اند بكند. اين است آن اجلى كه مى‌توان گفت در لوح محو و اثبات ثبت شده، ليكن اين نيز هست كه تمامى اجزاى هستى با اين ساختمان ارتباط و در آن تاثير دارند، و چه بسا اسباب و موانعى كه در اين اجزاى كون از حيطه شمارش بيرون است با يكديگر برخورد نموده و همين اصطكاك و برخورد باعث شود كه اجل انسان قبل از رسيدن به حد طبيعى خود، منقضى گردد، و اين همان "مرگ ناگهانى" است.

  • با اين بيان تصور و فرض اينكه نظام كون محتاج به هر دو قسم اجل، يعنى مسمى و غير مسمى باشد آسان مى‌شود. و نيز روشن مى‌شود كه منافاتى بين ابهام در اجل غير مسمى و تعيين آن در مسمى نيست، چه بسا اين دو اجل در موردى در يك زمان توافق كنند و چه بسا نكنند، و البته در صورت تخالف آن، اجل مسمى تحقق مى‌پذيرد نه غير مسمى.

  • وجوهى كه در بيان مراد از دو قسم اجل در آيه:{ ثُمَّ قَضىَ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ }ذكر شده است‌

  • اين همان معنايى است كه گفتيم، دقت در آيه" {ثُمَّ قَضىَ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ}" آن را افاده مى‌كند، ليكن مفسرين براى اين دو قسم اجل كه در آيه ذكر شده تفسيرهاى عجيب و غريبى كرده‌اند.

  • از جمله گفته‌اند: مراد از اجل اول فاصله بين خلقت و مرگ است، و مراد از اجل دوم فاصله بين مرگ و قيامت است، اين وجه را عده‌اى از مفسرين ذكر كرده‌اند و چه بسا از ابن عباس هم روايت شده باشد.

  • و از آن جمله گفته‌اند: اجل اول اجل اهل دنيا است كه با رسيدن مرگ به آخر مى‌رسد و اجل دوم اجل آخرت است كه پايان ندارد، اين وجه به مجاهد و جبائى و ديگران نسبت داده شده است.

  • و از آن جمله گفته‌اند: اجل اولى اجل مردمان گذشته است و اجل دومى اجل زندگان و آيندگان است، اين وجه را به ابى مسلم نسبت داده‌اند.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

11
  • و نيز گفته‌اند كه: اجل اولى به معناى خواب و دومى به معناى مرگ است، و يا هر دو به يك معنا است، و در آيه، كلمه "هذا" در تقدير است، و تقدير آن چنين است "ثم قضى اجلا و هذا اجل مسمى پس اجلى قرار داد و اين اجل مسمى است".

  • و ليكن دليلى بر صحت هيچيك از اين وجوه نيست و گمان نمى‌كنم ضيق وقت نويسنده و خواننده اجازه بحث در اطراف صحت و فساد آن و امثال آن را بدهد و اتلاف عمر را با همه كوتاهيش تجويز نمايد.

  • { ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ } كلمه" تمترون "از" مرية "به معناى شك و ترديد است، در اين آيه شريفه التفات از غيبت به حضور به كار رفته، و شايد وجه آن اين باشد كه آيه اولى مساله خلقت عالم و تدبير عمومى آن را ذكر مى‌كرد و نتيجه مى‌گرفت كه سزاوار نبود كفار غير خداى را معادل و هم‌رتبه با چنين خداى سبحانى بدانند، و براى بدست دادن اين نتيجه همان غيبت كافى بود، ليكن آيه دوم چون مساله خلقت و تدبير خصوص انسان را ذكر كرده، لذا صحبت از خلقت انسان را به ميان آورده است، از اين جهت جا دارد كه متكلم تهييج شود و تعجب كند و در نتيجه كفار را مخاطب قرار داده سرزنش و مذمت نمايد.

  • گويا در اين آيه مى‌فرمايد اين است خلقت آسمانها و زمين و جعل ظلمتها و نور، و بر فرض كه شما در غفلت باشيد از اينكه از اين خلقت پى به ما ببريد و عذرتان اين باشد كه ما غافل بوديم، چون خلقت مزبور عام و دائره‌اش وسيع است و ممكن است شما از دلالت آن به ربوبيت ما غفلت كنيد، ليكن عذرتان در تشكيك و ترديد پروردگار خودتان چيست؟ و به چه عذرى وى را نشناختيد؟ با اينكه او شما را خلق كرده و براى هر يك از شما اجلى و اجل مسمائى نزد خود قرار داده است؟.

  • { وَ هُوَ اَللَّهُ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ فِي اَلْأَرْضِ} در دو آيه قبلى مساله خلقت و تدبير عموم عوالم و خصوص انسان ذكر شد، و همين مقدار براى تنبيه مردم بر اينكه خداى سبحان معبودى است يگانه و شريكى در امر خلقت و تدبير براى او نيست كافى بود، ليكن با اين حال مشركين خدايان ديگر و شفيعان مختلفى جهت وجوه مختلف تدبير براى خدا اثبات كرده بودند، مانند "اله حيات" ، "اله رزق" ، "اله خشكى‌ها" و "اله درياها" و غير آن، و همچنين خدايانى براى انواع مختلف موجودات از قبيل آسمان و زمين و خدايانى براى اقوام و امم مختلف مانند خداى اين قبيله و خداى آن طايفه اثبات كرده بودند، از اين جهت با جمله‌{ هُوَ اَللَّهُ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ فِي اَلْأَرْضِ }اينگونه خدايان ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

12
  • و شركا را نيز نفى نمود.

  • پس اين آيه در حقيقت نظير آيه‌{ وَ هُوَ اَلَّذِي فِي اَلسَّمَاءِ إِلَهٌ وَ فِي اَلْأَرْضِ إِلَهٌ وَ هُوَ اَلْحَكِيمُ اَلْعَلِيمُ }1مى‌باشد كه مفادش گسترش حكم الوهيت پروردگار متعال است در آسمانها و زمين بدون اينكه تفاوتى و يا حد و مرزى در آن باشد، و اين خود براى آيات گذشته توضيح و براى مطالب آيات بعدى به منزله مقدمه است.

  • { يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ وَ يَعْلَمُ مَا تَكْسِبُونَ} نهان و آشكار دو چيز متقابل و دو وصفند براى اعمال، سر كفار كارهايى بوده كه در خفا مى‌كرده‌اند، و جهرشان كارهايى بوده كه بى پرده انجام مى‌داده‌اند.

  • و اما "ما تكسبون آنچه كسب مى‌كنيد" معنى اين جمله عبارت است از حالتى كه نفس انسان در اثر كارهاى نيك و بد و آشكار و نهانش به خود مى‌گيرد، پس "سر" و "جهر" ى كه در آيه ذكر شده‌اند همانطورى كه قبلا هم گفتيم دو وصف صورى هستند براى اعمال خارجى و بدنى و "ما تكسبون" وصف روحى و معنوى است براى نفوس. پس اعمال خارجى، هم به حسب صورت مختلفند و هم به حسب معنا، و شايد همين اختلاف (دو معلوم در دو مقام) باعث شد كه كلمه "يعلم" را دو بار ذكر نموده و بفرمايد:{ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ وَ يَعْلَمُ مَا تَكْسِبُونَ}.

  • گفتيم اين آيه به منزله مقدمه‌اى است براى آيات بعد، زيرا در آيات بعد متعرض امر رسالت و معاد مى‌شود، و مقدمه بودن اين آيه براى آن آيات از اين نظر است كه خداى سبحان چون مى‌داند كه انسان چه كارهايى در "سر" و "علن" مرتكب مى‌شود، و نيز به احوال و اوصافى كه نفس هر انسانى در اثر كارهاى نيك و بدش به خود مى‌گيرد آگاه است، و زمام امر تربيت و تدبير انسان نيز در دست اوست، و مى‌تواند براى هدايت آنها (على رغم اصرار مشركين) جهت استغناى از امر نبوت رسولى را فرستاده و شريعتى را كه تشريع كرده به وسيله او به اطلاع بندگانش برساند هم چنان كه فرمود:{ إِنَّ عَلَيْنَا لَلْهُدىَ}2، لذا قبل از ذكر مساله رسالت مقدمتا متعرض علم به اعمال بندگان شد و نيز از آنجايى كه خداى تعالى عالم است به اعمال مردم و به آثارى كه اعمال مردم در نفس آنان باقى مى‌گذارد، لذا لازم است آنان را در روزى

    1. او كسى است كه در آسمان معبود و در زمين معبود است و او حكيم و دانا است. سوره زخرف آيه 84
    2. به درستى كه بر ما است هر آينه امر هدايت. سوره ليل آيه 12

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

13
  • كه از احدى چيزى از قلم نمى‌افتد به پاى حساب بكشاند، هم چنان كه فرمود:{ أَمْ نَجْعَلُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي اَلْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ اَلْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ}1، از اين روى، پيش از ذكر آيات معاد، علم خود را به اعمال و آثار اعمال تذكر داد.

  • بحث روايتى‌

  • رواياتى در باره فضيلت سوره مباركه انعام‌

  • در كافى بسند خود از حسن بن على بن ابى حمزه روايت كرده كه گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: سوره انعام يكباره نازل شد و هفتاد هزار ملك آن را بدرقه كردند تا به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرود آوردند، پس شما نيز اين سوره را تعظيم نموده و بزرگ بشماريد، زيرا در هفتاد موضع از اين سوره اسم جلاله يعنى "اللَّه" (عز و جل) ذكر شده است، و اگر مردم بدانند كه چه فضيلت‌هايى در قرائت آن هست هيچ وقت آن را ترك نمى‌كنند.2

  • مؤلف: اين روايت را عياشى نيز از همان حضرت بطور مرسل نقل كرده.3

  • و قمى در تفسير خود مى‌گويد: پدرم مرا حديث كرد از حسين بن خالد و او از حضرت رضا (علیه السلام) كه فرمود: سوره انعام يكباره نازل شده و هفتاد هزار فرشته آن را بدرقه كردند، در حالى كه همه با تسبيح و تهليل و تكبير زمزمه داشتند، پس هر كس آن را قرائت كند همين فرشتگان تا روز قيامت براى او استغفار مى‌كنند.4

  • مؤلف: اين روايت را صاحب مجمع البيان نيز از حسين بن خالد از آن جناب نقل كرده، الا اينكه در آن روايت فرموده: تا روز قيامت براى او تسبيح مى‌كنند.5

  • و در تفسير عياشى از ابى بصير روايت شده كه گفت شنيدم امام صادق (علیه السلام) مى‌فرمود: سوره انعام يكباره نازل شد و در موقع نزولش به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، هفتاد هزار فرشته آن را بدرقه كردند، پس شما نيز آن را بزرگ بشماريد و احترام كنيد، زيرا در اين سوره در هفتاد موضع اسم "اللَّه" ذكر شده، و اگر مردم مى‌دانستند قرائت آن چه فضيلتهايى

    1. آيا ما كسانى را كه ايمان آورده و عمل صالح كرده‌اند در روز جزا مثل مفسدين در زمين قرار مى‌دهيم و يا مردم پارسا را با اهل فجور به يك چشم مى‌نگريم؟. سوره ص آيه 28
    2. كافى ج 2 ص 622
    3. تفسير عياشى ج 1 ص 354
    4. تفسير قمى ج 1 ص 193
    5. مجمع البيان ج 3 ص 6 ط بيروت‌

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

14
  • دارد هرگز آن را ترك نمى‌كردند...1

  • طبرسى در جوامع الجامع از ابى بن كعب از رسول خدا حديثى نقل كرده كه آن جناب در ضمن آن حديث فرموده: سوره انعام يكباره به من نازل شد در حالى كه هفتاد هزار فرشته به بدرقه‌اش آمده بودند، و به تسبيح و تحميد زمزمه‌اى داشتند پس هر كس اين سوره را قرائت كند همين هفتاد هزار ملك به عدد هر آيه‌اى يك شبانه روز بر او درود مى‌فرستند.2

  • مؤلف: همين روايت را در در المنثور به چند طريق از آن حضرت نقل كرده.3

  • و در كافى بسند خود از ابن محبوب از ابى جعفر احول از سلام بن مستنير از امام ابى جعفر (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود: خداى تعالى قبل از دوزخ بهشت را و قبل از معصيت اطاعت را و قبل از غضب رحمت را و قبل از شر خير را و قبل از آسمان زمين را و قبل از مرگ حيات را و قبل از ماه خورشيد را و قبل از ظلمت نور را آفريد.4 مؤلف: معنى خلقت نور قبل از ظلمت روشن است زيرا ظلمت امرى است عدمى و منتزع است از نبود نور.

  • و اما اينكه نسبت خلقت را به اطاعت و معصيت داده، صحيح است و لازمه‌اش جبر و بطلان اختيار نيست زيرا بطلان اختيار مستلزم بطلان اصل اطاعت و معصيت است و با اين حال معنا نداشت نسبت خلقت را به آن دو بدهد، و حال آنكه داده و اين خود دليل بر اين است كه معناى خلقت و ايجاد در خصوص اطاعت و معصيت نيست تا مستلزم جبر باشد، بلكه مراد اين است كه خداى تعالى اطاعت و معصيت را مالك است، همانطورى كه ساير چيزهايى را كه در ملك اويند مالك است، آرى، وقتى بندگان را مالك باشد چطور ممكن است اطاعت و معصيت را كه در ملك او واقع مى‌شود مالك نباشد، و اين دو از حيطه ملك و سلطنت او بيرون و از مشيت و اذن او بر كنار باشند؟ و دليلى هم كه دلالت كند بر اينكه خلقت تنها و تنها به معنى صنع و ايجاد بدون واسطه است در دست نيست.

  • آرى اگر چنين دليلى در دست بود ناگزير بوديم تنها چيزهايى را مخلوق خدا بدانيم كه او بلا واسطه آنها را ايجاد كرده باشد، و اگر هم در جايى گفته مى‌شد: خدا عدالت و يا قتل را مثلا خلق كرده معنايش اين مى‌شد كه خدا اراده انسان عادل و قاتل را سلب كرده و او خودش

    1. تفسير عياشى ج 1 ص 353
    2. جوامع الجامع ص 122
    3. در المنثور ج 3 ص 302
    4. روضه كافى ج 8 ص 127 ح 116

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

15
  • مستقلا و بدون واسطه شخص عادل و قاتل عمل عدالت و قتل را انجام داده است. در جلد اول اين كتاب راجع به اين معنا بحث مفصلى گذرانديم - دقت فرمائيد -.

  • و با چنين بيانى معنى خلقت خير و شر نيز روشن مى‌شود، چه خير و شر در امور تكوينى و چه در افعال.

  • و اما اينكه چطور اطاعت قبل از معصيت و خير قبل از شر خلق شده در توضيح آن همان بيانى كه در خلقت نور قبل از ظلمت گذشت جارى مى‌شود، چون نسبت شر به خير و همچنين نسبت معصيت به اطاعت همان نسبت ظلمت است به نور، يعنى نسبت عدم به ملكه، چون عدم در تحقق خود متوقف است بر ملكه.

  • و از همين بيان مساله خلقت حيات قبل از مرگ و رحمت قبل از غضب نيز روشن مى‌شود، براى اينكه رحمت متعلق به اطاعت و خير، و غضب متعلق به معصيت و شر است، و قبلا گفتيم كه اطاعت و خير قبل از معصيت و شر مى‌باشد.

  • و اما مساله مقدم بودن خلقت زمين بر خلقت آسمان، اين نيز صحيح و مورد تاييد قرآن است، زيرا قرآن مى‌فرمايد:{ خَلَقَ اَلْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ }- تا آنجا كه مى‌فرمايد - {ثُمَّ اِسْتَوىَ إِلَى اَلسَّمَاءِ وَ هِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَ لِلْأَرْضِ اِئْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ}1.

  • و اما مقدم بودن خلقت آفتاب بر خلقت ماه اين نيز خيلى بعيد نيست كه از آيات:{ وَ اَلشَّمْسِ وَ ضُحَاهَا وَ اَلْقَمَرِ إِذَا تَلاَهَا }2استفاده شود. مباحث طبيعيات عصر حاضر نيز اين معنا را ترجيح داده كه زمين پاره‌اى از خورشيد بوده و از آن جدا شده، و ماه پاره‌اى از زمين بوده است.

  • و در تفسير عياشى از جعفر بن احمد از عمركى بن على از عبيدى از يونس بن عبد الرحمن از على بن جعفر از ابى ابراهيم (علیه السلام) نقل شده كه فرمود: براى هر نمازى دو وقت است و ليكن وقت نماز جمعه همان ظهر است و بس، آن گاه اين آيه را تلاوت فرمود:

  • { اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ جَعَلَ اَلظُّلُمَاتِ وَ اَلنُّورَ ثُمَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ}

    1. زمين راى در دو روز آفريد - تا آنجا كه مى‌فرمايد - آن گاه به كار آسمان پرداخت در حالى كه آسمان دودى بود و به آن و به زمين فرمود اينك خواه ناخواه بيائيد، گفتند آمديم در حالى كه فرمانبرداريم، پس در مدت دو روز از كار آسمانها كه هفت عدد بودند فارغ شد. سوره فصلت آيه 12
    2. سوگند به خورشيد و به امتداد نورش و سوگند به ماه وقتى كه تالى آفتاب گرديد. سوره شمس آيه 2

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

16
  • آن گاه فرمود: كفار ظلمت و نور و عدل و جور را معادل هم مى‌گيرند.1

  • مؤلف: اين معناى ديگرى است كه امام (علیه السلام) از آيه استفاده فرموده، و اين معنا مبنى بر اين است كه كلمه "بربهم" متعلق باشد به كلمه "كفروا" نه به "يعدلون" .

  • رواياتى در بيان مراد از اجل معلق و اجل مسمى‌

  • و در كافى از محمد بن يحيى از احمد بن محمد از ابن فضال از ابن بكير از زراره از حمران از ابى جعفر (علیه السلام) نقل كرده كه گفت از آن جناب از معنى جمله:{ قَضىَ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ }سؤال كردم، حضرت فرمود: اين دو اجل همان اجل حتمى و اجل معلق است.2

  • و در تفسير عياشى از حمران نقل شده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) از معنى جمله‌{ قَضىَ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّى}پرسيدم، امام فرمود: يكى اجل معلقى است كه خداوند هر چه بخواهد در آن مى‌كند و ديگرى اجل محتوم است.3

  • و نيز در تفسير عياشى از مسعدة بن صدقة از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه در ذيل جمله‌{ ثُمَّ قَضىَ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ }فرمود: اجلى كه غير مسمى است اجل معلقى است كه از آن هر چه را خدا بخواهد پيش مى‌آيد و اما اجل مسمى همان اجلى است كه خداوند اگر بخواهد مقدرش كند در هر شب قدرى براى مدت يك سال، يعنى تا رسيدن شب قدر ديگر آن را نازل مى‌فرمايد، آن گاه امام (علیه السلام) فرموده: اين همان اجلى است كه خداى تعالى در باره‌اش فرمود:{ فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لاَ يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَ لاَ يَسْتَقْدِمُونَ}.4

  • و نيز در تفسير عياشى از حمران نقل كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) در مورد معنى قول خداى تعالى كه فرمود:{ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ}سؤال نمودم، حضرت فرمود: اجل مسمى، اجلى است كه در شب قدر براى ملك الموت تعين شده، و آن همان اجلى است كه در باره‌اش فرمود:{ فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لاَ يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَ لاَ يَسْتَقْدِمُونَ }و اجل در اين آيه همان اجلى است كه در شب قدر به ملك الموت ابلاغ شده است. و اما آن ديگرى اجلى است كه مشيت خدا در آن كارگر و مؤثر است يعنى اگر بخواهد مدتش را جلوتر و اگر بخواهد عقب‌تر مى‌اندازد.5

  • مؤلف: در اين معنى روايات ديگرى از ائمه اهل بيت (علیه السلام) نقل شده، و

    1. تفسير عياشى ج 1 ص 354
    2. كافى ج 1 ص 147 ح 4
    3. تفسير عياشى ج 1 ص 354
    4. تفسير عياشى ج 1 ص 354
    5. تفسير عياشى ج 1 ص 354

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

17
  • آنچه در اين باره از روايات به دست مى‌آيد همان است كه ما از آيات شريفه استفاده كرديم.

  • على بن ابراهيم در تفسير خود مى‌گويد: حديث كرد مرا پدرم از نضر بن سويد از حلبى از عبد اللَّه بن مسكان از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) كه فرمود: اجل مقضى همان اجل حتمى است كه خداى تعالى به وقوع حتمى آن حكم فرموده، و اجل مسمى آن اجلى است كه ممكن است نسبت به وقوع آن بدا حاصل شود، و خداوند هر قدر بخواهد آن را جلو انداخته و يا به تعويق بياندازد، و ليكن در اجل حتمى تقديم و تاخيرى نيست.1

  • مؤلف: مسلما يكى از رجالى كه در طريق اين روايت قرار داشته اجل مسمى و غير مسمى را غلط معنا كرده و معنى هر كدام را به ديگرى داده و روايت به اين صورت از امام صادر نشده است گذشته از اين، نظر به اينكه روايت متعرض تفسير آيه نيست پذيرفتن آن در جاى خود ضررى به ما نمى‌زند.

  • و در تفسير عياشى از حصين از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) در ذيل جمله:{ قَضىَ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ}روايت شده كه امام (علیه السلام) پس از بيانى فرمود: اجل اول، اجلى است كه خداوند ملائكه و فرستادگان و انبيا را بر آن آگهى داده، و اجل دوم، اجلى است كه آن را از دسترسى علم خلايق پنهان داشته است.2

  • مؤلف: مضمون اين روايت بر حسب ظاهر منافى با روايات گذشته است، و ليكن ممكن است از كلمه: "نبذه" كه در روايت است استفاده شود، مراد امام اين بوده كه خداى تعالى به ملائكه و انبيا و رسل اصل و قاعده كلى‌اى داده كه مى‌توانند به وسيله آن اجلهاى غير مسمى را استنباط كنند، به خلاف اجل مسمى كه احدى را بر علم به آن مسلط نكرده است، و به عبارت ديگر نورى كه به وسيله آن هر وقت بخواهند پى به اجل مسماى اشخاص ببرند، نداده، اگر چه هر وقت خود او بخواهد، ملك الموت و يا انبياى بزرگوارش را از آن با خبر مى‌كند، و اين همانند غيب است كه علم آن مختص به خود پروردگار است و در عين حال هر رسولى را كه شايسته بداند و به هر مقدار كه بخواهد به غيب خود آگاهى مى‌دهد.

  • و در تفسير برهان از ابن بابويه بسند خود از مثناى حناط از ابى جعفر - كه گمان مى‌كنم مقصود از او محمد بن نعمان باشد - نقل مى‌كند كه گفت از حضرت صادق (علیه السلام) از معنى آيه‌{ وَ هُوَ اَللَّهُ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ فِي اَلْأَرْضِ }سؤال كردم، فرمود: آرى او

    1. تفسير قمى ج 1 ص 194
    2. تفسير عياشى ج 1 ص 355 ح 9

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

18
  • در همه مكانها هست، عرض كردم: آيا به ذات خود در همه جا هست؟ فرمود: واى بر تو! مكان‌ها، اندازه‌ها و ظرفهايى هستند، اگر بگويى خداى تعالى به ذاتش در مكان قرار مى‌گيرد لازمه اين گفتارت اين است كه بگويى خداوند در ظرف مكان و هر ظرف ديگرى مى‌گنجد، و ليكن خداى تعالى غير مخلوقات است و محيط به هر چيزى است كه آفريده، و احاطه‌اش احاطه علمى و قدرتى و سلطنتى است، و علمش به موجودات زمين كمتر از علمش به موجوداتى كه در آسمانند نيست، چيزى از او دور نيست، همه اشياء در پيش علم و قدرت و سلطنت و ملك و اراده او يكسانند.1

    1. تفسير برهان ج 1 ص 517

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

19
  • [سوره الأنعام (6):آيات 4 تا 11]

  • {وَ مَا تَأْتِيهِمْ مِنْ آيَةٍ مِنْ آيَاتِ رَبِّهِمْ إِلاَّ كَانُوا عَنْهَا مُعْرِضِينَ (4) فَقَدْ كَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جَاءَهُمْ فَسَوْفَ يَأْتِيهِمْ أَنْبَاءُ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ (5) أَ لَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنَا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ مَكَّنَّاهُمْ فِي اَلْأَرْضِ مَا لَمْ نُمَكِّنْ لَكُمْ وَ أَرْسَلْنَا اَلسَّمَاءَ عَلَيْهِمْ مِدْرَاراً وَ جَعَلْنَا اَلْأَنْهَارَ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمْ فَأَهْلَكْنَاهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَ أَنْشَأْنَا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِينَ (6) وَ لَوْ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ كِتَاباً فِي قِرْطَاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَيْدِيهِمْ لَقَالَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذَا إِلاَّ سِحْرٌ مُبِينٌ (7) وَ قَالُوا لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنَا مَلَكاً لَقُضِيَ اَلْأَمْرُ ثُمَّ لاَ يُنْظَرُونَ (8) وَ لَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكاً لَجَعَلْنَاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ (9) وَ لَقَدِ اُسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ فَحَاقَ بِالَّذِينَ سَخِرُوا مِنْهُمْ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ (10) قُلْ سِيرُوا فِي اَلْأَرْضِ ثُمَّ اُنْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ اَلْمُكَذِّبِينَ (11)}

  • ترجمه آيات‌

  • و هيچ آيه‌اى از آيات پروردگارشان به سوى ايشان نمى‌آيد مگر اينكه از آن روى برمى‌گردانند (4).

  • (اين مردم) هنگامى كه حق به سوى آنان آمد آن را تكذيب كردند، و به زودى از نتايج استهزائشان خبردار خواهند شد (5).

  • آيا نديدند كه قبل از آنان چقدر از امت‌ها را هلاك كرديم؟ امت‌هايى كه ما در زمين مكنتشان داديم، مكنتى كه به شما نداده‌ايم، باران را بر آنان فراوان و پر بركت نموده و نهرها را از زير (پاى) شان

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

20
  • جارى ساختيم (تحت تسلطشان قرار داديم)، پس وقتى گناه را از حد گذراندند هلاكشان كرديم و بعد از آنان امت ديگرى خلق كرديم (6).

  • و اگر نازل مى‌كرديم بر تو مكتوبى در كاغذى به طورى كه قوم تو با دست خود آن را لمس مى‌كردند باز هم كسانى كه كافر شدند مى‌گفتند اين نيست مگر سحرى آشكار (7).

  • و گفتند چرا فرشته‌اى بر محمد نازل نشد؟ اگر فرشته‌اى نازل مى‌كرديم كار يكسره مى‌شد و ديگر مهلت داده نمى‌شدند (8).

  • و ما اگر رسول را فرشته‌اى قرار مى‌داديم ناگزير او را هم به صورت مردى مى‌فرستاديم، و هر آينه بر آنها مشتبه مى‌كرديم چيزى را كه بر خود و مردم مشتبه مى‌كنند (9).

  • و به تحقيق كه پيغمبرانى قبل از تو نيز استهزاء شدند، و در نتيجه عذابى كه انبيايشان آنان را از آن بيم ميدادند، برايشان نازل گرديد و كيفر استهزاءشان را چشيدند (10).

  • بگو برويد و در زمين سير كنيد آن گاه ببينيد سرانجام امت‌هايى كه پيغمبر خود را تكذيب كردند چگونه بوده است (11).

  • بيان آيات‌

  • اين آيات اشاره است به تكذيب مشركين و كفار و پافشاريشان در انكار حق و استهزاء شان به آيات خداوند سبحان، و نيز موعظه و انذار و جوابى است بر پاره‌اى از ياوه‌هايى كه در انكار حق صريح به هم بافتند.

  • { وَ مَا تَأْتِيهِمْ مِنْ آيَةٍ مِنْ آيَاتِ رَبِّهِمْ إِلاَّ كَانُوا عَنْهَا مُعْرِضِينَ } اين آيه اشاره است به طبيعت استكبار كه در دلهاى كفار رسوخ كرده، پس در نتيجه از آيات دال بر حق و حقيقت اعراض نموده‌اند، و چنان شده‌اند كه ديگر به هيچ آيه‌اى از آيات التفات نمى‌كنند، آرى، وقتى اصل را كه حق است انكار كردند آيات دال بر آن را آسانتر تكذيب مى‌كنند، چنان كه فرموده:{ فَقَدْ كَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جَاءَهُمْ}.

  • { فَسَوْفَ يَأْتِيهِمْ أَنْبَاءُ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ} اين تخويف و انذار براى اين است كه استهزاء به آيات پروردگار استهزاء به حق است، و حق چيزى است كه خواه ناخواه روزى ظهور مى‌كند، و از مرحله نبا (خبر) تجاوز نموده و به مرحله خارج و عيان مى‌رسد، هم چنان كه فرموده:{ وَ يَمْحُ اَللَّهُ اَلْبَاطِلَ وَ يُحِقُّ اَلْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ }1و نيز فرموده:{ يُرِيدُونَ لِيُطْفِؤُا نُورَ اَللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَ اَللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ كَرِهَ اَلْكَافِرُونَ هُوَ اَلَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدىَ وَ دِينِ اَلْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى اَلدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ اَلْمُشْرِكُونَ}

    1. و خداوند نابود مى‌سازد باطل راى و محقق مى‌كند حق را. سوره شورى آيه 24

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

21
  • 1.

  • و نيز راجع به مثالى كه در باره حق و باطل زده، مى‌فرمايد:{ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْحَقَّ وَ اَلْبَاطِلَ فَأَمَّا اَلزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَ أَمَّا مَا يَنْفَعُ اَلنَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي اَلْأَرْضِ }2و معلوم است كه وقتى حق ظاهر مى‌شود مؤمن و كافر و آن كسى كه خاضع در برابر حق است با آن كسى كه مسخره كننده آن است برخوردشان با آن يكسان و مساوى نيست، هم چنان كه فرموده:{ وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنَا لِعِبَادِنَا اَلْمُرْسَلِينَ إِنَّهُمْ لَهُمُ اَلْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنَا لَهُمُ اَلْغَالِبُونَ فَتَوَلَّ عَنْهُمْ حَتَّى حِينٍ وَ أَبْصِرْهُمْ فَسَوْفَ يُبْصِرُونَ أَ فَبِعَذَابِنَا يَسْتَعْجِلُونَ فَإِذَا نَزَلَ بِسَاحَتِهِمْ فَسَاءَ صَبَاحُ اَلْمُنْذَرِينَ}3

  • { أَ لَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنَا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ... } راغب گفته است:" قرن "مردمى را مى‌گويند كه در يك زمان زندگى كنند و جمع آن" قرون "مى‌آيد4 و نيز گفته: كلمه" مدرار "در آيه‌{ وَ أَرْسَلْنَا اَلسَّمَاءَ عَلَيْهِمْ مِدْرَاراً}و آيه { يُرْسِلِ اَلسَّمَاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرَاراً }در اصل" در " (بفتح دال) و" دره " (بكسر) بوده كه به معناى شير است و آن را استعاره مى‌آورند براى باران، نظير استعاراتى كه در اسماء شتران و اوصاف آنها به كار مى‌برند، و گفته مى‌شود" للَّه دره، و در درك بسيار باد خير تو "،و از همين باب است استعاره‌اى كه براى بازار مى‌آورند و مى‌گويند:" للسوق دره - بازار رواج و رونقى گرفته"5.

  • { مَكَّنَّاهُمْ فِي اَلْأَرْضِ مَا لَمْ نُمَكِّنْ لَكُمْ}، در اين آيه التفات از غيبت به حضور به

    1. مى‌خواهند نور خدا را با دهن‌هاى خود خاموش كنند و حال آنكه خداى تعالى نور خود را تمام خواهد كرد اگر چه كفار نخواهند، او كسى است كه رسول خود را به هدايت مردم و دين حق گسيل داشته تا آن را بر همه اديان برترى دهد اگر چه مشركين را خوش نيايد. سوره صف آيه 9
    2. آرى آن چنان خداوند حق و باطل را به هم ميزند اما كف سيلاب به خشك شدن از بين ميرود و اما آنچه كه مردم را نفع مى‌دهد در زمين مى‌ماند. سوره رعد آيه 17
    3. و به تحقيق حكم قطعى ما در باره بندگان مرسل ما صادر شده كه يارى شوند و به درستى كه لشكر ما هر آينه پيروزند، پس تا رسيدن وعده ما از آنان اعراض كن، و نشانشان بده كه به زودى خواهند ديد، آيا به عذاب ما اين چنين شتابزدگى مى‌كنند؟ پس وقتى كه عذاب ما بر آنان نازل شد بد روزگارى خواهند داشت انذار شدگان. سوره صافات آيه 177
    4. مفردات راغب ص 417
    5. مفردات راغب ص 168

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

22
  • كار رفته و وجهش على الظاهر رفع شبهه‌اى است كه از جهت مرجع ضمير ممكن است پيدا شود، زيرا اگر در جمله‌{ مَا لَمْ نُمَكِّنْ لَكُمْ}التفات به حضور نبود و مى‌فرمود: "ما لم نمكن لهم" آن وقت از سياق آيه پنداشته مى‌شد كه اين ضمير هم برمى‌گردد به مرجعى كه ضمير: "مكنا لهم" به آنجا برمى‌گشت و گرنه اصل سياق از همان ابتداى سوره، سياق غيبت بود.

  • قبلا در ضمن تفسير جمله‌{ هُوَ اَلَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ طِينٍ }نيز صحبتى از التفات بميان آمد.

  • { فَأَهْلَكْنَاهُمْ بِذُنُوبِهِمْ}، اين آيه دلالت دارد بر اينكه: گناهان دخالت قاطعى در پيش آمدن بلايا و محنت‌هاى عمومى دارند و در اين معنا و همچنين در اينكه حسنات و اطاعت‌ها در رسيدن به نعمت‌ها و نزول بركات تاثير زيادى دارند آيات بسيارى موجود است.{ وَ لَوْ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ كِتَاباً فِي قِرْطَاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَيْدِيهِمْ...} اين آيه اشاره است به اينكه استكبار كفار به جايى رسيده است كه اگر اين قرآن را در صورت كتابى كه در برگهاى كاغذى نوشته شده باشد بفرستيم، كه آنان با چشم ببينند و با دست لمس كنند باز خواهند گفت كه: اين سحرى است آشكار، پس نبايد به گفته پوچ آنان كه مى‌گويند:{ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنَا كِتَاباً نَقْرَؤُهُ }1اعتنا نمود.

  • در آيه مورد بحث كتاب را در{ كِتَاباً فِي قِرْطَاسٍ}بدون الف و لام و نكره آورد تا بفهماند كه نزول آن نوع خاصى است از نزول كه ناگزير بايد بتدريج صورت گيرد، و اگر آن را مقيد كرد به اينكه در كاغذ باشد براى اين بود كه به درخواست آنان نزديك‌تر و از شبهه و توهمى كه در دلهايشان خلجان مى‌كرد دورتر باشد، و آن توهم اين بوده است كه: آيات نازل بر رسول خدا از انشائات خود اوست، نه اين كه روح الأمين آن را نازل كرده باشد، چنان كه خدا مى‌فرمايد:{ نَزَلَ بِهِ اَلرُّوحُ اَلْأَمِينُ عَلىَ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ اَلْمُنْذِرِينَ بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ}.2

  • { وَ قَالُوا لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنَا مَلَكاً لَقُضِيَ اَلْأَمْرُ ثُمَّ لاَ يُنْظَرُونَ } منظورشان از اينكه گفتند: چرا فرشته‌اى بر او نازل نشد؟، اين بوده كه به خيال خود

    1. ايمان نخواهيم آورد به آسمان رفتنت مگر اينكه كتابى بر ما نازل كنى كه خود ما آن را بخوانيم. سوره اسراء آيه 93
    2. روح الامين آن را بزبان عربى روشن بر قلب تو نازل كرد تا از انذار كنندگان باشى. سوره شعراء آيه 195

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

23
  • آن حضرت را تحريك به كارى كنند كه از انجامش عاجز شود.

  • پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم)، آياتى را هم كه خبر مى‌دهد به اينكه آن كسى كه اين آيات را به وى مى‌رساند فرشته‌اى است كريم كه از ناحيه خدا به سويش نازل مى‌شود، نظير آيه:

  • { إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ ذِي قُوَّةٍ عِنْدَ ذِي اَلْعَرْشِ مَكِينٍ مُطَاعٍ ثَمَّ أَمِينٍ }1و آيات ديگرى نظير آن را براى آنها تلاوت كرده بود پس با اينكه پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله و سلم) به آنها مى‌گفت اين آيات به وسيله فرشته‌اى بر من نازل مى‌شود اين درخواست فرود آمدن ملك ناچار براى يكى از دو جهتى بوده است كه از آيات كريمه ديگر استفاده مى‌شود:

  • دو وجه در مراد كفار از در خواست نزول ملائكه‌

  • اول اينكه: عذابى را كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از آن بيم‌شان مى‌داده درخواست كنند، و آن عذابى است كه در مثل آيه‌{ فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُكُمْ صَاعِقَةً مِثْلَ صَاعِقَةِ عَادٍ وَ ثَمُودَ}2. و آيه‌{ قُلْ هُوَ نَبَأٌ عَظِيمٌ }- تا اينكه مى‌فرمايد - {إِنْ يُوحىَ إِلَيَّ إِلاَّ أَنَّمَا أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ}3. از آن خبر مى‌دهد و چون ديدن ملائكه مستلزم اين است كه غيب (عالم فرشتگان) مبدل به شهود (عالم ماده) شود و اگر به فرض محال چنين چيزى صورت گيرد و باز هم ايمان نياورند راه اميد ديگرى برايشان باقى نمى‌ماند لذا دنبال پيشنهاد مزبور فرمود: اگر ايمان نياورند (و البته نخواهند آورد به خاطر آن استكبارى كه در دلهايشان ريشه دوانيده) در اين صورت خداوند ديگر به فضل خود رفتار ننموده بلكه به عدل خود حكم مى‌كند، و آن حكم ناچار هلاكت ايشان است، هم چنان كه فرموده:{ وَ لَوْ أَنْزَلْنَا مَلَكاً لَقُضِيَ اَلْأَمْرُ ثُمَّ لاَ يُنْظَرُونَ}4.

  • علاوه بر اينكه نفوس مردمى كه فرو رفته در عالم ماده، و دل بسته به دام طبيعتند، طاقت مشاهده ملائكه را ندارند، اگر بر آنها فرود مى‌آمدند، زيرا عالم اينان با عالم فرشتگان دو تا است، و قرار گرفتنشان در عالم فرشتگان جز به اين ممكن نيست كه از حضيض ماده به اوج

    1. به درستى كه قرآن هر آينه كلام فرشته كريمى است كه در انجام ماموريت و رسالت قوتى بسزا و در نزد خداى صاحب عرش منزلتى عظيم دارد، و در آسمانها فرشتگان فرمانبر اويند و او در كار وحى و پيغام بردن به سوى انبيا امين است. سوره كورت آيه 21
    2. پس اگر نپذيرفتند بگو شما را از صاعقه‌اى نظير صاعقه عاد و ثمود بيم مى‌دهيم. سوره فصلت آيه 13
    3. بگو قرآن خبرى بزرگ است - تا آنجا كه فرمود - به من چيزى جز اينكه مردم را از عذاب بيم دهم وحى نشده است. سوره ص آيه 70
    4. سوره انعام آيه 8

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

24
  • ما وراى ماده منتقل شوند، و اين انتقال همان مرگ است، هم چنان كه فرموده:{ وَ قَالَ اَلَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْنَا اَلْمَلاَئِكَةُ أَوْ نَرىَ رَبَّنَا لَقَدِ اِسْتَكْبَرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا كَبِيراً يَوْمَ يَرَوْنَ اَلْمَلاَئِكَةَ لاَ بُشْرىَ يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ وَ يَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً}1و مراد از "يوم" در اين آيه همان روز مرگ و بعد از مرگ است، به دليل اينكه بعد از اين آيه مى‌فرمايد: { أَصْحَابُ اَلْجَنَّةِ يَوْمَئِذٍ خَيْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِيلاً }2و بعد از آن مى‌فرمايد:{ وَ يَوْمَ تَشَقَّقُ اَلسَّمَاءُ بِالْغَمَامِ وَ نُزِّلَ اَلْمَلاَئِكَةُ تَنْزِيلاً اَلْمُلْكُ يَوْمَئِذٍ اَلْحَقُّ لِلرَّحْمَنِ وَ كَانَ يَوْماً عَلَى اَلْكَافِرِينَ عَسِيراً}3و ظاهر سياق آن اين است كه مراد از "يوم" روز ديگرى است (روز قيامت)، غير آن روزى كه در آيه قبلى بود (روز مرگ) و بعيد نيست كه در آيه‌{ أَوْ تَأْتِيَ بِاللَّهِ وَ اَلْمَلاَئِكَةِ قَبِيلاً }4مقصودشان نيز همين پيشنهادى باشد كه در آيه مورد بحث كرده‌اند.

  • و كوتاه سخن، اينكه خداى تعالى فرمود: اگر فرشته‌اى نازل كنيم هلاكت شما حتمى است، جوابى است از در خواست نزول ملائكه و آوردن عذاب.

  • و بنا بر اين براى تمام شدن معنى آيه جا دارد آيات ديگرى كه مشتمل بر وعده خدا است به اينكه: عذاب از اين امت به تاخير مى‌افتد، ضميمه بر اين آيه شود، نظير آيات سوره يونس كه مى‌فرمايد:

  • { وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ وَ يَقُولُونَ مَتىَ هَذَا اَلْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ قُلْ لاَ أَمْلِكُ لِنَفْسِي ضَرًّا وَ لاَ نَفْعاً إِلاَّ مَا شَاءَ اَللَّهُ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ}" - تا آنجا كه مى‌فرمايد -" {وَ يَسْتَنْبِئُونَكَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِي وَ رَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌّ وَ مَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ}5.

    1. منكرين معاد و آنان كه بر لقاى ما اميدوار نيستند گفتند: چرا ملائكه بر ما نازل نمى‌شوند يا چرا ما پروردگار خود را نمى‌بينيم؟ اينها با اين كلام خود پا از گليم خود فراتر نهاده و پيش خود، خود را مستحق چنين چيزهايى دانستند و طغيان كردند، طغيانى بزرگ. روزى كه ملائكه را مى‌بينند در آن روز براى مجرمين بشارتى نيست بلكه ملائكه به آنان خواهند گفت: شنيدن بشارت براى شما حرام و ممنوع است. سوره فرقان آيه 22
    2. اصحاب جنت در اين روز داراى قرارگاه بهتر و آسايشگاه نيكوترى هستند. سوره فرقان آيه 24
    3. و روزى كه آسمان شكافته مى‌شود در حالى كه ابرى بر فراز آن است، و ملائكه در حال مخصوصى نازل مى‌شوند، امروز ملك تنها براى خدا ثابت است و روز دشوارى است بر كفار. سوره فرقان آيه 29
    4. يا آنكه خدا و فرشتگان را بر صدق ادعايت شاهد بياورى. سوره اسراء آيه 92
    5. و براى هر امتى رسولى است، پس وقتى رسولشان آمد (و رسالت خداى را به آنان ابلاغ نمود و حجت بر آنان تمام شد) به عدالت در بين آنان حكم مى‌شود. و در اين حكم به آنان جور و ستم نمى‌شود.
      مى‌گويند اگر در اين وعده‌اى كه ميدهى راست مى‌گويى، بگو بدانيم اين چه وقت است؟ بگو من قادر به نفع و ضرر خود نيستم مگر همان مقدارى كه خداوند بخواهد. براى هر امتى (در عذاب بر تكذيب پيغمبر خود)، اجلى است معين - تا آنجا كه مى‌فرمايد - از تو مى‌خواهند كه آنان را خبر دهى آيا اين وعده تو حق است يا نه؟ بگو آرى به حق پروردگارم قسم كه حق است، و شما نمى‌توانيد خدا را عاجز كنيد. سوره يونس آيه 53

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

25
  • و در اين معنا آيات بسيار ديگرى است كه به زودى در سوره اسراء بحث مستوفا و جامعى در پيرامون آن خواهيم نمود - ان شاء اللَّه تعالى - و نيز از جمله آياتى كه متضمن وعده به تاخير عذاب در اين امت است، آيه‌{ وَ مَا كَانَ اَللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِيهِمْ وَ مَا كَانَ اَللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ }1مى‌باشد، پس چيزى كه از آيه مورد بحث استفاده مى‌شود اين است كه كفار درخواست نزول فرشته كردند، و ما اجابتشان نمى‌كنيم زيرا اگر اجابت مى‌كرديم، و ملائكه را بر آنان نازل مى‌نموديم ناچار مى‌بايد هلاكشان مى‌كرديم و ديگر مهلتشان نمى‌داديم، و حال آنكه مى‌خواستيم تا مدتى بمانند، و هر چه مى‌خواهند در آيات ما جدل و لجاج كنند، تا آنكه روز موعود خود را ديدار نمايند و به زودى آنچه را كه آرزو مى‌كردند خواهند ديد، و خداوند بين آنان حكم خواهد نمود.

  • اين بود خلاصه معنايى كه با در نظر گرفتن بيان ما، از آيه استفاده مى‌شود.

  • و نيز ممكن هست آن را بطور ديگرى معنا كنيم، و آن اين است كه بگوييم منظور كفار از نزول ملائكه تنها ديدن معجزه‌اى بوده، نه نزول عذاب، و مراد از جواب هم اين است كه اگر ملائكه بر آنان نازل شوند و ايشان اين معجزه را ببينند باز هم به خاطر عناد و استكبارى كه دارند ايمان نمى‌آورند، آن وقت خداوند با آنان به عدل خود رفتار مى‌كند و ديگر مهلت داده نمى‌شوند.

  • دوم اينكه: غرضشان از نزول ملائكه اين بوده كه به جاى يك فرد بشر، ملائكه كار رسالت و دعوت به سوى خدا را انجام دهد، و يا لا اقل فرشته‌اى با اين پيغمبر همكار شده و شاهد صدق او باشد. مؤيد اين وجه اين است كه خود قرآن همين پيشنهاد را از كفار حكايت كرده، مى‌فرمايد:{ وَ قَالُوا مَا لِهَذَا اَلرَّسُولِ يَأْكُلُ اَلطَّعَامَ وَ يَمْشِي فِي اَلْأَسْوَاقِ لَوْ لاَ أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً}2همانطور كه ملاحظه مى‌كنيد مضمون اين آيه همان چيزى است

    1. خداوند آنان را مادامى كه تو در بينشان هستى عذاب نخواهد كرد، و همچنين مادامى كه استغفار مى‌كنند گرفتار عذاب نخواهد فرمود. سوره انفال آيه 33
    2. و گفتند: اين چه پيغمبرى است كه طعام مى‌خورد، و در بازارها راه مى‌رود؟ چرا فرشته‌اى بر او نازل نشد كه او را در امر انذار مدد كار باشد؟. سوره فرقان آيه 7

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

26
  • كه ما در آيه مورد بحث احتمال آن را مى‌دهيم، زيرا زبان حال كفار در اين آيه اين است كه مناسب شان يك نفر رسول از جانب خدا نيست كه با مردم در امور عادى‌شان از قبيل خوردن و براى تحصيل روزى به بازار رفتن شركت كند، بلكه شان چنين كسى اقتضا مى‌كند كه زندگيش آسمانى و ملكوتى باشد و محتاج به كار و كوشش نبوده، در امرار معاش دچار ناملايماتى كه در راه تلاش روزى هست، نشود و يا لا اقل اگر اين بار به دوش بشرى گذاشته شد فرشته‌اى هم همراه او باشد و با او به كار انذار بپردازد تا مردم در حقانيت دعوت و واقعيت رسالت او شك نكنند، اگر مقصود كفار از پيشنهاد مزبور همين وجه دوم باشد جوابش آيه بعدى است كه:

  • { وَ لَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكاً لَجَعَلْنَاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ } " لبس "- بفتح لام - پوشاندن چيزى است كه ستر آن واجب است، يا براى اينكه كشف آن قبيح است و يا براى اينكه به ستر احتياج دارد، و اما" لبس "- بضم لام - به معناى پوشاندن حق است، و اين معنا گويا استعاره از معناى اول باشد و ريشه هر دو يكى است.

  • راغب مى‌گويد:1" لبس الثوب" ،يعنى با لباس، خود را پوشانيد و "البسه" يعنى ديگرى را پوشانيد - تا آنجا كه مى‌گويد - اصل "لبس" - بضم لام - هم همان پوشاندن است، الا اينكه تنها در امور معنوى استعمال مى‌شود، مثلا گفته مى‌شود: "لبست عليه امره - امر را بر او مشتبه كردم" .خداى تعالى هم فرموده:{ لَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ }- هر آينه مشتبه مى‌كنيم بر آنان چيزهايى را كه آنان بر مردم مشتبه مى‌كردند "،و نيز فرموده:{ وَ لاَ تَلْبِسُوا اَلْحَقَّ بِالْبَاطِلِ}2و در جاى ديگر فرموده:{ لِمَ تَلْبِسُونَ اَلْحَقَّ بِالْبَاطِلِ }3و نيز فرموده:{ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ}4و گفته مى‌شود: "فى الأمر لبسة - در اين امر اشتباه و غلط اندازى است".

  • و بايد دانست كه در آيه مورد بحث، معمول "يلبسون" حذف شده و چه بسا از همين حذف معمول، استفاده عموم شود يعنى تقدير آن چنين بوده: "و للبسنا عليهم ما يلبس الكفار على انفسهم - و هر آينه مشتبه مى‌كرديم بر كفار آن چيزى را كه خودشان مشتبه مى‌كردند"

    1. مفردات راغب ص 447
    2. و حق را به باطل مشتبه مكنيد. سوره بقره آيه 42
    3. چرا حق را با باطل مى‌پوشانيد؟. سوره آل عمران آيه 71
    4. كسانى كه ايمان آوردند و ايمان خود را با ظلم نپوشانيدند. سوره انعام آيه 82

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

27
  • چگونه انسان در عين علم به چيزى در آن چيز گمراه مى‌شود؟

  • (خودشان بر خودشان مشتبه كرده باشند يا بعضى‌شان بر بعض ديگر).

  • مشتبه كردن بر ديگرى نظير تبليغات سويى است كه علماى سوء كرده و مى‌كنند، از جهل مريدها سوء استفاده نموده، حق را با باطل خلط و مشتبه مى‌نمايند، و نيز نظير تبليغاتى است كه گردنكشان عالم نسبت به رعاياى ضعيف خود داشته و حق را با باطل خلط مى‌كردند، مانند حرفى كه فرعون - بنا به حكايت قرآن كريم - زد و گفت:{ يَا قَوْمِ أَ لَيْسَ لِي مُلْكُ مِصْرَ وَ هَذِهِ اَلْأَنْهَارُ تَجْرِي مِنْ تَحْتِي أَ فَلاَ تُبْصِرُونَ أَمْ أَنَا خَيْرٌ مِنْ هَذَا اَلَّذِي هُوَ مَهِينٌ وَ لاَ يَكَادُ يُبِينُ فَلَوْ لاَ أُلْقِيَ عَلَيْهِ أَسْوِرَةٌ مِنْ ذَهَبٍ أَوْ جَاءَ مَعَهُ اَلْمَلاَئِكَةُ مُقْتَرِنِينَ فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطَاعُوهُ }1و آن سخن ديگرش كه گفت:{ مَا أُرِيكُمْ إِلاَّ مَا أَرىَ وَ مَا أَهْدِيكُمْ إِلاَّ سَبِيلَ اَلرَّشَادِ}2.

  • و مشتبه كردن بر خودشان به اين است كه: خود را به اين خيال بياندازند كه حق باطل است و باطل حق، آن گاه همين خيال را در دل خود جاى دهند و بدنبال باطل به راه بيفتند.

  • زيرا گر چه انسان به فطرت خداداديش حق را از باطل تشخيص مى‌دهد و هر نفسى به تقوا و فجور خود ملهم است، ولى تقويت جانب هوا و تاييد شهوت و غضب هم باعث پديد آمدن ملكه استكبار و حق‌كشى مى‌شود، وقتى چنين ملكه‌اى در نفس پيدا شد قهرا آدمى مجذوب گشته و به عمل باطل خود مغرور مى‌شود، ديگر اين ملكه نمى‌گذارد توجه و التفاتى به حق نموده دعوتش را بپذيرد. در چنين حالتى است كه عمل آدمى در نظرش جلوه نموده و دانسته حق و باطل در نظرش مشتبه مى‌شود، هم چنان كه خداى تعالى در اين باره مى‌فرمايد:{ أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اِتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَ أَضَلَّهُ اَللَّهُ عَلىَ عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلىَ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلىَ بَصَرِهِ غِشَاوَةً}3و نيز مى‌فرمايد:{ قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمَالاً اَلَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً }

    1. اى قوم آيا ملك مصر از آن من نيست و آيا اين نهرها (رود نيل) از زير پاى من جريان ندارد، (پس چطور شوكت من و ضعف موسى راى نمى‌بينيد؟) آيا اين مرد فقير بى مقدار كه حتى نمى‌تواند بدون لكنت حرف بزند خوبست يا من؟. (اگر اين مرد راست مى‌گويد) چرا دستبندهاى طلا بر وى انداخته نشده، يا چرا فرشتگان بهمراهى و كمك او نيامده‌اند؟ فرعون با همين ترهات و اراجيف عقل‌هاى قوم خود را خام كرده، و آن بى‌نوايان هم اطاعتش كردند. سوره زخرف آيه 54
    2. من به شما جز آنچه در نظرم صواب است نشان نمى‌دهم و شما راى جز به راه رشاد دلالت نمى‌كنم. سوره مؤمن آيه 29
    3. اى محمد! آيا ديدى آن كسى راى كه هواى خود راى معبود خود كرد، و با اينكه عالم بود خدايش گمراه نموده و مهرى بر گوش و دلش نهاد و پرده‌اى به روى ديدگانش افكند؟. سوره جاثيه آيه 22

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

28
  • 1.

  • اين است مصحح تصوير اينكه چطور انسان در عين علم به چيزى، در آن چيز گمراه مى‌شود.

  • پس اشكال نشود كه مشتبه كردن انسان حق و باطل را بر خود، اقدام به ضرر قطعى است و اين غير معقول است. علاوه بر اين، اگر در احوال خود كمى تعمق كرده و انصاف را هم كنار نگذاريم، يقينا به عادات زشتى در خود برخورد خواهيم كرد كه در عين اعتراف به زشتى آن، دست از آن بر نمى‌داريم، چرا؟ براى اينكه عادت مزبور در ما رسوخ كرده است، و اين همان گمراهى در عين علم و مشتبه كردن حق و باطل بر خود، و سرگرم شدن به لذات موهوم و بازماندن از پايدارى بر حق و عمل به آن است. خداوند ما را در انجام كارهايى كه مرضى او است مدد فرمايد.

  • به هر صورت، اينكه فرمود:{ وَ لَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكاً لَجَعَلْنَاهُ رَجُلاً...}جوابى است از درخواست نزول ملائكه، و انجام يافتن انذار به دست آنان و ايمان آوردن مردم از ديدن ايشان.

  • چون دنيا دار اختيار است و دعوت الهى متوجه انسان مختار است رسول بايد يكى از خود مردم باشد نه از ملائكه‌

  • و خلاصه جواب اين است كه دنيا، دار اختيار است، و در اين دنيا سعادت حقيقى آدمى جز از راه اختيار بدست نمى‌آيد، خود انسان بايد موجبات سعادت و يا زيان خود را فراهم آورد، و هر يك از اين دو راه را كه اختيار كند خدا هم همان را امضا مى‌كند. چنان كه فرمود:

  • { إِنَّا هَدَيْنَاهُ اَلسَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً}2.

  • زيرا هدايتى كه در اين آيه هست بمعناى نشان دادن راه است، تا هر كسى به اختيار خود مسير خود، - راه و يا بيراهه - را اختيار كند، بدون اينكه اضطرار و اجبارى در پيمودن يكى از آن دو داشته باشد، خودش بكارد و خود كشت خويش را درو كند، و هم چنان كه خداوند فرموده:

  • { وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلاَّ مَا سَعىَ وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرىَ ثُمَّ يُجْزَاهُ اَلْجَزَاءَ اَلْأَوْفىَ }3پس آدمى را حاصلى جز نتيجه تلاش و عملش نيست، اگر عمل خير باشد، خداوند همان را به او نشان خواهد داد و اگر شر باشد همان را در حقش مى‌گذراند، و نيز فرموده:

    1. بگو اى محمد آيا شما راى خبر دهيم بزيانكارترين مردم در عمل؟ همانا آنانند كه عملشان در دار دنيا باطل شد و آنان هنوز هم خيال مى‌كنند كه كار خوبى انجام مى‌دهند. سوره كهف آيه 105
    2. ما او راى به راه خود هدايت كرديم او يا شكر آن را مى‌گزارد و يا كفران مى‌كند. سوره دهر آيه 3
    3. و (نيز در صحف ابراهيم و موسى است كه) براى انسان جز جزاى عملش چيزى نيست، و به زودى عملش در برابر چشمش مجسم مى‌شود و آن گاه به وافى‌ترين جزا پاداش داده خواهد شد. سوره نجم آيه 41

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

29
  • { مَنْ كَانَ يُرِيدُ حَرْثَ اَلْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِي حَرْثِهِ وَ مَنْ كَانَ يُرِيدُ حَرْثَ اَلدُّنْيَا نُؤْتِهِ مِنْهَا وَ مَا لَهُ فِي اَلْآخِرَةِ مِنْ نَصِيبٍ}1

  • كوتاه سخن آنكه امر دعوت الهى جز به اين صورت نمى‌گيرد كه با اختيار بندگان و بدون اجبار آنان انجام پذيرد.

  • بنا بر اين، چاره‌اى جز اين نيست كه رسول و حامل رسالت پروردگار يكى از همين مردم باشد تا با آنان به زبان خودشان حرف بزند تا سعادت را با اطاعت و يا شقاوت را با مخالفت اختيار نمايند، نه اينكه با فرستادن آيتى آسمانى آنان را وادار و مجبور به قبول دعوت خود نمايد اگر چه خداوند قادر به انزال چنين آيتى هم هست، براى اينكه غرض از رسالت جز به آنچه گفتيم حاصل نمى‌شود، هم چنان كه فرمود:{ لَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ أَلاَّ يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَيْهِمْ مِنَ اَلسَّمَاءِ آيَةً فَظَلَّتْ أَعْنَاقُهُمْ لَهَا خَاضِعِينَ }2بنا بر اين اگر خداى تعالى تقاضاى كفار را مى‌پذيرفت و فرشته‌اى به عنوان رسالت بر آنان نازل مى‌فرمود باز هم حكمت اقتضا مى‌كرد كه همان فرشته را هم به صورت بشرى مثل خودشان نازل فرمايد، تا كسانى از اين معامله سود برده و زيانكارانى خاسر شوند، و حق و باطل را بر خود و اتباع خود مشتبه كنند، هم چنان كه با رسول همجنس و همنوع خود مى‌كردند، و خدا هم اين اختيارشان را امضا مى‌كرد و كار را بر آنان مشتبه مى‌نمود، همانطورى كه خود مى‌كردند. هم چنان كه فرموده:{ فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اَللَّهُ قُلُوبَهُمْ}.

  • پس، فرستادن ملائكه به عنوان رسالت، اثر بيشترى از فرستادن رسول بشرى ندارد بنا بر اين، پيشنهاد و درخواست مزبور كه گفتند:{ لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ}بيش از درخواست امر لغوى نيست، و آن نتايجى كه آنان در نظر داشتند بر آن مترتب نمى‌شود، اين بود معناى جمله‌{ وَ لَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكاً لَجَعَلْنَاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ}.

  • از اين توجيه روشن شد كه اولا: اينكه گفتيم، فرشته هم اگر نازل شود ناچار بايد به صورت بشر درآيد، از اين جهت بود كه در دعوت دينى، الهى، حكمت اقتضا مى‌كند كه اختيار انسان در فعل و ترك محفوظ باشد، و اگر فرشته به همان صورت ملكوتى و آسمانى خود نازل

    1. هر كه در دنيا در پى كشت آخرت باشد، ما مزد دنيويش را هم مى‌دهيم و هر كس تنها در پى سود دنيوى باشد، تنها از دنيا به او مى‌دهيم و ديگر از آخرت نصيبى نخواهد داشت. سوره شورى آيه 20
    2. گويا مى‌خواهى خودت را از غصه هلاك كنى كه چرا مردم ايمان نمى‌آورند. ما اگر بخواهيم مى‌توانيم از آسمان آيه و معجزه‌اى بر آنان نازل كنيم كه در نتيجه از روى الجاء و اضطرار، سرهايشان در برابر آن فرود آيد. سوره شعراء آيه 4

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

30
  • شود و در نتيجه عالم غيب مبدل به عالم شهود گردد، پاى اجبار و الجاء در كار آمده و دعوت اختيارى از بين مى‌رود.

  • ثانيا: تنها چيزى كه از آيه استفاده مى‌شود اين معنا است كه اگر فرشته‌اى هم نازل شود ناچار به صورت مردى درخواهد آمد، و اما اينكه اين تغيير شكل به طور قلب ماهيت ملكوتى به ماهيت ملكى است (چنان كه بعضى آن را محال مى‌دانند) يا به تمثل به مثال انسانى است، مثل تمثل روح الأمين براى مريم به صورت بشر، و تمثل ملائكه كرام براى ابراهيم و لوط به صورت مهمانانى از جنس بشر. آيه شريفه از اين جهت ساكت است، اگر چه ساير آيات راجع به ملائكه بيشترشان وجه دوم را تاييد مى‌كند الا اينكه بايد گفت آيه‌{ وَ لَوْ نَشَاءُ لَجَعَلْنَا مِنْكُمْ مَلاَئِكَةً فِي اَلْأَرْضِ يَخْلُفُونَ }1(به احتمال اينكه" منكم "متعلق به" جعلناكم "باشد) هم خالى از دلالت بر وجه اول نيست. از آنجايى كه اين رشته سر دراز و دامنه وسيعى دارد از آن صرف نظر كرده و خواننده را به جاى ديگر حواله مى‌دهيم.

  • و ثالثا: اينكه فرمود:{ وَ لَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ}از قبيل آيه‌{ فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اَللَّهُ قُلُوبَهُمْ }2مى‌باشد. و از آن به خوبى استفاده مى‌شود كه اگر خدا آنان را گمراه كرد بعد از آن بود كه خودشان گمراهى را براى خود اختيار كردند، نه اينكه خداوند ابتداء گمراهشان كرده باشد، زيرا چنين چيزى لايق ساحت قدس خدا نيست.

  • و رابعا: كلمه" يلبسون "چون متعلقش حذف شده، هم شامل التباس بر خودشان مى‌شود و هم شامل التباس بر يكديگر.

  • و خامسا: اينكه محصل اين آيه، بنا بر اين توجيه، احتجاج خداى تعالى است عليه كفار. به اين بيان كه اگر ملكى را به عنوان رسالت به سوى ايشان بفرستد نفعى به حال آنان نداشته و ازاله حيرتشان نمى‌كند، براى اينكه در چنين فرضى ناچار آن ملك به صورت مردى از بشر درخواهد آمد و آش همان آش و كاسه همان كاسه خواهد بود، چون كفار ميخواستند از حكومت يك مرد عادى از جنس خود خلاص شوند، و علاوه با اين پيشنهاد، شك و ترديد خود را مبدل به يقين كنند، و اين پيشنهاد غرض آنان را تامين نمى‌كند.

  • و سادسا: اينكه فرمود:{ لَجَعَلْنَاهُ رَجُلاً}و نفرمود: "لجعلناه بشرا" براى اين بود كه بشر شامل مرد و زن هر دو مى‌شود. "رجل" گفت تا - به طورى كه بعضى‌ها گفته‌اند - اشاره كند

    1. و اگر مى‌خواستيم فرشتگانى را از شما خليفه خود در زمين قرار مى‌داديم. سوره زخرف آيه 60
    2. پس چون از حق اعراض كردند خدا هم دلهايشان را از حق گريزان كرد. سوره صف آيه 5

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

31
  • به اينكه غير مرد پيغمبر نمى‌شود، هم چنان كه خالى از اشعار به اين معنى هم نيست كه اين تغيير شكل به طور انقلاب ماهيت ملكى به ماهيت بشرى نيست، بلكه به طور تمثل بصورت انسانى است. اين بود خلاصه كلام ما در اين آيه.

  • غالب مفسرين آن را چنين توجيه كرده‌اند كه چون پيشنهاد كنندگان مردمانى فرو رفته در ماديات بودند و ممكن نبود بتوانند فرشته را به صورت اصلى خود ببينند، از اين رو اگر خدا مى‌خواست درخواستشان را قبول كند، ناگزير او را به صورت بشرى تمام عيار درمى‌آورد، و باز همان شبهه‌اى كه در امر رسول بشرى داشتند در بين مى‌آمد، و از اين پيشنهاد چيزى عايدشان نمى‌شد.

  • ليكن اين توجيه صحيح نيست زيرا بفرضى هم كه قبول كنيم كه انسان عادى توانايى ديدن فرشتگان را در صورت اصليشان ندارد و استناد كنيم به امثال آيه‌{ يَوْمَ يَرَوْنَ اَلْمَلاَئِكَةَ لاَ بُشْرىَ يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ }1الا اينكه بنا بر اين توجيه، جواب، جواب صحيحى نخواهد بود، زيرا همانطورى كه خداوند مى‌تواند به انبياى خود قدرت ديدار جبرئيل را در صورت اصليش عنايت كند، - همانطور كه در روايات فريقين (شيعه و سنى) وارد است كه پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم) جبرئيل را دو بار در صورت اصليش ديد - مى‌تواند ساير مردم را هم چنين قدرتى بدهد، تا آنان هم ملائكه را ببينند، و به آنان ايمان بياورند، محذور خلاف حكمت هم لازم نمى‌آيد، مگر همان مساله الجاء و سلب اختيارى كه گفتيم آيه دلالت بر رفع آن دارد، و گرنه ديدن ملائكه محال نيست، چنان كه بقاى شبهه را هم نبايد محذور دانست، زيرا براى خدا مقدور هست كه ملائكه‌اى را كه به صورت بشر نازل كرده معرفى كند، و مردم به فرشته بودن آنان اطمينان و يقين پيدا كرده و ايمان بياورند، هم چنان كه خود پروردگار در داستان ابراهيم و لوط (علیه السلام) خبر داده كه اندكى پس از ديدن ملائكه، ايشان را شناختند و در امر آنان ترديد نكردند.

  • و نيز در داستان مريم خبر داده كه وى روح القدس را ديد و شناخت و در او ترديد نكرد، بنا بر اين چرا جايز نباشد كه ساير مردم هم مثل انبياء، ملائكه را در قالب بشر ببينند و يقين هم بكنند؟ آيا جز محذورى كه ما گفتيم كه لازمه ديدن ملائكه، ابراهيم شدن همه مردم و محو غرائز و فطريات آنان و تبديل نفوس بشر به نفوس طاهره قادسه است محذور ديگرى در كار است؟ نه. تنها همين محذور الجاء است كه باعث از بين رفتن موضوع امتحان مى‌شود و اين دو

    1. روزى كه ملائكه را مى‌بينند در آن روز (مرگ) بشارتى براى مجرمين نيست. سوره فرقان آيه 22

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

32
  • آيه آن را دفع مى‌نمايد.

  • { وَ لَقَدِ اُسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ...} "حيق" به معناى حلول و رسيدن است، در مفردات راغب است كه بعضى‌ها گفته‌اند:

  • اصل "حيق" ، "حق" بوده، و با قلب "قاف" به "ياء" بدين صورت درآمده است، مانند كلمه "زال" كه اصلش "زل" بوده است، و لذا در آيه‌{ فَأَزَلَّهُمَا اَلشَّيْطَانُ }بعضى‌ها قرائت كرده‌اند:" فازالهما الشيطان "و به همين منوال است" ذمه "و" ذامه"1.

  • و اما "استهزاء" كفار به پيغمبران عبارت بوده از اينكه عذابى را كه آن حضرات مردم را از آن بيم مى‌داده‌اند و به نزول آن تهديد مى‌كرده‌اند مسخره مى‌نمودند، و در نتيجه همان عذاب بر آنان نازل مى‌شد، در آيه اول خداوند هم رسول گرامى خود را دلخوش كرده و هم مشركين را انذار نموده، و در آيه دوم مردم را به اينكه از شنيدن موعظه پند گيرند امر فرموده است.

    1. مفردات راغب ص 137

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

33
  • [سوره الأنعام (6):آيات 12 تا 18]

  • {قُلْ لِمَنْ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ كَتَبَ عَلىَ نَفْسِهِ اَلرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلىَ يَوْمِ اَلْقِيَامَةِ لاَ رَيْبَ فِيهِ اَلَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ (12) وَ لَهُ مَا سَكَنَ فِي اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ وَ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ (13) قُلْ أَ غَيْرَ اَللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِيًّا فَاطِرِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ هُوَ يُطْعِمُ وَ لاَ يُطْعَمُ قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ وَ لاَ تَكُونَنَّ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ (14) قُلْ إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ (15) مَنْ يُصْرَفْ عَنْهُ يَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ وَ ذَلِكَ اَلْفَوْزُ اَلْمُبِينُ (16) وَ إِنْ يَمْسَسْكَ اَللَّهُ بِضُرٍّ فَلاَ كَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ وَ إِنْ يَمْسَسْكَ بِخَيْرٍ فَهُوَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ (17) وَ هُوَ اَلْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَ هُوَ اَلْحَكِيمُ اَلْخَبِيرُ (18)}

  • ترجمه آيات‌

  • بگو آنچه كه در زمين و آسمانها است از كيست؟ (آن گاه خودت از طرف آنان) بگو از آن خدا است، خداوند، رحمت بر بندگان را بر خود واجب شمرده، و بدون شك همه شما را در روز قيامت يعنى روزى كه در قيام آن شكى نيست جمع‌آورى خواهد كرد، ولى كسانى كه خود را (به فريب دنيا) در زيان افكندند ايمان (به آن روز) نمى‌آورند (12).

  • آرى، جميع موجوداتى كه در ظرف زمان جاى دارند همه ملك خدايند، و او شنوا و دانا است (13).

  • بگو آيا من هم مثل شما غير از آفريدگار آسمانها و زمين و آن كسى كه همه را روزى مى‌دهد و كسى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

34
  • به او روزى نمى‌دهد، ولى و معبود ديگرى بگيرم؟ بگو من مامور شده‌ام كه اولين كسى باشم كه اسلام را پذيرفته و تسليم او شده است، آرى به من سفارش شده كه مبادا از مشركين باشى (14).

  • بگو من از اين مى‌ترسم كه اگر در اين ماموريت عصيان بورزم به عذاب روزى بزرگ مبتلا شوم (15).

  • كسى كه عذاب در آن روز از او گردانده شود خداوند به او رحمت آورده است و اين خود رستگارى آشكارى است (16).

  • اى محمد! اگر خداوند تو را به فقر و يا مرض و يا مكروه ديگرى مبتلا كند كسى جز او نيست كه بلا را از تو بگرداند، و اگر خيرى بتو برساند كسى نيست كه از آن جلوگيرى كند، تنها او است كه بر هر چيزى قادر است (17).

  • و همو است كه ما فوق بندگان خود و قاهر بر آنان است، و او است كه با داشتن علم به هر چيز جز به مقتضاى حكمت رفتار نمى‌كند (18).

  • بيان آيات‌

  • اين آيات از جمله آياتى است كه با مشركين در امر توحيد و معاد احتجاج مى‌كند، دو آيه اول آن متضمن برهان بر معاد و بقيه كه پنج آيه است به طورى كه خواهيد ديد در باره توحيد به دو نحو اقامه برهان مى‌نمايد.

  • اقامه برهان بر معاد با استناد به مالكيت مطلقه خداوند متعال و رحمت او

  • { قُلْ لِمَنْ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ } با اين سؤال و جواب برهان بر معاد شروع مى‌شود، و خلاصه آن اين است كه خداى تعالى مالك است همه آنچه را كه در آسمانها و زمين است، و مى‌تواند بهر طورى كه بخواهد در آنها تصرف كند، از طرفى هم مى‌فرمايد: خداى سبحان متصف است به صفت رحمت، كه عبارتست از رفع حوائج محتاجان و رساندن هر چيزى به مستحق آن، و از طرفى ديگر اشاره مى‌كند به اينكه عده‌اى از بندگانش (از آن جمله انسان) صلاحيت زندگى جاودانه و استعداد سعادت در آن زندگى را دارند، پس خداى سبحان به مقتضاى مقدمه اولى، يعنى مالكيتش مى‌تواند در انسان تصرف نمايد، و چون انسان به مقتضاى مقدمه دومى استحقاق و استعداد زندگى ابدى را دارد، لذا به مقتضاى مقدمه سوم او را به چنين زندگى مبعوث خواهد نمود.

  • جمله‌{ قُلْ لِمَنْ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ...}متضمن يكى از مقدمات حجت است، و جمله‌{ كَتَبَ عَلىَ نَفْسِهِ اَلرَّحْمَةَ }متضمن مقدمه دوم و جمله‌{ وَ لَهُ مَا سَكَنَ فِي اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ...}متضمن مقدمه ديگرى است كه به منزله جزئى است از حجت.

  • بنا بر اين، جمله‌{ قُلْ لِمَنْ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ... }دستورى است به پيغمبر

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

35
  • (صلى الله عليه وآله و سلم) كه از مشركين بپرسد چه كسى مالك آسمانها و زمين است؟ و كيست كه مى‌تواند در آنها بخواست و اراده خود بدون اينكه چيزى مانعش شود تصرف كند؟ آن گاه خودش از طرف آنان جواب دهد كه آن كس بدون شك خداى سبحان است، براى اينكه غير خدا حتى بت‌ها و اربابى كه براى آنها قائلند مانند ساير مخلوقات خلقتشان از خدا و امرشان بدست اوست، پس او است مالك تمامى آنچه كه در آسمانها و زمين است.

  • در حقيقت چون مساله مورد سؤال، هم در نظر سائل و هم در نظر مسئول عنه امر واضحى بوده، و خود خصم هم به آن اعتراف داشته، از اين جهت احتياجى به اينكه خصم جواب دهد و به زبان اعتراف كند نبوده، و به رسول گراميش (صلى الله عليه وآله و سلم) دستور داده كه او خودش از طرف آنان جواب دهد و بدون انتظار جواب، حجت را تمام نمايد.

  • و اين قسم اقامه برهان يعنى سؤال از خصم و جواب دادن خود سائل هر دو از سليقه‌هاى بديعى است كه در تنظيم براهين به كار مى‌رود. مثلا منعم به كسى كه به او انعام و احسان كرده و او در عوض كفران نعمتش نموده مى‌گويد: چه كسى لباس و آب و نانت داد؟ من بودم كه چنين منتى بر تو نهادم و تو در عوض اينطور كفران كردى.

  • خلاصه اينكه، اين سؤال و جواب برهانى است كه اثبات مى‌كند كه مالك على الاطلاق عالم خداى سبحان است، بنا بر اين مى‌تواند در ملك خود به دلخواه خود تصرف نمايد، زنده كند، بميراند، و بعد از مرگ مبعوث كند، بدون اينكه چيزى از موانع از قبيل دشوارى عمل و دقيق بودن آن و مرگ و غيبت و بهم خوردن برنامه كار و امثال آن او را از اين تصرفات جلوگير شود. و چون با اثبات اين معنا يكى از مقدمات برهان ثابت شد، از اين رو مقدمه ديگر آن را ملحق نموده، مى‌فرمايد:

  • { كَتَبَ عَلىَ نَفْسِهِ اَلرَّحْمَةَ} "كتابت" به معناى اثبات و حكم حتمى است، و چون رحمت، كه عبارت است از افاضه نعمت بر مستحق و ايصال هر چيزى به سعادتى كه لياقت و استعداد رسيدن به آن را دارد از صفات فعليه خداى تعالى است، از اين جهت صحيح است اين صفت را به كتابت (قضاء حتمى) خود نسبت دهد، و بفرمايد: خداوند رحمت و افاضه نعمت و عطاء خير بر مستحقين را بر خود واجب كرده است.

  • هم چنان كه در آيه‌{ كَتَبَ اَللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي }1فعل را كه همان غلبه است نسبت

    1. خداوند چنين قضا رانده كه سرانجام غلبه با من و فرستادگانم خواهد بود. سوره مجادله آيه 21

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

36
  • به كتابت داده، و در آيه‌{ فَوَ رَبِّ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ}1فعل را نسبت به حق داده و صحيح هم هست، زيرا صفتى را كه مربوط بذات باشد، از قبيل صفت حيات و علم و قدرت صحيح نيست كه به كتابت و امثال آن نسبت داده شوند، و گفته نمى‌شود: خداوند حيات و علم و قدرت را بر خود واجب كرده. بخلاف صفات فعليه خداوند از قبيل رحمت و امثال آن، كه مى‌توان آن را به كتابت و قضاى خدا نسبت داد، و معناى آن اين است كه خداوند نعمت را بر بندگان تمام نموده و آنان را در روز قيامت جمع كرده، پاداش اقوال و اعمالشان را مى‌دهد، تا اشخاص با ايمان رستگار و ديگران زيانكار گردند، چون رحمت اقتضاى چنين تفضلى را دارد از اين جهت بعد از جمله‌{ كَتَبَ عَلىَ نَفْسِهِ اَلرَّحْمَةَ }چنين نتيجه گرفت:{ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلىَ يَوْمِ اَلْقِيَامَةِ لاَ رَيْبَ فِيهِ}و ترتب اين نتيجه بر آن مقدمات را با رساترين وجه تاكيد فرمود، يعنى هم لام قسم بكار برد، و هم نون تاكيد، و هم در آخر صراحتا فرمود:{ لاَ رَيْبَ فِيهِ }سپس اشاره كرد به اينكه در چنين روزى سود و ربح تنها براى مؤمنين است، و غير مؤمنين را جز خسران عايد نمى‌شود.

  • { اَلَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ}اين حجتى كه در اين آيه بر معاد اقامه شده، غير آن دو حجتى است كه در آيه‌{ وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاءَ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً ذَلِكَ ظَنُّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ اَلنَّارِ أَمْ نَجْعَلُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي اَلْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ اَلْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ }2اقامه شده است، زيرا در آيه اول از اين راه اقامه حجت شده است كه فعل خداى متعال باطل نيست، و در آن غايت و حكمتى هست، و در آيه دوم از اين راه اقامه شده كه همسان داشتن كافر و مؤمن و فاجر و ظالم و پرهيزكار و گنهكار لايق ساحت قدس خدا نيست، و چون اين دو طبقه در دنيا امتيازى نداشتند، خداوند نشات ديگرى بر پا مى‌كند تا اين دو دسته در آن نشات از هم متمايز شوند كه بر يكى سعادت و بر ديگرى شقاوت نصيب شود. بخلاف آيه مورد بحث كه در آن حجت بر معاد از راه رحمت اقامه شده است.

    1. پس به پروردگار آسمان و زمين قسم كه آن حق است. سوره ذاريات آيه 23
    2. و ما آسمان و زمين را و آنچه در بين آن دو، است، باطل نيافريديم، آن خيال باطلى است كه كفار كردند، پس واى بحال آنان كه كفر ورزيدند از آتش دوزخ، مگر ما با كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح كردند مانند كسانى كه در زمين فساد انگيختند رفتار مى‌كنيم؟! و مگر ما پرهيزكاران و تبه‌كاران را به يك جور جزا مى‌دهيم؟!. سوره ص آيه 28

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

37
  • { وَ لَهُ مَا سَكَنَ فِي اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ وَ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ} "سكون" در ليل و نهار، به معناى وقوع در ظرف عالم طبيعتى است كه اداره آن بدست ليل و نهار است، چون نظام عالم طبيعت بستگى كامل به وجود نور دارد، اين نور است كه از سرچشمه خورشيد به همه زواياى جهان ما ميتابد، و همه كرات منظومه را زير اشعه خود فرو مى‌گيرد، اين نور است كه از كمى و زيادى آن و طلوع و غروب و محاذاتش با اجسام عالم و همچنين از دورى و نزديكى اجسام به آن تحولاتى در عالم پديد مى‌آيد.

  • پس در حقيقت مى‌توان گفت شب و روز گهواره‌اى است عمومى كه عناصر بسيط عالم و مواليدى كه از تركيب آنها با يكديگر متولد مى‌شود همه در آن گهواره تربيت مى‌شوند، و در آن گهواره است كه هر جزئى از اجزاى عالم و هر شخصى از اشخاص آن به سوى غايت خود و هدفى كه برايش مقدر شده و به سوى تكامل روحى و جسمى سوق داده مى‌شود.

  • و همانطورى كه محل سكونت - چه شخصى و چه عمومى - دخالت تامى در تكون و وضع زندگى ساكنينش دارد - اگر انسانند در آن سرزمين در طلب زرق تكاپو كرده و از محصولات زراعتى و ميوه‌هاى آن و حيواناتى كه در آن تربيت مى‌يابند ارتزاق نموده و از آب آنجا مى‌آشامند، و از هوايش استنشاق مى‌كنند، و از خود در آن محيط تاثيراتى گذاشته و از محيط تاثراتى برداشت مى‌كنند و اجزاى بدن‌شان بر وفق مقتضيات آن محيط رشد و نمو مى‌كند -، همچنين شب و روز كه به منزله مسكنى است عمومى براى اجزاى عالم، دخالت تامى در تكون عموم موجودات متكونه در آن دارد.

  • انسان يكى از همين ساكنين در ظرف ليل و نهار است كه به مشيت پروردگار از ائتلاف اجزاى بسيط و مركبى در اين قيافه و شكلى كه مى‌بينيم تكون يافته است، قيافه و اندامى كه در حدوث و بقايش از ساير موجودات ممتاز است، زيرا داراى حياتى است كه مبنى است بر شعور فكرى، و اراده‌اى كه زائيده قواى باطنى و عواطف درونى او است، قوايى كه او را به جلب منافع و دفع مضار واداشته و به ايجاد مجتمع متشكل دعوتش مى‌كند، لذا مى‌بينيم هر كجا از اين جنس افرادى يافت شوند آن افراد هر چه هم كم باشند، براى خود مجتمعى تشكيل داده و براى تفاهم با يكديگر زبان مخصوصى براى خود وضع نموده‌اند، و بر پيروى سنن و قوانين و عادات و رسوم معاشراتى و معاملاتى و بر احترام آراء و عقايد عمومى در باره حسن و قبح، عدالت و ظلم، اطاعت و معصيت، ثواب و عقاب و جزا و عفو با يكديگر بناگذارى دارند.

  • توضيحى در مورد "سميع" و "عليم" بودن خداى سبحان‌

  • و چون يگانه آفريدگار شب و روز و ساكنين در آن دو، خداى سبحان است، از اين رو صحيح است گفته شود:{ وَ لَهُ مَا سَكَنَ فِي اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ }چون ملك حقيقى ليل و نهار و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

38
  • سكان در آن دو، و جميع حوادث و افعال و اقوالى كه از آثار وجودى آنان است، از آن خدا است، و همچنين نظامى كه در پهناى شگفت‌انگيز عالم جارى است به دست او است، پس او شنواى گفتارها و صداها و اشاره‌هاى ما است، و داناى به اعمال و افعال نيك و بد ما و عدل و ظلم ما و احسان و اسائه ما و سعادت و شقاوت‌هايى است كه نفس ما كسب مى‌كند، و چگونه دانا به جميع اينها نباشد، و حال آنكه همه ما را او در ملك خود و به اذن خود ايجاد فرموده؟ و نحوه وجودى اين نوع، يعنى خوب و بد، عدالت و ظلم، اطاعت و معصيت و هر يك از لغاتى كه دلالت بر معانى ذهنى دارند، همه امورى هستند علمى، به اين معنا كه جز در ظرف علم وجود تحقق ندارند، و لذا مى‌بينيم عملى را كه انسان انجام مى‌دهد وقتى آن را خوب و يا بد، معصيت و يا اطاعت مى‌ناميم كه از روى علم و عمد انجام يافته باشد، و همچنين صوتى كه از تركيب چند حرف از دهان آدمى بيرون مى‌آيد وقتى كلام خوانده مى‌شود كه از روى علم صادر شده و گوينده‌اش معناى آن را قصد كرده باشد.

  • با اين حال چگونه ممكن است بشر اين امور علمى را در نفس خود مالك باشد، و به آن همانطور كه هست علم پيدا كند، آن وقت خدايى كه مالك او است از آن امور بى خبر باشد؟ (خوب دقت فرمائيد).

  • و حال آنكه خداى سبحان كسى است كه اين عالم را با وسعت عجيبى كه در عناصر و بسائط و مركبات آن وجود دارد و ما آدميان جزء بسيار كوچكى از آنيم، ايجاد فرموده و اين كارگاه عظيم را تحت شرايط و نظامى حيرت‌آور بگردش درآورده است، و در تحت همان نظام نسل آدمى را زياد كرده، و نظام خاصى در بين افراد اين نوع اجراء نموده، آن گاه وى را به وضع لغات و اعتبار سنن و وضع امورى اعتبارى و قراردادى هدايت فرموده، و پيوسته با ما و ساير اسباب قدم به قدم همراهى كرده و ما را لحظه به لحظه به معيت ساير اسباب و آن اسباب را به معيت ما در مسير ليل و نهار براه انداخته، و حوادثى بيرون از شمار يكى پس از ديگرى پديد آورده است.

  • تا آنجا كه يكى از ما توانسته به كلامى لب بگشايد و همين كه لب به كلامى گشود معنايى را در دلش الهام نموده، و همان لفظ را دوباره در تعريف آن معنا بر زبانش جارى ساخته است، تا كاملا آن را از بر كرد و براى هميشه فهميد اين لفظ داراى اين معنا است، آن گاه مخاطبش را هم گوشى داد تا بتواند آن صوت را از آن متكلم بشنود، و به محض شنيدن، همان معنا را در دل او هم القاء نموده و به تعليم الهى خود آن معنا را به قوه فكر او خورانيده و فهمانده، سپس مخاطب را با اراده خودش وادار كرد تا او هم لفظ مزبور را فقط در همان معنا بكار ببرد، و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

39
  • به كراهت خودش او را از بكار بردن در معنايى ديگر باز داشته، تا بدين وسيله لغات را در بين بشر وضع نمود، و در همه اين مراحل كه سر انگشتان از شمردن عدد آن عاجز است خودش قائد و آموزگار و راهنما و حافظ و مراقب بشر بود، با اين حال آيا ممكن است كسى اجازه گفتن غير اين سخن را به خود بدهد كه خداى تعالى شنوا و دانا است؟ يقينا نه. و تعيينا هيچ نجوايى سه نفرى نيست مگر اينكه خداى تعالى چهارمى آنان، و هيچ سرى در بين پنج نفر نيست مگر اينكه او ششمى آنان است، و هيچ عده‌اى كمتر و يا بيشتر از آن، نجوايى نمى‌كنند مگر اينكه خدا با ايشان است هر جا كه باشند، آن گاه روز قيامت آنان را به آنچه كه در باره آن نجوا كرده‌اند خبر مى‌دهد، و خدا به هر چيزى دانا است.

  • آرى اين نه تنها اقوال ما و لغات ما است كه خداى تعالى آن را حرف به حرف بر زبان ما نهاده و به آن آگاهى دارد، بلكه جميع اعمال ما مستند به او است، و به آنها عالم است.

  • زيرا اگر عملى را كه يكى از ما انجام مى‌دهد در نظر بگيريم مى‌بينيم اين عمل چه خوب و چه بد فرزندى زائيده شده از پدران (سلسله علل فعاله) و مادرانى (سلسله علل منفعله) است كه تحت اراده و اختيار جريان داشته‌اند و در حقيقت اين عمل راهى بس دراز و زمانى بس طولانى را در انتقال از اصلاب سلسله‌اى به ارحام سلسله‌اى ديگر كه كسى جز خداى متعال شماره آن را نمى‌داند طى كرده، و پيوسته خداوند يعنى همان كسى كه زمين در قبضه قدرت او و آسمانها در دست اويند، آن عمل را به اراده خود از آغوشى به آغوشى ديگر انتقال مى‌داده، تا آنكه كارش به اين عالم كه عالم اختيار است انجاميده، در اين عالم هم باز از اين منزل به آن منزل انتقال يافته تا روزى كه از يك فردى از بنى نوع ما صادر شده و از افق هستى طلوع كرده و خلاصه جاى خود را در عالم اختيار و مسكن ليل و نهار باز كرده است، و تازه يكى از اسباب و حلقه‌اى از سلسله علل گشته و بعد از اين هم خدا مى‌داند تا كى و چه مقدار در اجزاى ديگرى از عالم هستى اثر مى‌گذارد، در حالى كه خداى سبحان شاهد و ناظر آن و محيط بر آن است.

  • بنا بر اين چطور ممكن است خداى سبحان از چنين چيزى غفلت داشته باشد؟!{ أَ لاَ يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اَللَّطِيفُ اَلْخَبِيرُ}.1

  • و از اين بيان به خوبى معلوم مى‌شود كه جمله‌{ وَ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ }در آيه مورد بحث به منزله نتيجه است براى جمله‌{ وَ لَهُ مَا سَكَنَ فِي اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ}.

  • و شنوايى و دانايى گر چه از صفات ذاتى خداى تعالى و عين ذات مقدس اويند و

    1. آيا نمى‌دانيد آنكه پديد كرد، او است لطيف و خبير. سوره ملك آيه 14

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

40
  • متفرع بر امر ديگرى غير از ذات نمى‌شوند، و ليكن يك قسم از شنوايى و بينايى و دانايى هست كه از صفات فعل و خارج از ذات هستند، و آن شنوايى و بينايى و دانايى است كه ثبوتش موقوف بر تحقق متعلق است، نه بر ذات مقدسش، نظير" خلق "،" رزق "،" احياء "و " اماته "،كه متوقفند بر وجود" مخلوق "،" مرزوق "،" حى "و" ميت".

  • و چون نفس موجودات و عين آنها مملوك و محاط او است پس بايد گفت: موجودى كه از نوع اصوات است هم سمع خدا و هم مسموع او است، هم چنان كه موجودى كه از مقوله نور و رنگ است هم بينايى خدا است و هم مبصر او است، و اين دو مقوله با ساير موجوداتى كه از مقوله‌هاى ديگرى هستند، همه، هم علم خدايند و هم معلوم او.

  • و اين نوع علم از صفات فعل خدا است كه با تحقق فعل او متحقق مى‌شود نه قبل از آن، و لازمه اين حرف يعنى تحقق صفتى در خداى تعالى بعد از فعل نه قبل از آن، اين نيست كه در ذات پروردگار منزه از تغير، تغييرى پديد آيد، و در حالى فاقد صفتى و در حال ديگرى واجد آن شود، زيرا گفتيم اينگونه صفات يعنى امثال خلق و رزق و اماته و احياء و علم به مخلوقات، صفات فعلند، و از مقام فعل تجاوز نكرده و ربطى به مقام ذات او ندارند.

  • پس آيه شريفه در مقام اين است كه با استنتاج علم از ملك، علم فعلى خدا را اثبات كند (دقت فرمائيد).

  • بنا بر اين آيه مورد بحث يعنى‌{ وَ لَهُ مَا سَكَنَ فِي اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ}به منزله مقدمه‌اى است براى حجتى كه در آيه قبل اقامه شد، زيرا حجت بر معاد گر چه با جملات‌{ قُلْ لِمَنْ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ كَتَبَ عَلىَ نَفْسِهِ اَلرَّحْمَةَ }تمام بود. و ليكن از آنجايى كه شنونده با نظر بدوى و ساده به اين معنا منتقل نمى‌شود كه ملك خداى تعالى نسبت به موجودات مستلزم علم نسبت به آنها است و ملكش نسبت به مسموعات (اصوات و اقوال) مستلزم شنوايى او نسبت به آنها است، از اين رو مجددا مالكيتش را نسبت به آسمانها و زمين تكرار نموده و خاطر نشان ساخته كه اين مالكيت مستلزم شنوايى و دانايى است. و لذا جمله‌{ وَ لَهُ مَا سَكَنَ فِي اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ}را كه در حقيقت همان مالكيت آسمانها و زمينى است كه در آيه قبل بود اضافه كرد و روى اين حساب بود كه گفتيم آيه مورد بحث به منزله مقدمه‌اى است كه حجت آيه قبلى را توضيح داده و تتميم مى‌كند.

  • و اين آيه شريفه - صرف نظر از اينكه ما نتوانستيم حق آن را ادا كنيم و ادا كردنى هم نيست - از جهت معنا يكى از لطيف‌ترين آيات قرآنى و از جهت اشاره و حجت دقيق‌ترين و از جهت منطق رساترين آنها مى‌باشد.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

41
  • { قُلْ أَ غَيْرَ اَللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِيًّا فَاطِرِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ هُوَ يُطْعِمُ وَ لاَ يُطْعَمُ } از اينجا شروع مى‌شود به استدلال بر يگانگى خدا و اينكه شريكى براى او نيست.

  • عوامل پيدايش مرام بت پرستى‌

  • آنچه كه از تاريخ و ثنيت و بت‌پرستى برمى‌آيد اين است كه باعث پيدايش اين مرام يعنى خضوع در برابر بت و پرستش آلهه، يكى از دو غريزه زير بوده است:

  • اول غريزه جلب منفعت: توضيح اينكه، انسانهايى دور از معارف دينى بنظر ساده خود احساس مى‌كرده‌اند كه در ادامه زندگى محتاج به اسباب و لوازم زيادى از قبيل طعام، لباس، مسكن، همسر، اولاد، خويشاوند و امثال آن هستند، از اين ميان مهمتر از همه غذا است كه نياز انسان به آن بيش از نياز وى به غير آن است و معتقد شده بودند كه هر صنفى از اين حوائج بستگى به سببى دارد كه آن سبب آن حاجت را براى آنان فراهم مى‌كند مثلا براى باران سببى است كه آن را از آسمان فرو فرستاده و چمنزارها را سرسبز و خرم مى‌سازد و در نتيجه آذوقه آنان و علوفه چهارپايانشان را تامين مى‌كند، و براى پستى‌ها و بلنديهاى زمين سببى است كه امور آن را اداره مى‌كند، و سبب ديگرى هست كه بين دو نفر علاقه و محبت مى‌افكند، و نيز سببى است كه اداره درياها و كشتى‌ها را عهده‌دار است.

  • و چون مى‌ديدند كه خودشان به تنهايى نيروى تسلط بر همه اين حوائج و حتى بر حوائج ضرورى را ندارند از اين رو براى دست‌يابى بهر حاجتى خود را ناچار مى‌ديدند كه در برابر سبب مربوط به آن حاجت خضوع نموده و او را پرستش كنند.

  • دوم غريزه دفع ضرر: آنها چون مى‌ديدند كه از هر سو هدف تير حوادث و ناملايمات و محصور بلاياى عمومى از قبيل سيل، زلزله، طوفان، قحطى، وبا و... و همچنين خطرات شخصى از قبيل امراض، فقر، سقوط، بى اولادى، دشمنى دشمنان، حاسدين و عيبجويان و امثال آنند، لذا پيش خود به اين خيال افتاده‌اند كه لا بد اسباب قاهره‌اى در كار است كه اين گرفتاريهاى خرد كننده را براى انسان فراهم مى‌كند و در نتيجه صفاى زندگى را مبدل به كدورت مى‌سازد، و لا بد اين اسباب موجوداتى هستند آسمانى، نظير ارباب انواع و ارواح كواكب.

  • از اين جهت از ترس اينكه مبادا دچار خشم آنها شوند سر تسليم در برابرشان فرود آورده و آنها را معبود خود گرفتند، تا شايد بدين وسيله خشنودشان ساخته، از آزارشان ايمن شده، از مكاره و مصائب و شرور و ضررهايى كه از ناحيه آنها نازل ميشود مصون گردند.

  • اين آن چيزى است كه از تواريخ مربوط به پيدايش مسلك بت‌پرستى و منطق بت‌پرستان و ستاره‌پرستان استفاده مى‌شود. با در نظر گرفتن اين نكته تاريخى بخوبى معلوم ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

42
  • مى‌شود كه خداى تعالى در آيه مورد بحث و همچنين آيات بعد از آن از اين راه احتجاج مى‌كند كه برهان خود آنان را بر پرستش اجرام علوى از آنان گرفته و بخودشان برمى‌گرداند، به اين معنا كه اصل آن دو حجت را در اينكه حجت صحيح هستند قبول نموده و سپس اضافه مى‌كند كه لازمه اين حجت يگانه‌پرستى و نفى هر گونه شريك از خداى سبحان است، نه بت‌پرستى و شرك، اينكه فرمود:{ قُلْ أَ غَيْرَ اَللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِيًّا فَاطِرِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ هُوَ يُطْعِمُ وَ لاَ يُطْعَمُ}، اشاره است به حجت اول آنان، كه همان وجوب شكر منعم و پرستش معبود است بخاطر انعام او، و اينكه پرستش او شكر او و سبب مزيد انعام او است.

  • احتجاج عليه بت پرستان با بهره جستن از منطق خودشان‌

  • در اين جمله رسول گرامى خود را دستور مى‌دهد كه از راه سؤال و جواب آنان را به اشتباه و خطايشان واقف ساخته، و بفهماند كه منطق "شكر منعم" منطق و برهان صحيحى است، ليكن منعم شما اين بت‌ها نيستند، بلكه منعم و ولى نعمتى كه بنى نوع آدم و هر موجود ديگر از خوان نعمتش متنعم است، تنها خداى سبحان است، خدا است آن كسى كه روزى مى‌دهد و خود احتياجى به روزى ندارد،{ يُطْعِمُ وَ لاَ يُطْعَمُ}، به دليل اينكه او كسى است كه آسمانها و زمين را آفريده، و آنها را از ظلمت عدم، به نور وجود درآورده، و نعمت هستى و تحققش ارزانى داشته، آن گاه به منظور بقاء وجودش نعمتهاى ديگرى كه بقاى وجود آسمان و زمين بستگى به آن دارد، و عددش را جز خودش كسى نمى‌داند، و مساله اطعام انسان كه يكى از آنها است بر آن افاضه فرموده، زيرا همه اين نعمتها كه بقاى هستى عالم از انسان و غير انسان موقوف و مشروط به آن است و همچنين جميع وسائلى كه به توسط آن اين نعمتها به موارد استحقاقش مى‌رسد همه منتهى به خلقت پروردگار است. آرى اشياى عالم و سلسله اسباب و مسببات همه از صنع او است.

  • پس وقتى مساله رزق كه در نظر انسان اهم مظاهر آن مساله اطعام است بدست او است واجب است او به تنهايى پرستش شود، چون تنها او است كسى كه ما را غذا مى‌دهد، و ما در اين حاجت خود به غير او نيازمند نيستيم.

  • از آنچه بيان شد چند نكته بدست آمد:

  • اول: اينكه تعبير از عبوديت و پرستش به "اتخاذ ولى" در جمله‌{ أَ غَيْرَ اَللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِيًّا } از اين جهت بود كه برهان از طريق إنعام خداوند به اطعام و اينكه شكر ولى نعمت واجب است اقامه شده بود.

  • دوم: اينكه توصيف خداى تعالى به‌{ فَاطِرِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ}براى بيان همان جهتى بوده كه ما در انحصار اطعام به خداى تعالى ذكر كرديم. و چه بسا از تعريضى كه در جمله

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

43
  • " و لا يطعم "هست نيز جهت اين انحصار استفاده شود، چون در اين جمله كنايه و تعريض است به اينكه ساير معبودهايى كه مشركين براى خود اتخاذ كرده‌اند مانند عيسى و امثال او، خود محتاج به اطعام خدا و ساير نعمت‌هاى اويند.

  • و نيز ممكن است از اينكه اين جمله را در بين برهان بكار برده استفاده شود كه غرض از آن اشاره به اين بوده كه برهان بر توحيد، راه ديگرى هم بهتر از آن دو راهى كه در منطق مشركين بود دارد، و خلاصه آن اين است كه ايجاد كننده اين عالم خداى تعالى است، و هر موجودى وجودش به خلقت او منتهى و مستند مى‌شود، و چون چنين است خضوع در برابرش واجب است.

  • و وجه اينكه اين راه بهتر از آن دو راه است اين است كه گر چه آن دو راه نيز توحيد معبود را از جهت معبود بودنش اثبات مى‌كند، و ليكن آن طور هم كه بايد و شايد بى حرف نيست، زيرا يكى وجوب عبادت معبود را از راه طمع در نعمت او نتيجه مى‌دهد، و ديگرى از راه ترس از نقمت و عذابش، و بنا بر اين دو طريق، مطلوب بالذات در حقيقت جلب نعمت و امن از نقمت است، نه خداى تعالى، بخلاف اين مسلك كه نتيجه‌اش وجوب عبادت خدا است براى خدائيش نه براى اينكه عبادتش نعمت او را جلب و نقمتش را دفع مى‌نمايد.

  • سوم: اينكه از بين همه نعمتهاى بى شمار تنها" اطعام "را اختصاص به ذكر داده، به اين عنايت بوده كه در نظر ساده عوام مساله اطعام روشن‌ترين حاجتى است كه موجودات زنده و از آن جمله انسان، در زندگى خود بدان محتاجند.

  • بارى، بعد از اينكه خداى تعالى در آيه مورد بحث منطق كفار را گرفته به خود آنان بر مى‌گرداند، رسول گراميش را از طريق وحى دستور مى‌دهد كه با ذكر شاهدى برهان خود را برايشان تاييد نمايد، و آن شاهد اين است كه خداى تعالى وى را از طريق وحى دستور داده كه در اتخاذ معبود همان راهى را كه عقل به آن هدايت مى‌كند يعنى راه توحيد را سلوك كند، و صريحا از اينكه از راه مزبور تخطى نموده و با مشركين دمساز شود نهى نموده، و مى‌فرمايد:{ قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ}سپس مى‌فرمايد:{ وَ لاَ تَكُونَنَّ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ}.

  • در اينجا دو نكته ديگر باقى مانده كه بايد آنها را خاطرنشان سازيم:

  • اول: اينكه اگر مراد از جمله‌{ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ}،" اول من اسلم من بينكم - اولين كسى كه از شما اسلام آورد "،باشد معناى آيه واضح است، زيرا رسول خدا قبل از همه امت، اسلام آورده. و اما اگر مراد از آن" اولين كسى كه اسلام آورده "باشد هم چنان كه ظاهر اطلاق هم همين است آن وقت معناى اوليت بحسب رتبه خواهد بود نه بر حسب زمان.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

44
  • دوم: اينكه چون نتيجه اين برهان وجوب عبوديت است و عبوديت هم نوعى خضوع و تسليم است، از اين رو لفظ اسلام را بكار برد تا اشاره‌اى بغرض از عبادت يعنى خضوع هم كرده باشد، و اگر بجاى آن لفظ ايمان را به كار مى‌برد اين معنا استفاده نمى‌شد.

  • { قُلْ إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ} اين دومين مسلك از همان دو نحو برهانى است كه گفتيم مشركين در اتخاذ معبود بكار مى‌بردند، و آن اين بود كه: پرستش خدايان آنان را از شمول سخط و نزول عذابى كه مترتب بر آنست ايمن مى‌سازد.

  • و در اين آيه خداى تعالى هم همين برهان را براى اثبات توحيد اقامه نموده، با اين تفاوت كه مخوف‌ترين و تلخ‌ترين انواع عذاب را كه بايد بيش از هر عذابى از آن ترسيد در برهان خود اخذ كرده است و آن عذاب قيامت است كه آسمانها و زمين هم از تحملش عاجزند، هم چنان كه در برهان قبلى هم كه برهان از طريق احتياج بود نعمت اطعام را كه بحسب نظر بدوى ضرورى‌ترين حوائج انسان است اخذ نمود.

  • و در اينكه فرمود:{ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي }و نفرمود:" ان اشركت بربى "اشاره است به مخالفت نهيى كه در آيه قبل بود، يعنى:{ وَ لاَ تَكُونَنَّ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ}و اشاره مزبور، اين نكته را افاده مى‌كند كه اگر مى‌بينيد پروردگار من مرا از شرك نهى فرموده از باب تعبد صرف نيست، بلكه عقل نيز بر من واجب مى‌كند كه تنها خداى را پرستش كنم تا از عذاب روز بزرگى كه از آن بيمناكم ايمن شوم.

  • با اين بيان مى‌توان گفت آيه مورد بحث نظير آيه قبلى است، براى اينكه اين آيه نيز نخست اقامه حجت را از راه عقل نموده، آن گاه آن را با وحى خداى سبحان تاييد مى‌كند (دقت فرمائيد). و اين خود از لطائف ايجاز قرآن كريم است كه با بكار بردن كلمه: "عصيت" بجاى "اشركت" معنايى چنين وسيع را افاده مى‌نمايد.

  • { مَنْ يُصْرَفْ عَنْهُ يَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ... } معناى اين آيه روشن است و در حقيقت همان حجتى را كه در آيه قبلى اقامه شده بود تتميم مى‌كند، چون از مظاهر آيه قبلى بر حسب نظر ساده و بسيط چنين برمى‌آيد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) براى اثبات وجوب توحيد پروردگار دليل آورد به اينكه خدا او را از شرك نهى كرده، پس لازم است به يگانگى‌اش اقرار كند، شايد كه از عذاب آخرت ايمن گردد.

  • و چون ممكن بود اشخاص غافل و بى تدبر ايراد كنند كه اين نهى، مختص به تو است و خداوند به طورى كه خودت ادعا مى‌كنى تنها تو را از شرك نهى كرده، پس ترس از عذاب و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

45
  • وجوب توحيد هم مختص به خود تو است و اين برهان تو اقتضا نمى‌كند كه بر غير تو هم توحيد و دورى از شرك واجب باشد، و در حقيقت اين حجت تنها عليه تو است، نه ديگران، از اين جهت با جمله‌{ مَنْ يُصْرَفْ عَنْهُ يَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ}افاده فرمود كه عذاب پروردگار اختصاص به من ندارد، بلكه عذابش مشرف و محيط بر همه است، و هيچ كس را از آن خلاصى نيست، مگر به وسيله رحمت خود او، پس بر هر انسان است كه از عذاب چنين روزى بترسد، همانطورى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌ترسيد.{ وَ إِنْ يَمْسَسْكَ اَللَّهُ بِضُرٍّ فَلاَ كَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ... } آن دو برهانى كه در آيات سابق بود، يكى نمونه‌اى از خيراتى را كه آدمى آرزوى دستيابى به آن را دارد ذكر مى‌كرد، و ديگرى نمونه‌اى از شرور را كه همواره خائف و گريزان از آن است خاطرنشان مى‌ساخت، و متعرض ساير انواع خيرات و شرور نبودند، با اينكه همه آنها از ناحيه خداى سبحان به آدمى مى‌رسد.

  • از اين رو در اين آيه صريحا توضيح مى‌دهد كه خيرات و شرور منحصر به اطعام و عذاب قيامت نيستند، بلكه خيرات و شرور ديگرى نيز هست كه خداوند آدمى را به آن متنعم و به اين معذب مى‌كند، نه كسى مى‌تواند جلوى آن را بگيرد و نه اين را دفع كند، آرى، او است كه بر هر چيز قادر است، و همين اميد خير، آدمى را وادار مى‌كند كه تنها او را معبود و اله خود بگيرد.

  • و چون اينجا جاى اين توهم بود كه اين برهان بيش از اين اقتضا ندارد كه بايد خداى را پرستيد، و اين را مشركين هم معترف هستند1 و اما اينكه جز او را نبايد پرستش نمود از كجا؟ خدايانى كه مورد احترام آنان بوده، بزعم آنان اسبابى بودند كه بين خلق و خالق وساطت و شفاعت مى‌كردند، و در عالم خلقت تاثيرات نيك و بد بسزايى داشتند، روى اين حساب بوده كه بر خود لازم مى‌دانستند، آن اسباب را به اميد خيرشان و از ترس شرشان پرستش نمايند.

  • از اين رو خداى تعالى در مقام دفع اين توهم فرمود:{ وَ هُوَ اَلْقَاهِرُ...}تنها خداى سبحان است كه قاهر و غالب بر بندگان است، كسى از مخلوقات مانند پروردگار فائق بر بندگان نيست، مخلوقات چه خودشان و چه كارهايشان و چه آثار و خواصى كه دارند همه در

    1. هر چند اساس ثنويت بودايى و برهمنى و... بر اين مبتنى است كه چون مبدأ كل از هر گونه تحديد و تعين منزه است پس بايد ملائك مقرب و قديسين و خلاصه مظاهر او را عبادت كرد و پرستش خداوند اساسا غير ممكن است ولى بعضى از مشركين مكه، هم خداوند و هم شركاى او را (يعنى هر دو را) مى‌پرستيدند چنان كه از تلبيه حج كه مى‌گفتند: "لبيك اللهم لبيك لا شريك لك الا شريكا هو لك تملكه و ما ملك" برمى‌آيد كه تلبيه عبادتى بوده است براى خداوند. (مؤلف)

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

46
  • تحت قهر و قدرت اويند، هيچ عملى از نيك و بد آنها نيست مگر اينكه به اذن و مشيت پروردگار است، در هيچ چيزى مستقل نبوده و براى خود مالك هيچ نفع و ضرر و هيچ چيز ديگرى نيستند، پس هر خير و شرى كه از افق ذات آنها سرزند، منتهى و مستند به امر و مشيت و اذن او است، استنادى كه لايق به ساحت قدس و عزت او باشد.

  • پس مجموع اين دو آيه معناى واحدى را تكميل مى‌كند، و آن اين است كه: آنچه از خير و شر به انسان مى‌رسد، همه مستند به خدا است، و اين استناد هم طورى است كه لايق ساحت او است، در نتيجه خداى سبحان تنها معبودى است كه در الوهيت متوحد و در معبوديت متفرد است، الهى و معبودى جز او نيست.

  • و اما اينكه چرا از اصابت خير و شر به "مس" كه دلالت بر حقارت دارد تعبير كرده و در باره اصابت شر فرمود: "ان يمسسك" و راجع به اصابت خير فرمود: "و ان يمسسك" ؟براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه اين خيرات و شرور در مقابل قدرت بى نهايت پروردگار - كه هيچ چيز در قبال آن ايستادگى نمى‌كند و هيچ مخلوقى طاقت تحمل آن را ندارد - بسيار اندك و ناچيز است.

  • و چنين بنظر مى‌رسد كه جمله‌{ فَهُوَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ }كه تنها در طرف اصابت خير {وَ إِنْ يَمْسَسْكَ بِخَيْرٍ} ذكر شده در حقيقت بجاى" فلا مانع يمنعه "و يا نظير آن بكار رفته باشد، و بنا بر اين، دلالت مى‌كند بر اينكه خداى تعالى همانطورى كه قادر است بر رساندن هر ضرر مفروضى، همچنين قادر است بر رسانيدن هر خيرى كه تصور شود، و از همين جمله علت جمله { فَلاَ كَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ}كه دنبال اصابت شر {وَ إِنْ يَمْسَسْكَ اَللَّهُ بِضُرٍّ} ذكر شده بود نيز كشف مى‌شود، زيرا همانطورى كه قدرت كسى بر دفع خيرات پروردگار، مستلزم اين است كه به همان اندازه از خداوند سلب قدرت شود، همچنين قدرت بر دفع ضرر او نيز مستلزم چنين محذور و تالى فاسدى هست.

  • و اينكه اصابت خير و شر را در اين آيه اختصاص به پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم) داد، نظير اختصاصى است كه در دو آيه قبل يعنى آيه‌{ قُلْ إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ }واقع شده بود، هم چنان كه تعميم در آيه بعدى‌{ وَ هُوَ اَلْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ}نظير تعميمى است كه از آيه قبل‌{ مَنْ يُصْرَفْ عَنْهُ يَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ }استفاده مى‌شد.

  • { وَ هُوَ اَلْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَ هُوَ اَلْحَكِيمُ اَلْخَبِيرُ} "قهر" نوعى از غلبه را گويند، و آن اين است كه چيزى بر چيز ديگرى چنان جلوه و ظهور كند كه آن را مجبور به قبول اثرى از آثار خود نمايد، اثرى كه يا بالطبع و يا به عنايت و فرض ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

47
  • مخالف با اثر مقهور باشد، مانند ظهور آب بر آتش كه آن را خاموش مى‌سازد، و ظهور آتش بر آب كه آن را تبخير و يا رطوبتش را خشك مى‌كند، و از آنجايى كه تمامى اسباب عالم كون را، خداى تعالى ايجاد (اظهار) كرده تا وسائطى باشند براى حدوث حوادثى، و او است كه مسببات را از آثار اسباب، متاثر مى‌سازد و اين اسباب و مسببات هر چه باشند، مجبور به قبول آثارى هستند كه خداوند فعل آن را از يكى، و انفعال از آن را از ديگرى خواسته است، از اينجهت مى‌توان گفت: تمامى آنها مقهور خداى سبحانند و خداى سبحان قاهر بر همه آنها است.

  • معناى "قاهر" بودن خداى سبحان و فرق آن با قهر و غلبه موجودات بر يكديگر

  • پس لفظ "قاهر" از اسمايى است كه هم بر خداى متعال اطلاق مى‌شود، و هم بر سلسله اسباب، صادق است، الا اينكه بين قهر او و قهر اسباب فرق است، زيرا اگر غير او بعضى بر بعضى ديگر قهر و غلبه دارند در عين حال قاهر و مقهور از جهت مرتبه وجودى، و درجه هستى، با هم برابرند، باين معنا كه اگر آتش مثلا بر هيزم قهر مى‌كند و آن را مشتعل مى‌سازد خودش با آن هيزم، هر دو موجودى هستند طبيعى. چيزى كه هست، اقتضاى طبع يكى، مخالف اقتضاى طبع ديگرى است، و اقتضاى طبع آتش در تحميل اثر خود بر هيزم، قوى‌تر است از اقتضاى هيزم در تحميل اثر خود بر آتش، و از اين جهت است كه آتش بر هيزم غلبه و ظهور كرده و آن را از تاثير خود متاثر مى‌سازد.

  • و ليكن خداى سبحان، قهرش مانند قهر آتش بر هيزم نيست، بلكه او قاهر است به تفوق و احاطه مطلق، نه به قوى‌تر بودن در اقتضاى طبيعى به اين معنا كه اگر ما آتش زدن و شعله‌ور ساختن چيزى از قبيل هيزم و امثال آن را به خداى سبحان نسبت دهيم معناى اين نسبت ما اين است كه خداى سبحان هم به وجود مخصوص و محدودى كه با آن وجود هيزم را ايجاد كرده و هم به خواص و كيفياتى كه به آن داده و آن را با دست قدرت خود مجهز به آن خواص نموده و هم به ايجاد آتشى كه آن را طعمه خود سازد و آن آتش نيز ذات و آثارش ملك او است، و هم به اينكه نيروى مقاومت در برابر آتش را از آن سلب نموده بر آن قاهر است.

  • آرى، قهر خداى تعالى بر هيزم به اين معنا است، نه به معناى قهر موجودات بر يكديگر.

  • چون او است كه هر چيزى را در جاى خود وضع كرده و از آن جمله احتراق و اشتعال را هم در هيزم قرار داده، به طورى كه در برابر اراده و مشيت او قدرت سرپيچى از اين امر و از ساير امور و آثارى كه در آن نهاده، ندارد. براى اراده و مشيت او افقى است ما فوق هستى هيزم.

  • پس اگر مى‌گوييم خداوند بر بندگان قاهر است قهر او نظير قهر بعضى از بندگان بر بعضى ديگر (كه همه در عرض هم هستند) نيست، قرآن كريم اين بحث ما را و هم چنين

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

48
  • نتيجه‌اى را كه از آن گرفتيم تصديق دارد، براى اينكه در دو جاى اين سوره يعنى در اين آيه و در آيه "61" قهر را به عنوان اسمى از اسماى خدا ذكر كرده، در حالى كه اگر قهر او مانند قهر بندگان بود بايد به عنوان وصف ذكر مى‌فرمود.

  • گر چه در هر دو موضع آن را مقيد به‌{ فَوْقَ عِبَادِهِ }كرده و اتفاقا تا آنجا هم كه ما ياد داريم اين كلمه در جايى استعمال مى‌شود كه مقهور از صاحبان عقل (انس و جن و ملك) باشد، بخلاف لفظ" غلبه "كه هم در آنان استعمال مى‌شود و هم در غير آنان مانند جمادات و مايعات و امثال آن، و لذا راغب هم لفظ قهر را به ذليل ساختن كه ظهورش در صاحبان عقل بيشتر است تفسير نموده‌1 و ليكن صرف غلبه استعمال باعث نمى‌شود كه اين كلمه در غير مورد صاحبان عقل به هيچ عنايتى صادق نيايد.

  • خداى سبحان در اين دو آيه، مساله رساندن خير و شر را به خود نسبت داده و فرموده است: او است كه به رسانيدن خير و شر به بندگان و به اجبار و ذليل ساختن آنان به قبول خير و شر خود و همچنين به آنچه مى‌كنند و به آثارى كه دارند بر آنان قاهر است، و ما يملك آنان را، مالك و بر مقدورات آنان قادر است. و چون رساندن خير و شر به ديگران هم نسبت داده مى‌شود لذا با گفتن‌{ وَ هُوَ اَلْحَكِيمُ اَلْخَبِيرُ}قهر خود را از قهر ديگران جدا و متميز ساخته و معلوم كرد كه قهر او مانند قهر ديگران از روى جهل و گزاف نيست، و مثل ديگران در قهرش و در هيچ كار ديگرش دچار خبط و غلط نمى‌شود.

    1. مفردات راغب ص 429

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

49
  • [سوره الأنعام (6):آيات 19 تا 20]

  • {قُلْ أَيُّ شَيْ‌ءٍ أَكْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اَللَّهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هَذَا اَلْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ أَ إِنَّكُمْ لَتَشْهَدُونَ أَنَّ مَعَ اَللَّهِ آلِهَةً أُخْرىَ قُلْ لاَ أَشْهَدُ قُلْ إِنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ وَ إِنَّنِي بَرِي‌ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ (19) اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمُ اَلَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ (20)}

  • ترجمه آيات‌

  • (به اين كفار) بگو: چه چيزى در شهادت بزرگتر است (تا من او را براى شما گواه بر رسالت خود بياورم؟) بگو خداى تعالى گواه بين من و شما است، و اين قرآن به من وحى شده كه شما و هر كه را كه اين قرآن به گوشش بخورد انذار كرده، هشدار دهم آيا (با چنين گواهى بزرگ) باز هم شما شهادت مى‌دهيد كه با خداى تعالى خدايان ديگرى هست؟ بگو من كه چنين شهادتى نمى‌دهم، بگو حق مطلب همين است كه او معبودى است يگانه و به درستى كه من از هر چه كه شما شريك خدايش پنداشته‌ايد بيزارم (19).

  • آنان كه ما كتابشان داديم رسول اللَّه را مى‌شناسند همانطورى كه فرزندان خود را مى‌شناسند، و كسانى كه به نفس خود زيان كرده‌اند ايمان نمى‌آورند (20).

  • بيان آيات‌

  • اين آيات احتجاج مى‌كند بر مساله وحدانيت خداى تعالى از راه وحى. و حال آنكه اين مساله عقلى و از مسائلى است كه عقل از طرق مختلفى به آن راه دارد، و ليكن صرف اين

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

50
  • جهت باعث نمى‌شود كه نتوان آن را از طريق وحى صريح قطعى هم اثبات نمود، مگر غرض از برهان عقلى، جز تحصيل يقين چيز ديگرى است؟ وقتى غرض از آن تحصيل يقين به وحدانيت خدا باشد و بر حسب فرض، وحى الهى هم قطعى و غير قابل ترديد باشد چه مانعى دارد كه همان وحى برهان بر وحدانيت خدا قرار گيرد آنهم وحيى چون قرآن كه اساسش متكى بر تحدى است‌1.

  • { قُلْ أَيُّ شَيْ‌ءٍ أَكْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اَللَّهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ } رسول گرامى خود را دستور مى‌دهد كه از مشركين بپرسد چه چيزى از هر چيز در مساله شهادت بزرگتر است؟ البته بايد دانست كه مراد از اين" شهادت "اعم از تحمل آن از راه حس و مشاهده و از اداى آن است، و چون تحمل و اداى شهادت مخصوصا تحمل آن، از چيزهايى است كه بر حسب اختلاف درجه فهم متحملين و وضوح و پيچيدگى وقايع و قوت و ضعف بيان بيان كننده آن، مختلف مى‌شود، و مسلما متحملى كه سهو و نسيان و غفلت بر مزاجش غلبه دارد، مانند متحملى كه هر چه بشنود و ببيند حفظ مى‌كند، نيست، و مست همانند هوشيار و بيگانه به مثل آشناى به جزئيات واقعه نيست، از اين رو بايد بدون ترديد گفت: خداى تعالى در تحمل شهادت و خبر يافتن از وقايع جهان و افعال بندگان از هر خبردارى خبردارتر است، چون او است كه بزرگ و كوچك اشياء را آفريده، و اختراع و ايجاد هر چيز منتهى به او مى‌باشد با هر چيز، و محيط بر هر چيز است، حتى به سنگينى ذره‌اى كه در آسمانها و زمين است، و كوچكتر از ذره و بزرگتر از آن علم او مخفى نبوده و او فراموش و گمش نمى‌كند. و از آنجايى كه پاسخ اين سؤال خيلى روشن بود لذا در آيه متعرض آن نشد و نيازى نديد به اينكه در جواب گفته شود:

  • " قل اللَّه اكبر شهادة "همانطورى كه در آيه‌{ قُلْ لِمَنْ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ}از قول مخاطبين فرمود:{ قُلْ لِلَّهِ }2و يا گفته شود" سيقولون اللَّه - خواهند گفت خدا "همانطورى كه در آيه‌{ قُلْ لِمَنِ اَلْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهَا إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ}فرمود: "{سَيَقُولُونَ لِلَّهِ } اعتراف خواهند كرد به اينكه زمين و هر كس كه در او است از آن خدا است"3.

    1. تحدى قرآن اين است كه به اعلا صوت اعلام كرده كه تا قيام قيامت هر كس در باره آسمانى بودن آن ترديد داشته و يا آن را كتابى آسمانى نمى‌داند يك آيه مثل آن را بياورد اگر چه از ديگران هم هر چه بخواهد كمك بگيرد.
    2. سوره انعام آيه 12
    3. سوره مؤمنون آيه 86

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

51
  • علاوه بر اينكه جمله‌{ قُلِ اَللَّهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ}خود دلالت بر جواب هم دارد و در حقيقت قائم مقام همان جواب است.

  • بعيد هم نيست كه كلمه "شهيد" خبر باشد از مبتداى محذوف، و آن مبتدا ضميرى باشد كه به كلمه "اللَّه" برگشته و تقديرش چنين باشد: "قل اللَّه هو شهيد بينى و بينكم" كه در اين صورت جمله مذكور هم جواب از آن سؤال خواهد بود، و هم شروع در مطلبى ديگر.

  • اين نكته را نيز نبايد از نظر دور داشت كه جمله‌{ قُلِ اَللَّهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ }علاوه بر اينكه مشتمل است بر اخبار رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از اينكه خداوند شهيد است، خود شهادت جداگانه‌اى هم هست، براى اينكه كلمه" قل "مى‌رساند كه خدا به او فرموده كه مشركين را به شهادتش خبر دهد، و اين معنا بدون شهادت خدا بر نبوت او صحيح نيست، بنا بر اين جمله مذكور هم دلالت دارد بر شهادت خدا نسبت به هر چيز و هم بر شهادتش نسبت به نبوت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و با اين حال ديگر حاجتى نيست به اينكه در اينجا به منظور شهادت به نبوت آن جناب كلام جداگانه‌اى تصريحا، نظير:{ وَ اَللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ}1و يا تلويحا، نظير:{ لَكِنِ اَللَّهُ يَشْهَدُ بِمَا أَنْزَلَ إِلَيْكَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ }2ايراد بفرمايد.

  • و اينكه شهادت را مقيد كرد به‌{ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ}دلالت مى‌كند بر اينكه خداى تعالى بين پيغمبر اكرم و قومش كه دو طرف خصومتند واسطه است، و چون مى‌دانيم كه خصومت و طرفيت آن جناب با قومش تنها بر سر مساله نبوت و رسالت و ادعاى نزول قرآن است كه بعدا با جمله‌{ وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هَذَا اَلْقُرْآنُ }طرح مى‌شود، از اين جهت مى‌فهميم كه مراد از شهادت خدا بين او و قومش همان گواهى بر نبوت اوست، چنان كه جمله‌{ اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمُ}هم به طورى كه بعدا خواهيم گفت اين دلالت را تاييد مى‌نمايد.

  • انذار و تخويف، در دعوت نبوت مؤثرتر از تبشير و تطميع بوده است‌

  • "{وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هَذَا اَلْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ}" حكايت قسمتى از بياناتى است كه رسول خدا بايد آن را براى مشركين ايراد فرمايد و اين جمله عطف به‌{ اَللَّهُ شَهِيدٌ...}است در اين آيه مساله انذار و هشدار غايت و نتيجه نزول قرآن كريم قرار گرفته، دعوت نبوت از طريق تخويف آغاز گشته، و اين خود در فهم عامه مردم مؤثرتر از تطميع است.

  • براى اينكه گر چه تطميع و اميدوار ساختن مردم نيز راهى است براى دعوت انبيا و قرآن

    1. و خدا ميداند كه تو به راستى فرستاده اويى. سوره منافقون آيه 1
    2. ليكن خدا گواهى ميدهد به آنچه كه به تو نازل شده چون به علم خود نازلش كره. سوره نساء آيه 165

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

52
  • عزيز هم تا اندازه‌اى اين طريقه را به كار برده، ليكن اصولا اميدوارى آدمى را به طور الزام وادار به طلب نمى‌كند، و بيش از ايجاد شوق و رغبت در آدمى، اثر ندارد، به خلاف تخويف و تهديد كه به حكم عقلى وجوب دفع ضرر احتمالى، احتراز از آنچه تهديد به آن شده واجب و آدمى به دفع آن ملزم مى‌شود.

  • علاوه بر اين، اگر مردم در گمراهى خود هيچ گونه تقصيرى نمى‌داشتند، مناسب بود كه دعوت الهى از راه تطميع آغاز گردد، ليكن مردم در گمراهى خود مقصر هستند، براى اينكه دعوت اسلام، دعوت به دين فطرت، يعنى به دينى است كه سرچشمه‌اش در نهاد خود بشر است، و اين خود او است كه با دست خويش و با ارتكاب شرك و گناه، فطرت خود را پشت سر افكنده و شقاوت را بر دل خود چيره نموده و در نتيجه دچار سخط الهى شده است، و چون چنين است حزم و حكمت اقتضا مى‌كند كه دعوت آنان از راه انذار و هشدار آغاز گردد، و براى همين جهت بوده كه در آيات بسيارى وظيفه آن جناب منحصر در انذار شده است، مانند آيه:{ إِنْ أَنْتَ إِلاَّ نَذِيرٌ }1و آيه:{ وَ إِنَّمَا أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ}2.

  • البته اين مطلب، كه گفته شد، در باره مردم عامى است، و اما خواص از مردم، يعنى آنان كه خداى را از روى محبتى كه به او دارند عبادت مى‌كنند، نه از جهت ترس از آتش و يا طمع در بهشت، البته از خوف و رجا و تهديد و تطميعى كه در دعوت دينى هست چيز ديگرى تلقى مى‌كنند، وقتى به تهديد از آتش برمى‌خورند از آن آتش، آتش فراق و دورى از پروردگار و سخط وى را مى‌فهمند، و همچنين از شنيدن وصف بهشت به نعمت وصل و قرب ساحت او و خشنودى او منتقل شده و مشتاق آن مى‌گردند.

  • جمله:{ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ}شاهد بر ابدى و جهانى بودن رسالت پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌باشد

  • از ظاهر{ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ }گر چه برمى‌آيد كه خطابش به مشركين مكه و يا عموم قريش و يا جميع عرب است، الا اينكه مقابله بين" كم "و بين" من بلغ "البته با حفظ اين جهت كه مراد از" من بلغ "كسانى باشند كه مطالب را از خود پيغمبر نشنيده‌اند، چه معاصرين و چه مردمى كه بعد از عصر آن جناب به وجود مى‌آيند - دلالت دارد بر اينكه مقصود از ضمير خطاب" كم "در جمله‌{ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ}كسانى هستند كه پيغمبر اكرم ايشان را پيش از نزول آيه يا مقارن يا پس از نزول انذار مى‌فرمود.

  • پس اينكه فرمود:{ وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هَذَا اَلْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ }بر اين هم دلالت

    1. تو جز انذار وظيفه‌اى ندارى. سوره فاطر آيه 23
    2. و جز اين نيست كه من بيم دهنده‌اى روشنم. سوره عنكبوت آيه 50

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

53
  • دارد كه رسالت آن حضرت عمومى و قرآنش ابدى و جهانى است، و از نظر دعوت به اسلام، هيچ فرقى بين كسانى كه قرآن را از خود او مى‌شنوند و بين كسانى كه از غير او مى‌شنوند نيست، و به عبارت ديگر آيه شريفه، دلالت مى‌كند بر اينكه قرآن كريم حجت ناطقى است از ناحيه خدا و كتابى است كه از روز نزولش تا قيام قيامت به نفع حق و عليه باطل، احتجاج مى‌كند.

  • و اگر فرمود: تا شما را به وسيله آن انذار كنم، و نفرمود: به وسيله قرائت آن، براى اين بود كه قرآن بر هر كسى كه الفاظ آن را بشنود و معنايش را بفهمد و به مقاصدش پى ببرد و يا كسى برايش ترجمه و تفسير كند، و خلاصه بر هر كسى كه مضامين آن به گوشش بخورد حجت است، آرى، لازم نيست كتاب و نامه‌اى كه به سوى قومى ارسال مى‌شود حتما به زبان آن قوم باشد، بلكه شرط آن اين است كه اولا مضامينش شامل آنان شود و ثانيا حجت خود را بر آن قوم اقامه كند، هم چنان كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به مردم مصر، حبشه، روم و ايران نامه‌ها نوشت و حال آنكه زبان آنان غير زبان قرآن بود، و همچنين عده‌اى از قبيل سلمان فارسى و بلال حبشى و صهيب رومى به آن جناب ايمان آوردند، و بسيارى از يهود با اينكه زبانشان عبرى بود به آن حضرت گرويدند. و اينها كه گفته شد روشن و غير قابل ترديد است.

  • { أَ إِنَّكُمْ لَتَشْهَدُونَ أَنَّ مَعَ اَللَّهِ آلِهَةً أُخْرىَ قُلْ لاَ أَشْهَدُ...} پس از آنكه شهادت خداى را و اينكه خداوند بزرگترين گواه بر رسالت او است ذكر نمود و بيان كرد كه او جز به منظور دعوت به دين توحيد فرستاده نشده، و خاطرنشان ساخت كه بعد از شهادت خداى سبحان بر اينكه او را در الوهيت شريك نيست، ديگر انتظار نمى‌رود كسى بر تعدد آلهه شهادت دهد، اينك نبى محترم خود را دستور مى‌دهد كه از آنان به طور استعجاب و انكار بپرسد كه آيا باز هم به تعدد آلهه شهادت مى‌دهند؟ و اين معنا از بكار بردن حروف تاكيد "ان" و "لام" در مورد سؤال بخوبى استفاده مى‌شود، و گويا نفس نمى‌پذيرد كه بعد از اينكه ايشان شهادت پروردگار را شنيدند باز هم به خدايى خدايان ديگر شهادت دهند.

  • سپس با جمله‌{ قُلْ لاَ أَشْهَدُ }دستور مى‌دهد كه با آنان در شهادت نابجايى كه داده‌اند مخالفت نموده، آن را از خود نفى نمايد. اين معنا از قرينه مقام استفاده مى‌شود. آن گاه مى‌فرمايد:{ قُلْ إِنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ وَ إِنَّنِي بَرِي‌ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ}و اين همان شهادت بر وحدانيت خداى تعالى و برائت از شرك و شركائى است كه مشركين مدعى آن بودند.

  • { اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمُ }در اين فقره خبر مى‌دهد از شهادتى كه خداى سبحان در كتب آسمانى اهل كتاب بر نبوت خاتم الانبياء

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

54
  • (صلى الله عليه وآله و سلم) داده و علماى آنان هم از آن شهادت اطلاع كافى دارند. زيرا كتبى كه از انبياء (علیه السلام) بر جاى مانده و مشتمل بر بشارتهاى پى در پى و غير قابل تشكيك در باره آمدن رسول خدا و اوصاف اوست هم اكنون نزد آنان موجود است.

  • بنا بر اين علماى اهل كتاب به قدرى راجع به اوصاف آن حضرت استحضار دارند كه او را نديده مى‌شناسند، همانطورى كه بچه‌هاى خود را مى‌شناسند، و در جاى ديگر راجع به اين مطلب فرموده:{ اَلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ اَلرَّسُولَ اَلنَّبِيَّ اَلْأُمِّيَّ اَلَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي اَلتَّوْرَاةِ وَ اَلْإِنْجِيلِ}1و نيز فرموده:{ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اَللَّهِ وَ اَلَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى اَلْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ تَرَاهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اَللَّهِ وَ رِضْوَاناً سِيمَاهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ اَلسُّجُودِ ذَلِكَ مَثَلُهُمْ فِي اَلتَّوْرَاةِ وَ مَثَلُهُمْ فِي اَلْإِنْجِيلِ }2و نيز مى‌فرمايد:{ أَ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُمْ آيَةً أَنْ يَعْلَمَهُ عُلَمَاءُ بَنِي إِسْرَائِيلَ}3و از آنجايى كه بعضى از علماى آنان بشاراتى را كه از اوصاف رسول خدا سراغ داشتند كتمان مى‌كردند، و از ايمان به او نيز استنكاف مى‌ورزيدند، لذا خداوند با جمله‌{ اَلَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ }خسران و زيانكارى آنان را بيان نمود.

  • در اينجا گفتار ما در تفسير آيه شريفه به پايان مى‌رسد. و البته در تفسير آيه" 146 "سوره بقره كه شباهت تامى با آيه مورد بحث ما دارد پاره‌اى مطالب را گذرانديم. از آن جمله وجه التفاتى را كه در آيه از حضور به غيبت به كار رفته بيان داشتيم، و به زودى در سوره اعراف نيز تتمه اين بحث خواهد آمد - ان شاء اللَّه تعالى

  • بحث روايتى‌

  • در تفسير برهان از ابن بابويه نقل مى‌كند كه وى به سند خود از محمد بن عيسى بن

    1. آن كسانى كه پيروى مى‌كنند رسول و نبى درس نخوانده‌اى را كه اوصافش در تورات و انجيلى كه در دست دارند نوشته شده. سوره اعراف آيه 156
    2. محمد فرستاده خدا است و كسانى كه با اويند در برابر كفار شديد و بى باك و در بين خود رؤوف و مهربانند، آنان را مى‌بينى كه در طلب فضل و رضوانى از ناحيه خدا در ركوع و سجودند، نشانى آنان همان اثر سجده‌اى است كه بر پيشانى دارند همين است مثل آنان در تورات و در انجيل هم همين طور از آنان ياد شده است. سوره فتح آيه 29
    3. آيا همين معنا كه علماى بنى اسرائيل او را مى‌شناسند، براى اهل كتاب نشانه‌اى كافى نيست؟ سوره شعراء آيه 197

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

55
  • عبيد روايت كرده كه گفت: حضرت ابى الحسن (علیه السلام) به من فرمود: اگر كسى از تو بپرسد كه آيا خداى عز و جل" شى‌ء " (چيز) است يا" لا شى‌ء "،چه جواب مى‌دهى؟ محمد مى‌گويد: عرض كردم: خداى عز و جل در كلام خود آنجا كه مى‌فرمايد:{ قُلْ أَيُّ شَيْ‌ءٍ أَكْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اَللَّهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ}شى‌ء بودن خود را اثبات كرده، چيزى كه هست در پاسخ از آن سؤال مى‌گويم: خداوند شى‌ء است ليكن نه مانند ساير اشياء زيرا اگر شيئيت را بكلى از او نفى كنم، در حقيقت وجودش را ابطال كرده‌ام، حضرت فرمود: احسنت، درست گفتى.

  • بيان روايتى از امام رضا عليه السلام در باره سه مذهب و

     مسلك مردم در توحيد

  • حضرت رضا (علیه السلام) فرمود: مردم را در توحيد سه مذهب است: 1 - نفى 2 - تشبيه 3 - اثبات به غير تشبيه.

  • " مذهب نفى "غلط است،" مذهب تشبيه "يعنى او را به چيز ديگرى شبيه ساختن نيز غلط و باطل است، براى اينكه چيزى نيست كه شبيه خداى تبارك و تعالى باشد. بنا بر اين راه صحيح و ميانه همان" اثبات بدون تشبيه "است.1

  • مؤلف: مراد از" مذهب نفى "،نفى كردن معانى صفات است از خداوند، مانند حرفى كه معتزله در باره صفات بارى تعالى دارند، و در حكم آنست اينكه گفته شود صفات ثبوتيه چنين نيست كه در خداوند موجود باشد، بلكه معنايش در حقيقت نبود صفات ضد آن است مثلا معنى" قادر "و" عالم "اين است كه خداى تعالى عاجز و جاهل نيست و اين حرف همان نفى صفات است، مگر اينكه برگشت آن به همان مذهب سوم و غرض گوينده آن از:

  • " عاجز نيست "اين باشد كه قدرت او مانند ساير قدرت‌ها نيست.

  • و مراد از" مذهب تشبيه "اين است كه خداى تعالى با اينكه" {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ }- چيزى شبيه او نيست "به غير خودش تشبيه شود، يعنى از هر صفتى آن معناى محدودى كه در خود ما است و متمايز از ساير صفات است براى خدا اثبات و به وى نسبت داده شود، قدرتش مانند قدرت ما و علمش نظير علم ما و هم چنين ساير صفاتش مانند صفات ما باشد، و بطلان چنين مذهبى روشن است، براى اينكه اگر اوصافى كه خداى تعالى به آن متصف است مانند صفات ما باشد او نيز مانند ما محتاج خواهد بود، و با اين فرض ديگر واجب الوجود نخواهد بود - تعالى اللَّه عن ذلك - و مراد از مذهب اثبات بدون تشبيه اين است كه از هر صفتى اصل آن در باره خداى

    1. تفسير برهان ج 1 ص 519

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

56
  • تعالى اثبات و خصوصياتى كه آن صفت در ممكنات و مخلوقات به خود گرفته از حقتعالى نفى شود و به عبارت ديگر اصل صفت اثبات، و محدوديت آن به حدود امكانى نفى گردد.

  • رواياتى در ذيل جمله:{ وَ مَنْ بَلَغَ}و در باره معرفت اهل كتاب نسبت به پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم)

  • در تفسير قمى در روايت ابى الجارود است كه حضرت ابى جعفر (علیه السلام) در تفسير آيه‌{ قُلْ أَيُّ شَيْ‌ءٍ أَكْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اَللَّهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ }فرمود: مشركين مكه در اوايل بعثت و همان موقعى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در مكه مى‌زيست به آن جناب گفتند: اى محمد آيا خداوند رسولى به غير تو نيافت كه به سوى ما گسيل دارد؟ گمان نمى‌كنيم كسى تو را در آنچه مى‌گويى تصديق كند، ما از يهود و نصارا هم راجع به تو پرسش كرديم آنها نيز اظهار بى اطلاعى كرده، گفتند: در كتبى كه نزد ما است ذكرى از اين مرد نشده، بنا بر اين، بايد گواهى بر رسالت خود بياورى. رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خدا بين من و شما گواه است.1

  • در تفسير عياشى از بكير از محمد از ابى جعفر (علیه السلام) روايت شده كه در تفسير كلام خدا كه مى‌فرمايد:{ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ}فرمود: على (علیه السلام) از "من بلغ" است‌2.

  • مؤلف: ظاهر اين روايت اين است كه: "من بلغ" عطف بر ضمير "كم" است، و ظاهر آيه هم همين است، و ليكن در بعضى از روايات وارد شده كه مقصود از "من بلغ" تنها امام است، و لازمه آن اين است كه عطف بر فاعل مقدر در "لانذركم" بوده و معنايش اين باشد كه من و "من بلغ" - امام - شما را انذار كنيم.

  • در تفسير برهان است كه ابن بابويه به سند خود از يحيى بن عمران حلبى از پدرش از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت كرده كه از آن جناب از معناى‌{ وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هَذَا اَلْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ }سؤال شد، و در جواب فرمود: يعنى اهل هر ملت و زبانى كه باشند.3

  • مؤلف: وجه اينكه چطور اين معنا از آيه استفاده مى‌شود گذشت.

  • و در تفسير المنار است كه ابو الشيخ از ابى بن كعب روايت كرده كه گفت: اسيرانى را به حضور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آوردند، آن حضرت فرمود: آيا به اسلام دعوت شده‌ايد؟ گفتند نه، حضرت ايشان را رها كرده سپس اين آيه را تلاوت فرمودند:

    1. تفسير قمى ج 1 ص 195
    2. تفسير عياشى ج 1 ص 356 ح 14
    3. تفسير برهان ج 1 ص 520 ح 6

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

57
  • {وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هَذَا اَلْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ}آن گاه فرمود: اينان را رها كنيد تا به مامن و ديار خود باز گردند چون هنوز دعوت اسلام به گوششان نخورده است.1

  • و در تفسير قمى است كه عمر بن خطاب به عبد اللَّه بن سلام گفت: آيا محمد را در كتب خود مى‌شناسيد؟ گفت آرى، به خدا سوگند او را به همان صفاتى كه خداوند در كتابهاى آسمانى ما، براى ما توصيف فرموده وقتى در بين شما او را ديديم شناختيم، همان طورى كه يكى از ما بچه خود را وقتى با بچه‌ها ببيند مى‌شناسد، و به آن خدايى كه من (ابن سلام) هميشه به ذات او سوگند مى‌خوردم هر آينه معرفتم به محمد بيشتر از معرفتى است كه به فرزندم دارم.2

    1. تفسير المنار ج 7 ص 341
    2. تفسير قمى ج 1 ص 195

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

58
  • [سوره الأنعام (6):آيات 21 تا 32]

  • {وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلظَّالِمُونَ (21) وَ يَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا أَيْنَ شُرَكَاؤُكُمُ اَلَّذِينَ كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ (22) ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاَّ أَنْ قَالُوا وَ اَللَّهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ (23) اُنْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَلىَ أَنْفُسِهِمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ (24) وَ مِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ وَ جَعَلْنَا عَلىَ قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَ فِي آذَانِهِمْ وَقْراً وَ إِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لاَ يُؤْمِنُوا بِهَا حَتَّى إِذَا جَاؤُكَ يُجَادِلُونَكَ يَقُولُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذَا إِلاَّ أَسَاطِيرُ اَلْأَوَّلِينَ (25) وَ هُمْ يَنْهَوْنَ عَنْهُ وَ يَنْأَوْنَ عَنْهُ وَ إِنْ يُهْلِكُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ مَا يَشْعُرُونَ (26) وَ لَوْ تَرىَ إِذْ وُقِفُوا عَلَى اَلنَّارِ فَقَالُوا يَا لَيْتَنَا نُرَدُّ وَ لاَ نُكَذِّبَ بِآيَاتِ رَبِّنَا وَ نَكُونَ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ (27) بَلْ بَدَا لَهُمْ مَا كَانُوا يُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ وَ لَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ (28) وَ قَالُوا إِنْ هِيَ إِلاَّ حَيَاتُنَا اَلدُّنْيَا وَ مَا نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ (29) وَ لَوْ تَرىَ إِذْ وُقِفُوا عَلىَ رَبِّهِمْ قَالَ أَ لَيْسَ هَذَا بِالْحَقِّ قَالُوا بَلىَ وَ رَبِّنَا قَالَ فَذُوقُوا اَلْعَذَابَ بِمَا كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ (30) قَدْ خَسِرَ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِلِقَاءِ اَللَّهِ حَتَّى إِذَا جَاءَتْهُمُ اَلسَّاعَةُ بَغْتَةً قَالُوا يَا حَسْرَتَنَا عَلىَ مَا فَرَّطْنَا فِيهَا وَ هُمْ يَحْمِلُونَ أَوْزَارَهُمْ عَلىَ ظُهُورِهِمْ أَلاَ سَاءَ مَا يَزِرُونَ (31) وَ مَا اَلْحَيَاةُ اَلدُّنْيَا إِلاَّ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ لَلدَّارُ اَلْآخِرَةُ خَيْرٌ لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ (32)} 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

59
  • ترجمه آيات‌

  • ستمكارتر از آن كسى كه به دروغ به خداوند افترا ببندد يا آيات او را تكذيب كند كيست؟ به درستى كه ستمگران رستگار نمى‌شوند (21).

  • و روزى كه همگى آنها را محشور مى‌كنيم، به كسانى كه شرك ورزيدند مى‌گوييم: كجايند آن شركائى كه براى ما مى‌پنداشتيد (22).

  • آن وقت است كه عذرى ندارند مگر اينكه بگويند به خدا، كه پروردگار ما است سوگند، ما مشرك نبوديم (23).

  • اى محمد ببين چگونه به خود دروغ مى‌بندند و چطور از شركائى كه براى خدا ساخته بودند، عين و اثرى نمى‌يابند (24).

  • از آنان كسانى هستند كه به كلام تو گوش مى‌دهند، ليكن ما بر دلهاى آنان پرده‌اى كه از فهمشان جلوگيرى كند افكنده و گوشهايشان را سنگين كرديم، و اگر هر آيه‌اى را ببينند باز ايمان به آن نمى‌آورند، حتى وقتى هم كه نزد تو مى‌آيند غرضشان جدال است، و لذا همانها كه كافر شدند بعد از شنيدن آيات قرآن مى‌گويند اين جز همان افسانه‌ها و حرفهاى قديمى نيست (25).

  • علاوه بر اين مردم را هم از شنيدن آن نهى نموده و از آن دور مى‌كنند، ولى بايد بدانند كه جز خود شان را از بين نمى‌برند، و نمى‌فهمند چه مى‌كنند (26).

  • و اگر تو اى محمد آنان را در موقعى كه مواجه با آتش مى‌شوند ببينى خواهى ديد كه مى‌گويند: اى كاش پروردگار ما را برمى‌گردانيد، كه اگر چنين مى‌كرد ديگر آيات او را تكذيب ننموده و از مؤمنين مى‌بوديم (27).

  • اعتمادى به اين وعده‌شان نيست، بلكه چون مى‌بينند نزد كسانى كه حق را از آنان پنهان مى‌داشتند رسوا شدند از اين رو تمناى برگشتن به دنيا مى‌كنند و گر نه اگر بدنيا هم برگردند باز همان منهيات را از سر مى‌گيرند، و براستى دروغگويانند (28).

  • و گفتند زندگى، جز همين حيات دنيوى ما چيز ديگرى نيست و ما هرگز پس از مرگ زنده نخواهيم شد (29).

  • و تو اى محمد اگر ان موقعى كه در برابر پروردگار خود ايستاده‌اند آنان را ببينى و ببينى كه پروردگارت مى‌پرسد آيا اين روز (روز بعث) حق نبود؟ خواهى ديد كه در جواب مى‌گويند: چرا، به پروردگارمان سوگند. خدايشان مى‌فرمايد پس بچشيد عذاب را به كيفر كفرى كه مى‌ورزيديد (30).

  • به تحقيق زيانكار شدند كسانى كه ملاقات خدا را تكذيب نمودند و هم چنان بر لجاج خود ادامه دادند تا آنكه بناگاه وقت لقايشان فرا رسيده، گفتند: وا حسرتا بر آن كوتاهى كه در دنيا كرديم و طرفى براى امروزمان نبستيم اين حسرت و ندامت را در حالى مى‌خورند كه بار سنگين گناهانشان را به دوش مى‌كشند و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

60
  • بدان كه چه بار بدى است به دوششان (31).

  • و زندگى دنيا جز لهو و لعب چيزى نيست و هر آينه خانه آخرت بهتر است براى كسانى كه تقوا را پيشه خود مى‌سازند آيا باز هم تعقل نمى‌كنيد؟ (32).

  • بيان آيات‌

  • در اين آيات به سياق اصلى كه سياق خطاب بود، برگشته و مجددا آن جناب را مخاطب قرار داده، مظالم مشركين و انحرافاتى را كه در اصول عقايد پاك يعنى "توحيد" ، "نبوت" و "معاد" داشتند برايش بيان مى‌فرمايد، آيه‌{ وَ مَنْ أَظْلَمُ... }راجع به توحيد، و آيه‌{ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ...}راجع به نبوت، و آيه‌{ وَ قَالُوا إِنْ هِيَ إِلاَّ حَيَاتُنَا اَلدُّنْيَا... }مربوط به معاد است.

  • بعد از بيان اين سه جهت مى‌فرمايد: اينان با اين انحرافات خود، به خويشتن شديدترين ظلم را كرده و خود را به هلاكت و خسران مى‌كشند، سپس بيان مى‌كند كه اين مظالم در روز قيامت به چه صورتى منعكس شده، به چه كيفيت وحشت‌زايى به ايشان مى‌رسد، به طورى كه از شدت آن با انكار آنچه كه در دنيا مى‌گفتند خود را تكذيب كرده تمناى بازگشت به دنيا مى‌كنند، شايد كه اين بار عمل صالح كنند، و به خاطر كوتاهى‌هايى كه در حق خداى سبحان نموده‌اند اظهار حسرت مى‌كنند.

  • توضيح اينكه افترا زننده بر خداى عز و جل و تكذيب كننده آيات او از هر ظالمى ظالم‌تر است‌

  • { وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ} "ظلم" يكى از شنيع‌ترين گناهان است، بلكه با كمى دقت و تحليل عقلى بايد گفت: زشتى و شناعت گناهان ديگر هم به مقدار ظلمى است كه در آنها است، و معناى ظلم عبارتست از خروج از عدالت، و حد وسط و ظلم همانطورى كه از جهت اختلاف خصوصيات آن شخص مرتكب، مختلف و كم و زياد مى‌شود، همچنين نسبت به اختلاف اشخاصى كه ظلم برايشان مى‌شود و يا اراده ظلم بر آنان شده است، اختلاف و شدت و ضعف پيدا مى‌كند، به اين معنا كه هر چه موقعيت و شان او عظيم‌تر باشد ظلم بر او شنيع‌تر و بزرگتر خواهد بود، و معلوم است كه ساحتى مقدس‌تر و منزلتى رفيع‌تر و عزيزتر از ساحت و منزلت پروردگار و آيات داله بر او نيست. بنا بر اين آن كسى هم كه به چنين ساحت قدسى و يا به چيزى كه منسوب به اين ساحت است ظلم روا بدارد از هر ظالمى ظالمتر خواهد بود، اين نيز معلوم است كه چنين كسى جز به خود ظلم نكرده.

  • و اين همان چيزى است كه دقت عقلى آن را اقتضا دارد. خداى سبحان نيز با جمله‌{ وَ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

61
  •  مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ }همين نظريه عقلى را تصديق فرموده است.

  • افتراى دروغ بر خداى تعالى عبارت است از اثبات شريك براى او، با اينكه او را شريكى نيست، و همچنين ادعاى نبوت و نسبت دادن حكمى به وى از راه دروغ و بدعت. و تكذيب آيات داله بر او، عبارتست از تكذيب پيغمبر صادق الوعدى كه دعوتش توأم با آيات و معجزات الهى است، و يا انكار دين حق كه از آن جمله است انكار كردن صانع بطور كلى.

  • احتجاجى كه در اين آيه است، از چند جهت بر مشركين يعنى بت‌پرستان تطبيق مى‌شود:

  • يكى از جهت اينكه براى خداى سبحان شركائى به عنوان اينكه شفيع در درگاه خدا و مصدر امور عالمند، و تدبير شؤون عالم مستقلا مستند به آنها است اثبات كرده‌اند.

  • و ديگر از جهت اينكه آيات پروردگار متعال را كه دلالت بر نبوت و معاد مى‌كند انكار نموده‌اند.

  • قول به جواز شفاعت پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه معصومين (علیه السلام) و اولياء اللَّه شرك نيست‌

  • و ليكن بعضى از مفسرين خواسته‌اند قائلين به جواز شفاعت پيغمبر و معصومين از ذريه آن جناب و يا اولياى كرام از امتش را نيز مشمول آيه قرار داده و آنان را هم مشرك بدانند، و گفته‌اند: اين آيه علاوه بر بت‌پرستان منطبق بر معتقدين به شفاعت نيز هست. و هر كس اين حضرات را در باره حاجتى از حوائج دنيا و آخرت خود شفيع درگاه خدا قرار دهد نيز مشرك است. و گويا از اين معنا غفلت ورزيده‌اند كه پروردگار متعال، خودش شفاعت را در صورتى كه به اذن او باشد در كلام مجيدش بدون تقييد به دنيا و آخرت اثبات كرده و فرموده است:

  • { مَنْ ذَا اَلَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ}1علاوه بر اينكه فرموده:{ وَ لاَ يَمْلِكُ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ اَلشَّفَاعَةَ إِلاَّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ }2و بطورى كه مى‌بينيد شفاعت را حق علمايى دانسته كه به حق شهادت مى‌دهند، و قدر متيقن از اينگونه علما، انبيا (علیه السلام) هستند كه از جمله آنان نبى محترم ما است.

  • پس اگر در شفاعت اولياى كرام از امت هم بتوان تشكيك نمود، شفاعت اين برگزيدگان خلق به هيچ وجه قابل تشكيك نيست، مخصوصا رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) كه

    1. كيست آن كسى كه بدون اذن او در درگاه او شفاعت كند. سوره بقره آيه 255
    2. چيزهايى كه مشركين آنها را به جاى خدا معبود خود گرفته‌اند مالك شفاعت نيستند، مگر علمايى كه به حق شهادت داده باشند. سوره زخرف آيه 86

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

62
  • خود خدا هم شاهد به حق بودن وى را تصديق كرده و فرموده:{ وَ جِئْنَا بِكَ عَلىَ هَؤُلاَءِ شَهِيداً}1و هم در باره علمش فرموده: {وَ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ }2و نيز فرموده:{ نَزَلَ بِهِ اَلرُّوحُ اَلْأَمِينُ عَلىَ قَلْبِكَ}3.

  • و معلوم است وقتى قرآن كه بيان كننده هر چيزى است بر قلب كسى نازل شود صاحب آن قلب عالم به قرآن خواهد بود، و معقول نيست چنين كسى عالم به آن نباشد، هم چنان كه معقول نيست خداى تعالى كسى را براى شهادت مبعوث كرده باشد و او خود شهادت به حق ندهد.

  • در آيه‌{ لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى اَلنَّاسِ}4و آيه:{ وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَدَاءَ }5و آيه‌{ وَ تِلْكَ اَلْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَ مَا يَعْقِلُهَا إِلاَّ اَلْعَالِمُونَ}6علاوه بر انبيا و خاتم النبيين، شهدا و علماى ديگرى را در امت اسلام اثبات مى‌كند، و معلوم است كه خداى تعالى جز حق اثبات نمى‌فرمايد، پس در امت اسلام هم شهداى به حقى هست.

  • و در خصوص اهل بيت پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌فرمايد:{ إِنَّمَا يُرِيدُ اَللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ اَلرِّجْسَ أَهْلَ اَلْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً }7اين آيه بيان مى‌كند كه اهل بيت پيغمبر (علیه السلام) به تطهير خود پروردگار طهارت يافته‌اند، آيه‌{ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ اَلْمُطَهَّرُونَ}8هم بيان مى‌كند كه قرآن را جز مطهرون (پاكان) نمى‌فهمند، در نتيجه اثبات مى‌شود كه اهل بيت پيغمبر (علیه السلام) پاكان و علماى به قرآنى هستند كه تبيان هر چيز است، همانها در مساله شهادت به حقى كه در آن لغو و تاثيم‌9 راه

    1. و تو را به منظور شهادت بر اينان بياوريم. سوره نساء آيه 40
    2. و ما كتاب را كه هر مشكل دينى را بيان مى‌كند بر تو نازل كرديم. سوره نحل آيه 89
    3. روح الامين آن را بر قلب تو نازل كرد. سوره شعراء آيه 194
    4. تا آنكه شما گواهانى بر مردم بوده باشيد. سوره بقره آيه 143
    5. و از شما گواهانى بگيرد. سوره آل عمران آيه 140
    6. و اين مثلها را براى مردم مى‌زنيم و ليكن جز علما آن را تعقل نمى‌كنند. سوره عنكبوت آيه 43
    7. جز اين نيست كه خدا ميخواهد از شما اهل بيت، پليدى را بر طرف ساخته و به نحو مخصوصى تطهيرتان كند. سوره احزاب آيه 33
    8. بدرستى كه آن قرآنى است كريم كه در لوح محفوظ نوشته شده و جز پاكان آن را مس نمى‌كنند. سوره واقعه آيه 79
    9. تاثيم هم به معناى يكديگر را گنه‌كار دانستن و هم بمعناى يكديگر را در گناه وارد كردن آمده است.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

63
  • نداشته باشد قدر متيقن از افراد امتند.

  • پس نبايد گفت: توسل به اين بزرگواران و آنان را در درگاه خدا شفيع قرار دادن شرك است. و ما در جلد اول اين كتاب بحث مفصلى در اطراف شفاعت گذرانديم. (بدانجا مراجعه شود).

  • معناى "فلاح"

  • { إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلظَّالِمُونَ} "فلاح" ، "فوز" ، "نجاح" ، "ظفر" و "سعادت" همه الفاظى هستند كه معانيشان نزديك به هم هستند، و لذا راغب "فلاح" را به رسيدن به آرزو كه همان معناى سعادت است تفسير نموده، و در مفردات خود گفته: "الفلح" به معناى شكافتن است، و در مثل گفته شده است "الحديد بالحديد يفلح - يعنى آهن با آهن شكافته مى‌شود" ،و اگر برزگران را هم "فلاح" مى‌گويند به همين عنايت است كه آنان زمين را مى‌شكافند.

  • و "فلاح" به معناى ظفر يافتن به مقصود است، و آن دو قسم است: يكى دنيوى و ديگرى اخروى. فلاح و رستگارى دنيوى عبارتست از ظفر يافتن به سعادتهايى كه با دستيابى به آنها زندگى دنيايى آدمى خوش و خرم مى‌شود، مانند بقاء و توانگرى و عزت، شاعر هم كه مى‌گويد:

  • افلح بما شئت فقد يدرك***بالضعف و قد يخدع الأريب‌1
  • همين معنى را اراده كرده است. و فلاح اخروى به داشتن چهار چيز است: 1 - بقاء بدون فنا 2 - غناى بدون فقر 3 - عزتى كه آميخته و دستخوش ذلت نگردد 4 - علمى كه جهل در آن راه نيابد2.

  • و بنا بر اين ممكن است گفته شود كه فلاح همان سعادت است، و براى خاطر عنايتى از سعادت به فلاح تعبير مى‌كنند، و آن عنايت اين است كه لازمه سعادت ظفر يافتن و رسيدن به آرزوها با شكافتن و دريدن حجابهايى است كه حايل بين آدمى و بين آن است، و اين عنايت در همه موارد استعمال اين كلمه از قبيل:{ قَدْ أَفْلَحَ اَلْمُؤْمِنُونَ }3و{ قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاهَا}4و

    1. زندگى را به هر طورى كه مايلى به سر ببر كه گاه مى‌شود با ضعف عقل و بصيرت دنيا به كام آدمى است، و گاه با وفور عقل و كمال مهارت، ناكامى بهره اوست، و او خود نمى‌فهمد اين ناكامى از كجا است.
    2. مفردات راغب ص 385
    3. سوره مؤمنون آيه 1
    4. سوره الشمس آيه 9

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

64
  • { إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلْكَافِرُونَ }1و ساير موارد لحاظ مى‌شود.

  • توضيح اينكه: ظالمان" فلاح "نمى‌يابند و به آرزوها و اهداف خود نمى‌رسند {(إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلظَّالِمُونَ)}

  • پس اينكه فرمود:{ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلظَّالِمُونَ}با در نظر گرفتن اين جهت كه ظلم را به عنوان وصف بكار برده، معنايش اين است كه ستمگران به آرزوهايى كه به منظور دستيابى به آنها، آن تشبث‌ها را مى‌كنند، نمى‌رسند، چون ظالمند، و همين ظلمشان آنان را به آرزو و به سعادتشان رهبرى نمى‌كند چون سعادت وقتى سعادت است كه بحسب واقع و وجود خارج، مطلوب بوده باشد - نه خيال - در چنين موقعى است كه طالب و آرزومند آن، خود را بحسب وجود و طبع وجوديش به ادوات و وسائلى كه سازگار و مناسب با آن سعادتست مجهز مى‌سازد.

  • مثلا انسان كه يكى از سعادتهاى مورد آرزويش اين است كه با جبران اجزاى تحليل رفته، بقاى زندگى خود را تامين نمايد وقتى به چنين آرزويى نائل مى‌شود كه نخست به جهاز دقيق تغذيه‌اى كه مناسب با اين آرزو است مجهز بوده و سپس اسباب و ادواتى را هم كه سازگار با آن است واجد باشد، و علاوه بر اين در دنياى خارج از خودش به قدر احتياجش از مواد غذايى مناسب با مزاجش بيابد، و آن ادوات را هم بكار ببندد، يعنى مواد غذايى را از خارج گرفته و تصفيه نموده، صورت اصلى آن را بكلى بهم زده به صورت اجزايى كه از بدنش تحليل رفته درآورد، و آن را جزء بدن خود نموده كمبودهاى آن را جبران نمايد، نه تنها انسان چنين است، بلكه ساير انواع حيوانات نيز تا آنجا كه ما ديده و توانسته‌ايم بدست آوريم بدون هيچ تخلف و اختلافى محكوم به همين حكم هستند. بلكه نظام تمامى موجودات عالم به همين منوال جريان دارد، هر غايت و هدفى كه مطلوب و هر سعادتى كه مقصود باشد، طريق مخصوصى دارد كه جز از آن طريق راه به آن برده نمى‌شود، و پيمودن غير آن مسيرى كه نظام كون براى رسيدن به هر هدفى تعيين نموده در حقيقت اسباب رسيدن به آن را عاطل و راه طبيعى رسيدن به آن را باطل كردن است، و معلوم است كه عاطل گذاردن آن و باطل كردن اين، ابطال جميع سبب‌هايى است كه مربوط و متعلق به آن است و عينا شبيه انسانى است كه بخواهد بقاى در زندگى را از غير راه گرفتن غذا و لقمه كردن و جويدن و هضم آن تامين نمايد، همانطورى كه چنين شخصى دستگاه تغذيه و جهاز هاضمه خود را عاطل گذارده و در نتيجه انحرافى در قوه رشد دهنده و مولده خود پديد مى‌آورد، همچنين است كسى كه بخواهد براى رسيدن به هدفى راه را گذاشته از بيراهه برود.

  • عنايت الهى هم بر اين تعلق گرفته كه انسان و ساير حيوانات كه زندگيشان بر اساس

    1. سوره مؤمنون آيه 118

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

65
  • شعور و اراده است زندگى را با تطبيق اعمال با خارج تا آنجا كه مى‌توانند به خارج علم پيدا كنند، ادامه دهند، به طورى كه اگر در عملى از اعمال خود به جهت عروض عوارضى از نظام خارج منحرف شوند، آن عمل بى نتيجه و باطل مى‌گردد، و اگر اين انحراف تكرار شود سر از بطلان ذات آنان درمى‌آورد، و انسانى را مى‌ماند كه زهر را به جاى غذا، و گل را بجاى نان مصرف كند، و يا به غلط كارهاى ديگرى نظير آن انجام دهد.

  • از همين نظام عالم خارج، آراء و عقايدى عمومى و كلى، نظير عقيده به مبدأ و معاد و همچنين احكامى كلى براى نوع بشر پديد آمده كه آن عقايد را ملاك ساير عقايد خود و آن احكام را محك اعمال خويش قرار داده، ساير عقايد خود را با آن عقايد، و اعمال عبادى و معامله‌اى خود را با آن احكام تطبيق مى‌دهد.

  • اين است همان راهى كه طبعا آدمى را به سعادت انسانيش مى‌رساند، و جز اين، راه ديگرى براى رسيدن به آرزوها و ظفر يافتن به سعادتش نيست، و انحراف از اين راه - كه همان ظلم است - او را به آرزويش نمى‌رساند، و به فرض هم كه برساند، دوام پيدا نمى‌كند، براى اينكه ساير طرق نيز مربوط به آن سعادتند، و با تمام قوا با آن راه منحرف (ظلم) مبارزه و ضديت نموده و وى را مجبور به عقب‌نشينى و برگشت مى‌سازند، علاوه بر اينكه اجزاى عالم هم كه منشا آن عقايد و احكام (راه طبيعى رسيدن به سعادت) بود، نيز با اعمال وى مخالفت نموده و او هم چنان در چنين حالتى هست تا آنكه سعادتى را كه از بيراهه (ظلم) به دست آورده، از دست بدهد و روزگارش تلخ گردد.

  • بنا بر اين چه بسا ستمگرانى كه طغيان شهوت وادارشان كند به اينكه عزت صورى و قدرت كاذب خود را كه از راه غير مشروع بدست آورده‌اند در راه تحصيل آرزو و سعادت موهومى بكار ببرند كه مخالف با اعتقاد حق و توحيد خداى سبحان و مزاحم با حقوق مشروع ديگران باشد، يعنى تعدى به اموال نموده و آن را به زور و قلدرى غصب كنند يا به ناموس آنان دست درازى كرده و به عنف عرضشان را به باد دهند، و يا به جان آنان تجاوز كرده و بناحق، خونشان را بريزند و يا رسمى از مراسم عبوديت پروردگار، از قبيل نماز و روزه و حج و امثال آن را عصيان ورزند، و يا گناهى از گناهان، از قبيل دروغ، افترا، خدعه و امثال آن را مرتكب شده، بوسيله ارتكاب يكى از اين انحرافها به مقصد خود نائل آيند و خوشحالى و خرمى هم بكنند كه چه خوب شد به كام دل رسيديم.

  • همه اينها ممكن است، ليكن بايد دانست كه چنين كسى در دنيا و آخرت خود را زيانكار ساخته و سعى و كوشش يك عمر را بهدر داده است.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

66
  • اما در دنيا خود را چنين كرده، براى اينكه راهى كه اين بى‌نوا رفته، راه هرج و مرج و اختلال نظام بوده، به شهادت اينكه اگر اين راه حق بود جايز بود كه همه چنين راهى را سلوك كنند، و اگر براى همه جايز باشد، قطعا نظام اجتماع مختل مى‌شود، و معلوم است كه با ابطال نظام اجتماعى، حيات مجتمع انسانى نيز باطل مى‌شود. پس نظامى كه ضامن بقاى نوع انسانى است بهر شكل باشد با چنين شخص در آنچه كه از راه غير مشروع كسب كرده مبارزه نموده، و تا زمانى كه - دير يا زود - نتيجه عملش را از كفش نربايد، از پاى نمى‌نشيند. آرى ظلم هرگز پايدار نمانده و نخواهد ماند.

  • و اما در آخرت خود را زيانكار، و كوشش يك عمر خود را بى نتيجه كرده است، براى اينكه ظلمى كه كرده، در نامه عملش ثبت شده، علاوه بر اينكه جان و دلش را هم آلوده و پليد كرده، و در قيامت بر طبق آن نامه كيفر ديده و به مقتضاى آن روح آلوده زندگى خواهد كرد، اين است معناى‌{ إِنْ تُبْدُوا مَا فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُمْ بِهِ اَللَّهُ }1و همچنين معناى آيات بسيارى ديگر از قبيل آيه‌{ أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ اَلْكِتَابِ وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَمَا جَزَاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذَلِكَ مِنْكُمْ إِلاَّ خِزْيٌ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ يُرَدُّونَ إِلىَ أَشَدِّ اَلْعَذَابِ وَ مَا اَللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ}2و آيه‌{ كَذَّبَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَأَتَاهُمُ اَلْعَذَابُ مِنْ حَيْثُ لاَ يَشْعُرُونَ فَأَذَاقَهُمُ اَللَّهُ اَلْخِزْيَ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ لَعَذَابُ اَلْآخِرَةِ أَكْبَرُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ}3 و آيه‌{ وَ مِنَ اَلنَّاسِ مَنْ يُجَادِلُ فِي اَللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ لاَ هُدىً وَ لاَ كِتَابٍ مُنِيرٍ ثَانِيَ عِطْفِهِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ لَهُ فِي اَلدُّنْيَا خِزْيٌ وَ نُذِيقُهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ عَذَابَ اَلْحَرِيقِ، ذَلِكَ بِمَا قَدَّمَتْ يَدَاكَ وَ أَنَّ اَللَّهَ لَيْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ }4و آيات ديگرى كه راجع به اين مطالب است.

    1. بگو اگر اظهار كنيد آنچه كه در دلهايتان است و يا پنهانش بداريد خداوند با همان شما را محاسبه خواهد كرد. سوره بقره آيه 284
    2. آيا (اين حركات زشت شما از اين جهت است كه) به بعضى از كتاب ايمان آورده و به بعضى ديگر آن كفر مى‌ورزيد، اگر چنين باشد بايد بدانيد كه هر كس از شما كه چنين كند جز خوارى و ذلت در دنيا، كيفرى ندارد، و در آخرت به شديدترين عذابها بازگشت خواهند نمود و خداوند از آنچه مى‌كنيد غافل نيست. سوره بقره آيه 85
    3. تكذيب كردند كسانى كه قبل از ايشان بودند و در نتيجه از جايى كه احتمالش را هم نمى‌دادند عذاب گريبانشان را گرفت، و در نتيجه خداوند مزه ذلت در زندگى دنيا را به كامشان چشانيد و هر آينه عذاب آخرت بزرگتر است اگر بدانند. سوره زمر آيه 26
    4. پاره‌اى از مردم كسانى هستند كه در باره خدا بدون علم و بدون كتابى روشن جدال مى‌كنند در حالى كه روى از قرآن گردانيده و مى‌خواهند به همين وسيله مردم را از راه خدا بدر برند، براى چنين كسى در دنيا ذلت است و در آخرت عذاب حريق بكامش مى‌چشانيم، آن وقت به او گفته خواهد شد: اين عذاب خدايى است كه با دست خود پيشاپيش فرستادى و بدرستى كه خداوند كسى نيست كه به بندگان ستم روا دارد. سوره حج آيه 10

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

67
  • و اين آيات همانطورى كه ملاحظه كرديد همگى مشتملند بر ظلمهاى فردى و اجتماعى، و اين خود شاهد صدق بحث ما است، و شامل‌تر از همه اينها براى بحث ما، همان آيه مورد بحث ما است كه فرمود:{ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلظَّالِمُونَ}.

  • { وَ يَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً...} "يوم" در اينجا ظرفى است متعلق به مقدر، و تقدير آن چنين است: "اذكر يوم... - بياد آور روزى را كه..." و عنايت كلام تنها در كلمه "جميعا" است، زيرا اين كلمه است كه دلالت مى‌كند بر اينكه علم و قدرت پروردگار از احدى از آنان تخلف نكرده و محيط بر همه آنان است، و به زودى همه‌شان را بحساب درآورده و محشورشان كرده، احدى را از قلم نمى‌اندازد.

  • اين جمله در مقام بيان جمله قبلى يعنى:{ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلظَّالِمُونَ }است. گويا وقتى گفته شد: ستمكاران رستگار نمى‌شوند، سؤال مى‌شد كه چرا چنين است؟ در جواب گفته شده است: براى اينكه خداوند بزودى آنان را محشور كرده و از شركائى كه براى خدا قائل بودند، سراغ مى‌گيرد، و چون شركائى براى پروردگار نمى‌يابند تا حاضر سازند، لذا شرك خود را انكار كرده و به دروغ به خدا سوگند مى‌خورند.

  • و اگر ستمكاران در شركائى كه براى خدا اتخاذ كردند رستگار بودند، در آن روز شركا را يافته، خود را تكذيب نمى‌كردند، بلكه بر طبق ادعاى خود، آنها را شفيع قرار داده و از شفاعتشان بهره‌مند مى‌شدند.

  • { ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ...}بعضى‌ها گفته‌اند: مقصود از "فتنه" جواب است، يعنى جوابى ندارند مگر اينكه به خدا سوگند ياد كنند كه ما در دنيا مشرك نبوديم.

  • بعضى ديگر گفته‌اند: در كلام چيزى مضاف بر كلمه "فتنه" بوده و حذف شده، و تقدير آن چنين بوده: "ثم لم تكن عاقبة فتنتهم - سرانجام مفتونى و شيفتگيشان نسبت به بت‌ها اين شد كه بگويند...".

  • بعضى ديگر گفته‌اند: مراد از "فتنه" معذرت است، و البته براى هر يك از اين ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

68
  • احتمالات وجهى است.

  • بيان اينكه مشركين در قيامت آلهه دروغين خود را نمى‌يابند

  • { اُنْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَلىَ أَنْفُسِهِمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ } اين آيه، محل استشهادى را كه در داستان قيامت مشركين بود، بيان مى‌كند. و مراد اين است كه اينان به زودى بر خود دروغ بسته شركائى را كه افترا مى‌بستند نمى‌يابند. و اگر اينان در ظلمى كه كردند و در آنچه كه انتظارش را داشتند (شفاعت بت‌ها) رستگار مى‌بودند كارشان منجر به اينجا نمى‌شد كه نه از شركاى خود عين و اثرى بيابند و نه از شفاعت آنها بهره‌مند شوند.

  • و اما اينكه چطور بر خود دروغ بستند؟ براى اينكه وقتى سوگند خوردند كه ما هرگز مشرك نبوديم در حقيقت انكار كردند ادعايى را كه در دنيا مى‌كردند، و مى‌گفتند براى خدا شركائى است، و بر اين ادعا هم پافشارى نموده، و از روى غرور و طغيان زير بار هيچ حجت و برهانى هر چه هم دندان‌شكن بود نمى‌رفتند، اين همان دروغ به خود بستن است.

  • و اما اينكه چطور در قيامت آلهه دروغى خود را نمى‌يابند؟ براى اين است كه روز قيامت روزى است كه بر هر كس عيان مى‌شود كه امر و ملك و قوت همگى از آن خدا است و بس، و كسى غير او هيچ نشانى از اين شؤون را به طور استقلال دارا نيست، مگر ذلت و فقر و احتياج كه لازمه عبوديت است.

  • خداى تعالى در اين باره مى‌فرمايد:{ وَ لَوْ يَرَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا إِذْ يَرَوْنَ اَلْعَذَابَ أَنَّ اَلْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً وَ أَنَّ اَللَّهَ شَدِيدُ اَلْعَذَابِ}1و نيز مى‌فرمايد:{ لِمَنِ اَلْمُلْكُ اَلْيَوْمَ لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ }2و نيز مى‌فرمايد:{ يَوْمَ لاَ تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَ اَلْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ}3.

  • در چنين وقتى به طور عيان مشاهده مى‌كنند كه الوهيت تنها براى خدا است، و براى او در اين امر شريكى نيست، بت‌ها و شركائى كه براى خدا قائل بودند در مقابلشان ظاهر شده مى‌بينند كه اين شركاء نه نفع و ضررى را براى خود مالك هستند و نه براى غير خود، و نيز مى‌بينند اوصافى كه براى اين بت‌ها قائل بودند، از قبيل ربوبيت و شفاعت و غير آن، همه

    1. و اگر كسانى كه ظلم كردند قوت و شدت عذاب پروردگار را در قيامت و حال خود را در وقتى كه مواجه با آن مى‌شوند ببينند و اينكه همه قدرتها بدست خدا است (امر عظيمى خواهند ديد). سوره بقره آيه 165
    2. امروز ملك و سلطنت از آن چه كسى است؟ از آن خداى واحد قهار است. سوره مؤمن آيه 16
    3. روزى كه كسى براى كسى چيزى را مالك نيست، و در آن روز امر بدست خدا است. سوره انفطار آيه 19.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

69
  • اوصاف خداى تعالى بوده و بس، و امر بر آنها مشتبه شده بود، و به غلط خيال مى‌كردند كه ديگرى هم داراى چنين اوصافى هست،{ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ }- و آنچه به دروغ به خدا نسبت مى‌دادند، محو و نابود شد".

  • و به فرضى هم كه از شركاى خيالى استمداد بجويند همان شركا چنان دست ردى به سينه‌شان مى‌زنند كه براى هميشه از خود مايوسشان مى‌كنند. و خداى تعالى در اين باره مى‌فرمايد:{ وَ إِذَا رَأَى اَلَّذِينَ أَشْرَكُوا شُرَكَاءَهُمْ قَالُوا رَبَّنَا هَؤُلاَءِ شُرَكَاؤُنَا اَلَّذِينَ كُنَّا نَدْعُوا مِنْ دُونِكَ فَأَلْقَوْا إِلَيْهِمُ اَلْقَوْلَ إِنَّكُمْ لَكَاذِبُونَ وَ أَلْقَوْا إِلَى اَللَّهِ يَوْمَئِذٍ اَلسَّلَمَ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ }1و نيز فرموده:{ ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمْ لَهُ اَلْمُلْكُ وَ اَلَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ مَا يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِيرٍ إِنْ تَدْعُوهُمْ لاَ يَسْمَعُوا دُعَاءَكُمْ وَ لَوْ سَمِعُوا مَا اِسْتَجَابُوا لَكُمْ وَ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ يَكْفُرُونَ بِشِرْكِكُمْ}2و نيز مى‌فرمايد:{ وَ يَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا مَكَانَكُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَكَاؤُكُمْ فَزَيَّلْنَا بَيْنَهُمْ وَ قَالَ شُرَكَاؤُهُمْ مَا كُنْتُمْ إِيَّانَا تَعْبُدُونَ فَكَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمْ إِنْ كُنَّا عَنْ عِبَادَتِكُمْ لَغَافِلِينَ هُنَالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ مَا أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَى اَللَّهِ مَوْلاَهُمُ اَلْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ}3.

  • دقت در اين آيات شريفه اين معنا را روشن مى‌سازد كه مقصود از{ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ }كه در آيه مورد بحث نيز هست، اين است كه شركاى خيالى آنان در آن روز

    1. و زمانى كه مشركين شركاى خود را ديدند مى‌گويند: پروردگارا اينهايند شركائى كه ما تو را ترك گفته و آنها را مى‌پرستيديم، كه ناگاه همان شركا بزبان آمده و در جواب‌شان مى‌گويند: بدرستى كه شما دروغگوئيد، ناچار تسليم امر خدا و منقاد حكم او شده همه افتراءاتى كه مى‌بستند باطل مى‌شود. سوره نحل آيه 87
    2. اين خداى متعال، پروردگار شما است، براى او است ملك، و كسانى كه غير او را مى‌پرستند و آنها را خداى خود مى‌خوانند حتى پوست هسته خرمايى را هم مالك نيستند، اگر آنها را بخوانيد دعاى شما را نمى‌شنوند، و به فرضى هم كه بشنوند استجابت نمى‌كنند، و همانها در روز قيامت از شرك شما بيزارى مى‌جويند. سوره فاطر آيه 14
    3. و روزى كه همگى آنان را محشور مى‌كنيم سپس به كسانى كه شرك ورزيدند مى‌گوييم شما با شركائى كه مى‌پرستيديد بر جاى خود باشيد، پس ميانشان جدايى مى‌افكنيم، شركاء به زبان آمده و به مشركين مى‌گويند شما ما را نمى‌پرستيد، بس است خداوند براى گواهى بين ما و شما، بدرستى كه ما از شما غفلت داشتيم، اينجاست كه براى هر نفسى معلوم مى‌شود كه چه كارهايى از نيك و بد كرده و حالا به سوى مولاى حقيقى خود عودت داده شده‌اند و باطل مى‌شود و از چنگشان ميرود آن چيزهايى كه به افترا مى‌پرستيدند. سوره يونس آيه 30

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

70
  • حقيقتشان ظاهر شده و معلوم مى‌شود كه فاقد وصف شركت و شفاعتند، و به خوبى متوجه مى‌شوند كه آن جلوه‌اى كه اين شركا در نظرشان داشتند، جز جلوه‌اى سرابى نبوده، هم چنان كه خداى تعالى در اين باره مى‌فرمايد:{ وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمَالُهُمْ كَسَرَابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ اَلظَّمْآنُ مَاءً حَتَّى إِذَا جَاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً وَ وَجَدَ اَللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسَابَهُ}1.

  • در اينجا راجع به آيه مورد بحث سؤالى پيش مى‌آيد، و آن اين است كه از آياتى كه متعرض وصف روز قيامت است - همانطورى كه گذشت - برمى‌آيد كه آن روز، روز بروز حقايق و بيرون افتادن اسرار است و خدعه و دروغى كه از لوازم نشات دنيوى است در آن روز تصور ندارد، به شهادت خود قرآن كه مى‌فرمايد:{ يَوْمَ هُمْ بَارِزُونَ لاَ يَخْفىَ عَلَى اَللَّهِ مِنْهُمْ شَيْ‌ءٌ}2و با اين حال به فرضى هم كه مشركين به دروغ سوگند ياد كنند چه نفعى بر دروغشان مترتب مى‌شود؟ و چطور ممكن است دروغ بگويند و حال آنكه هر دروغى كه بگويند خلافش مشهود و عيان است؟ به شهادت اينكه خداى تعالى مى‌فرمايد:{ يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَ مَا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ}3.

  • از آنجا كه دروغگويى عادت و ملكه كفار شده، در قيامت نيز كه روز بروز حقائق و كشف سرائر است دروغ مى‌گويند

  • جواب اين است كه مساله دروغگويى كفار و قسم دروغ خوردنشان در چند جاى قرآن ذكر شده است، يكى آيه مورد بحث و ديگرى آيه شريفه‌{ يَوْمَ يَبْعَثُهُمُ اَللَّهُ جَمِيعاً فَيَحْلِفُونَ لَهُ كَمَا يَحْلِفُونَ لَكُمْ }4و اين دروغگويى و به دروغ قسم خوردن كفار براى اين نيست كه به اين وسيله به اغراض فاسد خود رسيده حقيقت امر را پوشيده بدارند. آن دار دنيا است كه با دروغ ممكن است حقيقتى مكتوم و مشتبه شود نه آخرت، زيرا آخرت جاى پاداش و كيفر است نه محل عمل و تحصيل غرض. و ليكن كفار از آنجايى كه در دنيا عادت كرده بودند كه به وسيله دروغ و خدعه و فريب و سوگندهاى دروغ، خود را از مهلكه‌ها رهانيده و منافع را به خود جلب

    1. و كسانى كه كافر شدند اعمالشان شبيه سرابى است كه در زمين‌هاى تخت و هموار از دور به صورت آب به نظر مى‌رسد، و تشنه لب آن را آب مى‌پندارد، ولى وقتى نزديكش مى‌رسد از آب اثرى نمى‌يابد، اينها نيز خواهند ديد كه اعمالشان جز سراب خيالى نبوده، و خواهند ديد كه خدا ناظر اعمالشان بوده، و اينك آن اعمال را به سنگ تمام ميزان كرده و جزا مى‌دهد. سوره نور آيه 39
    2. روزى كه ظاهر مى‌گردند و چيزى از اعمال و احوالشان بر خدا پوشيده نيست. سوره مؤمن آيه 16
    3. روزى كه هر كس، حاضر شده مى‌يابد هر عمل نيكى كه كرده و هر عمل زشتى را كه مرتكب شده است. سوره آل عمران آيه 30
    4. بياد آر روزى را كه خداوند همه آنان را مبعوث مى‌كند، در آن روز هم براى خدا همان قسم‌هايى را كه امروز براى شما مى‌خورند خواهند خورد. سوره مجادله آيه 18

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

71
  • كنند، و دروغگويى ملكه راسخه‌اى در دلهايشان شده بود، و وقتى ملكه‌اى در نفس رسوخ نمود نفس ناگزير در اجابت خواسته‌هاى آن است، هم چنان كه مرد فحاش وقتى ملكه دشنام دادن در نفسش مستقر گشت، هر چه هم تصميم بگيرد، نمى‌تواند از آن خوددارى نمايد، و همچنين مرد متكبر و لجوج و عنود نمى‌تواند نفس خود را به تواضع وادارد، و اگر هم احيانا در مواقف خطرناك خاضع شود خضوعش ظاهرى و ريايى است، و در باطن همان متكبر و لجوجى است كه بود، و بقدر خردلى تغيير حالت نداده است. از اين جهت كفار نيز در قيامت روى عادت و ملكه‌اى كه در دنيا داشتند بى اختيار لب به دروغ مى‌گشايند.

  • اين است سر دروغگويى كفار در روز قيامت، چرا كه روز قيامت روز برون ريختن سريره‌ها است و معلوم است سريره و باطنى كه آميخته با دروغ است جز دروغ از او ترشح نمى‌كند. خداى تعالى هم در اين باره مى‌فرمايد:{ وَ لاَ يَكْتُمُونَ اَللَّهَ حَدِيثاً}1.

  • خلاصه اينكه كفار و اهل دنيا رفتارشان در قيامت عينا همان رفتارى است كه در دنيا با يكديگر داشتند، و خداى تعالى هم در موارد بسيارى از قرآن رفتار آنان را حكايت مى‌كند، از آن جمله آيه زير است كه از همه آن آيات كوتاه‌تر و اشاره‌اش اجمالى‌تر است:{ إِنَّ ذَلِكَ لَحَقٌّ تَخَاصُمُ أَهْلِ اَلنَّارِ}2هم چنان كه اهل مغفرت و بهشت هم در آن نشات همان صفا و سلامتى را كه در دنيا داشتند از خود نشان مى‌دهند، و خداى تعالى در باره آنان مى‌فرمايد:{ لاَ يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْواً وَ لاَ تَأْثِيماً إِلاَّ قِيلاً سَلاَماً سَلاَماً}3.

  • { وَ مِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ... } " اكنه "جمع" كن "- بكسر كاف -، به معناى چادر و پرده‌اى است كه در آن چيزى را پنهان و پوشيده مى‌دارند، و" وقر "به معناى سنگينى گوش است، و" اساطير "جمع" اسطوره" و بنا بر آنچه از مبرد نقل شده به معناى دروغ و خدعه است، و گويا ريشه اين لغت" سطر "بوده كه به معناى صفى از نوشته و يا از درخت و يا از انسان است، آن گاه در مجموعه و منظومه‌اى از اخبار كاذب غلبه استعمال پيدا كرده است.

  • ظاهر سياق اقتضا مى‌كرد كه بدون ذكر كفار بفرمايد:" يقولون ان هذا الا اساطير

    1. و نمى‌توانند حديثى را از خداوند پوشيده بدارند. سوره نساء آيه 41
    2. به درستى كه نزاع اهل آتش حق است. سوره ص آيه 64
    3. در بهشت لغو نمى‌شنوند و به يكديگر نسبت گناه نمى‌دهند در آنجا جز سلام سلام سخنى نيست. سوره واقعه آيه 26

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

72
  • الاولين "شايد جهت اينكه نام گوينده (كفار) را اظهار كرد و فرمود:{ يَقُولُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا} اين باشد كه خواست بفهماند چه چيز آنان را بر اين داشت كه چنين نسبت ناروايى به قرآن دهند.

  • { وَ هُمْ يَنْهَوْنَ عَنْهُ وَ يَنْأَوْنَ عَنْهُ وَ إِنْ يُهْلِكُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ مَا يَشْعُرُونَ } نهى مى‌كنند از آن، يعنى از پيروى آن، و" ناى "به معناى دور شده است، و قصرى كه در جمله‌{ وَ إِنْ يُهْلِكُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ}به كار رفته قصر قلب است‌1 زيرا كفار خيال مى‌كردند اگر مردم را از پيروى قرآن نهى كنند و آنان را از قرآن دور سازند قرآن را هلاك كرده و دعوت خدايى را از بين مى‌برند، و با اينكه خداى تعالى خواه ناخواه نور خود را تمام مى‌كند، لا جرم اين بى‌نوايان دارند خود را هلاك مى‌كنند و نمى‌فهمند.

  • { وَ لَوْ تَرىَ إِذْ وُقِفُوا عَلَى اَلنَّارِ... } بيان عاقبت انكار و اصرارشان بر كفر و سرانجام اعراضشان از آيات الهى است.

  • { يَا لَيْتَنَا نُرَدُّ وَ لاَ نُكَذِّبَ بِآيَاتِ رَبِّنَا...}بنا بر اينكه قرائت "نكذب" بفتح با، و "نكون" بفتح نون باشد، معناى آيه اين است كه: كفار آرزو مى‌كنند بار ديگر به دنيا برگشته و در سلك مؤمنين درآيند، باشد كه از عذاب آتش قيامت رهايى يابند. اين آرزويشان نظير همان انكار شرك به خدا و سوگند دروغ خوردنشان از باب ظهور ملكات نفسانى‌شان مى‌باشد زيرا كفار همانطورى كه دروغ، ملكه نفسانيشان بود، آرزوى خيرات و منافعى هم كه از آنان فوت شده، مخصوصا وقتى كه فوت آن مستند به اختيار خودشان و قصور تدبير در عملشان باشد خود ملكه ديگرى است در نفسشان، هم چنان اظهار تاسف و تحسرى هم كه درباره كوتاهى در امر قيامت مى‌كنند، - كه به زودى بحث آن خواهد آمد - ملكه ديگرى است در نفس آنان.

  • علاوه بر اينكه آرزوى امر محال صحيح است، همانطورى كه آرزوى امرى كه ممكن هست و ليكن متعسر و دشوار است صحيح است، نظير آرزوى برگشتن ايام گذشته و امثال آن، هم چنان كه اين شاعر عرب در شعر خود چنين آرزويى كرده و گفته است:

  • ليت و هل ينفع شيئا ليت***ليت الشباب بوع فاشتريت‌
  • اى كاش - و آيا گفتن اى كاش سودى دارد؟! - بهر حال، اى كاش جوانى خريد و

    1. قصر قلب آن است كه حكمى را از موضوعى گرفته مخصوص و منحصر در موضوع ديگرى كنند، چنان كه به كسى كه مى‌پندارد كه مثلا زيد آمده است، گفته شود: تنها عمرو آمده يا گفته شود جز عمرو كسى نيامده.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

73
  • فروش مى‌شد و من آن را مى‌خريدم.

  • { بَلْ بَدَا لَهُمْ مَا كَانُوا يُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ... } ظاهر كلام اين است كه مرجع ضمير در" لهم "و" كانوا "و" يخفون "يكى است و آن عبارت است از مشركين كه در آيات قبل ذكرشان گذشت، و نيز ظاهر اين است كه مراد از " قبل "همان دار دنيا است. بنا بر اين معناى آيه اين مى‌شود كه: وقتى مشركين به لب پرتگاه دوزخ قرار مى‌گيرند، با ديدن آتش، آنچه كه در دنيا پنهان مى‌داشتند برايشان ظاهر مى‌شود، و همين ظهور وادارشان مى‌كند كه آرزوى برگشتن به دنيا و ايمان به آيات خدا و دخول در جماعت مؤمنين كنند. و نيز از ظاهر آيه استفاده مى‌شود كه چيزى جز همان آتشى كه با آن مواجه مى‌شوند، برايشان ظاهر نمى‌شود، پس معلوم مى‌شود اين آتش همان عمل آنان بوده و كفرى بوده كه در دنيا مى‌ورزيدند و با كفر خود حق را با آنكه برايشان روشن بوده مستور و پوشيده مى‌داشتند، هم چنان كه آيه شريفه:{ لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ اَلْيَوْمَ حَدِيدٌ}1هم به همين معنا اشاره مى‌كند.

  • مواجه شدن با آتش و هول روز قيامت كفار را به تمناى رجوع به دنيا وادار مى‌كند نه ظهور حق‌

  • و كفار را بر تمناى رجوع به دنيا وادار نكرد مگر همان برخورد به آتش و هول روز قيامت، نه مساله ظهور حق، چرا كه از ظاهر آيه مورد بحث و آيه سابق الذكر چنين برمى‌آيد كه حق و حقيقتى كه در دنيا به آن كفر مى‌ورزيدند، هم در دنيا و هم در قيامت و قبل از برخورد به آتش برايشان روشن بوده، چنان كه بعضى از آياتى كه متعرض مباحثى نظير مبحث ما است، نيز به اين معنا اشعار دارد، از آن جمله اين دو آيه است:

  • { وَ إِذَا قِيلَ إِنَّ وَعْدَ اَللَّهِ حَقٌّ وَ اَلسَّاعَةُ لاَ رَيْبَ فِيهَا قُلْتُمْ مَا نَدْرِي مَا اَلسَّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلاَّ ظَنًّا وَ مَا نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ وَ بَدَا لَهُمْ سَيِّئَاتُ مَا عَمِلُوا وَ حَاقَ بِهِمْ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ }2و{ وَ لَوْ أَنَّ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا مَا فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لاَفْتَدَوْا بِهِ مِنْ سُوءِ اَلْعَذَابِ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ وَ بَدَا لَهُمْ مِنَ اَللَّهِ مَا لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ وَ بَدَا لَهُمْ سَيِّئَاتُ مَا كَسَبُوا وَ حَاقَ بِهِمْ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ}3.

    1. تو آن روز از چنين روز و چنين عالمى غفلت داشتى اينك ما پرده‌ات را پس زديم پس چشمت امروز تيز بين است. سوره ق آيه 22
    2. وقتى به آنان گفته مى‌شود وعده خداوند حق و آمدن قيامت قابل ترديد نيست مى‌گويند ما قيامت سرمان نمى‌شود و آن را جز خيالى موهوم نمى‌پنداريم و در باره آن يقين نداريم و نمودار مى‌شود براى ايشان اعمال بدشان و دامنگيرشان مى‌شود آن چيزى كه مسخره‌اش مى‌كردند. سوره جاثيه آيه 32
    3. و اگر همه آنچه كه در زمين از اموال هست بلكه دو برابر آن ملك ستمكاران بود حاضر مى‌شوند كه همه آن را بدهند و در عوض از ناراحتى عذاب قيامت برهند زيرا كه آن روز از ناحيه خدا عذابهايى مى‌بينند كه خيالش را هم نمى‌كردند، و ظاهر مى‌شود براى آنان جزاى گناهانى كه مرتكب شده بودند، و نازل مى‌شود بر آنان همان عذابى كه وقتى از انبيا وصفش را مى‌شنيدند و بر آن پوزخند مى‌زدند. سوره زمر آيه 48

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

74
  • در معناى جمله" {بَلْ بَدَا لَهُمْ مَا كَانُوا يُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ}" وجوه و احتمالاتى است كه صاحب المنار آن را به نه وجه رسانيده.

  • وى مى‌گويد: در معناى اين آيه اقوالى است:

  • وجوه نه‌گانه‌اى كه در باره آنچه كه كفار در دنيا مخفى داشته و در آخرت آشكار مى‌شود، گفته شده است‌

  • اول - اينكه آن چيزى كه برايشان ظهور مى‌كند همان عمليات زشت و گناهان بد آنان است كه در نامه‌هاى عملشان ظاهر شده و اعضاء و جوارحشان هم بر آن گواهى مى‌دهند.

  • دوم - اينكه مراد از آن، همان كارهايى است كه مى‌كردند و آن را به خدا نسبت مى‌دادند و خيال مى‌كردند كه سعادتشان در آن كارها است، و اينك خداى تعالى آن را هيچ و پوچ كرد.

  • سوم - اينكه مراد از آن كفر و تكذيبى است كه تا قبل از مواجه شدن با آتش پنهانش مى‌داشتند، چنان كه قبل از اين جمله در جمله:{ ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاَّ أَنْ قَالُوا وَ اَللَّهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ }حكايتش گذشت.

  • چهارم - اينكه مقصود از آن، حق و ايمانى است كه از جهت عنادى كه با رسول اللَّه و استكبارى كه از حق داشتند، با اظهار كفر، ايمان را و با تكذيب آن، حق را مى‌پوشاندند، و البته اين وجه با كسانى تطبيق دارد كه كفرشان از همه مردم بيشتر بوده است، و آنان همان معاندين و متكبرانى بوده‌اند كه خداى تعالى در باره بعضى از آنان فرمود:{ وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اِسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا}1

  • پنجم - اينكه مقصود از آن حقايقى است كه انبيا آورده بودند و رؤساى آنان آن را از اتباع خود پوشيده مى‌داشتند، و اينكه آن حقايق براى آن اتباعى كه از آن رؤسا تقليد مى‌كردند روشن مى‌شود، از آن جمله، كتمان بعضى از اهل كتاب است رسالت نبى محترم ما و صفات آن جناب و بشارتى را كه انبياى اهل كتاب به آمدن وى داده بودند.

  • ششم - اينكه مراد از آن، عمل منافقين، يعنى اظهار ايمان و اسلام كردن و كفر درونى را نهان داشتن، است.

  • هفتم - اينكه مراد از آن، بعث و جزا و من جمله عذاب جهنم است، و اخفاى آن عبارت

    1. به علت ستم و گردن‌فرازى انكار كردند و حال آنكه در دل يقين به آن داشتند. سوره نمل آيه 14

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

75
  • است از تكذيب كردنش كه ريشه و ماده اصلى كفر است.

  • هشتم - اينكه در كلام مضافى حذف شده و تقدير چنين بوده: "و بدا لهم وبال ما كانوا..." و معلومشان شد وبال كفر و گناهى كه پنهان مى‌داشتند و گريبانگيرشان گشت عقاب آن، و لذا به ناله درآمده آرزو كردند كه اى كاش روزى از اين عذاب نجات يافته و بار ديگر به دنيا برمى‌گشتند و ديگر به آيات خدا تكذيب ننموده ايمان به خدا را ترك نكرده و كارشان به اينجا نمى‌كشيد.

  • و هيچ يك از اين احتمالات در نظر ما رجحانى ندارد، احتمالى كه از همه راجح‌تر است، احتمال نهم است:

  • نهم - اينكه در روز قيامت براى هر يك از كفارى كه اين آيه در حق آنان و امثال آنان نازل شده، تمامى افعال قبيحى كه در دنيا پنهانش مى‌داشتند ظاهر مى‌شود، چه آن قبائحى كه در نظر خودشان قبيح بوده و چه آن افعالى كه در نظر بينندگان زشت بوده است.

  • اين بود احتمالاتى كه صاحب المنار در كتاب خود در باره آيه مورد بحث نقل كرده، و پس از آن مختار و نظر خود را گفته، و سپس در خلال كلام طويلى آيه را كه تنها در باره رؤساى كفار است تعميم داده و گفته است كه آيه شريفه، پيروان و مقلدين آنان و همچنين منافقين و اهل فسق و هر كسى را كه گناه مرتكب مى‌شده و از مردم پنهان مى‌داشته و يا واجبات را ترك مى‌كرده و به عذرهاى بدتر از گناهى معتذر مى‌شده و حقيقت حال را پنهان مى‌داشته‌اند، شامل مى‌شود.1

  • خوانندگان محترم اگر در مطالبى كه ما در معناى آيه گذرانديم تامل نمايند مى‌توانند به خلل و نقاط ضعف هر يك از اين وجوه و احتمالات واقف شوند. لذا حاجت و نيازى نيست كه ما معترض آن شده و كلام را طول دهيم.

  • دروغ گفتن كفار، در آرزوى رجوع به دنيا و عدم تكذيب آيات خدا

  • { وَ لَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ }اين جمله تاثير ملكات رذيله‌اى را كه در نشات دنيا در دلهايشان رسوخ كرده خاطر نشان مى‌سازد، زيرا آن چيزى كه وادارشان كرد به اينكه آرزوى برگشتن به دنيا و ايمان به آيات خدا و دخول در جماعت مؤمنين كنند همان جلوه نمودن حقى است كه در دنيا ترك نموده بودند، و اينك آن حق با جميع لوازم دوزخى و عذاب اخرويش ظاهر شده است، و اين جلوه كردن رذائل نفسانى در قيافه عذاب خود از مقتضيات نشات آخرت است، كه حقايق غيبى و معنوى هم در آن به صورت عيان جلوه مى‌نمايد، روى اين حساب اگر به فرض

    1. تفسير المنار ج 7 ص 353

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

76
  • محال بار ديگر هم به دنيا برگردند باز هم دچار همان غفلت نخستين شده حجابى بين آنان و بين عالم غيب انداخته خواهد شد. دنياى امروزشان هم دار اختيار است، همان هواى نفس و وساوس شيطانى و قريحه عناد و تكبر و طغيانى را كه در اين دنيا داشتند عينا همان را در آن دنيا نيز خواهند داشت، در نتيجه باز هم مشرك و معاند با حق خواهند بود، زيرا همان چيزى كه آنان را امروز وادار به مخالفت با حق و تكذيب آيات خداى تعالى كرد آن روز هم كه بر حسب فرض به دنيا برگشته‌اند همان عوامل به حال خود باقى است، و همان آثارى را كه اين عوامل امروز دارند بدون كم و زياد آن روز هم خواهند داشت.{ وَ إِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ}يعنى در اينكه گفتند:{ يَا لَيْتَنَا نُرَدُّ وَ لاَ نُكَذِّبَ بِآيَاتِ رَبِّنَا... } دروغ مى‌گويند، گو اينكه تمنى انشاء است و صدق و كذب در آن راه ندارد، ليكن اينكه گفتند:{ نُرَدُّ وَ لاَ نُكَذِّبَ } اى كاش خداوند ما را به دنيا برمى‌گردانيد، كه اگر برمى‌گرداند ديگر تكذيب نمى‌كرديم" و نگفتند: "يا ليتنا نعود و لا نكذب - اى كاش برمى‌گشتيم و ديگر تكذيب نمى‌كرديم" خيلى روشن است كه تنها انشاء نيست تا صدق و كذب در آن راه نيابد، بلكه هم انشاء (تمنى) است، و هم وعده، هم تمناى برگرداندن است و هم وعده به اينكه اگر خداوند چنين كند به وى ايمان آورده عمل صالح مى‌كنيم. هم چنان كه در آيه شريفه { وَ لَوْ تَرىَ إِذِ اَلْمُجْرِمُونَ نَاكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَ سَمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ }1و آيه:{ وَ هُمْ يَصْطَرِخُونَ فِيهَا رَبَّنَا أَخْرِجْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً غَيْرَ اَلَّذِي كُنَّا نَعْمَلُ}2به اين دو جهت تصريح كرده است.

  • كوتاه سخن، اينكه گفتند:{ يَا لَيْتَنَا نُرَدُّ وَ لاَ نُكَذِّبَ... }به معناى اين است كه گفته باشند: پروردگارا اگر ما را به دنيا برگردانى ديگر آيات تو را تكذيب نمى‌كنيم، و از مؤمنين خواهيم بود. و به اين اعتبار احتمال صدق و كذب در آن راه دارد، و صحيح است كه از دروغگويان شمرده شوند.

  • بعضى‌ها خواسته‌اند نسبت كذبى كه خداى تعالى در آرزويى كه كفار كرده‌اند، به آنان داده، چنين توجيه كنند كه مراد اين است كه: آرزوى كفار، آرزوى كاذب است، يعنى

    1. و اگر تو اى محمد ببينى مجرمين را در آن هنگامى كه در پيشگاه پروردگار خود از شدت شرم و ندامت سرها را به زير انداخته‌اند و مى‌گويند: پروردگارا ديديم و شنيديم، پس ما را برگردان تا عمل صالح كنيم زيرا يقين داريم. سوره سجده آيه 12
    2. و همين كفار در آتش دوزخ استغاثه و فرياد مى‌كنند: پروردگارا ما را از آتش بيرون آور كه عمل صالح كنيم، غير از آنچه مى‌كرديم. سوره فاطر آيه 37

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

77
  • از آرزوهايى است كه هرگز در خارج محقق نمى‌شود، هم چنان كه به كسى كه تمناى چيزى را مى‌كند كه هيچوقت به آن نمى‌رسد گفته مى‌شود: آرزويت به تو دروغ گفته است.

  • بعضى ديگر گفته‌اند: مراد، دروغگويى آنان است در ساير خبرهايى كه از خود مى‌دهند، از قبيل اصابت با واقع و اعتقاد به حق.

  • و اين توجيه همانطورى كه ملاحظه مى‌كنيد قابل اعتنا نيست.

  • { وَ قَالُوا إِنْ هِيَ إِلاَّ حَيَاتُنَا اَلدُّنْيَا... } اين دو آيه انكار صريح مشركين نسبت به اصل معاد و فروع آن از قبيل: احضار گواهان و گرفتن اعتراف نسبت به آنچه انكار مى‌كردند را ذكر مى‌فرمايد: چون مسلك و ثنيت و بت‌پرستى قائل به معاد نيست هم چنان كه خداى تعالى در چند جا از كلام مجيد خود انكار معاد را از آنان حكايت كرده است، و اگر هم معتقد بودند به اينكه بت‌ها در درگاه خدا شفيعند مقصودشان شفاعت در كار آخرت نبوده، بلكه تنها منظورشان شفاعت در رفع گرفتاريها و جلوگيرى از پيش‌آمدهاى هول‌انگيز دنيوى و جلب منافع مادى بوده است.

  • بنا بر اين جمله‌{ وَ قَالُوا إِنْ هِيَ...}انكار معادشان را حكايت مى‌كند، و معنايش اين است كه جز همين حيات دنيوى حيات ديگرى بعد از آن نيست، و ما پس از مرگ زنده شدنى نيستيم.

  • و جمله‌{ وَ لَوْ تَرىَ إِذْ وُقِفُوا }به منزله جوابى است از انكار آنان، البته به اين بيان كه لازمه گفتارشان {(إِنْ هِيَ إِلاَّ)} را، به صورت تمنا (و لو ترى - اى كاش مى‌ديدى) خاطر نشان پيغمبر گرامى خود مى‌سازد، و آن لازمه و تالى فاسد اين است كه: به زودى آنچه را كه با گفتن‌{ وَ مَا نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ}انكار مى‌كردند، تصديق و اعتراف خواهند نمود، و اين در حالى است كه در برابر پروردگار خود مى‌ايستند و آنچه را كه انبياء (علیه السلام) در دنيا گوشزد شان مى‌كردند و مى‌گفتند كه بعد از مرگ دو باره زنده خواهيد شد و اينان انكارش مى‌كردند، به عيان مشاهده مى‌كنند.

  • از اينجا معلوم مى‌شود كه جمله‌{ إِذْ وُقِفُوا }تفسير همان معاد و حشر است، و مؤيد آن اين است كه در آيه بعد هم كه مى‌فرمايد:{ قَدْ خَسِرَ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِلِقَاءِ اَللَّهِ حَتَّى إِذَا جَاءَتْهُمُ اَلسَّاعَةُ...}از حشر و بعث و قيامتى كه در جملات قبلى بود به لقاء اللَّه تعبير كرده و بلا فاصله ساعت را ذكر فرموده، تا برساند كه منظور از آن همان ساعت "لقاء اللَّه" است.

  • و اينكه فرمود:{ أَ لَيْسَ هَذَا بِالْحَقِّ }معنايش اين است كه آيا بعث و برانگيختنى كه در دنيا انكارش مى‌كرديد با اينكه بعث همين لقاء اللَّه بود، حق است يا نه؟.{ قَالُوا بَلىَ وَ رَبِّنَا

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

78
  • قَالَ فَذُوقُوا اَلْعَذَابَ بِمَا كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ }- گفتند: بله، به پروردگار ما سوگند. گفت پس بچشيد عذاب را به كيفر كفرى كه مى‌ورزيديد و حقى كه پنهان مى‌داشتيد".

  • { قَدْ خَسِرَ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِلِقَاءِ اَللَّهِ... } در مجمع البيان مى‌گويد: هر چيزى را كه ناگهانى پيش آيد" بغت "گويند، مثلا گفته مى‌شود:" بغتة الامر - فلان امر ناگهانى براى او پيش آمد ".و به همين معنا است ساير مشتقات آن.1

  • راغب هم در مفردات در باره معنى" حسرت "گفته است:" حسر "عبارت است از كنار زدن لباس از هر چيزى كه ملبس به آن است، گفته مى‌شود:" حسرت عن الذراع - يعنى آستين را از ذراع بالا زدم "و" حاسر "كسى را گويند كه زره بر تن و كلاه جنگى بر سر نداشته باشد، و" محسرة "به معناى جاروب است - تا آنجا كه مى‌گويد - خسته و فرسوده را هم كه حاسر مى‌خوانند براى اين است كه اندازه تواناييش براى ديگران معلوم شده - تا آنجا كه مى‌گويد - و حسرت به معناى اندوه و ندامت بر امرى است كه فوت شده باشد، و ارتباط اين معنا با معناى كشف از اين راه است كه گويد شخص اندوهناك برايش كشف شده و پى برده به جهلى كه او را وادار نمود به ارتكاب كارى كه مرتكب شده، و يا از اين راه است كه قوايش از فرط اندوه و ندامت بر ما فات منحسر (ضعيف) شده و يا از تدارك آن دچار حسر (خستگى) گشته است، اين بود آن مقدارى كه از كلام راغب در معناى كلمه" حسر "محل حاجت بود.2

  • و نيز در باره معناى" وزر "مى‌گويد:" وزر "- به فتح واو و زاء - پناهگاه در كوه را گويند، در قرآن كريم هم كه فرموده:{ كَلاَّ لاَ وَزَرَ إِلىَ رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ اَلْمُسْتَقَرُّ}3به همين معنا آمده، و "وزر" - به كسر واو و سكون زاء - به معناى سنگينى است، و رابطه بين اين لغت و لغت "وزر" شباهتى است كه سنگينى با كوه دارد. و لذا گناه را هم "وزر" مى‌خوانند و هم از آن به ثقل تعبير مى‌كنند.

  • از جمله آياتى كه در آن "وزر" به معنى گناه به كار رفته آيه‌{ لِيَحْمِلُوا أَوْزَارَهُمْ كَامِلَةً }4

  • مى‌باشد. هم چنان كه در آيه‌{ وَ لَيَحْمِلُنَّ أَثْقَالَهُمْ وَ أَثْقَالاً مَعَ أَثْقَالِهِمْ}5نيز به اين معنا به

    1. مجمع البيان ج 3 ص 46 ط بيروت.
    2. مفردات راغب ص 118.
    3. حاشا پناهگاهى نيست، امروز قرارگاه نزد پروردگار تو است. سوره قيامت آيه 12
    4. تا به طور كامل گناهان خود را حمل كنند. سوره نحل آيه 25
    5. تا حمل كنند - و البته خواهند كرد - اثقال خود را و اثقالى را با اثقال خود. سوره عنكبوت آيه 13

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

79
  • كار رفته است.1

  • به هر حال آيه مورد بحث يكى ديگر از آثار سوء انكار بعث مشركين را بيان مى‌كند و آن اثر سوء عبارت است از اينكه به زودى به طور ناگهانى قيامتشان قيام نموده و ناله‌شان به حسرت بر دنيايى كه مفت از دستشان رفته بلند شده، گناهان را كه آن روز به صورت بارى سنگين مجسم مى‌شود به دوش خواهند كشيد. و اين خود پست‌ترين و دشوارترين احوال آدمى است و بد بارى است كه به دوش مى‌كشند، يا بد گناه، و يا بد وزر و وبالى است كه حمل مى‌كنند. و اين آيه، يعنى آيه‌{ قَدْ خَسِرَ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِلِقَاءِ اَللَّهِ }به منزله نتيجه‌اى است كه از جمله‌{ وَ قَالُوا إِنْ هِيَ إِلاَّ حَيَاتُنَا اَلدُّنْيَا...}گرفته مى‌شود و آن اين است كه مشركين با عوض كردنشان راحت آخرت و مسرت لقاء اللَّه را با انكار بعث و عذاب اليمى كه از لوازم آن است خود را خاسر و زيانكار كردند.

  • { وَ مَا اَلْحَيَاةُ اَلدُّنْيَا إِلاَّ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ لَلدَّارُ اَلْآخِرَةُ خَيْرٌ... } اين آيه تتمه كلام قبلى است كه در آن بيان مى‌كند حال حيات دنيوى و اخروى و مقايسه بين آن دو را، و اينكه حيات دنيوى" لهو "و" لعب "است و بس، زيرا كه اين زندگى چيزى جز يك سلسله عقايد اعتبارى و غرضهاى موهوم نيست، و چون لعب هم عبارت است از سرگرمى به موهومات، بنا بر اين دنيا نيز يك نوع لعب خواهد بود. و از آنجايى كه آدمى را از مهمات حيات اخرويش كه حيات حقيقى و دائمى است بازمى‌دارد، و لهو هم چيزى است كه آدمى را از مهماتش بازمى‌دارد، پس دنيا هم نوعى لهو است. و اما اينكه چرا دار آخرت خير است آنهم تنها براى متقين؟ جهتش اين است كه دار آخرت حياتى است حقيقى و ثابت، و چنين حياتى جز براى متقين دست نمى‌دهد، از اين جهت فرمود:" خير است براى متقين ".

  • بحث روايتى‌

  • در تفسير عياشى از هشام بن سالم از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود:

  • خداى تعالى در روز قيامت اين قدر عفو مى‌كند كه احدى تصور آن را نمى‌كند، حتى مشركين هم به طمع افتاده و مى‌گويند:{ وَ اَللَّهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ}.2

    1. مفردات راغب ص 521
    2. تفسير عياشى ج 1 ص 357 ح 15

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

80
  • در مجمع البيان در ذيل آيه‌{ ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاَّ أَنْ قَالُوا...}مى‌گويد: فتنه در اينجا به معناى معذرت است، و بر طبق همين معنا روايتى هم از امام صادق (علیه السلام) نقل شده.1

  • در تفسير قمى در ذيل جمله:{ وَ هُمْ يَنْهَوْنَ عَنْهُ وَ يَنْأَوْنَ عَنْهُ... }گفته است كه بنى هاشم همواره رسول خدا را يارى كرده و قريش را مانع مى‌شدند از اينكه به آن جناب آسيب رسانند، و در عين حال:" يناون عنه - از او دورى نموده و ايمان نمى‌آوردند"2.

  • مؤلف: مضمون اين روايت قريب به مضمون روايتى است كه از عطا و مقاتل نقل شده كه: مراد از اين آيه ابو طالب عموى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، زيرا وى قريش را از آسيب رساندن به رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) بازمى‌داشت، و در عين حال از آن جناب و از ايمان به او هم دورى مى‌كرد.3

  • و ليكن سياق اين آيه با اين مطلب سازگار نيست، براى اينكه ظاهرش اين است كه ضمير به قرآن برمى‌گردد، نه به رسول اللَّه، علاوه بر اينكه رواياتى كه از ائمه اهل بيت (علیه السلام) در خصوص ايمان ابو طالب وارد شده، بسيار زياد است.

  • روايات و شواهدى در مورد ايمان جناب ابو طالب‌

  • در مجمع البيان مى‌گويد: اجماع اهل بيت (علیه السلام) بر ايمان ابو طالب به ثبوت رسيده، و اجماع آنان حجت است، براى اينكه آنان يكى از دو ثقلى هستند كه رسول اللَّه امت را امر به تمسك به آن دو كرده و فرموده است: "ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا - مادامى كه تمسك كنيد به آن دو، هرگز گمراه نمى‌شويد" .4

  • روايت عبد اللَّه عمر هم دلالت بر اين معنا دارد، كه ابو بكر در روز فتح مكه پدرش را كه در آن ايام مرد نابينايى بود نزد رسول اللَّه آورد. حضرت فرمود: چرا اين پير مرد را زحمت دادى؟ به من مى‌گفتى من خود نزد او مى‌رفتم؟ ابو بكر عرض كرد: خواستم تا خداوند اجر و ثواب به او مرحمت كند، به خدايى كه تو را به حق مبعوث كرد من آن روزى كه ابو طالب اسلام آورد بيشتر خوشحال بودم تا امروز كه پدرم اسلام مى‌آورد، منظورم خوشحالى و خشنودى و روشنى چشم شما است، حضرت فرمود: راست مى‌گويى.5

    1. مجمع البيان ج 3 ص 30 ط بيروت‌
    2. تفسير قمى ج 1 ص 196
    3. مجمع البيان ج 3 ص 36 ط بيروت‌
    4. مجمع البيان ج 3 ص 36 ط بيروت‌
    5. مجمع البيان ج 3 ط بيروت‌

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

81
  • طبرى هم به سند خود روايت كرده كه وقتى رؤساى قريش حمايت ابو طالب را از رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) ديدند نزد وى اجتماع كرده گفتند: ما عمارة بن وليد را كه زيباترين و سخى‌ترين و شجاع‌ترين جوانان قريش است آورده‌ايم كه به تو واگذارش كنيم و تو در عوض برادرزاده‌ات را كه باعث تفرقه جماعت ما شده و عقايد ما را خرافات و سفاهت دانسته به ما واگذار كنى تا او را بكشيم. ابو طالب فرمود: شما با من انصاف نكرديد، فرزندتان را به من مى‌دهيد تا آب و نانش دهم و من فرزند خود را به شما واگذار كنم تا او را بكشيد؟ انصاف اينست كه شما قريش هم از هر خانواده يك فرزند از فرزندان خود را به من واگذار كنيد تا بكشم، آن گاه گفت:

  • منعنا الرسول رسول المليك***ببيض تلألأ كلمع البروق
  • اذ ودوا حمى رسول المليك***حماية حام عليه شفيق‌1
  • و كلمات و اشعارى كه از او نقل شده و دلالت بر اسلامش مى‌كند بسيار و بى شمار و همه مشهور است، از آن جمله اين شعر است:

  • لم تعلموا انا وجدنا محمدا***نبيا كموسى خط فى اول الكتب
  • ا ليس ابونا هاشم شد ازره***و اوصى بنيه بالطعان و بالضرب‌2
  • و نيز از آن جمله، اين دو بيت است كه از ابيات قصيده او است:

  • و قالوا لا حمد انت امرؤ***خلوف اللسان ضعيف السبب
  • الا ان احمد قد جاءهم***بحق و لم ياتهم بالكذب‌3
  • و از آن جمله اين چند بيت است كه آن جناب در ضمن اشعارى كه در باره داستان

    1. رسول را كه فرستاده خداى مالك عالم است با شمشيرهايى كه چون شعاع برق تلألؤ دارد از گزند دشمنان حفظ نموديم، آرى، من دفع مى‌دهم و حمايت مى‌كنم از رسول آن خدايى كه مالك عالم است و اين حمايتم حمايت كسى است كه به وى شفيق و مهربان است. تاريخ طبرى ج 2 ص 326 ط مصر.
    2. مگر نمى‌دانيد كه ما محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) را پيغمبرى يافتيم مانند موسى، همان پيغمبرى كه در كتب آسمانى اسمش برده شده؟ مگر ما را نمى‌شناسيد و نمى‌دانيد كه پدر ما هاشم، خود آماده دفاع از چنين فرزندى بود و وقتى هم كه موفق بديدارش نشد فرزندان خود را وصيت كرد به ضرب و طعن در برابرش.
    3. به احمد (رسول اللَّه) مى‌گويند تو مرد دروغگويى هستى، و براى پيش بردن مرام خود وسيله‌اى در دست ندارى، و ليكن احمد (رسول اللَّه) مرد دروغگويى نيست، بلكه به حق به سوى آنان فرستاده شده است.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

82
  • عهد نامه قريش و معجزه رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) سروده است:

  • و قد كان فى امر الصحيفة عبرة***متى ما يخبر غائب القوم يعجب
  • محا اللَّه منها كفرهم و عقوقهم***و ما نقموا من ناطق الحق معرب
  • و امسى ابن عبد اللَّه فينا مصدقا***على سخط من قومنا غير معتب‌1
  • و نيز از آن جمله اين چند بيت از قصيده‌اى است كه وى در تحريك برادرش حمزه بر پيروى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و صبر در اطاعتش سروده است:

  • صبرا ابا يعلى على دين احمد***و كن مظهرا للدين وفقت صابرا
  • فقد سرنى اذ قلت انى مؤمن***فكن لرسول اللَّه فى اللَّه ناصرا2
  • و اين بيت از قصيده ديگر اوست:

  • اقيم على نصر النبى محمد***اقاتل عنه بالقنا و القنابل‌3
  • و همچنين اين چند بيت است كه در آن نجاشى را بر يارى رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) تحريك مى‌كند:

  • تعلم مليك الحبش ان محمدا***وزير لموسى و المسيح بن مريم
  • اتى بهدى مثل الذى اتيا به***و كل بامر اللَّه يهدى و يعصم
  • و انكم تتلونه فى كتابكم***بصدق حديث لا حديث المرجم
  • فلا تجعلوا للَّه ندا و اسلموا***و ان طريق الحق ليس بمظلم‌4
    1. در داستان صحيفه (عهدنامه‌اى كه قريش امضا كردند و در آن متعهد شده بودند كه به تمام معنا با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) قطع رابطه كرده و حتى يك حبه گندم به وى و خاندانش نفروشند.) عبرت عجيبى است، زيرا پس از گذشتن سه سال، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با اينكه آن صحيفه را نديده بود از آن خبر داد كه چه بر سرش آمده: خداوند تمامى كلماتش را محو نموده است، و اين خود باعث شد كه همه ما او را در دعوتش تصديق كنيم، و دشمنان هم در عين اينكه سينه‌هايشان از خشم مى‌تركيد نتوانند عليه او اعتراض، يا احتجاجى كنند.
    2. صبر كن اى ابا يعلى (حمزه) بر دين احمد و براى دين پشتيبان و شكيبا باش، خدا توفيقت دهد آن دم كه گفتى من ايمان آورده‌ام مرا شاد كردى پس براى پيغمبر خدا در راه خدا ناصر و ياور باش.
    3. پايدارى خواهم داشت در يارى محمد پيغمبر و براى دفاع از وى با نيزه و اسبان (يا مردان نيرومند) مقاتله خواهم كرد.
    4. بدان اى پادشاه حبشه كه محمد وزير موسى و مسيح است، به سوى مردم با هدايت آمده چنان كه آن دو پيغمبر با هدايت آمده بودند و همه‌شان به امر خدا رهبرى و نگهدارى مى‌كنند و تحقيقا شما نام او را به راستگويى - نه به دروغ - در كتابتان مى‌خوانيد پس براى خدا شريك قرار مدهيد و اسلام بياوريد و اصلا راه حق تاريك نيست.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

83
  • و نيز از آن جمله اين چند بيت است كه در دم مرگ به عنوان وصيت سروده است:

  • اوصى بنصر النبى الخير مشهده***عليا ابنى و شيخ القوم عباسا
  • و حمزة الاسد الحامى حقيقته***و جعفرا ان يذودوا دونه الناسا
  • كونوا فدى لكم امى و ما ولدت***فى نصر احمد دون الناس اتراسا1
  • و از اين قبيل ابيات در قصائد مشهور آن جناب و وصيت‌ها و خطبه‌هايش آن قدر زياد است كه اگر بخواهيم همه را در اينجا نقل كنيم كتاب طولانى مى‌شود.2

  • و عمده دليل كسانى كه مى‌گويند ابو طالب اسلام نياورده بعضى از رواياتى است كه از طريق عامه در اين باره نقل شده، و در قبال آن روايات اجماع اهل بيت (علیه السلام) و بعضى از روايات ديگر از طريق خود عامه و اشعارى كه از آن جناب نقل شده همه دلالت بر اسلام وى دارند، تا ببينى اشخاص كدام يك از اين دو قول را اختيار نموده و كدام يك از اين دو دليل را ترجيح دهند.

  • دو روايت در مورد عالم ذر، در ذيل جمله: "{وَ لَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ...}"

  • و در تفسير عياشى از خالد از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: اگر مشركين به دنيا برگردند باز همان شرك را از سر خواهند گرفت، براى اينكه اينها در اصل ملعونند.3

  • و در همان كتاب از عثمان بن عيسى از بعضى از اصحابش از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: خداى تعالى به آب فرمود گوارا و شيرين شو تا از تو بهشتم و بندگان صالحم را خلق كنم، و نيز به آب فرمود: شور و تلخ شو تا از تو آتشم و اهل معصيتم را بيافرينم. آن گاه اين دو آب را با خاك بياميخت و با دست راست خود قبضه‌اى از آن برگرفته مخلوقاتى به ريزى ذره بيافريد، آن گاه از خود آنها عليه خودشان گواهى خواست كه آيا من پروردگار شما نيستم؟ و آيا اطاعتم بر شما واجب نيست؟ گفتند چرا.

  • آن گاه به آتش فرمود: آتش شو، ناگهان آتشى افروخته شد، به آن ذرات فرمود: در آتش

    1. وصيت مى‌كنم به يارى پيغمبر نيك محضر، پسرم على را و شيخ قوم عباس را و شير حمايت كننده حمزه را و جعفر را كه از وى در سختى دفاع كنند، مادرم و آنچه زائيده، فداى شما باد، در يارى احمد در مقابل مردم سپرهايى باشيد.
    2. تفسير مجمع البيان ج 3 ص 287
    3. تفسير عياشى ج 1 ص 359 ح 19

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

84
  • شويد، بعضى‌ها سرعت كردند، بعضى ديگر به كندى جناب آتش روان شدند، و بعضى اصلا از جاى برنخاستند، پس آنهايى كه رفتند وقتى حرارت آتش را ديدند برگشتند و احدى از آنان داخل آتش نشد. سپس به دست خود از آن گل قبضه ديگرى برداشته مخلوقاتى به ريزى ذره، مانند مخلوقات بار نخستين آفريد، آن گاه از خود آنها عليه خودشان گواهى خواست، نظير همان گواهى مخلوقات بار نخست، سپس فرمود: در اين آتش قرار گيريد، بعضيها به كندى و بعضى ديگر به سرعت و پاره‌اى به طرفة العين در آتش شده احدى تخلف نكرد.

  • آن گاه فرمود: به سلامت درآئيد، پس همگى بيرون شدند در حالتى كه چيزى از آتش به آنها اصابت نكرده بود. آن طائفه ديگر گفتند: پروردگارا از ما بگذر تا ما هم همان كارى كه اينها كردند بكنيم، فرمود: گذشتم، پس بعضى به سرعت در آتش شده و بعضى مانند بار اول از جاى برنخاستند، آيه شريفه‌{ وَ لَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ}در باره همين طايفه اخير است.1

  • مؤلف: اين روايت و روايت قبليش از روايات مربوط به مساله عالم ذر است، و ما به زودى در سوره اعراف در تفسير آيه‌{ وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلىَ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلىَ...}2، بحث مفصلى راجع به اين مساله خواهيم نمود، و خلاصه‌اش اين است كه: همانطورى كه نظام ثواب و عقاب در آخرت ارتباط مستقيمى با نظام نشات قبل از آخرت يعنى نشات دنيا و اطاعت و معصيت در آن دارد همچنين اطاعت و معصيت در دنيا با نشات ديگرى كه به حسب رتبه قبل از رتبه دنيا قرار گرفته ارتباط تامى دارد.

  • پس مراد امام از اينكه در روايت فرمود: آيه شريفه "و لو ردوا..." در باره اينها است، اين است كه اگر مشركين از عرصات محشر به دنيا عودت داده شوند هر آينه شرك و منهيات ديگرى را كه داشتند از سر خواهند گرفت زيرا اينان از همان عالم ذر دروغگو بودند، و در آنجا هم به خداى تعالى دروغ گفتند، و عينا مراد امام (علیه السلام) از اينكه در روايت اولى فرمود:

  • اگر مشركين به دنيا برگردند باز همان شرك را از سر خواهند گرفت براى اينكه اينان در اصل ملعونند، نيز همين معنا است، و مقصود آن جناب از اصل همان عالم ذر است.

  • بنا بر اين، اين دو روايت مشتمل است بر وجه ديگرى در تفسير آيه، غير آن سه وجهى كه

    1. عياشى ج 1 ص 358 ح 18
    2. سوره اعراف آيه 172

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

85
  • در بيان سابق گذشت.

  • در مجمع البيان از اعمش از ابى صالح از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه در تفسير جمله‌{ يَا حَسْرَتَنَا عَلىَ مَا فَرَّطْنَا فِيهَا... }فرموده‌اند: اهل آتش منزلهاى بهشتى خود را در آتش مى‌بينند و آه از نهاد برآورده مى‌گويند:" يا حسرتنا..."1.

    1. مجمع البيان ج 3 ص 47 ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

86
  • [سوره الأنعام (6):آيات 33 تا 36]

  • {قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَيَحْزُنُكَ اَلَّذِي يَقُولُونَ فَإِنَّهُمْ لاَ يُكَذِّبُونَكَ وَ لَكِنَّ اَلظَّالِمِينَ بِآيَاتِ اَللَّهِ يَجْحَدُونَ (33) وَ لَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ فَصَبَرُوا عَلىَ مَا كُذِّبُوا وَ أُوذُوا حَتَّى أَتَاهُمْ نَصْرُنَا وَ لاَ مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِ اَللَّهِ وَ لَقَدْ جَاءَكَ مِنْ نَبَإِ اَلْمُرْسَلِينَ (34) وَ إِنْ كَانَ كَبُرَ عَلَيْكَ إِعْرَاضُهُمْ فَإِنِ اِسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِيَ نَفَقاً فِي اَلْأَرْضِ أَوْ سُلَّماً فِي اَلسَّمَاءِ فَتَأْتِيَهُمْ بِآيَةٍ وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى اَلْهُدىَ فَلاَ تَكُونَنَّ مِنَ اَلْجَاهِلِينَ (35) إِنَّمَا يَسْتَجِيبُ اَلَّذِينَ يَسْمَعُونَ وَ اَلْمَوْتىَ يَبْعَثُهُمُ اَللَّهُ ثُمَّ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ (36)}

  • ترجمه آيات‌

  • ما مى‌دانيم كه گفته‌هاى آنان تو را اندوهگين مى‌سازد، و اين حرفها در حقيقت تكذيب تو نيست، و ليكن ستمكاران آيات خدا را انكار مى‌كنند (33).

  • ما سرگذشت انبياى سلف را در قرآن براى تو شرح داده‌ايم، و تو ميدانى كه آنان نيز به مثل تو تكذيب شدند، و در برابر تكذيب قوم خود آن قدر صبر كردند تا آنكه نصرت ما شامل حالشان شد، در باره تو نيز رفتار ما همين خواهد بود و كسى نمى‌تواند سنت ما را تغيير دهد (34).

  • گر چه اعراض آنان بر تو خيلى گران مى‌آيد، و ليكن تو چه مى‌توانى كرد؟ آيا مى‌توانى زمين را سوراخ كرده و يا نردبانى بر آسمان گذاشته از آسمان و يا از شكم زمين آيه‌اى برايشان بياورى؟ (حاشا) خدا است كه اگر بخواهد همه آنان را بر هدايت مجتمع مى‌سازد، پس زنهار كه از جاهلان نباشى (35).

  • تنها كسانى دعوت تو را مى‌پذيرند كه داراى گوش شنوا باشند، و اما مردگان (هم چنان مرده هستند تا آنكه) خدايشان محشور نموده و همه به سوى او بازگشت كنند (36).

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

87
  • بيان آيات‌

  • اين آيات رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را در لغزشهايى كه مشركين در باره امر دعوت وى داشتند تسليت داده و با وعده حتمى نصرتش، دلخوش مى‌سازد، و بيان مى‌كند كه دعوت دينى دعوتى است كه بايد در محيط آزاد و با حفظ اختيار اشخاص صورت گيرد، تا هر كه مى‌خواهد ايمان آورد و هر كه مى‌خواهد كفر ورزد، و چون دعوت دينى اساسش بر اختيار است، قدرت و مشيت حتمى الهى در آن دخالت نمى‌كند، و اشخاص را مجبور به قبول نمى‌سازد، و گرنه خداوند مى‌توانست تمامى افراد بشر را بر هدايت مجتمع سازد.

  • { قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَيَحْزُنُكَ اَلَّذِي يَقُولُونَ... } " قد "حرفى است كه اگر بر سر فعل ماضى (گذشته) درآيد تحقيق آن فعل را مى‌رساند، و اگر بر سر مضارع (آينده) درآيد افاده مى‌كند كه اين فعل كمتر اتفاق مى‌افتد، و چه بسا در مضارع هم به معناى تحقيق استعمال شود، از آن جمله همين آيه مورد بحث است.

  • " حزنه كذا" و "احزنه" به يك معنا است، و لذا در اين آيه به هر دو قسم قرائت شده است.{ فَإِنَّهُمْ لاَ يُكَذِّبُونَكَ }كلمه" يكذبونك "هم به تشديد باب تفعيل قرائت شده و هم به تخفيف، و ظاهر اين است كه" فا "در" فانهم "براى تفريع است گويا مى‌خواهد بفرمايد كه:

  • به تحقيق ما مى‌دانيم سخنان مشركين تو را اندوهناك ساخته، ليكن سزاوار نيست كه از اين سخنان ناراحت شوى، براى اينكه تكذيب مشركين تكذيب تو نيست، چون تو آنان را جز به سوى ما نمى‌خوانى، و در اين امر جز يك رسول و پيغام آور نيستى، پس تكذيب آنان تكذيب ما و ظلم به آيات ما است. بنا بر اين مضمون اين آيه به ضميمه جمله آخر آن يعنى جمله‌{ ثُمَّ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ}همان مضمونى است كه آيه‌{ وَ مَنْ كَفَرَ فَلاَ يَحْزُنْكَ كُفْرُهُ إِلَيْنَا مَرْجِعُهُمْ فَنُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُوا إِنَّ اَللَّهَ عَلِيمٌ بِذَاتِ اَلصُّدُورِ }1و آيه‌{ فَلاَ يَحْزُنْكَ قَوْلُهُمْ إِنَّا نَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَ مَا يُعْلِنُونَ}2و آيات ديگرى كه در باره تسليت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده، آن را

    1. و كسى كه كافر شد پس كفرش تو را اندوهناك نكند، بازگشت آنان به سوى ما است و وقتى به سوى ما بازگشتند ما آنان را به آنچه كرده‌اند خبر مى‌دهيم، به درستى كه خداوند دانا به درون سينه‌ها است. سوره لقمان آيه 23
    2. پس گفتار آنان اندوهناكت نسازد، زيرا ما مى‌دانيم آنچه را پنهان داشته و آنچه را كه آشكار مى‌سازند. سوره يس آيه 76

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

88
  • افاده مى‌كند.

  • معناى جمله:{ فَإِنَّهُمْ لاَ يُكَذِّبُونَكَ وَ لَكِنَّ اَلظَّالِمِينَ بِآيَاتِ اَللَّهِ يَجْحَدُونَ }

  • البته اين وقتى است كه كلمه" يكذبونك "به تشديد قرائت شود، و اما بنا بر قرائت به تخفيف معنايش اين مى‌شود كه: غم مخور، زيرا اينان نمى‌توانند با اثبات دروغ بودن آنچه كه تو مردم را به آن دعوت مى‌كنى بر تو غلبه كرده و حجت تو را به وسيله حجتى ديگر ابطال نمايند، اينان كارى كه مى‌كنند اين است كه به آيات خدا ظلم نموده و آن را انكار مى‌نمايند. و سرانجام به سوى خدا بازگشت خواهند نمود.

  • { وَ لَكِنَّ اَلظَّالِمِينَ بِآيَاتِ اَللَّهِ يَجْحَدُونَ}ظاهر سياق، اقتضا داشت كه بفرمايد "و لكنهم" و اگر از ضمير به اسم ظاهر عدول نموده و فرمود: "و لكن الظالمين" براى اين بود كه بفهماند انكار آنان ناشى از ظلمشان بود، نه از قصور و جهل و امثال آن، پس انكارشان جز ياغى‌گرى و ستم و طغيان چيز ديگرى نبوده، و به زودى خداوند مبعوثشان نموده به سوى او بازگشت مى‌كنند، التفاتى هم كه در آيه از تكلم (قد نعلم) به غيبت {(بِآيَاتِ اَللَّهِ)} به كار رفته، به همين منظور بوده كه دلالت كند بر اينكه انكارشان از باب ستيزه و معارضه با مقام الوهيت و استعلاى بر آن بوده است، و حال آنكه اين مقام، مقامى است كه هيچ چيزى را تاب مقاومت آن نيست، و گرنه اگر افاده چنين معنايى منظور نبود جا داشت بفرمايد: "بآياتنا".

  • در تفسير معناى اين آيه، وجوه ديگرى نيز گفته شده است:

  • يكى از آن وجوه، وجهى است كه از بيشتر مفسرين نقل شده كه گفته‌اند معناى آيه اين است كه: اينان اگر تو را تكذيب مى‌كنند معتقد به گفته خود نيستند. بلكه از روى عناد و در عين اعتقاد به راستگويى تو، به زبان تو را تكذيب مى‌كنند.

  • دوم - اين است كه اينان تو را تكذيب نمى‌كنند، بلكه در حقيقت مرا تكذيب مى‌كنند زيرا برگشت تكذيب تو به تكذيب من است، و تو تنها تكذيب نشده‌اى.

  • اين وجه بى شباهت به وجهى كه ما در معناى آيه ذكر كرديم نيست، و ليكن عين آنهم نيست.

  • در هر صورت، اين وجه و وجه اولى كه از اكثر مفسرين نقل شده وقتى صحيح است كه "يكذبونك" با تشديد قرائت شود.

  • سوم - اينكه اينها هرگز مصادف با دروغ تو نشده و از تو دروغ نشنيده‌اند، چون عرب از اينگونه تعبيرات دارد مثلا در جايى كه مى‌خواهد بگويد: "ما صادفناهم جبناء - ما در نبردهايى كه با فلان قوم كرده‌ايم هرگز مصادف با جبن و بزدلى آنان نشده‌ايم، مى‌گويند:

  • " قاتلناهم فما اجبناهم "و ليكن وجه صحيح همان بود كه ما در معناى آيه بيان نموديم.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

89
  • { وَ لَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ فَصَبَرُوا عَلىَ مَا كُذِّبُوا...} رسول گرامى خود را به راهى كه انبياى گذشته پيمودند، هدايت مى‌كند، و آن راه عبارت است از صبر در راه پروردگار، هم چنان كه در جاى ديگر مى‌فرمايد:{ أُولَئِكَ اَلَّذِينَ هَدَى اَللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اِقْتَدِهْ}.1

  • مراد از: "كلمة اللَّه" ، "قول اللَّه" و "وعد اللَّه" در عرف قرآن مجيد

  • و جمله‌{ حَتَّى أَتَاهُمْ نَصْرُنَا }بيان نتيجه حسنه صبر انبيا (علیه السلام) و اشاره به وعده الهى به يارى آن جناب است. و در اينكه فرمود:{ لاَ مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِ اَللَّهِ}تاكيد نصرت و حتمى بودن آن است، و نيز اشاره‌اى است به همان معنايى كه در آيه‌{ كَتَبَ اَللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي }2و آيه‌{ وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنَا لِعِبَادِنَا اَلْمُرْسَلِينَ إِنَّهُمْ لَهُمُ اَلْمَنْصُورُونَ}3و اينكه "مبدل" در جمله‌{ لاَ مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِ اَللَّهِ }در سياق نفى واقع شده خود دليل بر اين است كه هيچ مغير مفروضى كلمات خدا را تغيير نمى‌دهد، چه مغيرى كه از ناحيه خود او باشد، مثلا مشيتش در خصوص كلمه‌اى تغيير يافته آن را پس از اثبات، محو يا پس از ابرام، نقض كند، و چه از ناحيه غير او باشد، و غير او به كلمه خدا دست يافته و آن را بر خلاف مشيت وى به وجهى از وجوه تغيير دهد، از اينجا معلوم مى‌شود: اين كلماتى كه خداى تعالى از آن چنين خبر داده كه قابل تبديل نيستند، امورى هستند كه از لوح محو، و از اثبات خارجند، در نتيجه مى‌توان گفت كه:" كلمة اللَّه "،" قول اللَّه "و" وعد اللَّه "،به طور كلى در عرف قرآن عبارتند از:

  • " احكام حتميه‌اى كه تغيير و تبديل در آن راه ندارد ".از جمله آياتى كه در آن از اين گونه احكام به" قول "تعبير شده، آيه‌{ قَالَ فَالْحَقُّ وَ اَلْحَقَّ أَقُولُ}4و آيه‌{ وَ اَللَّهُ يَقُولُ اَلْحَقَّ }5است.

  • و از جمله آياتى كه از اينگونه امور به" وعد اللَّه "تعبير فرموده، آيه‌{ أَلاَ إِنَّ وَعْدَ اَللَّهِ حَقٌّ}6و آيه { لاَ يُخْلِفُ اَللَّهُ اَلْمِيعَادَ }7است و ان شاء اللَّه تعالى به زودى بحث مفصلى در باره" كلمات

    1. آنان كسانى بودند كه خداى‌شان هدايت فرمود، پس تو نيز از هدايت آنان پيروى كن. سوره انعام آيه 90
    2. خدا حكم كرده كه من و فرستادگانم هر آينه غلبه خواهيم نمود. سوره مجادله آيه 21
    3. و به تحقيق حكم ما براى بندگان فرستاده شده ما چنين رفته است كه آنان، آرى هم آنان منصورند. سوره صافات آيه 172
    4. گفت حق از من است و حق مى‌گويم. سوره ص آيه 84
    5. خدا مى‌گويد حق را. سوره احزاب آيه 4
    6. آگاه باش، به درستى كه وعده خدا حق است. سوره يونس آيه 55
    7. خدا خلف وعده نمى‌كند. سوره زمر آيه 20

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

90
  • اللَّه "و تعبيرات ديگرى كه در عرف قرآن مرادف آن است خواهد آمد.

  • و جمله‌{ وَ لَقَدْ جَاءَكَ مِنْ نَبَإِ اَلْمُرْسَلِينَ}تثبيت و استشهاد است براى جمله‌{ وَ لَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ... }از همين جمله ممكن است استفاده شود كه سوره انعام بعد از بعضى از سوره‌هاى مكى‌اى كه قصص انبيا (علیه السلام) را بيان مى‌كند - مانند سوره شعراء و مريم و امثال آن - نازل شده، و از طرفى چون مى‌دانيم كه سوره انعام بعد از سوره‌هاى علق و مدثر و امثال آن نازل شده، نتيجه مى‌گيريم كه اين سوره در طبقه سوم از سوره‌هايى است كه قبل از هجرت در مكه نازل شده (و خدا داناتر است).

  • { وَ إِنْ كَانَ كَبُرَ عَلَيْكَ إِعْرَاضُهُمْ}... {فَتَأْتِيَهُمْ بِآيَةٍ} راغب مى‌گويد: "نفق" به معنى تونل و راهى است كه از زير زمين برود، آن گاه آيه مورد بحث را كه مى‌فرمايد: "{فَإِنِ اِسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِيَ نَفَقاً فِي اَلْأَرْضِ}" ذكر كرده، سپس مى‌گويد: و از همين باب است كه سوراخ و لانه موش صحرايى را" نافقاء "ناميده و مى‌گويند:" نافق - و يا - نفق اليربوع "،يعنى موش صحرايى به سوراخ رفت، و نيز از اين باب است كلمه" نفاق "يعنى دخول در دين از درى و خروج از آن از در ديگر خداى تعالى هم به همين معنا اشاره كرده و فرموده است:{ إِنَّ اَلْمُنَافِقِينَ هُمُ اَلْفَاسِقُونَ }- منافقين خارج از دينند" و نيز منافقين را بدتر از كفار دانسته و فرموده:{ إِنَّ اَلْمُنَافِقِينَ فِي اَلدَّرْكِ اَلْأَسْفَلِ مِنَ اَلنَّارِ }- منافقين در پست‌ترين درجه و درك دوزخند "و" نيفق "زيرجامه و خشتك آن است.1

  • و در باره" سلم "مى‌گويد:" سلم "در اصل لغت چيزى را گويند كه در مواقع خطر به وسيله آن مى‌توان به مكانهاى بلند برآمده و سلامت خود را حفظ نمود، آن گاه اين لفظ اسم شده براى هر چيزى كه آلت بالا رفتن و وسيله آن باشد. خداى تعالى فرموده:{ أَمْ لَهُمْ سُلَّمٌ يَسْتَمِعُونَ فِيهِ}و نيز فرموده:{ أَوْ سُلَّماً فِي اَلسَّمَاءِ}.

  • شاعر هم گفته است: و لو نال اسباب السماء بسلم - و اگر چه به وسيله نردبان به اسباب آسمان دست مى‌يافت.2

  • و چون جواب شرط (ان) معلوم بوده، لذا در كلام ذكر نشده، و تقدير آيه چنين است:

  • "فان استطعت ان تبتغى كذا و كذا فافعل - پس اگر مى‌توانى همچو كارى بكنى، بكن" و مراد از آيه در{ فَتَأْتِيَهُمْ بِآيَةٍ...}، چيزى است كه مشركين را مجبور به ايمان كند نه صرف

    1. مفردات راغب ص 502
    2. مفردات راغب ص 241

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

91
  • معجزه، زيرا اگر مشركين به صرف ديدن معجزه، ايمان مى‌آوردند، خود اين خطاب يعنى جمله { وَ إِنْ كَانَ كَبُرَ عَلَيْكَ إِعْرَاضُهُمْ... }خطابى است قرآنى، و قرآن خود بهترين معجزه است براى دلالت بر حقانيت دعوت آن جناب، معجزه‌اى است كه اتفاقا با فهم مشركين هم كه خود از بلغا و عقلاى عرب بودند نزديك است، پس معلوم مى‌شود مراد از آيه صرف معجزه نيست، بلكه چيزى است كه سلب اختيار از آنان كند، و اين هم با دعوت الهى سازگار نيست،

  • دعوت به حق و قبول آن بايد در مجراى اختيار جريان يابد گو اينكه خداوند بر هدايت اجبارى و اضطرارى مردم قادر است‌

  • پس حاصل معناى آيه اين است كه: جا ندارد تو اينقدر در مقابل اعراض آنان متاثر شوى، زيرا دنيا دار اختيار است و دعوت به حق و قبول آن بايد در مجراى اختيار جريان يابد، و تو نمى‌توانى آيه‌اى تهيه كنى كه آنان را بر ايمان آوردن مضطر و بى اختيار سازى، براى اينكه خداوند چنين ايمانى را از آنان نخواسته، بلكه از آنان ايمان به طوع و رغبت و اختيار خواسته است. از همين جهت آيه‌اى كه مردم را مجبور بر ايمان و اطاعت كند نيافريده، و گرنه خودش مى‌توانست چنين كار را بكند، و جميع افراد بشر را به جبر، مجتمع بر ايمان سازد و در نتيجه اين كفار هم، به مؤمنين به تو، ملحق شوند، پس، از اينكه اينان اعراض كرده‌اند اينقدر جزع و ناشكيبى مكن، تا در شمار كسانى كه نسبت به معارف الهى جاهل هستند قرار نگيرى.

  • و اينكه بعضيها احتمال داده‌اند كه مراد از جمله‌{ فَتَأْتِيَهُمْ بِآيَةٍ}اين باشد كه معجزه‌اى بالاتر از معجزه قرآن برايشان بياورى، با سياق آيه مخصوصا جمله‌{ وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى اَلْهُدىَ }سازگار نيست، زيرا ظاهر اين جمله اين است كه مراد از اين هدايت، هدايت اجبارى و اضطرارى است.

  • از اينجا ظاهر مى‌شود كه مراد از{ شَاءَ اَللَّهُ}هم، مشيت تكوينى پروردگار است، و معنايش اين است كه خداى تعالى به طورى هدايت را از آنان بخواهد كه مجبور به قبول شده و اختيارشان باطل گردد.

  • از ظاهر سياق آيه شريفه استفاده مى‌شود كه خداى تعالى چنين چيزى را نخواسته و ليكن خداى سبحان در آيات ديگرى كه مشابه با اين آيه است مانند آيه‌{ وَ لَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَ لَكِنْ حَقَّ اَلْقَوْلُ مِنِّي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ اَلْجِنَّةِ وَ اَلنَّاسِ أَجْمَعِينَ }1اين را هم نفرموده كه نخواستنش طورى است كه كفر كفار و گمراهى گمراهان بطور اجبار و اضطرار باشد، زيرا به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد از آيه سابق الذكر و هم چنين از آيه

    1. و اگر مى‌خواستيم تمامى نفوس راى هدايت مى‌كرديم، و ليكن حكم ما مبنى بر اينكه جهنم راى از جن و انس پر كنيم حتمى شده است. سوره سجده آيه 13

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

92
  • { قَالَ فَالْحَقُّ وَ اَلْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ }1استفاده مى‌شود كه: اگر مشيت خداى تعالى تعلق نگرفته باشد به اينكه جميع افراد بشر هدايت بيابند، از جهت حكمى بوده كه در برابر سوگند ابليس مبنى بر اينكه جميع بندگان خدا مگر مخلصين از آنان را گمراه خواهد نمود حتمى كرده، بلكه در مواضع ديگرى از قرآن صريحا گمراهى گمراهان را به خود آنان نسبت داده، و در داستان آدم و ابليس فرموده:{ قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي اَلْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِينَ قَالَ هَذَا صِرَاطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ}2هم چنان كه شيطان هم همين نسبت را به آنان داده، و خداى تعالى گفتارى را كه در روز قيامت خطاب به گمراهان مى‌كند، چنين حكايت فرموده:{ وَ قَالَ اَلشَّيْطَانُ لَمَّا قُضِيَ اَلْأَمْرُ إِنَّ اَللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ اَلْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ }- تا آنجا كه مى‌فرمايد - {إِنِّي كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ }3از اين آيات به طورى كه مى‌بينيد استفاده مى‌شود كه گناهان، كه از جمله آنها شرك به خدا است، همه منتهى به گمراهى خود انسان مى‌شود و گمراهى انسان هم مستند به نفس اوست، منافاتى هم با ساير آياتى كه ظاهر است در اينكه آدمى نمى‌تواند چيزى را بخواهد مگر اينكه خدا بخواهد ندارد، مانند آيه‌{ إِنَّ هَذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شَاءَ اِتَّخَذَ إِلىَ رَبِّهِ سَبِيلاً وَ مَا تَشَاؤُنَ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اَللَّهُ}4، و آيه

    1. خدا فرمود: حق اينست و من حق راى مى‌گويم البته جهنم راى از تو و تابعان تو عموما پر مى‌كنم.
      سوره ص آيه 85
    2. شيطان گفت پروردگارا از آنجايى كه تو مرا گمراه فرمودى من گناه و نافرمانى تو راى در نظر بندگانت جلوه مى‌دهم و به طور قطع همه راى گمراه مى‌كنم، مگر آن بندگانى كه در بندگى تو مخلص باشند، خداوند فرمود: اين راهى است مستقيم كه بر من است (يعنى گذر همه بر من است و هيچكس راى از من گريز نيست). بندگان من دستخوش فريبهاى تو نمى‌شوند، و تو نمى‌توانى بر آنان مسلط شوى، مگر آن گمراهانى كه تو راى پيروى كنند، كه البته جهنم هم ميعادگاه همه آنان است. سوره حجر آيه 43
    3. پس از آنكه در روز قيامت ميان بندگان حكم شد (كارشان يكسره شد) شيطان به فريب خوردگان خود مى‌گويد: خداى متعال به شما وعده‌اى داد وعده‌اش هم وعده حقى بود، من نيز به شما نويدى دادم و در آن خلف وعده كردم - تا آنجا كه مى‌گويد - من به اينكه مرا شريك خدا قرار داديد كافرم.
      سوره ابراهيم آيه 22
    4. به درستى كه اين يادآورى است، پس هر كس بخواهد مى‌تواند راهى به سوى پروردگار خود اتخاذ نمايد، و البته جز با مشيت پروردگار نمى‌توانيد اراده چنين كارى راى بكنيد. سوره انسان آيه 30

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

93
  • { إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ لِمَنْ شَاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ وَ مَا تَشَاؤُنَ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اَللَّهُ رَبُّ اَلْعَالَمِينَ}1.

  • پس مشيت انسان گر چه در تحققش محتاج و متوقف بر مشيت خداى سبحان است، الا اينكه خداى سبحان هم وقتى مشيتش به مشيت او تعلق گرفته و خواست او را مى‌خواهد كه او خود با داشتن حسن سريره، استعداد و قابليت اين معنا را كسب كرده و از اين طريق متعرض رحمت او شده باشد، به شهادت اينكه مى‌فرمايد:{ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنَابَ}2.

  • و اما فاسق كه دلش منحرف شده و به پستى و گمراهى متمايل گشته، البته خداوند هدايتش را نخواسته و رحمتش او را فرا نمى‌گيرد، هم چنان كه فرموده:{ يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ}3و نيز فرموده:{ فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اَللَّهُ قُلُوبَهُمْ }4و نيز فرموده:

  • { وَ لَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَ لَكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى اَلْأَرْضِ وَ اِتَّبَعَ هَوَاهُ}5و كوتاه سخن اينكه، دعوت دينى جز طريقه اختيار را سلوك ننموده، و آيات الهى جز با مراعات آن نازل نشده، و خداى سبحان هم به سوى خود هدايت نمى‌كند مگر آن كسى را كه به اختيار خود متعرض رحمت وى و مستعد هدايتش شده باشد.

  • چرا مشيت خداى تعالى بر هدايت همگانى انسانها با حفظ اختيار آنها، تعلق نگرفته است؟

  • به همين بيان شبهه ديگرى هم كه خالى از پيچيدگى نيست، حل مى‌شود، و آن شبهه اين است كه به فرض هم كه اين معنا را قبول كنيم كه نازل كردن آيه‌اى از طرف خداى تعالى كه كفار را هم مجبور به ايمان و قبول دعوت دينى سازد منافات با اختيارى دارد كه بناى آن دعوت، بر آن اساس است، ليكن چرا جايز نباشد كه خداوند ايمان جميع افراد مردم را بخواهد، همانطورى كه ايمان مؤمنين را خواسته، و در نتيجه همه مردم ايمان آورند و چه عيبى داشت كه

    1. قرآن جز تذكرى براى عالميان نيست، تذكرى است براى هر كس كه بخواهد راه مستقيم را پيش گيرد، و البته جز با مساعدت مشيت رب العالمين كسى چنين اراده‌اى نمى‌كند. سوره تكوير آيه 29
    2. كسى به سوى او هدايت مى‌يابد كه متوجه درگاه او شده و به وى رجوع نمايد. سوره رعد آيه 27
    3. به وسيله قرآن افراد بسيارى را گمراه و اشخاص بى‌شمارى را هدايت مى‌كند، و البته جز بدكاران را گمراه نمى‌سازد. سوره بقره آيه 26
    4. وقتى خودشان به اختيار خود به سوى بيراهه گرائيدند خداوند هم گمراهشان ساخت. سوره صف آيه 6
    5. ما اگر مى‌خواستيم مى‌توانستيم آن مرد اسرائيلى (كه نامش معروف به بلعم باعور و مردى مستجاب الدعوه بوده - مترجم) را به وسيله آن آياتى كه به وى آموختيم بسوى درگه خود بالايش ببريم و ليكن از آنجايى كه او خودش به سوى پستى متمايل بود و هواى نفس را پيروى كرد ما نيز به خودش واگذارش نموديم. سوره اعراف آيه 175

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

94
  • خداى تعالى بخواهد همه افراد بشر هدايت و ايمان را بخواهند، همانطورى كه از مؤمنين خواست، آن گاه علاوه بر مشيت و خواستش آيه‌اى را هم نازل كند تا آن آيه آنان را به اختيار خودشان به هدايت سوق داده و به لباس ايمان متلبسشان سازد؟ و در نتيجه هم حريت و اختيار آنان محفوظ بماند و هم جميع افراد بشر هدايت يابند؟.

  • جواب اين سؤال و حل اين شبهه به طور اجمال از بيان قبلى ما استفاده مى‌شود، و اينك در توضيح آن مى‌گوئيم: گر چه هدايت دسته جمعى بشر همانطورى كه در شبهه گفته شد امر ممكنى است، و ليكن با ناموس عمومى عالم اسباب و نظامى كه در استعداد قابل و افاضه فاعل است منافات دارد، چون هدايت تنها و تنها به كسى افاضه مى‌شود كه تقوا پيشه خود ساخته و نفس را تزكيه كند،{ قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاهَا }و در مقابل، ضلالت هم تنها نصيب كسى مى‌شود كه از ذكر پروردگارش اعراض نموده و نفس را آلوده سازد،{ وَ قَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا}و اين اصابت ضلالت عبارت است از اينكه آدمى زير بار هدايت نرود. خداى تعالى در اين باره مى‌فرمايد:{ مَنْ كَانَ يُرِيدُ اَلْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُ فِيهَا مَا نَشَاءُ لِمَنْ نُرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنَا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاَهَا مَذْمُوماً مَدْحُوراً وَ مَنْ أَرَادَ اَلْآخِرَةَ وَ سَعىَ لَهَا سَعْيَهَا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِكَ كَانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً كُلاًّ نُمِدُّ هَؤُلاَءِ وَ هَؤُلاَءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّكَ وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً}1" محظورا "به معناى ممنوع است.

  • پس خداى سبحان عطاى هر نفسى را به آن مقدارى كه استحقاق دارد به او مى‌رساند، اگر خير بخواهد به او مى‌دهد، و اگر شر بخواهد باز هم به او مى‌دهد، به اين معنا كه چنين كسى را از خير منع مى‌كند، و با اين حال اگر خداى تعالى بخواهد كه جميع مردم - از صالح و طالح - خير را بخواهند و همه آنان به اختيار خود ملازم ايمان و تقوا شوند معلوم است كه نظام عمومى عالم با اينكه عالم اسباب است تباه مى‌شود.

  • آيه‌{ إِنَّمَا يَسْتَجِيبُ اَلَّذِينَ يَسْمَعُونَ...}كه بعد از آيه مورد بحث ما است، و به زودى معنايش خواهد آمد بيان ما را تاييد مى‌كند.

    1. هر كس به سعى و كوشش خود متاع عاجل (و لذات فانى دنيا) را طالب است، به او مى‌دهيم سپس به هر كه خواهيم و هر آنچه مشيت ازلى ما باشد در عالم آخرت دوزخ را نصيبش كنيم كه با نكوهش و مردودى به جهنم درآيد. و كسى كه آخرت را بخواهد و با ايمان سعى لازم را براى آن نمايد از تلاش آنان سپاسگزارى خواهد شد همگى را از عطيه پروردگار تو مدد مى‌رسانيم هم آنان را و هم اينان را، اعطاى پروردگار تو ممنوع نيست (و جلويش را نمى‌شود گرفت). سوره اسراء آيه 20

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

95
  • توصيف مؤمنين به وصف حيات و شنوايى و توصيف مشركين و معرضين به وصف مردگى، كرى و كورى‌

  • { إِنَّمَا يَسْتَجِيبُ اَلَّذِينَ يَسْمَعُونَ وَ اَلْمَوْتىَ يَبْعَثُهُمُ اَللَّهُ ثُمَّ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ } اين آيه شريفه به منزله بيانى است براى جمله‌{ وَ إِنْ كَانَ كَبُرَ عَلَيْكَ إِعْرَاضُهُمْ...}زيرا حاصل جمله مزبور اين بود كه: تو نمى‌توانى كفار را از اين اعراضشان منصرف كنى، و به معجزه‌اى كه آنان را سوق به ايمان دهد دست بيابى.

  • در اين آيه نيز همين معنا را توضيح داده مى‌فرمايد: به جهت اينكه اينان به منزله مرده‌اند، شعور ندارند و داراى گوش شنوا نيستند تا دعوت دعوت كننده‌اى را كه پيغمبر خدا است شنيده معناى دعوت دينى را بفهمند، اين هيكل‌ها كه از مردم به چشم تو مى‌خورد، دو جور است: يكى زنده و شنوا كه البته چنين كسانى دعوت تو را اجابت مى‌كنند، و يكى مردگانى ناشنوا كه به ظاهر در صورت زندگانند، و اين طايفه شنوائيشان موقوف بر اين است كه خداوند پس از مرگ مبعوثشان كند، و به زودى خواهد كرد، آن وقت است كه مى‌شنوند آنچه را كه در دنيا قدرت شنيدنش را نداشتند.

  • خداى تعالى همين معنا را از خود آنان حكايت نموده مى‌فرمايد:{ وَ لَوْ تَرىَ إِذِ اَلْمُجْرِمُونَ نَاكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَ سَمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ}1.

  • در حقيقت سياق آيه مورد بحث سياق كنايه است، و مراد از كسانى كه مى‌شنوند، مؤمنين و مراد از "مردگان" ،اعراض كنندگان از پذيرش دعوت الهى است، چه مشركين و چه ديگران، و اين كنايه تنها در اين آيه به كار برده نشده، بلكه در كلام خداى تعالى مكرر مؤمنين به حيات و شنوايى و كفار به مردگى و كرى وصف شده‌اند، از آن جمله مى‌فرمايد:{ أَ وَ مَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي اَلنَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي اَلظُّلُمَاتِ لَيْسَ بِخَارِجٍ مِنْهَا }2و نيز مى‌فرمايد:{ إِنَّكَ لاَ تُسْمِعُ اَلْمَوْتىَ وَ لاَ تُسْمِعُ اَلصُّمَّ اَلدُّعَاءَ إِذَا وَلَّوْا مُدْبِرِينَ وَ مَا أَنْتَ بِهَادِي اَلْعُمْيِ عَنْ ضَلاَلَتِهِمْ إِنْ تُسْمِعُ إِلاَّ مَنْ يُؤْمِنُ بِآيَاتِنَا فَهُمْ مُسْلِمُونَ}3

    1. و اگر ببينى گنه‌كاران را در آن هنگام كه در برابر پروردگار خود از شرمسارى سر به زير افكنده، و مى‌گويند: پروردگارا اينك ديديم و شنيديم (فهميديم كه دستورات انبيا همه بر حق بوده) بار الها پس ما را برگردان تا عمل صالح كنيم، ما ديگر در حقانيت دعوت انبيا ترديدى نداريم. سوره سجده آيه 12
    2. آيا كسى كه مرده بود و ما زنده‌اش كرديم و براى او نورى قرار داديم كه با آن نور در بين مردم زندگى مى‌كند مثل كسى است كه در مثل، در ظلمتهاى شديد و متراكم قرار گرفته و از آن بيرون شدنى نيست. سوره انعام آيه 123
    3. به درستى كه تو نمى‌توانى مردگان را بشنوانى، و دعوت دينى را به گوش كران در موقعى كه از تو و از دعوتت شتابان مى‌گريزند برسانى، آرى، تو هدايت كننده كوردلان نيستى، و نمى‌توانى آنان را از بيراهه به راه بياورى، تو دعوت دين را جز به كسانى كه به آيات ما ايمان آورده‌اند نمى‌توانى بشنوانى، تنها آنان منقاد و تسليمند. سوره نمل آيه 81

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

96
  • و همچنين آيات بسيارى ديگر.

  • بيشتر مفسرين هم اينگونه اوصاف را حمل بر تشبيه و كنايه كرده‌اند، و ليكن ما در بعضى از مباحث گذشته خود مكررا بيان كرديم كه براى اينگونه اوصاف، معنايى از حقيقت نيز هست - به آن مباحث رجوع شود -.

  • اين آيه دلالت مى‌كند بر اينكه به زودى در عالم آخرت خداى تعالى حقيقت را به كفار و مشركين فهمانيده و دعوت خود را به گوششان فرو خواهد كرد، همانطورى كه در دنيا به مؤمنين فهمانيده و شنوانيد. بنا بر اين، انسان - چه مؤمن و چه كافر - ناگزير است از فهميدن حق در دنيا يا در آخرت.

  • بحث روايتى‌

  • قمى در تفسير خود مى‌گويد: و در روايت ابى الجارود است كه امام ابى جعفر (علیه السلام) فرمود، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به اسلام آوردن حارث بن عامر بن نوفل بن عبد مناف بسيار علاقه داشت و او را به اسلام دعوت نموده خيلى سعى مى‌كرد بلكه قبول كند، ليكن بدبختى بر او غلبه كرده از قبول اسلام سرباز زد، اين معنا بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گران آمد، لذا اين آيه نازل شد:{ وَ إِنْ كَانَ كَبُرَ عَلَيْكَ إِعْرَاضُهُمْ } تا آنجا كه مى‌فرمايد {نَفَقاً فِي اَلْأَرْضِ}1.

  • مؤلف: اين روايت علاوه بر ضعف سند و ارسالش با ظاهر روايات بسيارى كه دلالت دارد بر اينكه سوره انعام يك جا نازل شده سازگار نيست، گر چه ممكن است آن را چنين توجيه نمود كه اين واقعه قبل از نزول اصل سوره رخ داده و اين آيه به عنوان انطباق، اشاره به آن فرموده است.

    1. تفسير قمى ج 1 ص 197

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

97
  • [سوره الأنعام (6):آيات 37 تا 55]

  • {وَ قَالُوا لَوْ لاَ نُزِّلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اَللَّهَ قَادِرٌ عَلىَ أَنْ يُنَزِّلَ آيَةً وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ (37) وَ مَا مِنْ دَابَّةٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُكُمْ مَا فَرَّطْنَا فِي اَلْكِتَابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ ثُمَّ إِلىَ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ (38) وَ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا صُمٌّ وَ بُكْمٌ فِي اَلظُّلُمَاتِ مَنْ يَشَأِ اَللَّهُ يُضْلِلْهُ وَ مَنْ يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (39) قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اَللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ اَلسَّاعَةُ أَ غَيْرَ اَللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (40) بَلْ إِيَّاهُ تَدْعُونَ فَيَكْشِفُ مَا تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شَاءَ وَ تَنْسَوْنَ مَا تُشْرِكُونَ (41) وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلىَ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ فَأَخَذْنَاهُمْ بِالْبَأْسَاءِ وَ اَلضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ يَتَضَرَّعُونَ (42) فَلَوْ لاَ إِذْ جَاءَهُمْ بَأْسُنَا تَضَرَّعُوا وَ لَكِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ زَيَّنَ لَهُمُ اَلشَّيْطَانُ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (43) فَلَمَّا نَسُوا مَا ذُكِّرُوا بِهِ فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ أَبْوَابَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ حَتَّى إِذَا فَرِحُوا بِمَا أُوتُوا أَخَذْنَاهُمْ بَغْتَةً فَإِذَا هُمْ مُبْلِسُونَ (44) فَقُطِعَ دَابِرُ اَلْقَوْمِ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا وَ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ (45) قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ أَخَذَ اَللَّهُ سَمْعَكُمْ وَ أَبْصَارَكُمْ وَ خَتَمَ عَلىَ قُلُوبِكُمْ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اَللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِهِ اُنْظُرْ كَيْفَ نُصَرِّفُ اَلْآيَاتِ ثُمَّ هُمْ يَصْدِفُونَ (46) قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اَللَّهِ بَغْتَةً أَوْ جَهْرَةً هَلْ يُهْلَكُ إِلاَّ اَلْقَوْمُ اَلظَّالِمُونَ (47) وَ مَا نُرْسِلُ اَلْمُرْسَلِينَ إِلاَّ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ فَمَنْ آمَنَ وَ أَصْلَحَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ (48) وَ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا يَمَسُّهُمُ اَلْعَذَابُ بِمَا كَانُوا يَفْسُقُونَ (49) قُلْ لاَ أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزَائِنُ اَللَّهِ وَ لاَ أَعْلَمُ اَلْغَيْبَ وَ لاَ أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي} 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

98
  • {مَلَكٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحىَ إِلَيَّ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي اَلْأَعْمىَ وَ اَلْبَصِيرُ أَ فَلاَ تَتَفَكَّرُونَ (50) وَ أَنْذِرْ بِهِ اَلَّذِينَ يَخَافُونَ أَنْ يُحْشَرُوا إِلىَ رَبِّهِمْ لَيْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِيٌّ وَ لاَ شَفِيعٌ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ (51) وَ لاَ تَطْرُدِ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَ اَلْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ مَا عَلَيْكَ مِنْ حِسَابِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ وَ مَا مِنْ حِسَابِكَ عَلَيْهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَتَطْرُدَهُمْ فَتَكُونَ مِنَ اَلظَّالِمِينَ (52) وَ كَذَلِكَ فَتَنَّا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لِيَقُولُوا أَ هَؤُلاَءِ مَنَّ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنْ بَيْنِنَا أَ لَيْسَ اَللَّهُ بِأَعْلَمَ بِالشَّاكِرِينَ (53) وَ إِذَا جَاءَكَ اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِنَا فَقُلْ سَلاَمٌ عَلَيْكُمْ كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلىَ نَفْسِهِ اَلرَّحْمَةَ أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ سُوءاً بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ (54) وَ كَذَلِكَ نُفَصِّلُ اَلْآيَاتِ وَ لِتَسْتَبِينَ سَبِيلُ اَلْمُجْرِمِينَ (55)}

  • ترجمه آيات‌

  • و گفتند: چرا علامتى از ناحيه پروردگارش بر او نازل نشد؟ بگو به درستى كه خدا قادر بر فرستادن معجزه و علامت هست، و ليكن بيشتر كافران نمى‌دانند (37).

  • و هيچ جنبده‌اى در زمين و پرنده‌اى كه با دو بال خود مى‌پرد نيست مگر اينكه آنها نيز مانند شما گروه‌هايى هستند، و همه به سوى پروردگار خود محشور خواهند شد، ما در كتاب از بيان چيزى فروگذار نكرديم (38).

  • و كسانى كه آيات ما را، تكذيب كردند كر و كورانى در ظلمتند، كسى را كه خدا بخواهد گمراه مى‌كند و كسى را كه بخواهد در راه راست قرارش مى‌دهد (39).

  • بگو: اگر راست مى‌گوئيد به من خبر دهيد اگر بيايد شما را عذاب خدا و يا روز قيامت آيا غير خدا كسى را به فريادرسى خود مى‌خوانيد (40).

  • (قطعا نه)، بلكه تنها همو را مى‌خوانيد، و او است كه اگر بخواهد آن گرفتارى را از شما مى‌برد و آن روز شركاى امروزتان را فراموش خواهيد كرد (41).

  • و به تحقيق فرستاديم پيغمبرانى به سوى امت‌هايى كه قبل از تو مى‌زيستند پس به منظور اينكه شايد روى تضرع به درگاه ما آورند آنان را به سختى‌ها و گرفتارى‌هاى گوناگون گرفتيم (42).

  • پس چرا وقتى عذاب ما را ديدند تضرع نكردند، و ليكن دلهاى‌شان سخت شد و شيطان عمل زشت‌شان را برايشان زينت داد (43).

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

99
  • پس وقتى عذاب ما را به كلى از ياد بردند درهاى همه لذائذ مادى را به روى‌شان گشوديم و وقتى سرگرم و شادمان به آن شدند بناگاه گرفتيمشان، پس آن گاه ايشان فرومانده و خاموشانند (44).

  • پس بريده شد دنباله گروهى كه ظلم كردند، و ستايش سزاوار خدايى است كه پروردگار عالميان است (45).

  • بگو خبر دهيد مرا كه اگر روزى خداوند گوش و چشمهايتان را از شما گرفته و بر دلهايتان مهر نهد آيا كيست آن خداى ديگرى كه گوش و چشم و دل ديگرى به شما بدهد، ببين چگونه تكرار مى‌كنيم آيات خود را براى ايشان و با اين حال باز هم آنان اعراض مى‌كنند (46).

  • بگو مرا خبر دهيد اگر عذاب خداوند به طور ناگهانى و يا آشكارا شما را بگيرد آيا جز گروه ستمكاران كسى هلاك مى‌شود؟ (47).

  • و ما نمى‌فرستيم پيغمبران را مگر براى بشارت و انذار، پس كسانى كه ايمان آورده عمل صالح كنند نه بيمى برايشان است و نه اندوهناك مى‌شوند (48).

  • و آنان كه تكذيب كردند آيات ما را به جرم همين فسقى كه مرتكب شدند عذاب ما به آنان خواهد رسيد (49).

  • بگو من نمى‌گويم خزينه‌هاى خداوند نزد من است، و نيز نمى‌گويم علم غيب دارم، و نمى‌گويم فرشته‌اى هستم، من دنبال نمى‌كنم مگر همان چيزى را كه به سويم وحى مى‌شود، بگو آيا كور و بينا يكسان است؟ (پس چرا تفكر نمى‌كنيد) (50).

  • كسانى را كه در دل از محشور شدن در روزى كه جز خداوند ولى و شفيعى نيست ترس دارند با اين قرآن بترسان، باشد كه بپرهيزند (51).

  • و كسانى را كه در هر صبح و شام پروردگار خود را مى‌خوانند و جز رضاى او منظورى ندارند از خود طرد مكن و بدان كه از حساب ايشان چيزى بر تو و از حساب تو چيزى برايشان نيست كه آنان را از خود برانى، و در نتيجه از ستمكاران بشوى (52).

  • اين چنين بعضى از آنان را به دست بعضى ديگر آزموديم تا در قيامت (با يك دنيا تاسف) از خود بپرسند آيا اينان بودند آن گروهى كه خداوند از ميان همه ما بر آنان نعمت داد؟ آن گاه در جواب خود بگويند آرى همين‌هايند، آيا خداوند به بندگان شكرگزار داناتر نيست؟ (53).

  • و وقتى كه مؤمنين به آيات ما نزد تو مى‌آيند بگو سلام بر شما، پروردگار شما رحمت را بر خود واجب كرده كه هر كسى از شما از روى جهالت عمل زشتى مرتكب شود و سپس توبه كرده عمل صالح كند، خداوند هم آمرزنده و مهربان است (54).

  • اينطور آيات را تفصيل مى‌دهيم تا شايد بندگان به آن عمل نموده و راه گنهكاران هم روشن گردد (55).

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

100
  • بيان آيات‌

  • در اين آيات در خصوص امر توحيد و معجزه نبوت احتجاجات گوناگونى شده است.

  • { وَ قَالُوا لَوْ لاَ نُزِّلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اَللَّهَ قَادِرٌ... } اين آيه شريفه گفتار مشركين را حكايت مى‌كند كه به منظور عاجز ساختن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گفته بودند: چرا معجزه‌اى از ناحيه پروردگارش بر وى نازل نشد؟. و چون وقتى اين كلام از آنان صادر شده كه بهترين آيات و معجزات يعنى قرآن كريم در دسترسشان بوده، و سوره‌ها و آياتش يكى پس از ديگرى نازل و در هر لحظه بر آنان تلاوت مى‌شده، از اين جهت به طور مسلم معلوم مى‌شود كه غرضشان از اين معجزه‌اى كه با جمله‌{ لَوْ لاَ نُزِّلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ}پيشنهاد آن را نمودند، غير قرآن است و معلوم مى‌شود قرآن را آيه و معجزه قانع كننده‌اى نمى‌دانستند، چون قرآن مشتمل بر گزافه‌گويى‌هايى كه دل هوسباز آنان را راضى كند نبود.

  • و نيز از اينكه گفتند: از ناحيه پروردگارش، و نگفتند: از ناحيه پروردگار ما، يا از ناحيه خدا و يا تعبير ديگر، معلوم مى‌شود تعصب نسبت به بت‌ها وادارشان ساخته كه چنان از پروردگار متعال نام ببرند كه تو گويى خداى تعالى پروردگار آنان نيست، و گويا مى‌خواستند به منظور توهين به امر آن جناب و اينكه بيشتر به ستوهش آورند بگويند: اگر ادعايش حق است مى‌بايستى پروردگارش يعنى همان كسى كه او ما را به سويش دعوت مى‌كند براى تشويق و ياريش معجزه‌اى نازل كند كه دلالت بر صدق ادعايش داشته باشد.

  • و تنها چيزى كه به چنين پيشنهادى وادارشان نمود، جهل به دو امر بود:

  • سبب اينكه مشركين به منظور عاجز ساختن پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) درخواست معجزه از او كردند جهل به دو امر بوده است‌

  • اول - اينكه اينان معتقد بودند كه خدايان‌شان هر كدام در امرى كه از امور جهان به آنها محول شده، مستقل در تاثيرند، مثلا "خداى جنگ" و همچنين "خداى صلح" و "خداى خشكى" و "خداى دريا" و "خداى محبت" و "خداى دشمنى" و ساير خدايان هر كدام در كار خود مستقلند، و از ناحيه خدايان ديگر در كارشان كارشكنى نمى‌شود، روى اين حساب كار ديگرى براى خداى تعالى نمانده كه در آن دخل و تصرف نمايد، بلكه همه را ميان كاركنان خود تقسيم نموده، گر چه خداى تعالى را "رب الأرباب" و اين خدايان را شفيع درگاه او مى‌دانستند، و ليكن در عين حال معتقد بودند رب الأرباب هرگز نمى‌تواند معجزه‌اى را كه دلالت بر نفى الوهيت خدايان مى‌كند به كسى نازل نموده، اختيارات خدايان را باطل سازد.

  • اينان چنين اعتقادى داشتند، چيزهايى هم كه از يهود در باره خداوند مى‌شنيدند، آنان

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

101
  • را در گمراهى و اشتباهشان تاييد و تشويق مى‌نمود، از آن جمله اين بود كه يهود مى‌گفتند:

  • { يَدُ اَللَّهِ مَغْلُولَةٌ } خدا دست بسته است "،و بعد از ايجاد و به جريان انداختن نظام جارى در عالم اسباب، ديگر نمى‌تواند چيزى از آن نظام را به طور خرق عادت تغيير دهد.

  • دوم - اين بود كه اينان نمى‌فهميدند كه معجزه اگر از قبيل معجزاتى باشد كه خود خداى تعالى هر كدام را به يكى از انبياى گرامى خود اختصاص داده، و به تقاضاى مردم نازل نشده باشد، البته اينگونه معجزات مفيد به حال مردم است، چون شاهد صحت ادعاى پيغمبر صاحب معجزه بوده و هيچ محذورى هم بر آن مترتب نمى‌شده، مانند عصا و يد بيضاى موسى (علیه السلام) و مرده زنده كردن و به كور مادرزاد و جذامى شفا دادن و مرغ آفريدن حضرت مسيح (علیه السلام) و قرآن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم).

  • و اما اگر از قبيل معجزاتى باشد كه خود مردم درخواست آن را كرده‌اند، سنت پروردگار در چنين معجزاتى اين بوده كه درخواست كنندگان را در صورت ديدن آن معجزه و ايمان نياوردن، بدون مهلت عذاب مى‌فرموده، مانند معجزات نوح، هود، صالح و امثال آنان.

  • در قرآن كريم آيات بسيارى بر اين معنا دلالت مى‌كند. مانند آيه‌{ وَ قَالُوا لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنَا مَلَكاً لَقُضِيَ اَلْأَمْرُ ثُمَّ لاَ يُنْظَرُونَ}1و آيه‌{ وَ مَا مَنَعَنَا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآيَاتِ إِلاَّ أَنْ كَذَّبَ بِهَا اَلْأَوَّلُونَ وَ آتَيْنَا ثَمُودَ اَلنَّاقَةَ مُبْصِرَةً فَظَلَمُوا بِهَا وَ مَا نُرْسِلُ بِالْآيَاتِ إِلاَّ تَخْوِيفاً }2و در آيه مورد بحث اشاره بهر دو قسم معجزه كرده و فرموده:{ وَ قَالُوا لَوْ لاَ نُزِّلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اَللَّهَ قَادِرٌ عَلىَ أَنْ يُنَزِّلَ آيَةً وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ}3

  • چنانچه مى‌بينيد در اين آيه مى‌فرمايد: خدا قادر است بر اينكه معجزه‌اى را كه فرض شود نازل كند و چطور ممكن است كسى كه مسماى به اسم "اللَّه" است چنين قدرت مطلقه‌اى نداشته باشد، و اگر در جواب، لفظ "رب" را كه در سؤال بود به اسم جلاله "اللَّه" تبديل نمود براى اين بود كه دلالت بر برهان و علت حكم نموده، بيان كند كه چرا قدرت او مطلقه است.

    1. و گفتند چرا فرشته‌اى بر او نازل نشد، ما اگر فرشته نازل مى‌كرديم هر آينه امر (عذاب) گذرا و حتمى مى‌شد، و ديگر مهلت داده نمى‌شدند. سوره انعام آيه 8
    2. و باز نداشت ما را از فرستادن آيت‌ها، مگر همين معنا كه پيشينيان آن را تكذيب كردند، (مثلا) ما ثمود را ناقه‌اى داديم كه هر كسى را بينا و هدايت مى‌كرد مع ذلك به آن ناقه ستم كردند، و ما آيت‌ها نمى‌فرستيم مگر براى تخويف و ترساندن. سوره اسراء آيه 59
    3. و گفتند: چرا بر وى از جانب پروردگارش آيه‌اى نازل نمى‌شود؟ بگو خدا قادر است كه آيه نازل كند ولى بيشترشان نمى‌دانند. سوره انعام آيه 37

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

102
  • وجه اين دلالت از اين قرار است كه الوهيت مطلقه هر كمالى را به طور مطلق داراست، كمالات او محدود به هيچ حدى و مقيد به هيچ قيدى نيست، و بنا بر اين قدرت او هم كه يكى از كمالات است مطلق است، و جهل به همين معنا مشركين را وادار ساخت كه به منظور به ستوه آوردن رسول خدا و عاجز كردن خدا، تقاضاى معجزه كنند، و نفهميدند كه هيچ چيز خدا را عاجز نمى‌كند.

  • علاوه بر اينكه نفهميدند نزول آيه مورد تقاضايشان موافق مصلحت‌شان نيست، - همانطورى كه گفته شد - جرأت بر چنين تقاضايى، خود باعث هلاكت تمامى آنها و قطع نسلشان مى‌شود. و دليل بر اينكه اين معنا به وجهى و تا اندازه‌اى مورد نظر آيه است اين است كه در ذيل اين احتجاجات مى‌فرمايد:{ قُلْ لَوْ أَنَّ عِنْدِي مَا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ لَقُضِيَ اَلْأَمْرُ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ اَللَّهُ أَعْلَمُ بِالظَّالِمِينَ}1.

  • و در دو كلمه "نزل" و "ينزل" به تشديد از باب تفعيل دلالت بر اين هست كه مشركين معجزه‌اى را مى‌خواسته‌اند كه تدريجى باشد يا چند معجزه يكى پس از ديگرى باشد، هم چنان كه آيات ديگرى هم كه تقاضاهاى ديگرشان را حكايت مى‌كند نيز دلالت بر اين معنا دارند، مانند آيه‌{ وَ قَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنَا مِنَ اَلْأَرْضِ يَنْبُوعاً، أَوْ تَكُونَ لَكَ جَنَّةٌ }- تا آنجا كه مى‌فرمايد - {أَوْ تَرْقىَ فِي اَلسَّمَاءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنَا كِتَاباً نَقْرَؤُهُ... }2و مانند:{ وَ قَالَ اَلَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْنَا اَلْمَلاَئِكَةُ أَوْ نَرىَ رَبَّنَا}3و نيز مانند آيه:{ وَ قَالَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ لاَ نُزِّلَ عَلَيْهِ اَلْقُرْآنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً}4.

  • البته از ابن كثير نقل شده كه وى، دو كلمه مزبور را به تخفيف قرائت كرده است.

  • { وَ مَا مِنْ دَابَّةٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُكُمْ... } " دابة "هر حيوانى را گويند كه بر روى زمين بجنبد، ولى بيشتر در اسب استعمال

    1. بگو اگر آنچه شما براى آن عجله مى‌كنيد پيش من بود ميان من و شما حكم مى‌شد (كار يكسره مى‌شد) و خدا به احوال ظالمان آگاه‌تر است. سوره انعام آيه 58
    2. و گفتند: ما هرگز به تو ايمان نمى‌آوريم تا آنكه براى ما چشمه‌اى از زمين بجوشانى، و يا آنكه برايت بوستانى باشد - تا آنجا كه مى‌فرمايد - يا آنكه به فراز آسمان بالا روى، و بالا رفتنت را هم باور نمى‌كنيم مگر اينكه كتابى برايمان بياورى كه آن را بخوانيم. سوره اسراء آيه 93
    3. و كسانى كه لقاى ما را اميد نمى‌دارند گفتند چرا بر ما فرشتگان نازل نشدند؟ يا پروردگار خود را نمى‌بينيم. سوره فرقان آيه 21
    4. و كسانى كه كافر شدند گفتند: چرا قرآن يك دفعه بر او نازل نشد؟. سوره فرقان آيه 32

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

103
  • مى‌شود،" دب "- به فتح دال - و همچنين" دبيب "به معناى آهسته راه رفتن است." طائر "هر حيوانى را گويند كه با دو بال خود، در فضا شناورى كند، و جمع آن" طير "است." امت "به معناى جماعتى است از مردم، كه اشتراك در هدف واحد مانند:" دين "و يا" سنت واحده "و يا" وحدت در زمان و مكان "آنان را مجتمع ساخته باشد. اين كلمه در اصل لغت به معناى قصد است،" أم "يعنى قصد كرد و" يؤم "يعنى قصد مى‌كند. و" حشر "به معناى كوچ دادن جمعى است از جايى به جايى و يا بسيج دادن جمعى است به سوى جنگ و امثال آن.

  • چنين به نظر مى‌رسد كه توصيف طائر به‌{ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ}صرفا براى محاذات با جمله { دَابَّةٍ فِي اَلْأَرْضِ }است و به منزله اين است كه بگوئيم:" هيچ حيوان زمينى و هوايى نيست مگر اينكه... "و نيز از آنجايى كه بيشتر اوقات" طيران "به طور مجاز در سرعت حركت استعمال مى‌شود، و چون" دبيب "هم به معناى حركت آهسته است، و با بودن چنين قرائنى ممكن بود كسى احتمال دهد كه مراد از طائر به قرينه اينكه در مقابل" دابة "قرار گرفته، سرعت در حركت باشد، توصيف مزبور تنها براى محاذات نيست بلكه براى فهماندن اين جهت هم هست كه مراد از طائر معناى مجازى آن (سرعت حركت) نيست، بلكه معناى حقيقيش (پرنده) منظور است.

  • گفتارى پيرامون اجتماعات حيوانى‌

  • اين آيه خطابش به مردم است، و مى‌فرمايد حيوانات زمينى و هوايى همه امت‌هايى هستند مثل شما مردم، و معلوم است كه اين شباهت تنها از اين نظر نيست كه آنها هم مانند مردم داراى كثرت و عددند، چون، جماعتى را به صرف كثرت و زيادى عدد، امت نمى‌گويند، بلكه وقتى به افراد كثيرى امت اطلاق مى‌شود كه يك جهت جامعى اين كثير را متشكل و به صورت واحدى درآورده باشد، و همه يك هدف را در نظر داشته باشند حال چه آن هدف، هدف اجبارى باشد و چه اختيارى.

  • هم چنان كه از اين نظر هم نيست كه اين حيوانات انواعى و هر نوعى براى خود امتى است كه افرادش همه در نوع خاصى از زندگى و ارتزاق و نحوه مخصوصى از تناسل و توليد مثل و تهيه مسكن و ساير شؤون حيات مشتركند، زيرا اگر چه اين مقدار اشتراك براى شباهت آنها به انسان كافى است، ليكن از اينكه در ذيل آيه فرمود:{ ثُمَّ إِلىَ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ}استفاده مى‌شود كه مراد از اين شباهت تنها شباهت در احتياج به خوراك و جفت‌گيرى و تهيه مسكن

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

104
  • نيست، بلكه در اين بين، جهت اشتراك ديگرى هست كه حيوانات را در مساله بازگشت به سوى خدا شبيه به انسان كرده است.

  • وجه اشتراكى كه بين انسان و حيوانات ديگر وجود دارد و موجب تشابه انسان و حيوانات ديگر در مساله "حشر" و باز گشت به خدا مى‌باشد، داشتن شعور است‌

  • حال بايد ديد آن چيزى كه در انسان ملاك حشر، و بازگشت به سوى خدا است چيست؟ هر چه باشد همان ملاك در حيوانات هم خواهد بود، و معلوم است كه آن ملاك در انسان جز نوعى از زندگى ارادى و شعورى كه راهى به سوى سعادت و راهى به سوى بدبختى، نشانش مى‌دهد، چيز ديگرى نيست، آرى، يك فرد از انسان ممكن است در طول زندگيش در دنيا به لذيذترين غذاها و موافق‌ترين ازدواجها و زيباترين منزلها برسد و در عين حال به خاطر ظلم و جورى كه كرده سعادتمند در زندگى هم نباشد، و بر عكس ممكن است جميع انواع بلاها و شدائد به او روى آورده باشد و او در عين حال به خاطر داشتن كمالات انسانى و نور عبوديت، خوش و سعادتمند بوده باشد.

  • پس ملاك تنها همان داشتن شعور و يا به عبارت ديگر، فطرت انسانيت است كه به كمك دعوت انبيا راه مشروعى از اعتقاد و عمل به رويش باز مى‌كند كه اگر آن راه را سلوك نمايد و مجتمع هم با او و راه و روش او موافقت كند در دنيا و آخرت سعادتمند مى‌شود، و اگر خودش به تنهايى و بدون همراهى و موافقت مجتمع آن راه را سلوك كند در آخرت سعادتمند مى‌شود، يا در دنيا و آخرت هر دو، و اگر آن راه را سلوك نكند بلكه از مقدارى از آن و يا از همه آن تخلف نمايد، در دنيا و آخرت بدبخت مى‌شود.

  • اين آن سنتى است كه فطرت هر انسانى آن را قبول داشته، و در دو كلمه خلاصه مى‌شود، و آن دو كلمه عبارتند از: 1 - به كار خير و اطاعت خدا وادار كردن، 2 - از عمل بد و معصيت بازداشتن و يا بگو:

  • 1- به عدل و استقامت دعوت نمودن، 2 - از ظلم و انحراف از حق نهى كردن. آرى هر انسانى به فطرت سليم خود امورى را در باره خود و ديگران نيكو شمرده و آن را عدالت مى‌داند، و امورى ديگر را زشت دانسته آن را به خود و به ديگران ظلم مى‌شمارد، دين الهى هم اين فطرت را در همين تشخيص اجماليش تاييد نموده و تفصيل عدالت و ظلم را برايش شرح مى‌دهد.

  • اين خلاصه و چكيده مطالبى است كه بحث‌هاى گذشته، آن را افاده نموده و بسيارى از آيات قرآنى تاييدش مى‌نمايد، مانند آيه‌{ وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاهَا وَ قَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا }1و آيه

    1. سوگند به نفس و آن كس كه راست و درست كرد آن را، پس به وى فجور و تقوايش راى الهام نمود به تحقيق رستگار شد آن كسى كه نفس خود راى تزكيه كرد، و زيانكار شد آن كسى كه نفس راى تباه ساخت.
      سوره شمس آيه 10

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

105
  • { كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اَللَّهُ اَلنَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ فِيمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اِخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ اَلَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ اَلْبَيِّنَاتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ فَهَدَى اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ اَلْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اَللَّهُ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ}1.

  • تفكر عميق در اطوار زندگى حيواناتى كه ما در بسيارى از شؤون حياتى خود، با آنها سر و كار داريم، و در نظر گرفتن حالات مختلفى كه هر نوع از انواع اين حيوانات در مسير زندگى به خود مى‌گيرند، ما را به اين نكته واقف مى‌سازد كه حيوانات هم مانند انسان داراى آراء و عقايد فردى و اجتماعى هستند، و حركات و سكناتى كه در راه بقاء و جلوگيرى از نابود شدن از خود نشان مى‌دهند، همه بر مبناى آن عقايد است، مانند انسان كه در اطوار مختلف زندگى مادى، آنچه تلاش مى‌كند، همه بر مبناى يك سلسله آراء و عقائد مى‌باشد، و چنان كه يك انسان وقتى احساس ميل به غذا و يا نكاح و داشتن فرزند و يا چيز ديگر مى‌كند بى‌درنگ حكم مى‌كند به اينكه بايد به طلب آن غذا برخاسته يا اگر حاضر است بخورد، و اگر زياد است ذخيره نمايد، و همچنين بايد ازدواج و توليد نسل كند. و نيز وقتى از ظلم و فقر و امثال آن احساس كراهت مى‌نمايد حكم مى‌كند به اينكه تن به ظلم دادن و تحمل فقر حرام است، آن گاه پس از صدور چنين احكامى، تمامى حركت و سكون خود را بر طبق اين احكام انجام داده، و از راهى كه احكام و آراى مزبور برايش تعيين نموده، تخطى نمى‌كند.

  • همين طور يك فرد حيوان هم - به طورى كه مى‌بينيم - در راه رسيدن به هدفهاى زندگى و به منظور تامين حوائج خود از سير كردن شكم و قانع ساختن شهوت و تحصيل مسكن، حركات و سكناتى از خود نشان مى‌دهد، كه براى انسان، شكى باقى نمى‌ماند در اينكه اين حيوان نسبت به حوائجش و اينكه چگونه مى‌تواند آن را برآورده سازد، داراى شعور و آراء و عقايدى است كه همان آراء و عقايد او را مانند انسان به جلب منافع و دفع ضرر، وا مى‌دارد. بلكه بسيار شده است كه در يك نوع و يا در يك فرد از يك نوع، در مواقع به چنگ آوردن شكار و يا فرار از دشمن به مكر و حيله‌هايى برخورده‌ايم كه هرگز عقل بشر آن را درك نمى‌كرده و با اينكه قرن‌ها

    1. مردم همه امت واحده‌اى بودند، خداوند انبيا را كه مژده دهندگان و ترسانندگانند برانگيخت، و كتاب به حق را بر آنان نازل كرد، تا در ميان مردم و در آنچه اختلاف كردند حكم كنند، و اختلاف در كتاب نكردند مگر همانهايى كه كتاب به آنان داده شد، بعد از مشاهده آيات روشن، (و اين كجرويها همه) از راه بغى و ظلم (بود) پس خداوند ميان آنان را كه ايمان آوردند در آن اختلافات به سوى حق و به اذن خود هدايت فرمود، و خداوند هر كه را بخواهد به راه راست هدايت مى‌فرمايد. سوره بقره آيه 213

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

106
  • از عمر اين نژاد گذشته، هنوز به آنچه كه آن حيوان درك كرده، منتقل نشده است.

  • آرى، زيست‌شناسان در بسيارى از انواع حيوانات، مانند: مورچه، زنبور عسل و موريانه به آثار عجيبى از تمدن و ظرافتكاريهايى در صنعت، و لطائفى در طرز اداره مملكت، بر خورده‌اند كه هرگز نظير آن جز در بعضى از ملل متمدن ديده نشده است.

  • قرآن كريم هم در امثال آيه‌{ وَ فِي خَلْقِكُمْ وَ مَا يَبُثُّ مِنْ دَابَّةٍ آيَاتٌ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ }1

  • مردم را به شناختن عموم حيوانات و تفكر در كيفيت خلقت آنها و كارهايى كه مى‌كنند، ترغيب نموده، و در آيات ديگرى به عبرت گرفتن از خصوص بعضى از آنها، مانند:

  • چهارپايان، پرندگان، مورچگان و زنبور عسل دعوت كرده است.

  • انسان وقتى اين آراء و عقايد را در حيوانات مشاهده كرده و مى‌بيند كه حيوانات نيز با همه اختلافى كه انواع آن در شؤون و هدفهاى زندگى دارند، با اينهمه، همه آنها اعمال خود را بر اساس عقايد و آرايى انجام مى‌دهند، به خود مى‌گويد: لا بد حيوانات هم احكام باعثه (اوامر) و زاجره (نواهى) دارند، و اگر چنين احكامى داشته باشند، لا بد مثل ما آدميان خوب و بد را هم تشخيص مى‌دهند، و اگر تشخيص مى‌دهند ناچار، مانند ما عدالت و ظلم هم سرشان مى‌شود، و گرنه اگر داراى آن احكام نبودند، و خوب و بد و عدالت و ظلم سرشان نمى‌شد، چرا بايستى انواع مختلفشان در آراء و عقايد مختلف باشند؟ از اين هم كه بگذريم، چرا افراد يك نوع با هم فرق داشته باشند؟ مى‌بايستى همه، مثل هم باشند، و حال آنكه مى‌بينيم اين اسب با آن اسب و اين قوچ با آن قوچ و اين خروس با آن خروس در تند خلقى و نرمى، تفاوت فاحش و روشنى دارند، و همچنين در جزئيات ديگرى از قبيل حب و بغض و مهربانى و قساوت و رامى و سركشى و امثال آن، همين اختلافات را مشاهده مى‌كنيم.

  • و اين اختلافات خود مؤيد اين معنا است كه حيوانات هم مثل انسان احكامى دارد، خير و شر و عدالت و ظلم را تشخيص مى‌دهد، چطور شد كه ما اختلاف افراد انسان را در اينگونه اخلاقيات دليل بر اختلاف عقايد و آراء وى و تشخيص خوب و بد و عدالت و ظلم در افعالش مى‌دانيم، و مى‌گوئيم كه نه تنها اين اختلاف در زندگى دنيايى وى تاثير دارد، بلكه در سعادت و بدبختى اخرويش نيز مؤثر است، چون ملاك خوبى و بدى در قيامت و حساب اعمال و استحقاق كيفر و پاداش همين" عدالت "و" ظلم "است، آن وقت، همين سخن را در

    1. و در خلقت شما و ساير جنبدگان پراكنده، آياتى است براى مردمى كه يقين مى‌كنند. سوره جاثيه آيه 4

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

107
  • باره حيوانات نگوييم، و نگوييم كه حيوانات هم مانند انسان حشرى دارند؟ مگر جز اين است كه خداى سبحان، ملاك خوبى حشر و سعادت اخروى انسان را، اين دانسته كه اعمالش با عدالت و تقوا منطبق باشد، و ملاك بدى آن را اين دانسته، كه اعمالش با ظلم و فجور تطبيق كند؟ و مگر نفرموده:{ أَمْ نَجْعَلُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي اَلْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ اَلْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ}1از اين بالاتر مگر نبودن حشر را مستلزم اين ندانسته است كه تمامى آسمانها و زمين و آنچه كه در آن دو است بازيچه و گزاف شود و مگر در آيه پيش از آن نفرموده:

  • { وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاءَ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً ذَلِكَ ظَنُّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ اَلنَّارِ }2پس چرا حيوانات مانند انسان حشرى نداشته باشند؟. آيا به راستى حيوانات هم قيامتى دارند؟ و آيا در پيشگاه خداى سبحان، محشور مى‌شوند به همان نحوى كه انسان محشور مى‌شود؟ و آيا اگر محشور مى‌شوند، حشر آنها هم مانند حشر انسان است؟ اعمال آنها هم به حساب درآمده و در ميزانى سنجيده شده آن گاه بر حسب تكاليفى كه در دنيا داشتند با دخول در بهشت پاداش يا با ورود در آتش كيفر مى‌بينند؟ و آيا آنها نيز براى خود انبيايى دارند، و در دنيا تكاليفشان به وسيله بعثت انبيايى به گوششان مى‌رسد؟ و اگر چنين است آيا انبياى آنها از جنس خود آنها است، و يا از جنس بشر است؟ اينها همه سؤالاتى است كه در اين بحث به ذهن خواننده مى‌رسد، و جواب يك يك آنها از آيات قرآنى استفاده مى‌شود:

  • پاسخ به چند سؤال در مورد حشر حيوانات غير انسانى و حشر امثال آسمان‌ها و زمين و آفتاب و ماه و...

  • آيا حيوانات غير انسانى هم نظير انسان حشر دارند يا نه؟ آيه‌{ ثُمَّ إِلىَ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ}3متكفل جواب از اين سؤال است، هم چنان كه آيه‌{ وَ إِذَا اَلْوُحُوشُ حُشِرَتْ }4قريب به آن مضمون را افاده مى‌كند، بلكه از آيات بسيار ديگرى استفاده مى‌شود كه نه تنها انسان و حيوانات محشور مى‌شوند، بلكه آسمان‌ها و زمين و آفتاب و ماه و ستارگان و جن و سنگها و بت‌ها و ساير شركائى كه مردم آنها را پرستش مى‌كنند و حتى طلا و نقره‌اى كه اندوخته شده و در راه خدا انفاق نگرديده همه محشور خواهند شد، و با آن طلا و نقره

    1. آيا ما كسانى را كه ايمان آورده و عمل صالح كرده‌اند، همانند كسانى كه در زمين افساد مى‌كنند قرار مى‌دهيم؟ و يا پرهيزكاران و تبه‌كاران را به يك چوب مى‌رانيم. سوره ص آيه 28
    2. و ما آسمان و زمين را و آنچه را كه در بين آن دو است به باطل نيافريديم، اين خيالى است كه كفار پيش خود كردند، پس واى بر كسانى كه كفر ورزيدند از آتش (جهنم). سوره ص آيه 27
    3. سپس همه آن حيوانات به سوى پروردگار خود محشور مى‌شوند. سوره انعام آيه 28
    4. و به ياد آر آن روزى را كه وحوش محشور مى‌شوند. سوره كورت آيه 5

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

108
  • پيشانى و پهلوى صاحبانشان داغ مى‌شود.

  • خلاصه اينكه آيات در اين باره بسيار و روايات از حد شمار بيرون است.

  • آيا حشر حيوانات شبيه حشر انسان است، و آنها هم مبعوث شده، و اعمالشان حاضر گشته و بر طبق آن پاداش و يا كيفر مى‌بينند؟ جواب: آرى معناى حشر همين است، زيرا حشر به معناى جمع كردن افراد و آنها را از جاى كندن و به سوى كارى بسيج دادن است.

  • آيا امثال آسمانها و زمين و آفتاب و ماه و سنگها و غير آن نيز حشر دارند؟ جواب: قرآن كريم در خصوص اينگونه موجودات تعبير به" حشر "نفرموده، و ليكن چنين فرموده است:{ يَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ وَ اَلسَّمَاوَاتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ}1و نيز فرموده:{ وَ اَلْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ وَ اَلسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ }2و نيز فرموده:

  • { وَ جُمِعَ اَلشَّمْسُ وَ اَلْقَمَرُ}3و نيز فرموده:{ إِنَّكُمْ وَ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهَا وَارِدُونَ، لَوْ كَانَ هَؤُلاَءِ آلِهَةً مَا وَرَدُوهَا }4علاوه بر اينكه از آيه شريفه‌{ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ}5و آيه‌{ ثُمَّ إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ فَأَحْكُمُ بَيْنَكُمْ فِيمَا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ }6و همچنين از آيات ديگرى استفاده مى‌شود كه: تنها ملاك حشر مساله فصل خصومت در بين آنان و احقاق حق است كه در آن اختلاف دارند.

  • و مرجع همه اين آيات به دو كلمه است، و آن انعام نيكوكار و انتقام از ظالم است، هم چنان كه در آيه‌{ إِنَّا مِنَ اَلْمُجْرِمِينَ مُنْتَقِمُونَ}7و آيه

    1. روزى كه آسمان و زمين به آسمان و زمين ديگرى تبديل و همه براى خداى واحد قهار ظاهر مى‌شوند. سوره ابراهيم آيه 48
    2. و در روز قيامت زمين همه‌اش در قبضه قدرت او و آسمانها پيچيده در دست او است. سوره زمر آيه 67
    3. زمانى كه مهر و ماه جمع مى‌شود. سوره قيامت آيه 9
    4. به درستى كه شما و آن خدايانى كه به غير پروردگار مى‌پرستيديد همه آتش‌گيره جهنميد و همه در آينده در آن آتشيد، اگر اين خدايان راستى خدا بودند در آتش نمى‌شدند. سوره انبيا آيه 99
    5. به درستى كه پروردگارت در روز قيامت در ميان آنان و راجع به آنچه كه در آن اختلاف مى‌كردند حكم خواهد كرد. سوره سجده آيه 25
    6. پس از آن بازگشت همه شما بسوى من است، و من در بين شما و در آنچه كه بر سر آن اختلاف مى‌كرديد حكم خواهم كرد. سوره آل عمران آيه 55
    7. به درستى كه ما از مجرمين انتقام خواهيم گرفت. سوره سجده آيه 22

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

109
  • { فَلاَ تَحْسَبَنَّ اَللَّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ إِنَّ اَللَّهَ عَزِيزٌ ذُو اِنتِقَامٍ يَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ وَ اَلسَّمَاوَاتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ }1

  • همين دو چيز را ذكر فرموده، يعنى" انعام "و" انتقام "را جزاى دو وصف" احسان "و" ظلم" دانسته، و چون اين دو وصف در بين حيوانات وجود دارد، و اجمالا افرادى از حيوانات را مى‌بينيم كه در عمل خود ظلم مى‌كنند و افراد ديگرى را مشاهده مى‌كنيم كه رعايت احسان را مى‌نمايند از اين رو به دليل اين آيات بايد بگوييم كه حيوانات نيز حشر دارند.

  • مؤيد اين معنا ظاهر آيه‌{ وَ لَوْ يُؤَاخِذُ اَللَّهُ اَلنَّاسَ بِظُلْمِهِمْ مَا تَرَكَ عَلَيْهَا مِنْ دَابَّةٍ وَ لَكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى}2است، زيرا كه اين آيه ظهور در اين دارد كه اگر ظلم مردم مستوجب مؤاخذه الهى است تنها به خاطر اين است كه ظلم است، و صدورش از مردم دخالتى در مؤاخذه ندارد، بنا بر اين هر جنبده ظالمى، چه انسان و چه حيوان، بايد انتقام ديده و هلاك شود - دقت بفرمائيد -.

  • گو اينكه بعضيها گفته‌اند كه مراد از "دابة" در اين آيه خصوص انسان است.

  • اين را هم بايد خاطر نشان ساخت كه لازمه انتقام از حيوانات، در روز قيامت، اين نيست كه حيوانات در شعور و اراده با انسان مساوى بوده و در عين بى زبانى همه آن مدارج كمال را كه انسان در نفسانيات و روحيات سير مى‌كند، آنها نيز سير كنند، تا كسى اشكال كند و بگويد: اين سخن مخالف با ضرورت است، و شاهد بطلان آن آثارى است كه از انسان و حيوانات بروز مى‌كند، براى اينكه: صرف شريك بودن حيوانات با انسان در مساله "مؤاخذه" و "حساب" و "اجر" مستلزم شركت و تساويشان در جميع جهات نيست، به شهادت اينكه افراد همين انسان، در جميع جهات با هم برابر نيستند و جميع افراد انسان در روز قيامت از جهت دقت و سخت‌گيرى در حساب، يك جور نبوده، عاقل و سفيه، رشيد و مستضعف به يك جور حساب پس نمى‌دهند.

  • علاوه بر اينكه خداى تعالى از پاره‌اى از حيوانات لطائفى از فهم و دقائقى از هوشيارى حكايت كرده كه هيچ دست كمى از فهم و هوش انسان متوسط الحال در فهم و تعقل ندارد، مانند داستانى كه از مورچه و سليمان حكايت كرده و فرموده است:

    1. پس مبادا گمان كنى كه خداوند وعده‌اى راى كه به فرستادگانش داده خلف نمايد، بدرستى كه خداوند غالب و صاحب انتقام است، روزى كه زمين به غير اين زمين تبديل مى‌شود و آسمانها به غير اين آسمانها و همه براى خداى واحد قهار ظاهر مى‌شوند. سوره ابراهيم آيه 48
    2. و اگر خدا مى‌خواست مردم راى به كيفر ظلمشان بگيرد، هيچ جنبنده‌اى بر روى زمين نمى‌ماند، و ليكن كيفرشان راى براى مدتى معين تاخير مى‌اندازد. سوره نحل آيه 61

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

110
  • { حَتَّى إِذَا أَتَوْا عَلىَ وَادِ اَلنَّمْلِ قَالَتْ نَمْلَةٌ يَا أَيُّهَا اَلنَّمْلُ اُدْخُلُوا مَسَاكِنَكُمْ لاَ يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمَانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لاَ يَشْعُرُونَ }1و نيز مانند مطلبى كه از قول هدهد در داستان غايب شدنش حكايت كرده و فرموده است:{ فَقَالَ أَحَطْتُ بِمَا لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُكَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ يَقِينٍ إِنِّي وَجَدْتُ اِمْرَأَةً تَمْلِكُهُمْ وَ أُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ لَهَا عَرْشٌ عَظِيمٌ وَجَدْتُهَا وَ قَوْمَهَا يَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِنْ دُونِ اَللَّهِ وَ زَيَّنَ لَهُمُ اَلشَّيْطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ اَلسَّبِيلِ فَهُمْ لاَ يَهْتَدُونَ...}2.

  • خواننده هوشيار اگر در اين آيات و مطالب آن دقت نموده و آن مقدار فهم و شعورى را كه از اين حيوانات استفاده مى‌كند وزن كرده و بسنجد، ترديد برايش باقى نمى‌ماند كه تحقق اين مقدار از فهم و شعور موقوف به داشتن معارف بسيارى ديگر و ادراكات گوناگونى است از معانى بسيطه و مركبه.

  • و چه بسا عجائب و غرائبى كه دانشمندان حيوان‌شناسى پس از مطالعات عميقى در انواع مختلفى از حيوانات و تحت نظر گرفتن تربيت آنها به دست آورده‌اند، گفتار ما را تاييد نمايد، براى اينكه چنين عجائب و غرائبى، جز از موجودى صاحب اراده و داراى فكر لطيف و شعور تيز و عميق، سر نمى‌زند.

  • و اما سؤال چهارم و پنجم اينكه: آيا حيوانات تكاليف خود را در دنيا از پيغمبرى كه وحى بر او نازل مى‌شود مى‌گيرند يا نه؟ و آيا پيغمبرانى كه فرضا هر كدام به يك نوع از انواع حيوانات مبعوث مى‌شوند، از افراد همان نوعند يا نه؟ جوابش اين است كه: تا كنون بشر نتوانسته از عالم حيوانات سر درآورده و حجابهايى كه بين او و بين حيوانات وجود دارد، پس بزند، لذا بحث كردن ما پيرامون اين سؤال، فائده‌اى نداشته و جز سنگ به تاريكى انداختن چيز ديگرى نيست، كلام الهى نيز، تا آنجا كه ما از ظواهر آن مى‌فهميم، كوچكترين اشاره‌اى به اين مطلب نداشته و در روايات وارده از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اهل بيت

    1. تا آنكه رسيدند كنار وادى مورچگان، مورچه‌اى بانگ زد كه هان اى مورچگان به لانه‌هاى خود اندر شويد، زنهار كه سليمان و لشكريانش شما را از روى غفلت پايمال نكنند. سوره نمل آيه 18
    2. هدهد به سليمان گفت من به مطلبى برخوردم كه تا كنون تو از آن بى خبر بوده‌اى، خلاصه اينكه از قوم سبا خبر يقينى آورده‌ام، و آن اينست كه ديدم زنى بر آن مردم حكومت و پادشاهى مى‌كند، زنى است آن چنان توانگر كه از هر چيزى (كه تصور شود) او نمونه‌اى دارد، از آن جمله داراى تخت بزرگى است، ديدم كه اين زن و ملتش براى آفتاب سجده مى‌كردند، و براى خدا سجده نمى‌كردند و شيطان چنان اين عمل‌شان را زينت داده و از راه بازشان داشته بود كه ديگر هدايت نخواهند شد. سوره نمل آيه 24

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

111
  • (علیه السلام) هم چيزى كه بتوان اعتماد بر آن نمود ديده نمى‌شود.

  • از آنچه كه گفتيم به خوبى معلوم شد كه اجتماعات حيوانى هم مانند اجتماعات بشرى، ماده و استعداد پذيرفتن دين الهى در فطرتشان وجود دارد، همان فطرياتى كه در بشر سر چشمه دين الهى است و وى را براى حشر و بازگشت به سوى خدا، قابل و مستعد مى‌سازد، در حيوانات نيز هست. گو اينكه حيوانات بطورى كه مشاهده مى‌كنيم، جزئيات و تفاصيل معارف انسانى را نداشته و مكلف به دقائق تكاليفى كه انسان از ناحيه خداوند مكلف به آن است، نيستند، چنان كه آيات قرآنى نيز اين مشاهده را تاييد مى‌نمايد، زيرا جميع اشياء عالم را مسخر انسان مى‌داند و او را از ساير حيوانات افضل مى‌شمارد. اين منتها چيزيست كه در باره حيوانات مى‌توان اظهار داشت.

  • اكنون به متن آيه مورد بحث برگشته و مى‌گوييم: اينكه خداى تعالى فرمود:{ وَ مَا مِنْ دَابَّةٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُكُمْ }دلالت بر اين دارد كه تاسيس اجتماعاتى كه در بين تمامى انواع حيوانات ديده مى‌شود، تنها به منظور رسيدن به نتائج طبيعى و غير اختيارى، مانند تغذيه و نمو و توليد مثل كه تنها محدود به چهار ديوارى زندگى دنيا است، نبوده، بلكه براى اين تاسيس شده كه هر نوعى از آن، مانند آدميان به قدر شعور و اراده‌اى كه دارند به سوى هدفهاى نوعيه‌اى كه دامنه‌اش تا بيرون اين چهار ديوار، يعنى عوالم بعد از مرگ هم كشيده است، رهسپار شده و در نتيجه، آماده زندگى ديگرى شود، كه در آن زندگى سعادت و شقاوت منوط به داشتن شعور و اراده است.

  • در اينجا ممكن است كسانى اعتراض كرده، بگويند: گويا دانشمندان حيوان‌شناس هم همه متفق باشند بر اينكه غير انسان، از انواع حيوانات، هيچ نوعى نيست كه از موهبت اختيار برخوردار باشد، به شهادت اينكه مى‌بينيم كارهاى حيوانات را مانند كارهاى نباتات طبيعى و غير اختيارى مى‌دانند، و شايد حق هم با ايشان باشد، براى اينكه مى‌بينند وقتى حيوان به چيزى كه نفعش در آن است برخورد نمايد، مثلا وقتى گربه به موش و شير به شكار دست بيابد از اقدام به عمل نمى‌تواند خوددارى نمايد، و همچنين موش و شكار وقتى به دشمن خونخوار خود برمى‌خورند، نمى‌توانند از فرار خوددارى كنند، با اين حال چگونه مى‌توان گفت حيوانات ديگر هم مانند انسان داراى سعادت و شقاوت اختيارى هستند؟

  • تامل و دقت در" مختار "بودن بود و حالات نفسانيه‌اى كه به وسيله آن افعال اختيارى خود را انجام مى‌دهد

  • جواب اين اعتراض از تامل در معناى اختيار و دقت در حالات نفسانيه‌اى كه انسان بوسيله آن افعال اختياريه خود را انجام مى‌دهد به دست مى‌آيد، زيرا اگر عنايت الهى، شعور و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

112
  • اراده‌اى را - كه در حقيقت ملاك اختيار انسان در افعالش مى‌باشد - در آدمى به وديعه سپرده، براى اين است كه وى حيوانيست كه به وسيله شعور مى‌تواند در مواد خارجى عالم دخل و تصرف نموده و از آن مواد براى بقاى خود استفاده نمايد، مفيد آن را از مضرش تشخيص دهد. وقتى در ماده‌اى از مواد سودى سراغ كرد، اراده خود را به كار زده، از آن بهره‌بردارى كند، بنا بر اين، اگر انسان به شعور و اراده بيشترى احتياج دارد اين دليل نيست بر اينكه حيوان در آن مقدار شعورى كه دارد، در بكار زدنش اختيارى ندارد، بلكه خيلى از كارهاى انسان هست كه عينا مانند موش گرفتن گربه، به تفكر احتياج ندارد، او نيز مانند گربه و شير بيدرنگ اقدام مى‌كند.

  • آرى، انسان هم چيزهايى را كه نفعش روشن است و حكم به نافع بودنش مقدمه‌اى جز سراغ داشتن نمى‌خواهد، همين كه آن را در جايى سراغ كرد اراده اقدام به عمل مى‌كند، مانند تنفس و غالب عمليات ديگرى كه از روى ملكه انجام مى‌دهد.

  • البته چيزهايى كه يا از نظر نقص وسائل، و يا وجود موانع خارجى، و يا اعتقادى، نفعشان براى انسان روشن نيست و صرف علم به وجود آن در برانگيختن اراده كافى نيست، چون جزم به نافع بودن آن را ندارد و انگيزش اراده به سوى آن، محتاج به تفكر است، ناگزير است كه فكر و شعور خود را به كار زده ببينند كه آيا نواقص و موانعى همراه آن هست يا نه؟ و خلاصه نافع است يا مضر؟ اگر ديد كه نافع است البته اراده‌اش به آن تعلق گرفته، آن كار را مى‌كند، عينا مثل اينكه از اول، علم به نافع بودنش داشت.

  • مثلا انسان گرسنه‌اى كه به غذايى قابل، براى سد جوع دست يافته، اگر در امر آن شك كند و نفهمد كه آيا غذاى پاكيزه و صالحى است يا پليد و مسموم و مشتمل بر مواد مضره؟ و همچنين نفهمد كه آيا اين غذا، ملك خود او است و يا ملك غير است و تصرف در آن جايز نيست؟ و اگر هم ملك او است آيا مانعى از تصرف در آن، از قبيل: روزه بودن و يا احتياج مبرم بعدى هست يا نه؟ و ناگزير شود كه در چنين مواردى آن قدر فكر خود را به كار بزند تا به يك طرف اين احتمالات يقين پيدا كند اين چطور دليل بر آن است كه حيواناتى كه طهارت و نجاست و ملك غير و ملك خود، سرشان نمى‌شود، كارهايشان اختيارى نباشد؟ خلاصه اينكه همه تلاش و اعمال فكرى، كه بشر در اينگونه موارد دارد، براى اين است كه مورد را، يا مانند موش براى گربه نافع بداند و يا مانند گربه براى موش مضر بودنش را مسلم سازد، وقتى نافع و ضرر مورد را به اين روشنى تشخيص داد، هر وقت به آن دست يافت، بى‌درنگ تحصيلش نموده و هر وقت دچار اين شد، بدون تامل از آن مى‌گريزد، عينا مثل اينكه از اول نفع و ضررش روشن بوده است.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

113
  • پس خلاصه معناى اختيار اين شد كه: انسان وقتى بعضى از امور را تشخيص نمى‌دهد و نمى‌تواند بفهمد كه آيا تصرف در آن نافع است يا مضر؟ فكر را به كار مى‌اندازد تا نفع و ضرر آن را در بين ساير محتملات، معلوم نمايد، و اما اگر مانند موش در نظر گربه و گربه در نظر موش نفع و ضررش روشن باشد از همان اول بدون درنگ و بدون هيچ احتياجى به تفكر، اراده خود را در تصرف آن به كار مى‌زند.

  • پس انسان اختيار مى‌كند چيزى را كه نفعش را، يا همان حال و يا بعد از تفكر ببيند، و در حقيقت انديشيدن و تفكر جز براى رفع موانع حكم نيست.

  • اختلاف فاحشى كه در مبادى" اختيار "و اسباب آن در انسان وجود دارد

  • حال كه اين نكته روشن شد مى‌گوييم: اگر شما حالات افراد انسان را، كه مختار بودنش، مورد اتفاق ما و شما است، در نظر بگيريد، خواهيد ديد كه افراد آن در مبادى اختيار، يعنى صفات روحى و احوال باطنى از قبيل شجاعت و ترس، عفت و بى‌بندوبارى، نشاط و كسالت، وقار و سبكى، و همچنين قوت تعقل و ضعف آن و برخورد فكر و خطاى آن با هم اختلاف زيادى دارند، و بسيار مى‌شود كه آدم شهوتران، خود را در مقابل شهوتى كه اشتهاى آن را دارد، ناچار و مضطر و مسلوب الاختيار مى‌بيند، در حالى كه آدم عفيف و پاكدامن، هيچ اعتنايى به امر آن شهوت ندارد، و همچنين آدم ترسو، چه بسا ممكن است از ترس جانش كوچكترين آزارى كه احتمال مى‌دهد در اين جنگ و يا در اين امر مهم به وى برسد از او آرام و قرار را سلب نمايد، در حالى كه مرد شجاع و دلير و زورنشنو، مرگ خونين، و هر صدمه بدنى ديگر را، امر آسانى شمرده و در راه رسيدن به مقاصدش حتى براى بزرگترين مصائب، اهميتى قائل نمى‌شود، و چه بسا اشخاص سفيه و سبك مغز، با تصور واهى مختصرى، چيزى را ترجيح داده و اختيار نمايند و حال آنكه عاقل وزين، ترجيحى در آن فعل نديده و چيزهايى كه در نظر آن بى مغز، مرجح بوده در نظر اين جز مشتى لهو و لعب نباشد، و نيز كارهايى كه بچه‌هاى غير مميز مى‌كنند با اينكه به اعتراف خصم، اختيارى است، و با مقدارى تامل و اعمال رويه انجام مى‌شود با اينهمه در نظر اشخاص بالغ و رشيد قابل اعتنا نيست.

  • حتى خود اشخاص بالغ هم در بسيارى از كارهايى كه انجام مى‌دهند وقتى صحبت از آن كارها به ميان مى‌آيد خود را در ارتكاب آن مضطر و مجبور مى‌دانند، و به صرف اينكه به خاطر بعضى از ملاحظات اجتماعى، ارتكاب كرده‌اند و با اينكه عذرشان موجه نيست، مى‌گويند: مجبور به ارتكاب بوديم. شخص سيگارى مى‌گويد: چه كنم؟ معتادم. پرخواب مى‌گويد: چاره چيست؟ كسلم. دزد و خائن مى‌گويد: بى پولى و فرط احتياج مجبورم كرد و...

  • همين اختلاف فاحشى كه در مبادى اختيار و اسباب آن هست و همين عرض عريضى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

114
  • كه افعال اختيارى دارد، باعث شده كه دين و ساير سنن اجتماعى، آن فعلى را اختيارى بدانند كه افراد متوسط اجتماع آن را اختيارى تشخيص دهند، و مساله صحت امر و نهى و ثواب و عقاب و نفوذ تصرف و امثال آن را هم منوط به اين جور تشخيص بدانند، و كسى را كه عملش از روى مبادى و اسباب اختيار، يعنى استطاعت و فهم اشخاص متوسط نبوده، معذور بدانند.

  • البته اين كه گفتيم حد متوسط از افعال آدمى اختيارى است، مقصود اين نبود كه كمتر از آن به حسب واقع اختيارى نيست، زيرا به حسب واقع و نفس الأمر و بر حسب نظر تكوينى، كمتر از آنهم اختيارى است. ليكن بر حسب نظريه دين و يا سنن اجتماعى و به ملاحظه مصلحت دين و اجتماع است كه تنها حد متوسط، اختيارى شناخته شده است.

  • مى

    توان گفت حيوانات هم تا اندازه‌اى مختار هستند و احتمالا به تكاليفى مناسب با افق فهم و اختيارشان مكلف هستند

  • دقت در آنچه گذشت آدمى را مطمئن و جازم مى‌كند به اينكه حيوانات نيز مانند آدميان تا اندازه‌اى از موهبت اختيار بهره دارند، البته نه به آن قوت و شدتى كه در انسانهاى متوسط هست. شاهد روشن اين مدعا اين است كه ما به چشم خود بسيارى از حيوانات و مخصوصا حيوانات اهلى را مى‌بينيم كه در بعضى از موارد كه عمل مقرون با موانع است. حيوان از خود حركاتى نشان مى‌دهد كه آدمى مى‌فهمد اين حيوان در انجام عمل مردد است، و در بعضى از موارد مى‌بينيم كه به ملاحظه نهى صاحبش و از ترس شكنجه‌اش يا به خاطر تربيتى كه يافته از انجام عملى خوددارى مى‌كند.

  • اينها همه دليل بر اين است كه در نفوس حيوانات هم حقيقتى به نام اختيار و استعداد حكم كردن به سزاوار و غير سزاوار، هست. او نيز مى‌تواند يك جا حكم كند به لزوم فعل و جايى ديگر حكم كند به وجوب ترك، ملاك اختيار هم همين است، و لو اينكه اين صلاحيت بسيار ضعيف‌تر از آن مقدارى باشد كه ما آدميان در خود سراغ داريم.

  • و وقتى صحيح باشد كه بگوييم حيوانات هم تا اندازه‌اى خالى از معناى اختيار نيستند و آنها هم از اين موهبت سهمى دارند، هر چه هم ضعيف باشد، چرا صحيح نباشد احتمال دهيم كه خداى سبحان حد متوسط از همان اختيار ضعيف را ملاك تكاليف مخصوصى قرار دهد كه مناسب با افق فهم آنان باشد، و ما از آن اطلاعى نداشته باشيم؟ و يا از راه ديگرى با آنها معامله مختار بكند و ما به آن معرفت نداشته باشيم، و خلاصه راهى باشد كه از آن راه پاداش دادن به حيوان مطيع و مؤاخذه و انتقام از حيوان سركش، صحيح باشد. و جز خداى سبحان كسى را بر آن راه آگهى نباشد؟.

  • و جمله‌{ مَا فَرَّطْنَا فِي اَلْكِتَابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ}جمله‌اى است معترضه، و ظاهرش اين است كه: مراد از آن چيز، كه در آن تفريط و كوتاهى نشده، همان كتاب است، و مراد از ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

115
  • " شى‌ء "كوتاهيهاى گوناگونى است كه نفى شده، و خلاصه معنا اينكه: چيزى نيست كه رعايت حال آن واجب و قيام به حق آن و بيان آن لازم باشد، مگر اينكه ما آن را در اين كتاب رعايت نموده و در امر آن كوتاهى نكرده‌ايم، پس كتاب ما تام و كامل است.

  • چند احتمال در معناى" كتاب "در" {مَا فَرَّطْنَا فِي اَلْكِتَابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ}"

  • و در معناى "كتاب" دو احتمال هست: يكى اينكه مراد از آن لوح محفوظى باشد كه خداى سبحان در مواردى از كلام خود آن را كتابى ناميده كه تمامى اشيايى كه بوده و هست و خواهد بود، در آن نوشته شده است. بنا بر اين احتمال، معناى آيه چنين مى‌شود: اين نظامها كه در حيوانات جارى است و نظير نظام انسانى است، نظامى است كه عنايت خداى سبحان واجب دانسته كه انواع حيوانات را بر طبق آن ايجاد نمايد، تا برگشت خلقتش به عبث نبوده و وجود حيوانات عاطل و بى فايده نباشد، و تا آنجا كه مى‌توانند و لياقت قبول كمال را دارند از موهبت كمال بى بهره نمانند.

  • و بنا بر اين احتمال، آيه شريفه آن معنايى را به طور خصوص مى‌رساند كه آيه شريفه‌{ وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً }1و آيه شريفه‌{ مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا إِنَّ رَبِّي عَلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ}2آن را به طور عموم مى‌رساند.

  • دوم اينكه مراد از آن، همين قرآن باشد، به شهادت اينكه در چند جا از كلام مجيدش قرآن را كتاب ناميده است. و در اين صورت معناى آيه چنين مى‌شود: قرآن مجيد از آنجايى كه كتاب هدايت است و بنايش بر اساس بيان حقايق و معارفى نهاده شده كه چاره‌اى در ارشاد به حق صريح جز بيان آن نيست، از اين جهت، در اين كتاب، در بيان جميع آنچه كه در سعادت دنيا و آخرت آدمى دخيل است دريغ و كوتاهى نشده است. هم چنان كه آيه‌{ وَ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ }3هم همين مضمون را افاده مى‌كند.

  • و از جمله مطالبى كه آگهى بر آن براى مردمى كه مى‌خواهند از امر معاد مطلع شوند، لازم و ضرورى است، اين است كه چگونگى ارتباط حشر و بعث دسته جمعى را با تشكلشان در صورت امت در دنيا بدانند، چنان كه اين حال را در خودشان و در ساير حيوانات نيز مى‌بينند، و دقت در اين امر علاوه بر كمك در فهم معاد آدمى را در توحيد خداى تعالى و قدرت و عنايت

    1. و عطاء پروردگارت چنان نيست كه از محل قابلى دريغ شود. سوره اسراء آيه 20
    2. هيچ جنبده‌اى نيست مگر اينكه او قاهر بر او و مالك او است، به درستى كه پروردگار من بر صراط مستقيم است. سوره هود آيه 56
    3. ما نازل كرديم كتاب را بر تو در حالى كه براى هر حقيقتى بيان است. سوره نحل آيه 89

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

116
  • لطيف حضرتش نسبت به امر مخلوقات و نظام عامى كه در عالم جارى است نيز بينا و هوشيار مى‌سازد، مهم‌ترين فايده‌اش اين است كه آدمى را به اين جهت آشنا مى‌كند كه موجوداتى كه در سلسله نظام عمومى قرار گرفته‌اند، به طور كلى از نقص رو به كمال مى‌روند، بعضى از قسمتهاى اين سلسله و زنجير را كه خود مشتمل بر حلقه‌هايى است، انسان و حيوان تشكيل مى‌دهد، البته پائين‌تر از انسان و حيوان مراتب مختلف ديگرى است كه هر كدام پس از ديگرى قرار گرفته‌اند، و از پست‌ترين مراتب نباتى شروع شده به آخرين مرحله حيوانيت كه بعد از آن، مرتبه انسانيت است و از آنجا به خود انسانيت ختم مى‌شود.

  • خداى تعالى هم در خصوص دقت و سيرى كه گفتيم سفارش كرده و مردم را با تاكيد هر چه بيشتر به مطالعه و دقت در امر حيوانات و آياتى كه در آنها به وديعه سپرده شده است، دعوت فرموده، و مطالعه در آن را وسيله رسيدن بهترين نتائج علمى دانسته، و آن ايمان و يقين به پروردگار است كه خود مايه سعادت انسانى است. از آن جمله فرموده:{ وَ فِي خَلْقِكُمْ وَ مَا يَبُثُّ مِنْ دَابَّةٍ آيَاتٌ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ}1و آيات مشابه اين آيه كه مردم را به مطالعه و تفكر در امر حيوانات توصيه مى‌كند، در قرآن كريم بسيار است. اين بود آن دو معنايى كه در باره معناى "كتاب" احتمال مى‌داديم.

  • و نيز ممكن است آيه را طورى معنا كنيم كه هر دو قسم كتاب را شامل شود، چنان كه گفته شود: معناى آيه اين است كه خداى سبحان در آنچه كه مى‌نويسد (چه در كتاب تكوين و چه در قرآن كه كلام او است) تفريط و كوتاهى نمى‌كند.

  • اما اينكه نسبت به نوشته شده‌هاى در كتاب تكوين كوتاهى نمى‌كند؟ براى اينكه در اين كتاب آن مقدار كمال را كه هر نوعى از انواع موجودات استحقاق رسيدن به آن را دارند، براى آن نوع مقدر فرموده است، از آن جمله براى حيوانات هم تا آنجا كه ظرفيت و لياقت دارند از نعمت سعادت در زندگى اجتماعى، چيزى مقدر كرده است.

  • و اما اينكه در كتابى كه كلام او است و بر بشر وحى شده، تفريط نكرده؟ براى اينكه در آن كتاب هر چيزى را كه معرفتش براى بشر نافع و موجب سعادت دنيا و آخرت آنان است، بدون هيچ مسامحه و كوتاهى بيان فرموده. و از جمله چيزهايى كه دانستنش براى بشر مفيد است اين است كه خداى تعالى در باره امت‌ها و انواع حيوانات هم كوتاهى نكرده است و در آيه مورد

    1. و در خلقت شما و جنبدگان كه خداوند منتشر مى‌كند آياتى است براى مردمى كه يقين داشته باشند. سوره جاثيه آيه 3

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

117
  • بحث هم همين معنا را تذكر مى‌دهد، و حقيقت آنچه را كه خداوند از سعادت وجود به حيوانات بخشيده و آنها را امت‌هاى زنده‌اى قرار داده كه با هستى خود به سوى خدا در حركت و تكاملند، و سرانجام هم مانند انسان به سوى او محشور مى‌شوند، بيان مى‌كند.

  • و جمله‌{ ثُمَّ إِلىَ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ }عموميت حشر را به حدى كه شامل حيوانات هم مى‌شود، بيان مى‌كند، و از آن برمى‌آيد كه زندگى حيوانات، نوعى از زندگى است كه مستلزم حشر به سوى خداوند است، همانطورى كه زندگى انسانى مستلزم آن است، و لذا ضمير" هم" را كه مخصوص ذوى العقول و صاحبان شعور است در باره حيوانات به كار برده و فرموده:" الى ربهم "و نفرموده:" الى ربها ".و اين خود اشاره است به اينكه ملاك اصلى رضاى خدا و سخطش و ثواب و عقابش در حيوانات نيز هست.

  • در اين آيه شريفه التفات از غيبت به تكلم مع الغير (ما) و از متكلم مع الغير به غيبت به كار رفته، و دقت در آن اين معنا را به خوبى مى‌رساند كه اصل در اين سياق همان سياق غيبت بوده و اگر در جمله‌{ مَا فَرَّطْنَا فِي اَلْكِتَابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ}سياق برگشته و متكلم مع الغير شده براى اين بوده است كه اين جمله، جمله معترضه‌اى است و خطاب در آن، مخصوص به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، پس وقتى كه جمله معترضه تمام شد به سياق اصلى كه غيبت بود برگشته مى‌فرمايد:{ ثُمَّ إِلىَ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ}.

  • سخنان نادرستى كه در معناى آيه مربوط به "امت بودن" و "محشور شدن" حيوانات غير انسانى گفته شده است‌

  • در باره معناى اين آيه، ديگران حرفهاى عجيبى زده‌اند، از آن جمله، استدلالى است كه بعضى از علما با اين آيه براى مساله تناسخ كرده، و گفته‌اند كه روح آدمى پس از مرگ و مفارقت از بدن، متعلق به بدن حيوانى مى‌شود كه طبع آن با فضائل و رذائل اخلاقى وى متناسب باشد، مثلا شخص مكار و حيله‌گر وقتى مى‌ميرد روحش به كالبد روباهى منتقل مى‌شود و شخص فتنه‌انگيز و كينه‌توز جانش در بدن گرگ حلول مى‌كند، و آن ديگرى كه در زندگى كارش دنبال كردن لغزش‌ها و معايب مردم بوده، پس از مرگ جانش به بدن خوك، و آنكه شهوت‌پرست و پرخور بوده، جانش به بدن گاو منتقل مى‌شود، و همچنين از اين بدن به آن بدن انتقال يافته و به همين وسيله عذاب مى‌بيند. و اگر مرد با سعادت و داراى فضائل نفسانى باشد روحش به بدن نيكانى از افراد انسان كه از سرمايه سعادت خويش متنعمند، متعلق مى‌شود و روى اين حساب معناى اين آيه چنين مى‌شود: هيچ حيوانى از حيوانات نيست مگر اينكه امت‌هايى از انسان، مانند خود شما بوده‌اند، و بعد از مرگ هر كدام همينطورى كه مى‌بينيد به صورت حيوانى درآمده‌اند.

  • اين است آن معناى عجيبى كه براى آيه شريفه كرده‌اند، و ليكن از گفته‌هاى قبلى ما

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

118
  • بطلان اين حرف به خوبى روشن مى‌شود، و خواننده خود قضاوت مى‌كند كه معناى آيه، با اين معنايى كه كرده‌اند، فرسنگ‌ها فاصله دارد.

  • علاوه بر آنچه گفته شد، ذيل آيه شريفه كه مى‌فرمايد:{ ثُمَّ إِلىَ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ }با اين معنا مخالفت دارد، زيرا انتقال به بدنهاى ديگر، حشر به سوى خدا نيست، از اى هم كه بگذريم اصل اين سخن بطلان و فسادش به حدى واضح است كه هيچ حاجت به تعرض آن و بحث در صحت و فسادش نيست.

  • و از آن جمله اين است كه مراد از حشر حيوانات، مرگ آنها است، نه اينكه بعد از مرگ دو باره زنده مى‌شوند، و يا مراد از آن مجموع مرگ و بعث است.

  • اين دو معنا نيز باطل است، اما اولى - به دليل اينكه ظاهر" الى ربهم "آن را نفى مى‌كند، زيرا اگر اين سخن صحيح باشد معناى‌{ إِلىَ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ}اين خواهد بود كه: "به سوى پروردگار خود مى‌ميرند" و اين معناى غلطى است.

  • و اما دومى - براى اينكه هيچ دليلى بر التزام به آن نيست، و هيچ عنايت و جهتى ايجاب نمى‌كند كه مرگ را ضميمه بعث بگيريم. در آيه هم چيزى كه مستوجب آن باشد نيست.

  • بيان آيات‌

  • { وَ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا صُمٌّ وَ بُكْمٌ فِي اَلظُّلُمَاتِ... } مقصود از اين جمله، بيان اين جهت است كه تكذيب كنندگان آيات خداوند، از نعمت شنوايى و گويايى و بينايى محرومند و محروميت‌شان بدان علت است كه در ظلماتى قرار دارند كه در آن ظلمات، چشم كار نمى‌كند. پس تكذيب كنندگان آيات خدا به خاطر كر بودنشان، قادر به شنيدن كلام حق نيستند، تا چه رسد به اينكه آن را بپذيرند، و به خاطر لال بودنشان، نمى‌توانند به گفتن حق، لب گشوده به توحيد و رسالت انبيا، شهادت دهند، و به خاطر ظلمتى كه به آنان احاطه كرده نمى‌توانند طريق حق را از راه باطل تشخيص داده، آن را اختيار نمايند.

  • { مَنْ يَشَأِ اَللَّهُ يُضْلِلْهُ...} اين جمله دلالت بر اين دارد كه اين كرى و لالى و در ظلمت بودن، عذابى است كه به كيفر تكذيب آيات خدا دچار آن شده‌اند، و دلالتش از اين راه است كه خداى سبحان اضلال چنين كسى را كه به خود نسبت داده، كيفر عمل قرار داده، نظير آيه { وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ }1پس تكذيب آيات خدا مسبب از كر و لال و تاريك بودنشان

    1. و با آن گمراه نمى‌كند مگر بدكاران را. سوره بقره آيه 26

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

119
  • نيست، بلكه بر عكس كر و لال بودن و در ظلمت قرار گرفتنشان مسبب از تكذيب است.

  • و بنا بر اين مراد از" اضلال "بر حسب انطباق بر مورد، كر و گنگ كردن و در ظلمت انداختن آنان است. و مراد از{ مَنْ يَشَأِ}همان كسانند كه آياتش را تكذيب نمودند.

  • از اينكه "صراط مستقيم" را مقابل كورى و كرى و تاريكى قرار داد، استفاده مى‌شود كه مراد از آن، داشتن گوشى است كه دعوت خداى را بشنود و آن را بپذيرد، و داشتن چشمى است كه حق را ببيند و در باره آن روشن باشد، اين است پاداش آن كس كه آيات خداى را تكذيب نكند، پس خداوند هر كس را كه بخواهد گمراه مى‌كند، و البته مشيتش جز به گمراه كردن كسانى كه استحقاق آن را دارند تعلق نمى‌گيرد، و هر كس را بخواهد بر صراط مستقيم قرارش مى‌دهد، و البته مشيتش به اين تعلق نمى‌گيرد مگر در باره كسى كه متعرض رحمتش شود.

  • و اما اينكه چگونه خداى تعالى آنان را به كرى و كورى و لالى توصيف فرموده، و اينكه معناى حقيقى آن و توصيف‌هاى نظير آن چيست، قبلا در آن بحث كرده‌ايم.

  • نكته‌اى كه در توصيف مشركين به گنگى و كورى و كرى، گاه به وصل و گاه به فصل، وجود دارد

  • در اين آيه نكته ديگرى منظور است، و آن نكته از فصل و وصل در جمله‌{ صُمٌّ وَ بُكْمٌ فِي اَلظُّلُمَاتِ }استفاده مى‌شود، چون اول يكى از صفات آنان را كه همان كرى است ذكر نموده آن گاه صفت ديگرى از آنان را كه همان گنگى است ذكر و به عنوان دومين صفت، بر اولى عطف مى‌كند، ولى وقتى در ظلمت بودن‌شان را كه صفت سوم آنان است ذكر مى‌كند، عطف به آن دو ننموده و واو عاطفه به كار نمى‌برد، و با بكار بردن" واو "اين صفت را از آن دو جدا نمى‌سازد، و حال آنكه همين سه وصف در باره منافقين در آيه‌{ صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ}1بدون ذكر "واو" ذكر شده، و در آيه‌{ خَتَمَ اَللَّهُ عَلىَ قُلُوبِهِمْ وَ عَلىَ سَمْعِهِمْ وَ عَلىَ أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ }2به وصل آمده و شايد نكته اينكه يك جا همه به وصل آمده و جاى ديگر به فصل، و در آيه مورد بحث هم به وصل آمده و هم به فصل، اين باشد كه خواسته است اشاره بفرمايد به اينكه آنان كه كر بودند غير از كسانى بودند كه لال بودند، ليكن هر دو در كورى و تاريكى مشتركند، زيرا كرها عموما كسانى بودند كه از بزرگان خود كوركورانه تقليد مى‌كردند، و اين تقليد به حدى رسيده بود كه ديگر گوش شنوايى برايشان نگذاشت تا دعوت حق را بشنوند، و گنگها همان بزرگانى بودند كه مردم گوش به فرمان آنان بودند، به طورى كه اگر مردم را به حق دعوت

    1. سوره بقره آيه 18
    2. خداوند بر دلهايشان مهر زده و گوشها و چشمهايشان را پرده‌اى گرفته. سوره بقره آيه 7

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

120
  • مى‌كردند مردم مى‌پذيرفتند، و ليكن در عين اينكه مى‌دانستند دعوت به توحيد صحيح و دعوت به شرك باطل است، با اينحال به خاطر عناد و گردنكشى از گفتن حق و اعتراف به آن و همچنين از شهادت دادن بر آن لال شدند، و اين دو طايفه - چنان كه گفتيم - هر دو مشتركند در اينكه در ظلمتى قرار دارند كه حق در آن ديده نمى‌شود، و اشخاص بينا و شنواى ديگر هم نمى‌توانند با اشارتهاى خود آنان را هوشيار و بينا سازند. اين معنايى است كه از فصل و وصل در آيه استفاده مى‌شود، و مؤيد آن اين است كه جملات مرتبى هم كه در اين آيات است از قبيل جمله‌{ وَ هُمْ يَنْهَوْنَ عَنْهُ وَ يَنْأَوْنَ عَنْهُ }1و همچنين جمله‌{ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ}2همه شامل هر دو طايفه مى‌شوند.

  • و اما وجه فصل در آيه مربوط به منافقين:{ صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ }اين است كه آنان همه اين صفات را يك جا و در زمان واحد داشتند، زيرا به كلى از رحمت خدا منقطع و بى بهره بودند، هم چنان كه وجه وصل در آيه مربوط به كفار:{ خَتَمَ اَللَّهُ عَلىَ قُلُوبِهِمْ وَ عَلىَ سَمْعِهِمْ وَ عَلىَ أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ}اين است كه بفهماند: مهر شدن گوش غير از مهر شدن دلها است، چنان كه اين تفاوت را در آيه‌{ وَ قَالُوا قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ وَ فِي آذَانِنَا وَقْرٌ وَ مِنْ بَيْنِنَا وَ بَيْنِكَ حِجَابٌ }3صريحا بيان فرموده است.

  • البته آيه مورد بحث به وجوه ديگرى هم توجيه شده است.

  • { قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اَللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ اَلسَّاعَةُ...} لفظ "أ رأيتكم" لفظى است مركب از: 1 - همزه استفهام 2 - صيغه مفرد مذكر ماضى از ماده رؤيت 3 - ضمير جمع مخاطب.

  • اهل ادب اين كلمه را به معناى: "خبر ده مرا" گرفته‌اند، راغب در مفردات مى‌گويد:

  • "أ رأيت" به منزله "خبر ده مرا" است، و "كاف" هم بر آن داخل مى‌شود تا در تثنيه و جمع تغييرات بر كاف واقع شده و صيغه بحال خود باقى بماند، خداى تعالى در كلام مجيد خود اين لفظ را استعمال كرده مى‌فرمايد:{ أَ رَأَيْتَكَ هَذَا اَلَّذِي }و{ قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ}4.

  • در اين آيه احتجاج عليه مشركين تجديد شده، مجددا به وجه ديگرى بر بطلان شركشان

    1. سوره انعام آيه 26
    2. سوره انعام آيه 37
    3. و گفتند دلهاى ما از آنچه ما را به آن دعوت مى‌كنى در پوشش است و در گوشهاى ما سنگينى است و ميان ما و تو پرده‌اى است. سوره فصلت آيه 5
    4. مفردات راغب ص 209

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

121
  • اقامه حجت شده است، و آن وجه اين است كه آيه شريفه عذاب و يا قيامتى را فرض كرده كه از جانب خدا خواهد آمد، آن گاه چنين فرض مى‌كند كه مشركين در آن عذاب معذبند و بر طبق ارتكازى كه دارند كسى را مى‌خوانند كه نجاتشان دهد، چون ارتكازى انسان اين است كه وقتى در شدائد كاردش به استخوان رسيد به كسى كه قادر بر رفع پريشانى او است روى آورده تقاضا كند.

  • در شدائد و سختى‌ها، روى آوردن به خدا از فطريات بشر است‌

  • سپس در چنين فرضى از آنان مى‌پرسد اگر راست مى‌گوئيد دست به دامان چه كسى خواهيد شد؟ و درخواست خود را از چه كسى خواهيد نمود؟ آيا جز خدا كسى از بت‌هاى شما هست كه به داد شما برسد؟ و شما آن را به فريادرسى خود بخوانيد؟ حاشا كه غير خداى را به فريادرسى خود بخوانيد، چطور چنين چيزى ممكن است و حال آنكه بت‌ها را مى‌بينيد كه مانند خود شما محكوم جريان جبرى جهان هستند؟ بلكه از شدت گرفتارى، بت‌ها را كه خدا و شركاى خدا ناميده بوديد فراموش خواهيد كرد. آرى، انسان وقتى كه از چهار طرف هدف تير بلا و مصيبت واقع مى‌شود و هجوم گرفتارى او را از جايش مى‌كند غير خود هر چيزى را فراموش مى‌كند، الا اينكه در عين حال اميدى بر رفع پريشانيش دارد، و معلوم است آن كسى كه مى‌تواند پريشانى او را بر طرف سازد همانا پروردگار او است، البته خداى تعالى هم اگر چنانچه مشيتش تعلق گرفت، آن پريشانى را بر طرف مى‌سازد، و چنان هم نيست كه محكوم به استجابت دعاى او و مجبور به رفع پريشانيش باشد، بلكه قدرت او در همه احوال محفوظ است.

  • وقتى خداى قادر سبحان پروردگارى باشد كه انسان هر چيز را هم فراموش كند او را فراموش نخواهد كرد، و نفسش او را مجبور مى‌سازد كه در شدائد و گرفتارى‌هاى خرد كننده به سوى او توجه كند نه به سوى شركايى كه مشركين خدايشان ناميده‌اند، پس بنا بر اين، همان خداى سبحان معبود و پروردگار مردم است، نه آن شركائى كه اله ناميده شده‌اند.

  • روى اين حساب معناى آيه چنين مى‌شود: بگو اى محمد" ا رايتكم - خبر دهيد مرا" { إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اَللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ اَلسَّاعَةُ}چنين فرض مى‌كند كه مساله معاد و عذاب قيامت را انكار ندارند، و فرا رسيدن قيامت را هم طورى قطعى و روشن فرض مى‌كند كه اگر هم فرضا آنان انكارش كنند، انكارشان قابل اعتناء نيست.

  • { أَ غَيْرَ اَللَّهِ تَدْعُونَ }آيا براى رفع آن غير خداى را مى‌خوانيد؟ خداى تعالى در كلام خود از همين مشركين نقل كرده كه هم در دنيا و هم در آخرت از پروردگار متعال درخواست رفع عذاب كرده‌اند، آرى در مواقع گرفتارى روى آوردن به سوى خدا از فطريات بشر است.

  • { إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ}اگر راستگو مى‌بوديد و رعايت انصاف مى‌نموديد آيا يقينا در

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

122
  • چنين فرضى غير او را مى‌خوانديد؟ { بَلْ إِيَّاهُ تَدْعُونَ }بلكه يقينا تنها خداى سبحان را مى‌خوانديد، نه بت‌هايتان را.

  • { فَيَكْشِفُ مَا تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شَاءَ}خدا هم آن پريشانى را از شما بر طرف مى‌سازد، هم چنان كه از قوم يونس بر طرف كرد.

  • البته اين وقتى است كه مشيتش تعلق بگيرد، و گر نه مى‌تواند بر طرف نسازد، زيرا كه خداوند مجبور و ناچار در قبول دعاى شما نمى‌شود، قدرت او مطلق و ذاتى است.

  • { وَ تَنْسَوْنَ مَا تُشْرِكُونَ }و بت‌هاى تراشيده را فراموش مى‌كنيد، آرى غريزى انسان است كه در مواقع هجوم بلا، غير از خود، هر چيز ديگرى را فراموش كند، و جز به خود اهتمام نداشته باشد زيرا كه مى‌بيند مجال تنگ شده و ديگر وقت آن نيست كه خود را گذاشته به چيزهايى بپردازد كه برايش فايده‌اى ندارند.

  • و اين برهان كه عبارت بود از فراموش كردن بت‌ها در شدايد و مشغول خود شدن و خداى را براى رفع پريشانى خواندن، خود صريح‌ترين برهان است بر توحيد معبود، و اينكه جز خداى تعالى معبود ديگرى نيست.

  • از توضيحاتى كه در معناى آيه داديم چند نكته روشن گرديد:

  • اول اينكه: مساله آمدن عذاب و يا قيامت و همچنين دعا براى نجات از عذاب، هر دو در برهان، طورى فرض شده‌اند كه خود مشركين هم آن را قبول دارند، و تنها مقصود از برهان اين است كه ثابت كند در چنين فرضى تنها كسى كه به فريادرسى خوانده مى‌شود، خداى (عز اسمه) است و بس، نه بت‌ها. و اما اصل دعا كردن در شدايد و مصيبتها و جبلى بودن آن خود برهان ديگرى است كه اصل وجود صانع با آن اثبات مى‌شود، به خلاف برهانى كه در آيه است، كه غرض از آن اثبات توحيد صانع است، اگر چه اين دو نتيجه ملازم همند.

  • دوم اينكه: مقيد كردن جمله‌{ فَيَكْشِفُ مَا تَدْعُونَ إِلَيْهِ}به جمله‌{ إِنْ شَاءَ }براى اين بود كه قدرت مطلقه خداى سبحان را برساند، و بفهماند كه براى خداى متعال چنين قدرتى هست كه حتى گرفتاريهاى اخروى را هم كه در آن ترديدى نيست رفع كند، زيرا درست است كه قضاى حتمى خدا، وقتى امرى را واجب نمود حتمى مى‌شود، و ليكن آن طور هم نيست كه قدرت بر ترك را هم از خود سلب نمايد، پس قدرت او در هر چيز، چه مورد قضايش باشد و چه نباشد مطلقه است و اين نه تنها قيامت است كه قدرت خداوند برآوردن و نياوردنش مطلقه است، بلكه هر عذاب حتمى و هر امر حتمى ديگرى هم حالش همين است، اگر خدا بخواهد آن را ايجاد مى‌كند و گر نه، نه، گر چه عملا هميشه ايجاد و آوردن چيزهايى را مى‌خواهد كه قضاى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

123
  • حتمى بر آنها كرده و وعده جزمى به آوردن آنها داده و هرگز خلف وعده نمى‌كند، و ليكن در عين حال قدرت بر نخواستن هم دارد (دقت بفرمائيد).

  • بيان اينكه دعا در مورد امر حتمى الوقوع و نيز دعا با ياس از اجابت، دعا نيست، و دعاى كافران از اينگونه است‌

  • و همچنين در مساله استجابت دعا، زيرا خداى سبحان در عين اينكه در آيه‌{ وَ إِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ اَلدَّاعِ إِذَا دَعَانِ}1خود را جوابگوى دعا خوانده است، مى‌تواند دعاى احدى را جواب نگويد، در عين اينكه در آيه‌{ اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ }2

  • وعده قطعى داده كه دعاى هر كسى كه او را بخواند مستجاب مى‌كند. و نيز مى‌تواند دعاى كسى را اجابت نكند، براى اينكه گر چه دائما استجابت مى‌كند و ليكن چنان هم نيست كه اين وعده استجابت، قدرت بر ترك استجابت را از حضرتش سلب نموده و دست‌بندى به دست قدرتش زده باشد، نه، بلكه باز هم قدرت بر ترك دارد، و ليكن اين قدرت را به كار نمى‌زند و روشش به طور يك نواخت بر اين جارى است.

  • از اين بيان فساد اشكالى كه بر آيه شده است روشن مى‌گردد، و آن اين است كه: از آيه مورد بحث استفاده مى‌شود كه خدا اگر بخواهد دعاى كفار را مستجاب نموده و عذاب را از آن برمى‌دارد، و حال آنكه اين سخن مخالف است با مطلبى كه نصوص كتاب و سنت بر آن دلالت دارد، و آن اين است كه ترديدى در قيامت نبوده و چاره‌اى جز وقوعش نيست، و همچنين چيزى از عذاب استيصال جلوگيرى نمى‌كند، چنان كه آيه‌{ وَ مَا دُعَاءُ اَلْكَافِرِينَ إِلاَّ فِي ضَلاَلٍ}3بر آن دلالت دارد.

  • فساد اين اشكال از اين جهت است كه آيه مذكور، بيش از اين دلالت ندارد كه خداى سبحان بر هر چه بخواهد قادر است، و اما اينكه هر كارى را هم مى‌خواهد و مى‌كند، در آيه دلالتى بر آن نيست، و شكى نيست در اينكه وقتى خداى تعالى به وقوع قيامت و عذاب استيصال، حكم حتمى كرد موجب نمى‌شود كه قدرتش بر خلاف آنچه كه حكم كرده، باطل شده و از او سلب شود، بلكه در عين اينكه خلف وعده و نقض اراده نمى‌كند، اگر بخواهد مى‌تواند خلاف آنچه حكم كرده عمل نمايد.

  • و اما آيه‌{ وَ مَا دُعَاءُ اَلْكَافِرِينَ إِلاَّ فِي ضَلاَلٍ}؟ مراد از آن دعائى است كه كفار در

    1. و وقتى كه بندگان من از تو سراغم را گرفتند من به آنان نزديكم، اجابت مى‌كنم و جواب مى‌دهم دعاى دعا كننده را هنگامى كه مرا بخواند. سوره بقره آيه 186
    2. بخوانيد مرا تا دعايتان را مستجاب كنم. سوره مؤمن آيه 60
    3. و دعاى كفار جز در ضلالت نيست. سوره مؤمن آيه 50

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

124
  • جهنم به منظور رفع عذاب و تخفيف آن مى‌كنند، و معلوم است كه با قطعى بودن حكم و حتمى بودن قضا ديگر دعاى واقعى محقق نمى‌شود، زيرا از خدا خواهش كردن اينكه: "خدايا مخلوقات را از قبرها مبعوث مكن و يا اهل جهنم را در جهنم عذاب مفرما" به منزله اين است كه از خدا خواهش شود كه: "اى خدا تو خدا مباش" براى اينكه معناى الوهيت خدا همين است كه خلق بر طبق اعمالشان به سوى او بازگشت كنند. بنا بر اين چنين دعاهايى فقط صورت دعا را داشته و از حقيقت معناى آن خالى است، و گر نه اگر حقيقت دعا محقق شود، و همانطورى كه از آيه‌{ أُجِيبُ دَعْوَةَ اَلدَّاعِ إِذَا دَعَانِ... } استفاده مى‌شود، صاحب دعا راستى بخواهد و آنچه مى‌خواهد راستى از خدا بخواهد، البته چنين دعائى رد نخواهد شد، و دعائى كه داراى چنين اوصافى باشد يقينا نمى‌گذارد كه كافر به كفر خود باقى بماند، و لو براى همان لحظات دعا هم كه شده او را از كفرش بر كنار نموده، مصداق اين آيه‌اش مى‌سازد كه خداى تعالى مى‌فرمايد:{ فَإِذَا رَكِبُوا فِي اَلْفُلْكِ دَعَوُا اَللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ اَلدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى اَلْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ}1.

  • از اين روى دعائى كه در جمله‌{ وَ مَا دُعَاءُ اَلْكَافِرِينَ إِلاَّ فِي ضَلاَلٍ}است، دعائى است كه كفار در عين كفر كرده‌اند. آرى، گر چه ممكن است در دنيا با توبه و ايمان به خدا ملكه كفر را از دل پاك كنند، و ليكن روز قيامت ممكن نيست بتوانند آن را از دلها زايل گردانند. پس اينكه در قيامت و يا در جهنم از خدا مى‌خواهند كه عذاب را از آنان بر طرف سازد اين دعايشان نظير همان دروغهايى است كه در قيامت به خداى خود مى‌گويند و خداوند از آنان چنين حكايت كرده:{ وَ اَللَّهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ}. همانطورى كه چنين دروغهايى را در عين اينكه مى‌دانند فايده ندارد، مى‌گويند، و نمى‌توانند نگويند، زيرا رذيله دروغ در دنيا ملكه آنان شده، و در دلهايشان رسوخ كرده، و لذا در قيامت هم كه روز افشاء و بيرون ريختن اسرار درونى است، از آن چشم نمى‌پوشند، همچنين است درخواست رفع عذابشان، و همچنين خوردن و آشاميدن و سر و صدايى كه در جهنم با يكديگر دارند و نمى‌توانند نداشته باشند.

  • چنان كه خداى تعالى هم مى‌فرمايد:{ تُسْقىَ مِنْ عَيْنٍ آنِيَةٍ لَيْسَ لَهُمْ طَعَامٌ إِلاَّ مِنْ ضَرِيعٍ لاَ يُسْمِنُ وَ لاَ يُغْنِي مِنْ جُوعٍ }2و نيز مى‌فرمايد:

    1. پس وقتى به كشتى مى‌نشينند، خداى راى خوانده و دين راى خالص براى خدا مى‌كنند، و ليكن وقتى آنها راى از خطر دريا به ساحل نجات مى‌آورد باز شرك مى‌ورزند. سوره عنكبوت آيه 65
    2. آب داده مى‌شوند از چشمه بسيار گرمى و خوراكى ندارند جز از خار خشك (اشترخواره) نه فربه مى‌كند و نه از گرسنگى كفايت مى‌نمايد. سوره غاشيه آيه 7

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

125
  • { ثُمَّ إِنَّكُمْ أَيُّهَا اَلضَّالُّونَ اَلْمُكَذِّبُونَ لَآكِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ فَمَالِؤُنَ مِنْهَا اَلْبُطُونَ فَشَارِبُونَ عَلَيْهِ مِنَ اَلْحَمِيمِ فَشَارِبُونَ شُرْبَ اَلْهِيمِ}1و نيز مى‌فرمايد:{ إِنَّ ذَلِكَ لَحَقٌّ تَخَاصُمُ أَهْلِ اَلنَّارِ }2همه اينها از قبيل ظهور و بروز ملكات درونى است.

  • بنا بر اين روشن شد كه اين آيه هيچ منافاتى با آيه مورد بحث ندارد، بلكه جمله‌هاى ما - قبل آن هم اين معنا را كه دعاى كفار از روى حقيقت نيست، تاييد مى‌كند. زيرا در آن جمله‌ها مى‌گويند:{ وَ قَالَ اَلَّذِينَ فِي اَلنَّارِ لِخَزَنَةِ جَهَنَّمَ اُدْعُوا رَبَّكُمْ يُخَفِّفْ عَنَّا يَوْماً مِنَ اَلْعَذَابِ قَالُوا أَ وَ لَمْ تَكُ تَأْتِيكُمْ رُسُلُكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ قَالُوا بَلىَ قَالُوا فَادْعُوا وَ مَا دُعَاءُ اَلْكَافِرِينَ إِلاَّ فِي ضَلاَلٍ}3و اين كلام ظهور در اين دارد كه كفار از استجابت دعاى خودشان مايوسند، و لذا به خازنان دوزخ مى‌گويند: شما دعا كنيد.

  • و معلوم است كه دعاى از روى نوميدى دعاى حقيقى نيست، زيرا دعا عبارت است از طلب كردن، و چيزى كه يقين داريم واقع نمى‌شود، طلبش معنا ندارد.

  • سوم اينكه: مقصود از نسيان در جمله‌{ وَ تَنْسَوْنَ مَا تُشْرِكُونَ }هم ممكن است معناى حقيقى آن باشد و هم معناى مجازيش، و چنان نيست كه نشود معناى حقيقيش مراد باشد زيرا ما آدميان خود، حال خود را خوب درك مى‌كنيم، و مى‌دانيم كه در مواقع غرق شدن در شدائد و گرفتاريها چگونه متوجه خود و خداى خود شده و هر چيزى را از ياد مى‌بريم. بنا بر اين هيچ حاجت به اين نيست كه مانند بعضى‌ها ملتزم شويم به اينكه مراد از جمله مزبور معناى مجازى آن است و مقصود اين است كه" از شرك خود اعراض خواهيد كرد، مانند اعراض كسى كه چيزى را فراموش كرده باشد ".گر چه مانعى هم از التزام معناى مجازى آن نيست، زيرا اينگونه مجازات براى كلمه" نسيان "زياد است، حتى در قرآن كريم هم نسيان در معناى اعراض و بى اعتنايى مجازا استعمال شده است، از آن جمله آيه:{ وَ قِيلَ اَلْيَوْمَ نَنْسَاكُمْ كَمَا نَسِيتُمْ لِقَاءَ يَوْمِكُمْ هَذَا}4است و همچنين آياتى ديگر. ليكن خواستيم بگوئيم مجبور به چنين

    1. پس آن گاه شما اى گمراهان تكذيب كننده، از درخت زقوم خواهيد خورد، و شكمها را از آن پر خواهيد ساخت، سپس روى آن غذا، آب جوشان خواهيد نوشيد، چنان كه اشتران تشنه خورند. سوره واقعه آيه 55
    2. به درستى كه آن راست است و شدنى، نزاع اهل آتش. سوره ص آيه 64
    3. كافران به خازنان دوزخ گفتند كه از خدايتان بخواهيد تا يك روز عذاب را از ما تخفيف دهد، گفتند: مگر فرستادگان خدا و پيغمبرانش به سوى شما نمى‌آمدند؟ گفتند چرا. جواب دادند حال كه چنين است پس دعا كنيد كه دعاى گمراهان جز در ضلالت نيست. سوره مؤمن آيه 50
    4. به آنان گفته مى‌شود: امروز ما شما را فراموش مى‌كنيم هم چنان كه شما در دنيا لقاى ما را فراموش و از آن اعراض كرديد. سوره جاثيه آيه 34

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

126
  • التزامى نيستيم، بلكه اگر نسيان را به همان معناى حقيقيش هم بگيريم صحيح است.

  • ابتلاء امم قبل از امت اسلام به "باساء" و "ضراء" ،تا شايد در برابر خدا سر فرود آورند

  • { وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلىَ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ فَأَخَذْنَاهُمْ بِالْبَأْسَاءِ وَ اَلضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ يَتَضَرَّعُونَ } " باساء "و" بؤس "و" باس "هر سه به معناى شدت گرفتارى است، الا اينكه " بؤس "بيشتر در جنگ و امثال آن استعمال مى‌شود، و" باس "و" باساء "بيشتر در غير جنگ، از قبيل فقر و قحطى و امثال آن به كار مى‌رود. و" ضر "و" ضراء "به معناى بد حالى است، چه بد حالى روحى، مانند اندوه و نادانى، يا بد حالى جسمى، مانند مرض و نقص‌هاى بدنى، و يا بد حالى‌هاى خارجى، مانند سقوط از رياست و جاه و از بين رفتن مال و امثال آن.

  • شايد مقصود از اينكه هم" باساء "را ذكر كرد و هم" ضراء "را اين بوده كه دلالت كند بر شدايدى كه در خارج واقع شده، نظير قحطى و سيل و زلزله، و همچنين خوف و فقر و بد حالى مردم.

  • و" ضراعة "به معناى ذلت و خوارى و" تضرع "به معناى تذلل است و مراد از آن در اينجا ذليل شدن در برابر خداى سبحان است به اين منظور كه شايد گرفتاريها را رفع نمايد.

  • در اين آيه و چهار آيه بعديش خداى سبحان براى پيغمبر گراميش رفتار خود را با اممى كه قبل از وى مى‌زيسته‌اند، ذكر مى‌كند و بيان مى‌فرمايد كه آن امم، بعد از ديدن معجزات، چه عكس العملى از خود نشان ميدادند، و حاصل مضمون آن اين است كه: خداى تعالى انبيايى در آن امم مبعوث نمود، و هر كدام از آنان، امت خود را به توحيد خداى سبحان و تضرع در درگاه او و به توبه خالص متذكر مى‌ساختند، و خدا امت‌هاى نامبرده را تا آنجا كه پاى جبر در كار نيايد و مجبور به تضرع و التماس و اظهار مسكنت نشوند به انواع شدت‌ها و محنت‌ها امتحان مى‌نمود، و به اقسام باساء و ضراء مبتلا مى‌كرد، تا شايد كه با حسن اختيار به درگاه خدا سر فرود آورده و دلهاى‌شان نرم شده، از خوردن فريب جلوه‌هاى شيطانى و از اتكاى به اسباب ظاهرى اعراض نمايند. ولى زحمات انبياء به جايى نرسيد و امتها در برابر پروردگار سر فرود نياوردند، بلكه اشتغال به مال دنيا، دلهايشان را سنگين نمود، و شيطان هم عمل زشت‌شان را در نظرشان جلوه داده و ياد خداى را از دلهاى‌شان برد.

  • وقتى كارشان به اينجا رسيد خداى تعالى هم درهاى همه نعمتها را به روى‌شان گشود و چنان به انواع نعمتها متنعمشان كرد كه از شدت خوشحالى به آنچه كه از نعمتها در اختيار داشتند مغرور شده و خود را از احتياج به پروردگار متعال بى نياز و مستقل دانستند، آن وقت بود

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

127
  • كه به طور ناگهانى و از جايى كه احتمالش را نمى‌دادند، عذاب را بر آنان نازل كرد، يك وقت به خود آمدند كه ديگر كار از كار گذشته و اميدى به نجات برايشان نمانده بود و به چشم خود ديدند كه چگونه از جميع وسائل زندگى ساقط مى‌شوند{ فَقُطِعَ دَابِرُ اَلْقَوْمِ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا وَ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ}.

  • اين همان سنت استدراج و مكرى است كه خداى تعالى آن را در آيه‌{ وَ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لاَ يَعْلَمُونَ وَ أُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ}1خلاصه كرده است.

  • تا زمانى كه شدت باسا و ضراء باعث انقطاع از اسباب ظاهرى نشود فطرت توحيدى انسان مشرك بروز نمى‌كند

  • در آنچه كه ما در باره معانى آيه بيان نموديم و همچنين در سياق خود آيه، اگر دقت شود، معلوم خواهد شد كه آيه مورد بحث منافاتى با ساير آياتى كه مى‌گويند: "فطرت آدمى بر توحيد است و به مقتضاى فطرتش مجبور به اقرار به توحيد است و روزى كه اميدش از همه سببهاى ظاهرى قطع گرديد، خواه ناخواه متوجه خدا مى‌شود" ندارد. مانند آيه‌{ وَ إِذَا غَشِيَهُمْ مَوْجٌ كَالظُّلَلِ دَعَوُا اَللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ اَلدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى اَلْبَرِّ فَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مَا يَجْحَدُ بِآيَاتِنَا إِلاَّ كُلُّ خَتَّارٍ كَفُورٍ}2.

  • وجه منافات نداشتن، اين است كه "باساء" و "ضراء" در آيه مورد بحث غير از باساء در اين قبيل آيات است باساء در اين آيات به قدرى ناگوار و غير قابل تحمل است كه توسل به اسباب ظاهرى را به كلى از ياد آدمى مى‌برد و اما باساء در آيه مورد بحث به اين حد از شدت نيست، به شهادت جمله‌{ لَعَلَّهُمْ يَتَضَرَّعُونَ }زيرا" لعل "براى اميدوارى است، و اميدوار تضرع بودن غير اجبار و اضطرار به تضرع است، و نيز به شهادت جمله‌{ وَ زَيَّنَ لَهُمُ اَلشَّيْطَانُ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ}براى اينكه ظاهر اين جمله اين است كه مشركين از اسباب ظاهرى غافل نشدند و گرفتاريشان به حدى نبوده كه به كلى اسباب ظاهرى را فراموش كنند، بلكه از غرورى كه در مغزشان پيدا شده بود مى‌خواستند با نيرو و تدابيرى كه براى رفع موانع و منافيات زندگى انديشيده بودند، پريشانى خود را بر طرف سازند، و همين سرگرمى به اسباب طبيعى آنان را از تضرع در

    1. و كسانى كه آيات ما را تكذيب كردند از جايى كه خودشان نفهمند استدراجشان نموده و مهلتشان مى‌دهيم به درستى كه كيد و گرفتن من سخت و محكم است. سوره اعراف آيه 181
    2. و چون فروگيرد ايشان را موجى همچون سايه‌گسترها، در آن موقع خداى را مى‌خوانند در حالى كه دين را خالص براى خدا دانند، ولى وقتى خداوند از آن موج به خشكى رهانيدشان، بعضى از آنان بر طريقه حق ثابت مى‌مانند (و بيشتر آنان آيات ما را تكذيب و انكار مى‌كنند) و انكار نمى‌كند آيات ما را مگر هر حيله‌گر كفران كننده‌اى. سوره لقمان آيه 32

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

128
  • درگاه خداى سبحان و خود را به او سپردن بازداشت. خلاصه اينكه، آيه مورد بحث همان مطلبى را افاده مى‌كند كه آيه اولى از دو آيه زير در مقام افاده آنست:{ فَلَمَّا جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَرِحُوا بِمَا عِنْدَهُمْ مِنَ اَلْعِلْمِ وَ حَاقَ بِهِمْ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَ كَفَرْنَا بِمَا كُنَّا بِهِ مُشْرِكِينَ }1و آيه دومى آن در مقام بيان و حكايت توحيد اضطرارى است كه ساير آيات آن را حكايت مى‌نمود.

  • از اينجا معلوم مى‌شود كه تا چه اندازه اين سخن فاسد است كه كسى بگويد: ظاهر آيه اين است كه امم سابق حتى در شدايد اضطرارآور، و بى اختيار كننده هم، زير بار توحيد نرفته و از تضرع در درگاه خدا، سر باز مى‌زدند. گوينده اين حرف در تفسير اين آيه چنين مى‌گويد:

  • خداى تعالى براى پيغمبر قسم مى‌خورد كه قبل از وى پيغمبرانى براى امم سابق و براى مردمى فرستاده كه به مراتب در شرك راسخ‌تر و بر ظلم مصرتر از امت وى بوده‌اند، زيرا اگر امت وى مشركند اقلا در شدايد شركاء و بت‌هايشان را فراموش مى‌كنند، و به درگاه خدا روى آورده و او را به يگانگى مى‌خوانند ولى امم سابق حتى شدايد هم دلهايشان را نرم نكرد، و نتوانست فطرت آنان را كه به دست شيطان فاسد شده بود اصلاح سازد.

  • و بطلان آن از اين جهت است كه لازمه آن، يا اين است كه توحيد پروردگار جزو فطرياتى نباشد كه با بر طرف شدن اوهام و قطع اميد از اسباب ظاهرى ظهور مى‌نمايد، يا اين است كه ممكن باشد روزى حكم فطرت، از اصل باطل شود. و حال آنكه چنين لوازمى را نمى‌توان ملتزم شد. براى اينكه آيه شريفه‌{ فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ}2صريحا دين توحيد را فطرى بشر دانسته، و فطرت بشر را چيزى معرفى كرده كه به هيچ وجه قابل تغيير نيست. آيات ديگرى هم هست كه اين معنا را تاييد نموده و با صراحت مى‌گويد: انسان در مواقع نوميدى از اسباب متوجه پروردگار خود شده، ناچار او را از روى اخلاص به فريادرسى خود مى‌خواند.

  • علاوه بر اينكه اقرار به معبود يگانه و در مواقع شدت به وى توسل جستن امرى است كه ما

    1. پس وقتى پيغمبران‌شان با حجت آمدند ايشان به آن معلوماتى كه خودشان داشتند، مغرور شدند (و زير بار پيغمبران نرفتند) و در نتيجه احاطه كرد ايشان را آن عذابى كه به آن استهزاء مى‌كردند، پس وقتى عذاب ما را ديدند گفتند: تنها به خداى يگانه ايمان آورديم و كفر ورزيديم به آن چيزهايى كه شريك خدايشان مى‌پنداشتيم. سوره مؤمن آيه 84
    2. پس روى خود را راست گردان به دين، در حالى كه از باطل به حق گرائيده باشى و بيدار ساز فطرت خدا را كه خلق را بر آن فطرت آفريد، آفرينش خدا را تغييرى نيست. سوره روم آيه 30

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

129
  • بالوجدان در خود مى‌بينيم، و آن قدر هم ضرورى و روشن مى‌بينيم كه حتى هيچ انسان وحشى را هم سراغ نداريم كه در آن ترديد داشته باشد، بلكه انسانهاى غارنشين ديروز و متمدنين امروز را مى‌بينيم كه در اين و جدان متحدند.

  • { فَلَوْ لاَ إِذْ جَاءَهُمْ بَأْسُنَا تَضَرَّعُوا وَ لَكِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ } " لولا "در اينجا چه براى وادار كردن باشد و چه براى نفى، به هر حال در اين مقام افاده نفى مى‌كند، به شهادت جمله‌{ وَ لَكِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ}قساوت قلب به معناى سنگدلى و مقابل نرم دلى است و آن اينست كه آدمى چنان سخت دل شود كه از مشاهده مناظر رقت‌آور و از شنيدن سخنانى كه معمولا شنونده را متاثر مى‌كند، متاثر نشود.

  • بنا بر اين معناى آيه اين است كه: اينان در مواقع برخورد با ناملايمات و بليات هم به سوى پروردگار خود رجوع نكرده، در برابرش تذلل ننمودند، و دلهايشان تحت تاثير قرار نگرفته، هم چنان سرگرم اعمال شيطانى خود شدند، اعمالى كه آنان را از ياد خداى سبحان باز مى‌داشت و به اسباب ظاهرى اعتماد نموده خيال كردند كه اصلاح امورشان همه بستگى به آن اسباب دارد، و آن اسباب مستقل در تاثيرند.

  • { فَلَمَّا نَسُوا مَا ذُكِّرُوا بِهِ فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ أَبْوَابَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ... } مراد از اينكه مى‌فرمايد:" گشوديم بر آنان درهاى هر چيزى را "اين است كه از هر نعمت از نعمتهاى دنيوى كه مردم با داشتن آن از مزاياى حيات بهره‌مند شده، به يكديگر فخر مى‌فروشند، فراوان و بى حساب در اختيارشان گذاشتيم، مال، فرزند، سلامتى بدن، آسايش خاطر، ارزانى، امنيت، طول عمر و نيرومندى در جسم ارزانيشان داشتيم، چنان كه رسم هم چنين است كه وقتى بخواهند از خزينه اموال مقدار معينى به كسى بدهند، در خزينه را باز كرده و آن مقدار را در اختيار وى گذاشته، دوباره در را مى‌بندند، و اما اگر بخواهند به كسى بدون حساب بدهند در را باز كرده و ديگر به رويش نمى‌بندند.

  • پس كلمه" كل شى‌ء - هر چيز "مى‌خواهد اين بى حسابى را برساند. نه اينكه از هر چيز حتى از نكبت و بدبختى هم درى به رويشان گشوديم، براى اينكه گر چه كلمه،" كل شى‌ء "عام است، ليكن قرينه مقام دلالت بر اين دارد كه مراد از آن، خصوص نعمتها است، و شامل درد و بلا و بدبختى‌ها نمى‌شود، علاوه بر اينكه خود كلمه" فتح باب "اشاره بر اين معنا دارد، زيرا فتح باب تعبيرى است كه در مورد حسنات و نعمتها به كار مى‌رود هم چنان كه در مورد بليات" سد باب "استعمال مى‌شود. آيه‌{ مَا يَفْتَحِ اَللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلاَ مُمْسِكَ لَهَا وَ مَا

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

130
  • يُمْسِكْ فَلاَ مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ}1هم اشاره به اين معنا دارد.

  • { حَتَّى إِذَا فَرِحُوا بِمَا أُوتُوا أَخَذْنَاهُمْ بَغْتَةً فَإِذَا هُمْ مُبْلِسُونَ}. كلمه "مبلسون" اسم فاعل از "ابلس ابلاسا" است. راغب مى‌گويد: "ابلاس" به معناى اندوهى است كه از شدت گرفتارى به دل روى مى‌آورد - تا آنجا كه مى‌گويد - و چون مبلس و اندوهگين بيشتر اوقات خاموش و از فرط اندوه هر كار مهمى را هم فراموش مى‌كند، از اين جهت به كسى هم كه در مباحثه و محاكمه، دليلش كند و سست شود، مى‌گويند "ابلس فلان - فلانى واماند و خاموش شد"2.

  • بنا بر اين، معنايى كه مناسب با جمله‌{ فَإِذَا هُمْ مُبْلِسُونَ}باشد، اين است كه بگوييم:

  • ناگاه خاموش شدند و حجتى در دست نداشتند. و معناى همه آيه اين است كه وقتى كفار فراموش كردند تذكراتى را كه به آنها داده شد، و يا اگر هم يادشان بود از آن اعراض نمودند، ما آنان را استدراج كرديم يعنى از هر نعمتى به آنان داديم و تمتع از لذائذ مادى را برايشان تكميل نموديم، و در نتيجه فرح و سرور كه از آثار تكميل نعمت است، در دلشان پديد آمد كه ناگاه در حالى كه ديگر عذرى نداشتند به عذاب خود دچارشان نموده، هلاكشان كرديم.

  • { فَقُطِعَ دَابِرُ اَلْقَوْمِ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا وَ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ } " دبر "مقابل" قبل "است. دبر به معناى عقب و قبل به معناى جلوى هر چيز است، دو عضو جلو و عقب را هم به همين جهت و به طور كنايه، قبل و دبر مى‌نامند، و چه بسا بر هر چيزى هم كه در دنبال و يا جلو چيز ديگرى قرار گرفته باشد مجازا اطلاق بشود.

  • از اين دو لفظ افعال زيادى بر حسب انحايى كه در جلو و عقب هست مشتق مى‌گردد، از آن جمله است:" اقبل - روى آورد "،" أدبر - پشت كرد "،" قبل - بوسيد "،" دبر الامر - در عاقبت كار انديشيد "،" تقبل - پذيرفت و زير بار رفت "،" تدبر - در اطراف و عواقب كار انديشيد "،" استقبل - به استقبال و پيشواز رفت "و" استدبر - چيزهايى در عاقبت كار ديد كه در اولش نمى‌ديد و آن را پيش بينى نمى‌كرد".

  • و نيز از آن جمله است لفظ:" دابر "كه در هر چيز به معناى دنباله‌ايست كه از پى مى‌رسد، مثلا گفته مى‌شود:" امس الدابر - ديروز گذشته "يعنى روزى كه در پى امروز بود،

    1. باب رحمتى را كه خدا براى مردم باز كند كسى جلوگيرش نخواهد بود و آنچه جلويش را بگيرد، فرستنده‌اى بعد از خدا نخواهد بود. سوره فاطر آيه 2
    2. مفردات راغب ص 60

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

131
  • هم چنان كه گفته مى‌شود:" عام قابل - سال آينده ".و" دابر "به اثر هر چيزى هم اطلاق مى‌شود، مثلا به نسل آدمى و هر اثر ديگرى كه از وى به جا مى‌ماند" دابر "گفته مى‌شود، پس اينكه خداى تعالى فرمود:{ فَقُطِعَ دَابِرُ اَلْقَوْمِ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا}معنايش اين است كه هلاكت و نابودى همه ايل و تبارشان را فرا گرفت، و از آنان عين و اثرى را باقى نگذاشت يا از آنان احدى نجات نيافت، البته اگر به اين معناى دومى باشد، در حقيقت معناى آيه "فهل ترى لهم من باقية" 1را خواهد داشت.

  • و اينكه به جاى ضمير "هم" اسم ظاهر{ اَلْقَوْمِ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا }را به كار برد و نفرمود " دابرهم "براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه ظلمشان سبب شد كه خداى تعالى محكوم به هلاك‌شان كند، و نسل‌شان را براندازد، علاوه بر اين، راه را هم براى جمله‌{ وَ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ}هموار مى‌سازد، زيرا با در نظر گرفتن اين معنا كه آيه مشتمل است بر توصيف كفار به ظلم و بر ستايش خدا به ربوبيت به خوبى فهميده مى‌شود كه در جميع بلاهايى كه بر سر كفار آمده، تا جايى كه مستاصل و منقرض‌شان ساخته تقصير با خودشان بوده، چون مردمى ستمگر بوده‌اند، و هيچ ملامتى بر خداى تعالى نيست، بلكه او سزاوار مدح و ثنا است، زيرا در باره آنان جز به مقتضاى حكمت بالغه‌اش رفتار نكرده و در راهى كه منتهى به هلاكت‌شان شد جز به سوى چيزى كه خودشان اختيار كردند سوق‌شان نداده.

  • با اين بيان روشن شد كه هر خوارى و زشتى بر كافرين و هر حمد و ثنا از آن خداى رب العالمين است.

  • احتجاج عليه مشركين به عجز شركاى ادعايى و بت‌هايشان از هر دخل و تصرفى در عالم‌

  • { قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ أَخَذَ اَللَّهُ سَمْعَكُمْ وَ أَبْصَارَكُمْ... } گرفتن گوش و چشم به معناى كر و كور كردن آن است، و مهر بر دلها نهادن، به معناى بستن دريچه دل است، به طورى كه ديگر چيزى از خارج در آن داخل نشود، تا قلب در باره آن فكر كند و به كار افتد و خير و شر و واجب و غير واجب آن را تشخيص دهد، آرى، مهر بر دلها نهادن به اين معنا است، نه اينكه به كلى قلب را از خاصيتى كه دارد كه همان صلاحيت براى تفكر است، بياندازد، زيرا اگر به اين معنا باشد، آن وقت چنين كسى بايد ديوانه شود، و حال آنكه كفار ديوانه نبودند، بلكه تنها فرقى كه دلهاى آنان با دلهاى سايرين داشت اين بود كه كفار كلام حق را در باره خداى سبحان گوش نمى‌دادند و آياتى را كه دلالت مى‌كند بر اينكه او يگانه است و شريك ندارد، نمى‌ديدند، پس مى‌توان گفت كه دلهايشان، دلى است كه

    1. آيا باقيمانده‌اى از آنان را مى‌بينى؟ سوره حاقه آيه 8

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

132
  • چيزى از واردات چشم و گوش در آن وارد نمى‌شود، تا آنكه حق و باطل را تشخيص دهند، اين طرز بيان خود حجتى است بر ابطال مذهب مشركين.

  • و ملخص آن اين است كه: گفتن اينكه خداى را شركايى است، گفتارى است كه خودش مستلزم بطلان خويش است، زيرا معتقد به اين سخن، شركا را از اين نظر مى‌پرستد كه در جلب منافع و دفع مضار شفيع در درگاه خدايند، بنا بر اين خود اين شخص معتقد است كه خداى سبحان مى‌تواند بدون برخورد به هيچ مزاحم و مانعى در ملك خود و به دلخواه خود تصرف كند و از آن جمله چشم و گوش او را گرفته بر دلش مهر بزند، و اگر چنين كند كداميك از آن شركا مى‌تواند از خزينه خود، چشم و گوش و دل ديگرى به او بدهد؟ با اينكه او خود معترف بود كه شركا، واسطه و شفيعى بيش نيستند، و در امر خلقت و ايجاد، دخالتى ندارند؟ و با اين حال الوهيت و خدايى شركا، چه معنا دارد. اله و خدا كسى را گويند كه بتواند در عالم چيزى را ايجاد نموده و چيزى را اعدام و نابود نمايد و به هر طورى كه بخواهد تصرف كند. فطرت انسان هم اگر مجبور شده كه اقرار كند بر اينكه براى عالم معبودى است، از اين جهت بوده كه مى‌ديده حوادثى از خير و شر در عالم هستى به وقوع مى‌پيوندد كه جز با بودن مبدأ و سلسله جنبانى تصور ندارد، و اما نسبت به سنگ و چوب و هر چيز ديگرى كه كوچكترين اثرى در نفع و ضرر ندارد، چه اجبارى دارد كه آن را خداى خود بخواند، و آيا بر چنين چيزهايى نام خدا گذاشتن، جز لغو معناى ديگرى دارد؟ و آيا هيچ انسان عاقلى تجويز مى‌كند كه يك مجسمه‌اى كه خود انسان آن را از سنگ و يا چوب و يا فلز تراشيده يا ريخته و فكر خود او ابتكارش كرده، آفريدگارى باشد كه در عالم چيزى ايجاد و يا اعدام كند؟ و همچنين آيا معقول است كه رب النوع اين مجسمه، آفريدگار عالم باشد؟ و عالمى را بدون اينكه الگويش را از عالم جلوترى برداشته باشد ايجاد نمايد؟ حاشا، حتى خود بت‌پرست هم معترف است كه رب النوع هم بنده‌ايست مربوب براى رب العالمين.

  • اين بود خلاصه آن حجتى كه آيه مورد بحث آن را افاده مى‌كرد، و برگشت آن به عبارت ديگرى به اين مى‌شود كه: معناى الوهيت معنايى است كه بر شريك به معناى شفيع و واسطه، صدق نمى‌كند، براى اينكه الوهيت لازمه معنايش مبدأ بودن براى صنع و ايجاد است، و مبدأ صنع و ايجاد بودن، لازمه معنايش اينست كه اين مبدأ در تصرفات خود مستقل بوده، در استحقاق اينكه همه مربوبين براى او خضوع كنند، متعين باشد و واسطه‌اى كه مشركين آن را اله مى‌دانند، اگر در تصرفات خود مستقل و بى نياز از خالق و صانع است، چرا پس اسمش را واسطه و شفيع مى‌گذارند؟ بايد بگويند همين مجسمه اصل و مبدأ آفرينش است، و اگر از استقلال بهره‌اى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

133
  • نداشته و در حقيقت آلت و اسبابى است، چرا اسمش را اله و معبود مى‌گذارند؟ اگر صحيح باشد كه هر سبب و آلتى را معبود و اله بخوانند، چرا صحيح نباشد كه اسباب مادى عالم را كه براستى داراى سببيت و داراى بى‌اثرند اله و معبود ناميد؟ مثلا خوردن، سبب سير شدن، و آشاميدن باعث سيراب گشتن، و پدر و مادر سبب پيدايش فرزند، و قلم سبب و آلت نوشتن، و قدم برداشتن وسيله طى مسافت و راستى هم تاثير دارد، اين مجسمه‌ها و بت‌ها چه اثر و خاصيتى دارند؟.

  • { اُنْظُرْ كَيْفَ نُصَرِّفُ اَلْآيَاتِ ثُمَّ هُمْ يَصْدِفُونَ }تصريف آيات به معناى گرداندن و آن را تا افق افكار مردم نازل كردن است. و" صدف يصدف، صدوفا "به معنى اعراض كردن است.

  • مشركين، همان ستمكارانند و جز به خاطر ظلمشان عذاب نمى‌شوند

  • { قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اَللَّهِ بَغْتَةً أَوْ جَهْرَةً...} "جهر" به معناى ظهور و روشنى تامى است كه جاى ترديد باقى نگذارد و لذا در مقابل "بغتة" كه به معناى آمدن ناگهانى است، قرار گرفته. چون اين قسم آمدن براى انسان تا حدى مخفى است، زيرا از آن خبردار نيست و يك زمانى از آن خبردار مى‌شود كه در بحبوحه عذاب قرار گرفته و ديگر راه گريز ندارد، اين آيه شريفه متضمن حجتى است كه عليه عموم ستمكاران اعلام خطر نموده، بيان مى‌كند كه عذاب خداوند آنان را از قلم نخواهد انداخت، چون عذاب خدا هرگز هدف را اشتباه نمى‌كند، و نيز بيان مى‌كند كه همين مشركين ستمكارانند، براى اينكه ايشانند كه از دعوت الهى سرباز زده و آيات خدايى را تكذيب كرده‌اند.

  • وجه دلالت آيه بر اين معنا اين است كه عذاب عبارتست از: رسانيدن مجرم به كيفر خود، البته كيفرى كه او را به قدر جرمش پريشان حال كند. و معلوم است كه هيچ جرمى بدون ظلم نمى‌شود، پس اگر از ناحيه خداى سبحان عذابى نازل شود جز ستمكاران را هلاك نمى‌كند، اين آن مقدارى است كه آيه مورد بحث، دلالت بر آن دارد. در دو آيه بعد هم، همين معنا را بيان مى‌كند كه: ظالمين، خود مشركين هستند.

  • { وَ مَا نُرْسِلُ اَلْمُرْسَلِينَ إِلاَّ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ... } اين دو آيه اين جهت را بيان مى‌كند كه مشركين همان ستمكارانند و به عذاب خدا هلاك نمى‌شوند مگر به خاطر ظلمشان، و لذا سياق قبل را تغيير داده، خطاب را متوجه رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) نمود، تا خبر عذابش را رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) داده باشد، و در نتيجه عذرشان بهتر باطل گردد، و به لفظ متكلم مع الغير (نرسل) تعبير فرمود تا دلالت كند كه اين پيام از ساحت عظمت و كبريايى پروردگار آورده شده است.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

134
  • بنا بر اين، ملخص معناى آيه اين مى‌شود كه: خداى تعالى پيغمبر خود را دستور مى‌دهد كه عليه مشركين اتمام حجت نمايد، و اعلام كند كه اگر عذاب خدا بر آنان نازل گردد، جز ستمكاران آنان، هلاك نمى‌شوند، آن گاه به رسول گراميش مى‌فرمايد: ماييم كه اين حجت را به تو القاء كرده‌ايم، و ماييم كه عذاب را نازل مى‌نماييم، و به تو گوشزد مى‌كنيم كه فرستادن پيغمبران تنها به منظور بشارت و انذار است، پس هر كس ايمان آورد و عمل صالح كند، حرجى بر او نيست، و كسى كه تكذيب كند، بايد بداند كه به جرم فسق، و خروجش از رسم عبوديت، عذاب گريبانش را مى‌گيرد، اينك بايد فكر خود را بكنند و ببينند كه از كدام طايفه‌اند.

  • در مباحث قبلى هم، بحث از معناى" ايمان "،" صلاح "و" فسق "گذشت و در آن مباحث معناى اينكه" خوف و اندوهى بر مؤمنين نيست "نيز گذشت.

  • مراد از:{ خَزَائِنُ اَللَّهِ}

  • { قُلْ لاَ أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزَائِنُ اَللَّهِ وَ لاَ أَعْلَمُ اَلْغَيْبَ وَ لاَ أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ } شايد مراد از خزينه‌هاى خدا، همان چيزى باشد كه آيه شريفه‌{ قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِكُونَ خَزَائِنَ رَحْمَةِ رَبِّي إِذاً لَأَمْسَكْتُمْ خَشْيَةَ اَلْإِنْفَاقِ}1در مقام بيان آن است. و مراد از خزينه‌هاى رحمتى هم كه در اين آيه است، همان حقيقتى است كه در آيه‌{ مَا يَفْتَحِ اَللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلاَ مُمْسِكَ لَهَا }2از آثار آن خبر مى‌دهد. و خلاصه مراد از خزينه و يا خزائن رحمت، همانا منبع فيض الهى است كه هستى و آثار آن را به هر چيزى افاضه مى‌كند، و اما اينكه نحوه افاضه چگونه است، از آيه‌{ إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ}3

  • استفاده مى‌شود كه مصدر اين اثر، همانا كلمه "كن" است كه از مقام عظمت و كبريايى خدا صادر مى‌گردد، و در آيه‌{ وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ }4هم از همان كلمه به عبارت ديگرى تعبير فرموده است.

  • پس منظور از خزينه‌هاى خدا، آن مقام از مقامات پروردگار است كه هر عطائى كه

    1. بگو شما اگر مالك خزينه‌هاى رحمت پروردگارم بوديد، خوددارى مى‌كرديد از انفاق، از ترس تمام شدن، آرى انسان بخيل است. سوره اسراء آيه 100
    2. آنچه از رحمت كه خدا براى مردمان بگشايد، پس جلوگيرنده‌اى از آن نيست. سوره فاطر آيه 2
    3. جز اين نيست امرش كه چون چيزى را اراده كند مى‌گويد: باش، پس مى‌شود. سوره يس آيه 82
    4. و هيچ چيزى نيست مگر اينكه نزد ما است خزينه‌هاى آن، و ما از آن نازل نمى‌كنيم مگر به مقدار محدود و معلوم. سوره حجر آيه 21

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

135
  • مى‌كند صدورش از آن مقام است، و هيچ بذل و بخششى از آن مقام نكاهيده و آن را به ستوه در نمى‌آورد، و اين مقام تنها و تنها براى خداى سبحان است، زيرا غير او هر كه و هر چه باشد، از آن جايى كه وجود و كمالاتش همه محدود است، وقتى چيزى را بذل كند، به همان مقدار از كمالاتش كاسته مى‌گردد، و كسى كه اينطور است، نمى‌تواند هيچ فقيرى را بى نياز ساخته و هيچ درخواست كننده‌اى را راضى نموده، و هيچ سؤالى را اجابت نمايد.

  • مراد از اينكه فرمود:" من علم غيب ندارم "اينست كه از ناحيه خودم مستقلا علم به غيب ندارم‌

  • و غرض از اينكه فرمود:{ وَ لاَ أَعْلَمُ اَلْغَيْبَ}اين است كه من در علم به چيزى از خود، استقلال ندارم، و چنان نيستم كه بى اينكه از وحى بياموزم به چيزى علم پيدا كنم.

  • اين مطلب از اينجا استفاده مى‌شود كه خداى تعالى از طرفى در ذيل آيه، مساله وحى را اثبات مى‌كند و مى‌فرمايد:{ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحىَ إِلَيَّ }و از طرفى ديگر در مواضع ديگرى از كلام خود بيان مى‌كند كه بعضى از وحى‌ها غيب است. از آن جمله مى‌فرمايد:{ عَالِمُ اَلْغَيْبِ فَلاَ يُظْهِرُ عَلىَ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ اِرْتَضىَ مِنْ رَسُولٍ}1و نيز در خلال داستان يوسف (علیه السلام) مى‌فرمايد:{ ذَلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ اَلْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَ مَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ يَمْكُرُونَ }2و در داستان مريم (علیه السلام) مى‌فرمايد:{ ذَلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ اَلْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَ مَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يُلْقُونَ أَقْلاَمَهُمْ أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ وَ مَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يَخْتَصِمُونَ}3و بعد از حكايت داستان نوح (علیه السلام) مى‌فرمايد:{ تِلْكَ مِنْ أَنْبَاءِ اَلْغَيْبِ نُوحِيهَا إِلَيْكَ مَا كُنْتَ تَعْلَمُهَا أَنْتَ وَ لاَ قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هَذَا}4.

  • پس مراد از اينكه مى‌فرمايد: "من علم غيب ندارم" اين است كه من از ناحيه خودم و به طبع خود مجهز به چيزى نيستم كه با آن به اسرار نهفته‌اى كه انسان به حسب عادت راه به علم آن ندارد راه پيدا كنم.

    1. خداوند عالم به غيب است، پس احدى را بر غيب خود آگاه نمى‌سازد، مگر كسى را كه بپسندد (از فرستادگانش). سوره جن آيه 26
    2. قصه آنان از خبرهاى غيبى است كه به سوى تو وحى كرديم، و تو در آن روزگارى كه ايشان به منظور مكر با ما دست به دست هم دادند، نزد آنان نبودى تا از داستانشان خبردار باشى. سوره يوسف آيه 102
    3. اين قصه از اخبار غيب است كه ما به تو وحى كرديم، و تو در آن موقع كه قرعه مى‌انداختند براى اينكه كدامشان كفيل مريم شود، نبودى و نبودى آن موقعى كه با هم نزاع مى‌كردند. سوره آل عمران آيه 44
    4. آن از اخبار غيب است كه ما به سوى تو وحى كرديم، و تو قبل از وحى ما نه خودت و نه قومت اطلاعى از آن نداشتيد. سوره هود آيه 49

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

136
  • جمله:{ وَ لاَ أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ }تعبير ديگرى است از:{ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ}

  • و اما اينكه فرمود:{ وَ لاَ أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ }كنايه است از اينكه آثارى را هم كه فرشتگان دارند، من ندارم، چه آنها منزهند از حوائج زندگى مادى، از قبيل خوردن و آشاميدن و ازدواج و امثال آن، و من چنين نيستم. و در مواضع ديگرى از قرآن به عبارت:{ قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحىَ إِلَيَّ}1از آن تعبير فرموده، و اگر در اينجا به جاى اثبات بشر بودن خود، فرشته بودن را از خود نفى كرده، براى اين بود كه جواب توقعات بى‌جايشان را كه مى‌گفتند:

  • { مَا لِهَذَا اَلرَّسُولِ يَأْكُلُ اَلطَّعَامَ وَ يَمْشِي فِي اَلْأَسْوَاقِ }2داده باشد.

  • از همين جا بدست مى‌آيد كه آيه مورد بحث كه يكى پس از ديگرى چيزهايى را از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نفى مى‌كند ناظر به جواب از توقعاتى است كه از آن جناب داشتند و پاسخ اعتراضاتى است كه به كارهايش مى‌كردند، و مى‌گفتند چرا كارهايش مثل كارهاى مردم متعارف است؟ چنان كه مى‌فرمايد:{ وَ قَالُوا مَا لِهَذَا اَلرَّسُولِ يَأْكُلُ اَلطَّعَامَ وَ يَمْشِي فِي اَلْأَسْوَاقِ لَوْ لاَ أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً أَوْ يُلْقىَ إِلَيْهِ كَنْزٌ أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّةٌ يَأْكُلُ مِنْهَا}3و نيز مى‌فرمايد:{ وَ قَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنَا مِنَ اَلْأَرْضِ يَنْبُوعاً أَوْ تَكُونَ لَكَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِيلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ اَلْأَنْهَارَ خِلاَلَهَا تَفْجِيراً أَوْ تُسْقِطَ اَلسَّمَاءَ كَمَا زَعَمْتَ عَلَيْنَا كِسَفاً أَوْ تَأْتِيَ بِاللَّهِ وَ اَلْمَلاَئِكَةِ قَبِيلاً أَوْ يَكُونَ لَكَ بَيْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ}" - تا آنجا كه مى‌فرمايد - "{قُلْ سُبْحَانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاَّ بَشَراً رَسُولاً}4و نيز مى‌فرمايد:{ فَسَيُنْغِضُونَ إِلَيْكَ رُؤُسَهُمْ وَ يَقُولُونَ مَتىَ هُوَ}5.

    1. بگو به درستى كه من بشرى هستم مانند خود شما و تنها فرق من با شما اين است كه به من وحى مى‌شود. سوره كهف آيه 111
    2. سوره فرقان آيه 7
    3. و گفتند: اين چه رسولى است كه غذا مى‌خورد و براى تهيه روزى به بازار مى‌رود، چرا نبايد فرشته‌اى بر او نازل شود و او را در كار انذار كمك كند، يا گفتند چرا گنجى به سويش نريخت، يا مى‌گفتند: چرا بهشتى كه از حاصل آن ارتزاق كند ندارد؟. سوره فرقان آيه 8
    4. و گفتند ما به تو ايمان نمى‌آوريم تا آنكه از زمين چشمه‌اى برايمان بجوشانى، يا آنكه داراى باغى از خرما و انگور باشى كه در ميان آن جويها جارى باشد، يا آنكه سقف آسمان را پاره پاره كرده و آن را همانطورى كه ادعا مى‌كنى بر سرمان فرو ريزى يا آنكه خدا و ملائكه را شاهد بياورى، يا ترا خانه‌اى باشد از طلا - تا آنجا كه مى‌فرمايد - بگو پاك و منزه است خداى من، آيا من جز بشر پيغام آورى هستم؟. سوره اسراء آيه 93
    5. پس بزودى در برابرت سرهاى خود را مى‌جنبانند و مى‌گويند چه وقت است آن قيامت؟. سوره اسراء آيه 51

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

137
  • و از جمله سؤالاتى كه مى‌كردند اين بود كه تاريخ قطعى بپا شدن قيامت را برايشان تعيين كند، و خداى تعالى در اين باره مى‌فرمايد:{ يَسْئَلُونَكَ عَنِ اَلسَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْسَاهَا }1

  • بنا بر اين، معناى اينكه در آيه مورد بحث مى‌فرمايد:{ قُلْ لاَ أَقُولُ لَكُمْ...}اين خواهد بود كه:

  • بگو من در آنچه كه شما را بدان دعوت مى‌كنم و در هر دستورى كه به شما ابلاغ مى‌نمايم براى خود مدعى هيچ امرى نيستم، و خود را بيشتر از يك انسان متعارف نمى‌دانم، با اين حال، اين چه شاخ و شانه‌اى است كه براى من مى‌كشيد و به خيال خودتان مى‌خواهيد مرا نسبت به توقعات خود ملزم كنيد؟ مگر من گفته‌ام كه كليد خزينه‌هاى الوهيت را در دست دارم كه انتظار داريد نهرهايى براى شما جارى ساخته و يا بهشتى و يا خانه‌اى از طلا برايتان بيافرينم؟ يا مگر ادعا كرده‌ام كه غيب ميدانم، تا از هر چيزى كه پشت پرده‌هاى غيب نهان است، مانند روز رستاخيز، شما را خبر دهم. يا مگر ادعا كرده‌ام كه من فرشته‌ام كه اينطور سرزنشم مى‌كنيد و غذا خوردن و رفتن به بازار را - به منظور كار و كسب - دليل بر بطلان شريعت و دينم مى‌گيريد؟.

  • { إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحىَ إِلَيَّ }اين جمله بيان مى‌كند آنچه را كه رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) حقيقتا مدعى آن بود، و خلاصه بيان مى‌كند معناى جمله:{ إِنِّي رَسُولُ اَللَّهِ}را و اينكه اگر مى‌گويم: من پيغمبر خدايم معنايش اين نيست كه خزينه‌هاى خدايى در دست من است يا من علم غيب دارم و يا من فرشته‌اى هستم، بلكه تنها ادعايم اين است كه خداى تعالى هر مطلبى را كه بخواهد به من وحى مى‌كند.

  • در اينجا ادعا نفرمود كه به من وحى مى‌شود، بلكه اصل وحى را مسلم گرفت و گفت:

  • من پيروى نمى‌كنم مگر همان دستورهايى را كه به من وحى مى‌شود. و اين طرز بيان براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مامور به تبليغ حقايقى است كه به وى وحى مى‌شود، و جز پيروى از آن دستورات وظيفه ديگرى ندارد، گويا وقتى گفت: نمى‌گويم فلان و بهمانم، كسى مى‌پرسد، اگر چنين است و تو هم مثل ما بشرى عاجز و ناتوانى پس چه مزيتى بر ما دارى كه به خاطر آن ما مجبور به پيروى از تو باشيم؟ و با اين حال حرف حسابيت با ما چيست؟ چون جاى چنين سؤالى بود لذا فرمود: من پيروى نمى‌كنم مگر دستورهايى را كه به من وحى شده، و آن اين است كه شما را بشارت به نعيم بهشت داده، از عذاب دوزخ بترسانم، و به سوى دين توحيد دعوتتان كنم.

  • دليل بر اينكه اين جمله جواب از سؤالى است مقدر، اين است كه بعدا مى‌فرمايد:

    1. از تو، از قيامت سؤال مى‌كنند كه چه وقت است وقوع آن. سوره اعراف آيه 186

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

138
  • فرق بين پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) و ديگر مردمان، مانند فرق بينا و نابينا است‌

  • { قُلْ هَلْ يَسْتَوِي اَلْأَعْمىَ وَ اَلْبَصِيرُ أَ فَلاَ تَتَفَكَّرُونَ }زيرا معناى اين جمله به طورى كه از سياق آن استفاده مى‌شود، اين است كه: گر چه من در بشر بودن و ناتوانى مثل شمايم، ليكن اين دليل نمى‌شود كه من شما را به پيروى خود دعوت نكنم، براى اينكه خداى تعالى مرا با وحى خود به معارفى آشنا كرده و شما را نكرده. و در نتيجه فرق من با شما مثل تفاوتى است كه بينا با نابينا دارد، همانطورى كه نابينا و بينا در عين اينكه در انسانيت مشتركند، در عين حال اوضاع و احوال آن دو حكم مى‌كند كه بايد نابينا پيروى بينا را بكند، همچنين جاهل بايد عالم را متابعت بكند.{ وَ أَنْذِرْ بِهِ اَلَّذِينَ يَخَافُونَ أَنْ يُحْشَرُوا إِلىَ رَبِّهِمْ...} ضميرى كه در "به" است به قرآن برمى‌گردد، خواهيد گفت جلوتر اسمى از قرآن به ميان نيامده بود تا ضمير به آن برگردد؟ جواب اين است كه كلمه قرآن در تقدير است، و جمله "ما يوحى الى" دلالت بر آن دارد.

  • و جمله‌{ لَيْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِيٌّ وَ لاَ شَفِيعٌ }جمله‌اى است حاليه، و عامل در آن يا كلمه" يخافون "است و يا" يحشروا".

  • در اينجا شايد بعضى‌ها خيال كرده باشند كه مراد از" يخافون "،" يعلمون "است، و معناى آيه اين است كه: بترسان كسانى را كه مى‌دانند حشرى و قيامتى در كار هست. ولى در سياق آيه دليلى بر آن نيست، بلكه مراد همان معناى متعارفى آن است، خواهيد گفت اگر اينطور است، آيه چه معنايى خواهد داشت؟ مگر پيغمبر تنها كسانى را بايد انذار كند كه از خدا مى‌ترسند؟ انذار امرى است عمومى، كه بايد پيغمبر نسبت به عموم مردم از عهده آن برآيد، جواب اين است كه درست است كه مساله انذار امرى است عمومى به شهادت اينكه مى‌فرمايد:{ وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هَذَا اَلْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ}1الا اينكه ترس از قيامت در دل كسانى كه از آن مى‌ترسند كمك مؤثرى است براى قبول دعوت پيغمبر، زيرا همين ترس از عذاب دعوت وى را به فهمشان نزديك مى‌كند، از اين رو امر به انذار را اختصاص به همينها داد، تا هم دعوت را تاكيد و تشديد كند و هم پيغمبر اكرم را تحريك نمايد كه در باره دعوت آنان مسامحه روا ندارد، و آنان را با كسانى كه از قيامت باك ندارند، به يك چشم ننگرد، بلكه اينطور اشخاص را در امر دعوت به عنايت بيشترى اختصاص دهد، زيرا موقف اينان به حق

    1. و اين قرآن به سوى من وحى شده تا با آن شما و هر كسى را كه قرآن به گوشش بخورد انذار كنم. سوره انعام آيه 19

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

139
  • نزديك‌تر و اميد ايمان آوردنشان بيشتر است، بنا بر اين، آيه شريفه مورد بحث و ساير آياتى كه امر عمومى به انذار مى‌كند، روى هم يك معنا را افاده مى‌نمايند. و آن اين است كه عموم مردم را انذار كن و ليكن كسانى را كه از قيامت مى‌هراسند، بيشتر.

  • در اين آيه ولايت و شفاعت را به طور كلى از غير خدا نفى مى‌كند و در آيات ديگرى آن را مقيد به اذن خدا مى‌نمايد، مثلا مى‌فرمايد:{ مَنْ ذَا اَلَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ }1و مى‌فرمايد:{ وَ لاَ يَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ اِرْتَضىَ}2و نيز مى‌فرمايد:{ وَ لاَ يَمْلِكُ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ اَلشَّفَاعَةَ إِلاَّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ}3.

  • و اگر در آيه مورد بحث، شفاعت را بدون استثناء نفى كرده، از اين جهت بوده كه خطاب متوجه كسانى است كه اگر مى‌گفتند: بت‌ها داراى ولايت و شفاعتند، اين ولايت را به اذن خدا براى بت قائل نبودند، و راهى هم به اثبات آن و اعتقاد به آن نداشتند، براى اينكه اثبات اذن، در شفاعت و ولايت براى بت‌ها محتاج به علم و داشتن دليل است، و علم به چنين مطالب احتياج به وحى و نبوت دارد، و مشركين قائل به نبوت نبودند. خواهيد گفت پس مشركين در باره بت‌ها قائل به چه مزيتى بودند؟ جواب اين است كه گويا ولايت و شفاعتى را كه براى بت‌ها قائل بودند، از اين باب بوده كه مى‌گفتند مساله ولايت و شفاعت نه بخاطر وجود كمال و فضيلتى در بت‌ها و يا اذنى از خدا است، بلكه خود به خود و بر حسب ضرورت و طبع درست شده است، و مثل اينكه معتقد بوده‌اند كه موجودات و مخلوقات قوى طبعا يك نوع اختيار و حق تصرفى در موجودات ضعيف دارند، و لو اينكه خداى سبحان هم اذن نداده باشد، و يا معتقد بوده‌اند: همين كه خداوند بعضى از موجودات را قوى آفريده اين خود اذن تكوينى در تصرف آنها در موجودات ضعيف است.

  • وجه اينكه در جمله:{ لَيْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِيٌّ وَ لاَ شَفِيعٌ }شفاعت، بدون استثناء، نفى شده است.

  • و خلاصه اشكال اين است كه چرا در آيه مورد بحث، مانند موارد ديگر قرآن، بعد از گفتن‌{ لَيْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِيٌّ وَ لاَ شَفِيعٌ}نفرمود: "الا باذنه" و خلاصه جوابش هم اينكه مشركين معتقد بودند كه: بت‌ها اوليا و شفعاى خدايند، و اين ولايت و شفاعت بت‌ها را مقيد

    1. كيست در درگاه او كه بدون اذنش شفاعت كند؟. سوره بقره آيه 255
    2. و شفاعت نمى‌كنند مگر براى كسانى كه خدا راضى به وساطت براى آنان است. سوره انبيا آيه 28
    3. كسانى را كه مشركين جز خدا عبادت مى‌كنند مالك شفاعت نيستند، مگر آنان كه به حق شهادت مى‌دهند و دانايان هستند. سوره زخرف آيه 86

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

140
  • به اذن خدا نمى‌دانستند، لذا در آيه مورد بحث در برابر اثبات ولايت و شفاعت مطلق و بدون استثناى مشركين همان ولايت را به طور مطلق نفى نمود، و گرنه اگر هم مى‌فرمود: "الا باذنه" صحيح بود الا اينكه حالا هم كه نفرموده كلام ناقص نيست، براى اينكه غرض از اين سياق اثبات اذن نيست.

  • از بيانات قبلى به خوبى استفاده مى‌شود كه آيه مورد بحث به طور اطلاق، رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) را امر مى‌كند به انذار، هر كسى كه در دلش از حشر ترسى هست، كسى كه وقتى آيات خدا به يادش مى‌آيد، ترس دلش را فرا مى‌گيرد، حالا چه اينكه مانند مؤمنين اهل كتاب، اصل حشر را قبول داشته باشد و چه اينكه مثل بت‌پرستان ايمان به آن نداشته باشد، و ليكن تنها احتمالش را بدهد، و همين احتمال و يا مظنه در دلش ترس ايجاد كرده باشد. زيرا كه براى ترس از چيزى صرف احتمال آن كافى است.

  • مفسرين در باره اين آيه، نظرات مختلفى دارند، بعضى گفته‌اند: اين آيه در باره مؤمنين و معتقدين به حشر نازل شده، و همچنين آيه بعدى هم كه مى‌فرمايد:{ وَ لاَ تَطْرُدِ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَ اَلْعَشِيِّ }در باره اينگونه اشخاص است.

  • بعضى ديگر گفته‌اند كه: گر چه ثابت نشده كه در بين طوائف مشركين و يا عرب در روزهاى نزول اين آيه، كسانى بوده‌اند كه آمدن حشر را احتمال مى‌داده‌اند، ليكن ممكن است همين آيه را دليل بر وجود چنين كسانى گرفته و گفت آيه مورد بحث در باره چنين اشخاصى نازل شده است. ليكن اين سخن صحيح نيست، زيرا سياق سوره سياقى است كه تمامى خطاباتش متوجه همه مشركين قريش يا مشركين همه عرب است، و كتب تاريخ وجود چنين كسانى را در عرب سراغ نمى‌دهد.

  • بعضى ديگر گفته‌اند كه: مراد از اين اشخاص هر كسى است كه به حشر اعتقاد و اعتراف داشته باشد، چه مسلمان و چه اهل كتاب، و اگر دستور داده، كه تنها كسانى را انذار كند كه معتقد به حشرند با اينكه وظيفه انذار وظيفه‌اى است عمومى، براى اين بوده كه حجت بر چنين كسانى تمام‌تر است، زيرا اصل معاد را معترفند. و اين سخن نيز صحيح نيست، زيرا آيه شريفه آنان را جز به خوف از حشر وصف نكرده، و صرف خوف از حشر كافى نيست براى اعتقاد و اعتراف به آن، زيرا ممكن است آدمى از حشر بترسد، در حالى كه هيچ اعتقادى به آن نداشته باشد، بلكه تنها و تنها احتمال آن را بدهد. آرى، احتمال متساوى الطرفين و همچنين احتمال راجح، مانند علم، منشا خوف مى‌شود.

  • معناى جمله:{ وَ أَنْذِرْ بِهِ اَلَّذِينَ يَخَافُونَ أَنْ يُحْشَرُوا}با توجه به اينكه مشركين مورد خطاب در سوره انعام، معتقد به حشر نبوده‌اند

  • خلاصه كلام اين شد كه: آيه شريفه، رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) را تشويق و ترغيب

  • مى‌كند به اينكه هر كسى را - از هر طايفه‌اى كه باشد - كه در سيمايش آثار و علائم خوف از حشر مشهود بود انذارش كند. چون بناى دعوت دينى، بر اساس حشر و بپاداشتن ميزان نيك و بد و مجازات و پاداش است، و اثر اين دعوت در اشخاص بر حسب تفاوت و شدت و ضعف احتمال حشر و مجازات مختلف مى‌شود. كمترين اثر دعوت در كسى است كه تنها احتمال حشر را بدهد، و هر چه اين احتمال قوى‌تر شد، ترس از حشر بيشتر و اثر دعوت زيادتر مى‌گردد، تا جايى كه به حد يقين رسيده باشد، و طرف كسى باشد كه حتى احتمال نبودن حشر را هم ندهد، زيرا معلوم است كه اثر دعوت دينى در چنين كسى تام و كامل است.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

141
  • بر حذر داشتن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از راندن مؤمنين فقير، كه خواست امتياز طلب‌هاى ثروتمند بود

  • { وَ لاَ تَطْرُدِ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَ اَلْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ... } آنچه از ظاهر سياق آيه برمى‌آيد و آيه بعدى هم كه مى‌فرمايد:{ وَ كَذَلِكَ فَتَنَّا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ...}آن را تاييد مى‌كند، اين است كه مشركين معاصر رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم)، از آن جناب توقع داشته و پيشنهاد مى‌كرده‌اند كه: اين يك مشت فقير و بيچاره‌اى كه دور خود جمع كرده‌اى، متفرق ساز. ساير امت‌ها هم از انبياى خود از اينگونه خواهشهاى بيجا داشتند، كه چرا امتيازى براى اغنيا بر فقرا قائل نمى‌شوند، و از روى نخوت و غرور انتظار داشتند كه پيغمبرانشان اغنيا را دور خود جمع كرده، فقرا و بى‌نوايان را، با اينكه از صميم دل ايمان آورده‌اند، از خود دور سازند، از آن جمله از قوم نوح اين نوع خواهشهاى بيجا را حكايت مى‌كند:{ فَقَالَ اَلْمَلَأُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ مَا نَرَاكَ إِلاَّ بَشَراً مِثْلَنَا وَ مَا نَرَاكَ اِتَّبَعَكَ إِلاَّ اَلَّذِينَ هُمْ أَرَاذِلُنَا بَادِيَ اَلرَّأْيِ وَ مَا نَرىَ لَكُمْ عَلَيْنَا مِنْ فَضْلٍ بَلْ نَظُنُّكُمْ كَاذِبِينَ قَالَ يَا قَوْمِ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلىَ بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَ آتَانِي رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ فَعُمِّيَتْ عَلَيْكُمْ أَ نُلْزِمُكُمُوهَا وَ أَنْتُمْ لَهَا كَارِهُونَ }- تا آنجا كه مى‌فرمايد -" {وَ مَا أَنَا بِطَارِدِ اَلَّذِينَ آمَنُوا إِنَّهُمْ مُلاَقُوا رَبِّهِمْ}" - در ادامه مى‌فرمايد - "{وَ لاَ أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزَائِنُ اَللَّهِ وَ لاَ أَعْلَمُ اَلْغَيْبَ وَ لاَ أَقُولُ إِنِّي مَلَكٌ وَ لاَ أَقُولُ لِلَّذِينَ تَزْدَرِي أَعْيُنُكُمْ لَنْ يُؤْتِيَهُمُ اَللَّهُ خَيْراً اَللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا فِي أَنْفُسِهِمْ إِنِّي إِذاً لَمِنَ اَلظَّالِمِينَ}.1

    1. پس آن گروهى از قوم نوح كه كافر شدند به وى گفتند: ما تو را بيش از بشرى مانند خود نمى‌بينيم و نمى‌بينيم كسى به تو گرويده باشد، مگر همان فرومايگان ما كه فرومايگيشان روشن و بى‌نياز از فكر و تحقيق است، و ما، در تو و پيروانت فضيلتى بر خود نمى‌بينيم، بلكه (روشن‌تر بگوييم) ما تو و پيروانت را دروغگو مى‌دانيم، نوح گفت: اى گروه! مرا خبر دهيد كه اگر از طرف پروردگارم حجتى داشته باشم، و او رحمتى از ناحيه خود به من ارزانى كرده باشد كه شما از آن بى خبر و نسبت به آن بى رغبت باشيد، آيا ما مى‌توانيم آن را بر شما تحميل كنيم - تا آنجا كه مى‌فرمايد - و من طرد كننده كسانى كه ايمان آورده‌اند، نيستم، به درستى كه آنان به لقاى پروردگار خود خواهند رسيد - تا آنجا كه مى‌گويد - من به شما نمى‌گويم كه خزينه‌هاى خداوند نزد من است و من علم غيب ندارم، و نمى‌گويم كه من فرشته‌ام و نمى‌گويم خداوند به آنان كه چشمهاى شما به خوارى در آنان مى‌نگرد خيرى نمى‌دهد، خداوند به آنچه كه در نفس‌هاى آنان است، داناتر است، و من اگر به ظاهر حكم به اسلام آنان نكنم، از ستمكاران خواهم بود. سوره هود آيه 31

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

142
  • اگر اين آيات را با آيات مورد بحث دقيقا مقايسه نموده تطبيق دهيم اين معنا بدست مى‌آيد كه ناگزير بايد مراد از:{ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَ اَلْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ }مؤمنين باشند، و اگر صريحا نفرموده:" مؤمنين "بلكه وصف آنان را كه همان دعاى صبح و شام و يا نماز صبح و شامشان است ذكر كرده براى اين بوده كه بفهماند ارتباط و دوستى‌شان نسبت به خداى تعالى در امرى است كه جز خدا كسى در آن مداخله ندارد.

  • آيه‌{ أَ لَيْسَ اَللَّهُ بِأَعْلَمَ بِالشَّاكِرِينَ}هم كه به زودى ذكر خواهد شد اين معنا را تاييد مى‌نمايد.

  • نظر راغب اصفهانى در مورد معناى "وجه" در: "وجه اللَّه" ، "وجه ربك" و امثال آن‌

  • { يُرِيدُونَ وَجْهَهُ }راغب در مفردات خود مى‌گويد:" وجه "در اصل لغت به معناى عضوى از اعضاى بدن يعنى صورت است، و در آيه:{ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ}و آيه‌{ وَ تَغْشىَ وُجُوهَهُمُ اَلنَّارُ }به همين معنا است، و چون صورت اولين و عمده‌ترين عضوى است كه از انسان به چشم مى‌خورد بهمين مناسبت قسمت خارجى هر چيز را هم كه مشرف به بيننده است وجه (روى) آن چيز گويند، مثلا گفته مى‌شود:" وجه النهار: يعنى ابتداى روز "و در بسيارى از آيات قرآنى ذات هم به" وجه "تعبير شده است.

  • از آن جمله فرموده:{ وَ يَبْقىَ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو اَلْجَلاَلِ وَ اَلْإِكْرَامِ}چون بعضى‌ها گفته‌اند كه مراد از "وجه" در اين آيه "ذات" است، البته بعضى‌ها هم گفته‌اند كه مراد از آن "توجه به سوى خدا است به عمل صالح" ،هم چنان كه در آيه‌{ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللَّهِ }و آيه‌{ كُلُّ شَيْ‌ءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ}و آيه‌{ يُرِيدُونَ وَجْهَ اَللَّهِ }و آيه‌{ إِنَّمَا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اَللَّهِ}هم، بعضى‌ها گفته‌اند كه مراد از همه آنها، ذات است و معنايش اين است كه هر چيزى از بين رفتنى است، مگر ذات خدا و همچنين آن آيات ديگر.

  • اين قول را نزد ابى عبد اللَّه بن الرضا ذكر كردند، وى گفت: سبحان اللَّه چه حرف بزرگى است كه زده‌اند، مراد از وجه در اين آيات نحوه و وجهى است كه عبادت و عمل با آن وجه انجام مى‌شود، و معناى آيه اولى اين است كه: هر عملى كه بندگان خدا انجام مى‌دهند، از بين رفتنى است، مگر عملى كه در آن، خدا منظور بوده باشد. و به همين معنا است آن آيات

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

143
  • ديگر.1

  • مراد از "وجه اللَّه" ذات خدا نيست، بلكه هر چيزى كه به خدا انتساب دارد و نيز آنچه كه بنده از خداى خود انتظار دارد، وجه خدا مى‌باشد.

  • مؤلف: اما اينكه گفت: وجه به مناسبتى كه بين صورت و سطح برونى هر چيز هست به طور مجاز بر همان سطح برونى هر چيز هم اطلاق مى‌شود، حرف صحيحى است، زيرا كه ما خود نيز از اينگونه تطورات در الفاظ و معانيشان مى‌بينيم، ليكن اينكه گفت: در آيات فوق مقصود از "وجه" ،ذات است، مخالف با تحقيق است، براى اينكه ذات چيزى براى چيز ديگرى هيچوقت جلوه و ظهور نمى‌كند، تنها و تنها ظاهر و سطح برونى و اسماء و صفات است كه براى موجود ديگرى جلوه مى‌كند، و معرفت اين موجود، تنها متعلق به همان ظواهر موجود، مرئى مى‌شود نه بذات آن، البته از همين ظواهر پى به ذاتش هم برده مى‌شود و ليكن چنين هم نيست كه بتوان مستقيما با ذات چيزى تماس گرفت، آرى ما با حواس خود از موجودات خارج، ابتدا تنها همان صفات و اشكال و خطوط و الوان و ساير كيفيت‌ها را درك مى‌كنيم، نه جوهر و ذات آنها را، آن گاه از آن صفات و الوان پى به ذات آنها مى‌بريم، و به خود مى‌گوييم لا بد ذاتى و جوهرى دارد كه اين عوارض بر آن عارض مى‌شوند، براى اينكه اين عوارض، ذاتى را لازم دارد كه بر آن عارض شود، و آن ذات اين عوارض را حفظ نمايد.

  • پس اينكه مى‌گوييم: "ذات زيد" در حقيقت معنايش حقيقتى است كه نسبت آن به اوصاف و خواص زيد، مثل نسبت ما است به اوصاف و خواص ما، پس درك ذات، دركى است فكرى كه جز با استدلال و قياس فكرى مورد علم و معرفت قرار نمى‌گيرد و وقتى ممكن نبود كه ذات اشياء، متعلق علم ما قرار گيرند و تنها راه معرفت به ذوات استدلال به اوصاف و آثار بود، پس به ذات خداى تعالى نيز نمى‌توانيم پى ببريم، بلكه اين دليل در باره خداى تعالى روشن‌تر است، براى اينكه به طور كلى علم و معرفت يك نوع تحديد فكرى است، و ذات مقدس خداى تعالى بى حد و نهايت است و قابل تحديد نمى‌باشد، چنان كه خودش فرمود:{ وَ عَنَتِ اَلْوُجُوهُ لِلْحَيِّ اَلْقَيُّومِ }2و نيز فرموده:{ وَ لاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً}3.

  • و ليكن از آنجايى كه وجه (روى) هر چيز همان قسمتى است كه ديگران با آن مواجه مى‌شوند، از اين جهت مى‌توان گفت: از هر چيزى آن قسمتى كه به آن اشاره مى‌شود نيز وجه

    1. مفردات راغب ص 513
    2. و خوار و ذليل باشند روى‌ها در روز قيامت از براى خداى زنده و قيوم (گرداننده دستگاه آفرينش و هر چه در آنست). سوره طه آيه 111
    3. و به او احاطه علمى پيدا نمى‌كنند. سوره طه آيه 110

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

144
  • آن چيز است، زيرا همانطورى كه روى آدمى هر اشاره‌اى را تحديد نموده به خود منتهى مى‌سازد، همچنين از هر چيزى آن جهتى كه اشاره ديگران را به خود منتهى مى‌كند وجه آن چيز خواهد بود، و به اين اعتبار مى‌توان گفت كه: اعمال صالح وجه خداى تعالى است، هم چنان كه كارهاى زشت وجه شيطان است. و اين اعتبار يكى از اعتباراتى است كه ممكن است آيات امثال:{ يُرِيدُونَ وَجْهَ اَللَّهِ}و{ إِنَّمَا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اَللَّهِ }و غير آن را بر آن منطبق ساخت. چنان كه صفاتى را كه خداى تعالى به آن صفات با بندگان خود رو برو مى‌شود، نظير رحمت، خلق، رزق و هدايت و امثال آن از صفات فعليه، بلكه صفات ذاتيه‌اى را هم كه به وسيله آن مخلوقات خداى خود را تا حدى مى‌شناسند، مانند علم و قدرت، مى‌توان وجه خدا دانست، براى اينكه خداى تعالى به وسيله همين صفات، با مخلوقات خود روبرو مى‌شود و مخلوقات نيز به وسيله آن به جانب خداوند خود رو مى‌كنند. هم چنان كه آيه‌{ وَ يَبْقىَ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو اَلْجَلاَلِ وَ اَلْإِكْرَامِ}1نيز تا اندازه‌اى اشاره و يا دلالت بر اين معنا دارد، زيرا از ظاهر آن استفاده مى‌شود كه كلمه‌{ ذُو اَلْجَلاَلِ وَ اَلْإِكْرَامِ }صفت است براى" وجه "نه براى" رب" - دقت بفرمائيد -.

  • و از اين روى وقتى صحيح باشد بگوييم ناحيه خدا جهت و وجه او است، صحيح خواهد بود كه به طور كلى بگوييم هر چيزى كه منسوب به او است و به هر نوعى از نسبت به وى انتساب دارد، از اسماء و صفاتش گرفته تا اديان و اعمال صالح بندگان و همچنين مقربين درگاهش، از انبيا و ملائكه و شهدا و مؤمنينى كه مشمول مغفرتش شده باشند همه و همه وجه خدايند.

  • و به اين بيان اولا، معنى آيات زير به خوبى روشن مى‌شود:{ وَ مَا عِنْدَ اَللَّهِ بَاقٍ}2و { مَنْ عِنْدَهُ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ }3و{ إِنَّ اَلَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ وَ يُسَبِّحُونَهُ}4و{ وَ لاَ تَحْسَبَنَّ اَلَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اَللَّهِ أَمْوَاتاً بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ }5و

    1. و باقى مى‌ماند وجه پروردگارت كه آن وجه صاحب جلالت و اكرام است. سوره الرحمن آيه 27
    2. و آنچه نزد خدا است باقى است. سوره نحل آيه 96
    3. و آنهايى كه نزد اويند از عبادت او سرپيچى ندارند. سوره انبيا آيه 19
    4. آنهايى كه نزد پروردگار تواند از عبادت او سرپيچى ندارند و او راى تسبيح مى‌كنند. سوره اعراف آيه 205
    5. كسانى راى كه در راه خدا كشته شده‌اند مرده مپندار، بلكه آنان زنده و در نزد خداى خود روزى خوارند. سوره آل عمران آيه 169

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

145
  • { وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ}1.

  • اين آيات به ضميمه آيه اولى دلالت دارند بر اينكه اين امور، تا خدا خدايى كند باقى خواهند بود، و نابودى و هلاك برايشان نيست. و وقتى آيه‌{ كُلُّ شَيْ‌ءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ}2را هم ضميمه اين آيات كنيم، نتيجه مى‌دهد كه همه آن امور وجه خداى سبحانند، و به عبارت ديگر، همه آنها در جهت خداوند قرار داشته و از گزند حوادث و از نابودى مصونند.

  • و ثانيا: چيزهايى كه بنده، از خداى خود انتظار دارد نيز وجه خدا است، مانند فضل و رحمت و رضوان، زيرا خداى تعالى از طرفى مى‌فرمايد:{ يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْوَاناً }3و نيز مى‌فرمايد:{ اِبْتِغَاءَ رَحْمَةٍ مِنْ رَبِّكَ}4و نيز مى‌فرمايد:{ وَ اِبْتَغُوا إِلَيْهِ اَلْوَسِيلَةَ }5و از طرفى همه اينها را" وجه "خداى ناميده و مى‌فرمايد:{ إِلاَّ اِبْتِغَاءَ وَجْهِ اَللَّهِ}6.

  • معناى جمله:{ مَا عَلَيْكَ مِنْ حِسَابِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ وَ مَا مِنْ حِسَابِكَ عَلَيْهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ}

  • { مَا عَلَيْكَ مِنْ حِسَابِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ وَ مَا مِنْ حِسَابِكَ عَلَيْهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ}" حساب "عبارت است از استعمال عدد و جمع و تفريق آن، و چون تزكيه اعمال بندگان و معدل‌گيرى آن براى دادن پاداش، عادتا از استعمال عدد و جمع و تفريق خالى نيست، از اين جهت خود اين معدل‌گيرى، حساب اعمال ناميده شده است، و از آنجايى كه رسيدن به حساب اعمال بندگان براى دادن كيفر و پاداش است، و كيفر و پاداش هم از ناحيه خداى سبحان است، از اين رو قرآن كريم اين حساب را به عهده خداى تعالى دانسته و مى‌فرمايد:{ إِنْ حِسَابُهُمْ إِلاَّ عَلىَ رَبِّي}7و نيز مى‌فرمايد:{ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا حِسَابَهُمْ }8و اگر در آيه‌{ إِنَّ اَللَّهَ كَانَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ حَسِيباً}9مانند آيات قبل، خداى را محكوم و عهده‌دار حساب ندانسته و بر عكس، هر چيزى را محكوم و تحت نظر خداوند دانسته براى اين بوده است كه خواسته قدرت و سلطنتى را كه خداوند بر هر چيز دارد برساند.

    1. هيچ چيزى نيست مگر اينكه خزينه‌هاى آن نزد ما است. سوره حجر آيه 21
    2. هر چيزى نابود شدنى است مگر وجه او. سوره قصص آيه 88
    3. از پروردگار خود فضل و رضوان طلب مى‌كنند. سوره مائده آيه 3
    4. به طمع رحمتى از پروردگارت. سوره اسراء آيه 28
    5. به سوى او وسيله طلب كنيد. سوره مائده آيه 38
    6. مگر براى به دست آوردن وجه خدا. سوره بقره آيه 272
    7. رسيدن به حساب بندگان تنها به عهده پروردگار من است. سوره شعراء آيه 113
    8. پس به درستى كه به عهده ما است كه به حساب آنان برسيم. سوره غاشيه آيه 26
    9. به درستى كه خداوند مراقب و حسابدار هر چيزى است. سوره نساء آيه 85

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

146
  • بنا بر اين مراد از اينكه در آيه مورد بحث فرمود: "حساب آنان بر تو و حساب تو بر آنان نيست" ،اين است كه از تو برنمى‌آيد و توان آن را ندارى كه حساب آنان را رسيده و كيفر و پاداششان دهى، پس نمى‌توانى كسانى را كه رفتارشان خوشايند تو نيست، و يا از همنشينى آنان كراهت دارى از خود برانى، چنان كه شان آنان نيست كه حسابدار اعمال تو باشند، و تو از ترس اينكه مبادا مورد اعتراضشان واقع شوى و تو را به وجه بدى كيفر كنند و يا از ترس اينكه مبادا از نخوت و غرورى كه دارند از تو بدشان بيايد، از آنان فاصله گرفته و طردشان نمايى.

  • از اين روى هر كدام از دو جمله "ما عليك..." و "ما عليهم..." معناى مستقلى را مى‌رسانند.

  • و نيز ممكن است از جمله‌{ مَا عَلَيْكَ مِنْ حِسَابِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ}، استفاده تحمل حساب شود، يعنى بخواهد بفرمايد: سنگينى و وزر و وبال اعمال زشت آنان بر تو نيست، تا هر چه بيشتر گناه كنند، تو بيشتر ناراحت شوى.

  • اين نكته‌اى است كه از لفظ "على" استفاده مى‌شود، زيرا اين كلمه، اشاره دارد به اينكه گناه براى مرتكبش و يا هر كسى كه وزر آن را به دوش بگيرد، داراى سنگينى است، بنا بر اين، اينكه در دنباله‌اش فرمود:{ وَ مَا مِنْ حِسَابِكَ عَلَيْهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ }با اينكه نيازى به ذكر آن نبود و معناى مزبور بدون آن هم تمام بود براى اين بوده است كه همه احتمالاتى كه به ذهن مى‌رسد ذكر شده و برابرى هر دو طرف كلام، با هم تاكيد شده باشد.

  • و نيز ممكن است كسى بگويد: مجموع اين دو جمله كنايه است از اينكه بين رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) و بين آنان از جهت حساب ارتباطى نيست.

  • بعضى‌ها هم گفته‌اند: مراد از حساب، حساب رزق است نه حساب اعمال، و منظور اين است كه حساب رزق آنان بر تو نيست، خداوند روزى‌شان داده و حساب روزى‌شان هم با او است و جمله‌{ وَ مَا مِنْ حِسَابِكَ عَلَيْهِمْ...}تنها براى تاكيد همين معنا است، چنانچه در وجه قبلى هم گذشت، و اين دو وجه را گر چه ممكن است به نحوى توجيه نموده و ليكن وجه مورد قبول، همان وجه اول است.

  • { فَتَطْرُدَهُمْ فَتَكُونَ مِنَ اَلظَّالِمِينَ }دخول در جماعت ظالمين متفرع بر طرد كسانيست كه پروردگار خود را مى‌خوانند، بنا بر اين، رعايت نظم كلام به حسب طبعى كه دارد اقتضا مى‌كرد كه جمله‌{ فَتَكُونَ مِنَ اَلظَّالِمِينَ}متفرع بر جمله‌اى شود كه در اول آيه است، يعنى جمله‌{ وَ لاَ تَطْرُدِ اَلَّذِينَ...}.

  • و ليكن از آنجايى كه بين اين جمله و جمله اول آيه، فاصله زيادى افتاده است از اين

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

147
  • جهت براى برقرار ساختن ربط و اتصال، لفظ "طرد" تكرار و سپس جمله‌{ فَتَكُونَ مِنَ اَلظَّالِمِينَ }را متفرع بر آن نموده، و از اشتباه جلوگيرى به عمل آورده، و ديگر اشكالى متوجه آيه نمى‌شود كه چرا در اين آيه جمله" فتكون... "بر خودش تفريع شده است؟ زيرا گفتيم اعاده لفظ" طرد "به منظور اتصال دادن فرع" فتكون... "است به اصل" و لا تطرد...".

  • { وَ كَذَلِكَ فَتَنَّا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لِيَقُولُوا...} "فتنه" به معناى امتحان است. سياق اين آيه، دلالت دارد بر اينكه استفهامى كه در جمله‌{ أَ هَؤُلاَءِ مَنَّ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنْ بَيْنِنَا }است استفهام استهزاء است، و معلوم است كه گويندگان اين سخن، كسانى را كه مسخره كرده‌اند، اشخاصى بوده‌اند كه در نظر آنان حقير و فاقد ارزش اجتماعى به حساب مى‌آمده‌اند، زيرا اين را مى‌دانيم كه اين سخن گفتار اقويا و زورمندان آن روز بوده كه براى فقرا و زير دستان ارزش و قيمتى قائل نبوده‌اند، و خداى سبحان پيغمبر خود را چنين خبر مى‌دهد كه اين تفاوت و فاصله‌اى كه بين طبقات مردم وجود دارد امتحانى است الهى، كه اشخاص با آن محك و آزمايش شده، افراد ناسپاس از شكرگزاران، متمايز مى‌شوند، آنان كه اهل كفران نعمت و اهل استكبارند در باره فقراى با ايمان مى‌گويند:

  • " آيا خداوند از ميان همه ما مردم بر اين تهيدستان بى‌نوا نعمت داد؟".

  • آرى سنن اجتماعى كه در بين مردم معمول و مجرى مى‌شود ارزشش به قدر ارزش صاحبان آن سنت است، و بر حسب اختلافى كه صاحبان اين سنن از جهت شرافت و پستى با هم دارند، مختلف مى‌شود، هم چنان كه ميزان ارزش يك عمل در نظر مردم مادى به مقدار وزن اجتماعى صاحب عمل است، بنا بر اين طريقه و سنتى كه در بين مردم فقير و ذليل و بردگان اجرا مى‌شود چنين طريقه‌اى به نظر اعيان و اشراف و صاحبان عزت خوار و بى مقدار مى‌رسد، و همچنين عملى را كه يك نفر بيچاره انجام دهد و يا سخنى را كه يك برده و خدمتكار و يا اسير بگويد، هر چه هم صحيح باشد خوار و بى ارزش خواهد بود. و از همين جهت بود كه وقتى اغنيا و گردنكشان ديدند كه اطراف رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) را يك مشت مردم فقير و كارگر و برده گرفته و به دينش گرويده و رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) هم چنين كسانى را مورد عنايات خود قرار داده و به خود نزديك ساخته است همين معنا را دليل قطعى بر بى مقدارى دين وى دانستند، و به همين معنا استدلال كردند بر اينكه اين دين آن اندازه قابل اعتنا نيست كه اشراف و اعيان به آن اعتنا و التفاتى كنند.

  • كرامت و عزت، با شكر كه همانا توحيد است همراه مى‌باشد و تفاوت‌هاى مادى، امتحان است‌

  • { أَ لَيْسَ اَللَّهُ بِأَعْلَمَ بِالشَّاكِرِينَ}اين جمله جواب از استهزايى است كه كرده و از در استبعاد گفته بودند: "آيا در بين همه ما، خداوند نعمت به اين فقرا داد؟" و خلاصه جواب اين

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

148
  • است كه: اينان شكرگزاران نعمت‌هاى خدايند نه كفار، و لذا لفظ "هؤلاء" را كه اشاره به مؤمنين است جلوتر از كفار ذكر فرموده تا بر مؤمنين منت گذاشته باشد، و اين جواب را به اين عبارت تعبير فرمود كه: "خداوند شكرگزاران نعمت خود را، بهتر مى‌شناسد" و مسلم است كه منعم به آن كسى منت مى‌گذارد و نعمت خود را ارزانيش مى‌دارد كه شكرگزار نعمتش باشد.

  • خود پروردگار در داستان حضرت يوسف، توحيد و نفى شريك از خود را، شكر ناميده است، آنجا كه از قول آن جناب حكايت نموده كه گفت:{ مَا كَانَ لَنَا أَنْ نُشْرِكَ بِاللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ ذَلِكَ مِنْ فَضْلِ اَللَّهِ عَلَيْنَا وَ عَلَى اَلنَّاسِ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَشْكُرُونَ}1.

  • بنا بر اين، آيه شريفه مورد بحث اين معنا را مى‌رساند كه كفار از در جهل و نادانى، كرامت و عزت را، در پيشرفت در ماديات و داشتن مال و فرزند و جاه بيشتر مى‌دانند، و حال آنكه اين زخارف در نزد خداوند قدر و احترامى ندارد، بلكه كرامت همه دائر مدار شكر نعمت است و نعمت حقيقى هم همانا "ولايت الهى" است.

  • { وَ إِذَا جَاءَكَ اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِنَا فَقُلْ سَلاَمٌ عَلَيْكُمْ... } معناى سلام را در سابق بيان نموديم و اما اينكه فرمود:{ كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلىَ نَفْسِهِ اَلرَّحْمَةَ}معنايش اين است كه: خداوند رحمت را بر خود واجب كرده و محال است كه كارى از كارهاى او معنون به عنوان رحمت نباشد. و "اصلاح" عبارت است از اتصاف به صلاح، بنا بر اين اصلاح فعل لازمى خواهد بود، اگر چه در حقيقت متعدى باشد، و معنايش اصلاح نفس و يا اصلاح عمل به حساب آيد.

  • اتصال اين آيه به آيه قبلى، روشن است. براى اينكه در آن آيه نهى مى‌فرمود رسول اللَّه را از اينكه مؤمنين را از خود طرد نمايد، و در اين آيه امر مى‌كند به اينكه با ايشان ملاطفت نموده و بر آنان سلام كند و كسى را كه از آنان توبه خلل ناپذير كند به مغفرت و رحمت خدا بشارت دهد، تا دلهايشان گرم و اضطراب درونيشان مبدل به آرامش و سكونت شود.

  • چند نكته در باره توبه كه از آيه:{ وَ إِذَا جَاءَكَ اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ... }استفاده مى‌شود

  • با اين بيان چند نكته روشن مى‌شود: اول اينكه: آيه مورد بحث، راجع به توبه است، تنها متعرض توبه از گناهان و كارهاى ناستوده است، نه كفر و شرك، به دليل اينكه فرموده:

  • " و {مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ } يعنى هر كس از شما مؤمنين به آيات خدا، عملى انجام دهد".

    1. شايسته نيست كه ما چيزى را انباز خدا بگيريم، و همين شرك نورزيدنمان هم از فضل او است، و منتى است كه بر ما و بر مردم نهاده و ليكن بيشتر مردم شكر اين نعمت نمى‌گذارند. سوره يوسف آيه 38

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

149
  • دوم اينكه:" جهالت "در مقابل" عناد "،" لجاجت "و" تعمد "است. زيرا كسى كه صبح و شام خداى خود را مى‌خواند، و در صدد جلب رضاى اوست، و به آياتش ايمان دارد، هرگز از روى استكبار و لجاجت گناهى مرتكب نمى‌شود و گناهى هم كه از او سر زند، از روى جهالت و دستخوش شهوت و غضب شدن است.

  • سوم اينكه: مقيد كردن كلمه" تاب "را به قيد" و اصلح "براى اين است كه دلالت كند بر اينكه توبه وقتى قبول مى‌شود كه از روى حقيقت و واقع باشد، زيرا، كسى كه حقيقتا به سوى خداى سبحان بازگشت نموده و به وى پناه برد، هرگز خود را به پليدى گناهى كه از آن توبه كرده و خود را از آن پاك ساخته، آلوده نمى‌كند، اين است معناى توبه، نه صرف اينكه بگويد:" اتوب الى اللَّه "و در دل همان آلوده‌اى باشد كه بوده است. چگونه خداوند چنين توبه‌اى را قبول مى‌كند و حال آنكه خود فرموده:{ وَ إِنْ تُبْدُوا مَا فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُمْ بِهِ اَللَّهُ}1.

  • چهارم اينكه: صفات فعليه خداوند از قبيل" غفور "و" رحيم "و... ممكن است حقيقتا مقيد به زمان نشود، براى اينكه گر چه خداى سبحان رحمت بر بندگان را بر خود لازم و واجب كرده، و ليكن اثر اين رحمت وقتى ظاهر مى‌شود كه در دل كافر نبوده و اگر گناهى از او سر ميزند از روى نادانى باشد، و بعد از ارتكاب، توبه هم نموده و علاوه بر آن، عمل صالح هم انجام بدهد.

  • ما سابقا در تفسير آيه‌{ إِنَّمَا اَلتَّوْبَةُ عَلَى اَللَّهِ}تا آخر آيه بعديش (آيه 16 و 17 "سوره نساء" در جلد 4 _ ص 375) اين كتاب مطالبى بيان كرديم كه بى ارتباط با اين مقام نيست.

  • { وَ كَذَلِكَ نُفَصِّلُ اَلْآيَاتِ وَ لِتَسْتَبِينَ سَبِيلُ اَلْمُجْرِمِينَ } تفصيل آيات به طورى كه از قرينه مقام، استفاده مى‌شود به معناى شرح معارف الهى و رفع ابهام از آنها است. و" لام "در كلمه" و لتستبين "براى تعليل است، و اين كلمه عطف است بر مقدرى كه چون امر عظيمى بوده در كلام ذكر نشده است، و اينگونه تقديرها در كلام خداى سبحان بسيار است، از آن جمله است آيه‌{ وَ تِلْكَ اَلْأَيَّامُ نُدَاوِلُهَا بَيْنَ اَلنَّاسِ وَ لِيَعْلَمَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا}2و آيه "{وَ كَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ اَلْمُوقِنِينَ}

    1. اگر اظهار كنيد آنچه راى كه در دلها نهان داريد و اگر پنهانش بداريد خداوند شما راى به آن محاسبه و مجازات خواهد نمود. سوره بقره آيه 284
    2. و اين ايام راى در بين مردم روزى به نفع يكى و ضرر ديگرى و روزى ديگر به ضرر آن و نفع اين مى‌گردانيم (تا چنين و چنان شده) و خداوند بداند چه كسانى مؤمنند. سوره آل عمران آيه 140

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

150
  • 1 بنا بر اين، معناى آيه مورد بحث، چنين مى‌شود كه: "اين طور معارف الهى را شرح داده و بعضى را از بعضى جدا و متمايز نموده، ابهامى كه عارض بر آن شده بود، از بين برديم براى غرضهاى مهمى كه از آن جمله اين است كه راه مجرمين روشن و رسواييشان بر ملا گردد، و در نتيجه، مؤمنين از آن راه، دورى نمايند" .بنا بر اين مراد از "روش مجرمين" آن طريقه‌اى است كه در مقابل آيات ناطق به توحيد و معارف حقه‌اى كه متعلق به توحيد است به كار مى‌برند، و آن طريقه، همانا انكار و عناد و اعراض از آيات و كفران نعمت است.

  • بعضى گفته‌اند: مراد از سبيل مجرمين، روشى است كه خداى تعالى در باره مجرمين به كار مى‌برد و آنان را در دنيا لعنت و در آخرت به عذاب و سختگيرى در حساب و عقاب دردناك مبتلا مى‌سازد، و ليكن معناى اولى با سياقى كه آيات دارد موافق‌تر است.

  • بحث روايتى‌

  • در كتاب كافى به سندى مرفوع از حضرت رضا (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود:

  • خداى عز و جل پيغمبر ما را قبض روح نكرد مگر بعد از آنكه دين را برايش تكميل نمود، و قرآن را كه در آن بيان هر چيزى است، نازل فرمود، و در آن حلال و حرام و حدود و احكام و جميع ما يحتاج بشر را بطور كامل شرح داد، و خودش در اين كتاب فرمود:{ مَا فَرَّطْنَا فِي اَلْكِتَابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ }- ما در اين كتاب هيچ چيزى را فروگذار نكرديم ".2

  • چند روايت در باره" قدريه "و توضيحى در مورد حديث معروف:" قدريه مجوس اين امت است"

  • قمى در تفسير خود مى‌گويد: حديث كرد مرا احمد بن محمد و گفت حديث كرد مرا جعفر بن محمد و گفت حديث كرد براى ما كثير بن عياش از ابى الجارود و او از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) كه در تفسير آيه‌{ وَ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا صُمٌّ وَ بُكْمٌ }مى‌فرمود" صم" كر هستند از هدايت،" بكم "و لالند از اينكه به خير لب بگشايند،" فى الظلمات "و در ظلمتهاى كفر قرار دارند،{ مَنْ يَشَأِ اَللَّهُ يُضْلِلْهُ وَ مَنْ يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ}هر كس را خدا بخواهد گمراه مى‌كند و هر كس را بخواهد بر طريق مستقيمش وا مى‌دارد. و فرمود:

    1. و آن چنان ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داديم (تا چنين و چنان شده) و از دارندگان يقين گردد. سوره انعام آيه 75
    2. كافى ج 1 ص 198 ح 1

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

151
  • اين جمله رد بر قدريه از اين امت است، كه خداوند در روز قيامت با صابئين و نصارا و مجوس محشورشان مى‌كند. مى‌گويند:{ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ }1- پروردگارا ما كه از مشركين نبوديم چطور با آنان محشور شديم؟ "خداى تعالى مى‌فرمايد:{ اُنْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَلىَ أَنْفُسِهِمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ }2- ببين چطور بر خود دروغ بسته و به بطلان افتراءاتى كه مى‌زدند پى مى‌برند؟!".

  • آن گاه امام فرمود: رسول خدا فرموده است: بدانيد و آگاه باشيد كه براى هر امتى مجوسى است و مجوس اين امت كسانى هستند كه مى‌گويند قدرى در كار نيست، و چنين معتقد مى‌شوند كه مشيت و قدرت خدا همه محول به آنان و براى آنان است.3

  • در تفسير برهان پس از آن كه اين حديث را نقل مى‌كند، مى‌گويد: در نسخه ديگرى از تفسير قمى ديدم كه در اين حديث داشت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: بدانيد كه براى هر امتى مجوسى هست و مجوس اين امت كسانى هستند كه مى‌گويند قدرى نيست، و مشيت و قدرت نه به نفع كسى و نه به ضرر كسى است.

  • و در نسخه ديگرى داشت: مجوس اين امت كسانى هستند كه مى‌گويند قدرى در كار نيست و معتقدند كه مشيت و قدرت نه محول به آنان است و نه به نفع آنان.4

  • مؤلف: مساله "قدر" از مسائلى است كه در صدر اول اسلام مورد بحث قرار مى‌گرفته، بعضى‌ها منكر آن شده و مى‌گفتند: اراده پروردگار هيچ گونه تعلقى به اعمال بندگان ندارد، و معتقد بودند كه اراده و قدرت آدمى در كارهايى كه مى‌كند مستقل است، و در حقيقت آدمى خالق مستقل افعال خويش است، اين دسته را "قدريه" يعنى متكلمين در بحث قدر مى‌ناميدند.

  • شيعه و سنى روايت كرده‌اند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: قدريه مجوس اين امت است، و انطباق اين روايت بر دارندگان عقيده مزبور، خيلى واضح است، براى اينكه آنان براى اعمال آدمى خالقى را اثبات مى‌كردند كه همان خود آدمى است، و خداى تعالى را خالق غير اعمال مى‌دانستند، و اين همان عقيده‌اى است كه مجوسى‌ها دارند. زيرا كه آنان نيز

    1. سوره انعام، آيه 23.
    2. سوره انعام، آيه 24.
    3. تفسير قمى ج 1 ص 198
    4. تفسير برهان ج 1 ص 524

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

152
  • قائل به دو خدا بودند: يكى خالق خير، و ديگرى خالق شر.

  • و در اين باب روايات ديگرى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اهل بيت وارد شده كه اين روايت را به همان معنايى كه گذشت تفسير مى‌كند، و اثبات مى‌نمايد كه قدر هست، و مشيت و اراده خداوند، در اعمال بندگان نافذ است، هم چنان كه قرآن هم همين معنا را اثبات مى‌كند، ولى معتزله كه همان منكرين قدر هستند اين روايت را تاويل نموده و مى‌گويند: مراد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كسانى است كه قدر را اثبات مى‌كنند و مانند مجوس خير و شر هر دو را به خالقى غير انسان نسبت مى‌دهند.

  • ما در مباحث قبلى مقدارى در باره قدر بحث نموديم بعدا هم به طور مشروح در اطراف آن بحث خواهيم كرد - ان شاء اللَّه تعالى - از آنچه گذشت اين معنى به دست آمد كه جمع ميان اينكه: "قدر در كار نيست" و ميان اينكه "براى آدمى مشيت و قدرت نيست" جمع بين دو قول متنافى است، زيرا گفتن اينكه قدر در كار نيست ملازم است با قول به استقلال آدمى در مشيت و قدرت، و گفتن اينكه قدر هست، ملازم است با قول به نفى استقلال در مشيت و قدرت، با اين حال چطور ممكن است كسى منكر قدر بوده و در عين حال منكر مشيت و اراده آدميان هم باشد؟.

  • بنا بر اين، آن دو نسخه‌اى كه جمع كرده بود بين قول به "نفى قدر" و "انكار مشيت و قدرت از آدميان" صحيح نيست، و گويا كسانى كه تفسير مزبور را استنساخ كرده‌اند، عبارت اصلى را تحريف نموده و در اثر نفهميدن معناى روايت عبارت "لا قدر" را درست نوشته و ما بقى را تغيير داده‌اند.

  • چند روايت در مورد سنت "املاء" و "استدراج" و مهلت دادن خداوند به كفار در دنيا

  • و در كتاب در المنثور است كه احمد، ابن جرير، ابن ابى حاتم، ابن المنذر، و طبرانى در تفسير كبير، و ابو الشيخ، ابن مردويه، و بيهقى در كتاب شعب، از عقبة بن عامر از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده‌اند كه فرمود: وقتى ديديد خداوند نعمتش را به بنده‌اى ارزانى داشت و او سرگرم معصيت شده و هر چه دلش خواست كرد، بدانيد كه خداوند او را استدراج كرده است، آن گاه اين آيه را تلاوت فرمود:{ فَلَمَّا نَسُوا مَا ذُكِّرُوا بِهِ فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ أَبْوَابَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ...}1و2

  • و نيز در كتاب مزبور است كه ابن ابى حاتم، ابو الشيخ، و ابن مردويه از عبادة بن

    1. سوره انعام، آيه 44.
    2. الدر المنثور ج 3 ص 12

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

153
  • صامت نقل كرده‌اند كه گفت: رسول خدا فرمود: خداى تبارك و تعالى وقتى بخواهد قومى را باقى گذاشته يا ترقى دهد، اقتصاد و قناعت و عفاف را به آنان روزى مى‌كند، و وقتى بخواهد قومى را منقرض سازد، باب خيانت را به روى‌شان باز كرده و كارشان را به جايى مى‌كشاند كه از خيانت و مالى كه از اين راه به دست مى‌آورند، خوشحالى كنند، آن وقت است كه ناگهان به عذاب خود گرفتارشان ساخته و وقتى خبردار مى‌شوند كه ديگر راه پس و پيش برايشان نمانده است، نسل مردمى كه ستم كردند، بريده مى‌شود و حمد خداى را كه پروردگار عالميان است.1

  • و نيز در كتاب مزبور است كه ابن منذر از جعفر نقل كرده كه گفت خداوند وحى فرستاد به داوود كه: اى داوود در هر حال از من بترس، و از هر حالى بيشتر آن موقعى بترس كه نعمت‌هايم از هر درى به سويت سرازير مى‌شود2 مبادا كارى كنى كه به زمينت زنم و ديگر به نظر رحمت به سويت نظر نكنم.3

  • و در تفسير قمى در ذيل آيه شريفه‌{ قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اَللَّهِ بَغْتَةً أَوْ جَهْرَةً... }دارد كه اين آيه وقتى نازل شد كه رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) به مدينه مهاجرت كرده بود و يارانش مبتلا به گرفتاريها و امراض شده و شكايت حال خود را نزد رسول خدا بردند، خداى تعالى وحى فرستاد كه اى محمد، به يارانت بگو:" مرا خبر دهيد اگر عذاب ناگهانى يا علنى بر مردم نازل شود، آيا جز اين است كه تنها ستمگران هلاك مى‌شوند؟ ".يعنى به ياران پيغمبر جز رنج و تلاش و ضرر دنيايى چيز ديگرى نمى‌رسد اما عذاب دردناك كه هلاكت در آن است فقط به ظالمين مى‌رسد4.

  • مؤلف: اين روايت علاوه بر ضعفى كه در سند دارد، منافى با روايات بسيارى است كه دلالت دارند بر اينكه سوره انعام يك مرتبه در مكه نازل شده است، علاوه بر اينكه آيه شريفه با داستانى كه در روايت هست منطبق نمى‌باشد. توجيهى هم كه مرحوم قمى براى روايت كرده از نظم قرآن دور است.

    1. الدر المنثور ج 3 ص 12
    2. مؤلف در اينجا بيانى مختصر مربوط به لفظ عربى حديث داشت كه در ترجمه حذف شد.
      (مترجم)
    3. الدر المنثور ج 3 ص 12
    4. تفسير قمى ج 1 ص 201

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

154
  • و در مجمع البيان در ذيل آيه شريفه‌{ وَ أَنْذِرْ بِهِ اَلَّذِينَ يَخَافُونَ...}مى‌گويد: امام صادق (علیه السلام) در تفسير اين آيه فرموده: معناى اين آيه اين است كه: اى محمد! به وسيله قرآن كسانى را كه برخورد با پروردگار خود هراسانند انذار نموده و آنان را به آنچه در نزد خدا است ترغيب كن، زيرا قرآن وسيله شفاعت است و شفاعتش هم در حق آنان پذيرفته است.1

  • مؤلف: ظاهر اين حديث چنين حكم مى‌كند كه ضمير "من دونه" به قرآن برميگردد و صحيح هم هست، الا اينكه سابقه ندارد كه در قرآن از خود قرآن به "ولى" تعبير شده باشد، همانطورى كه به امام تعبير شده است.

  • رواياتى پيرامون در خواست اشراف و اغنياء از پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) كه فقرا را از خود دور كند، و نهى خداوند از اين عمل‌

  • در كتاب الدر المنثور است كه احمد، ابن جرير، ابن ابى حاتم، طبرانى، ابو الشيخ، ابن مردويه و ابو نعيم در كتاب حليه خود از عبد اللَّه بن مسعود روايت كرده‌اند كه گفته است:

  • عده‌اى از قريش روزى به رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) برخوردند و ديدند كه صهيب، عمار، ياسر، بلال و خباب و امثال آنان در خدمت اويند. گفتند: اى محمد! آيا به خاطر چنين مردم تهيدستى از قوم خود بريدى؟ و آيا خداوند اين همه اعيان و اشراف و مردمان محترم را گذاشته و اين مشت مردم تهيدست را برترى داد؟ و راستى ما بايد تابع چنين مردمى بشويم؟ آيا چنين چيزى معقول است؟ تو اگر مى‌خواهى ما پيرويت كنيم ناچار بايد اينگونه اشخاص را از خود دور سازى. بعيد نيست كه اگر چنين كارى كنى ما دورت را بگيريم. در پاسخ آنها اين آيه نازل شد:{ وَ أَنْذِرْ بِهِ اَلَّذِينَ يَخَافُونَ أَنْ يُحْشَرُوا إِلىَ رَبِّهِمْ}2.

  • مؤلف: اين روايت را صاحب مجمع البيان هم از ثعلبى به سند خود از عبد اللَّه بن مسعود، به طور اختصار نقل نموده است.3

  • و نيز در كتاب الدر المنثور است كه: ابن جرير و ابن منذر از عكرمه نقل كرده‌اند كه گفت: عتبة بن ربيعه و شيبة بن ربيعه و قرظة بن عبد عمرو بن نوفل و حارث بن عامر بن نوفل و مطعم بن عدى بن خيار بن نوفل و عده‌اى ديگر از اشراف و اعيان كفار بنى عبد مناف، به نزد حضرت ابى طالب (علیه السلام) رفته و گفتند: اگر برادرزاده‌ات اين يك مشت مردم فقيرى را كه خدمتكاران و بردگان ما هستند، از خود دور مى‌كرد، ما بهتر و بيشتر احترامش نموده و سر در طاعتش مى‌نهاديم، و اگر اين جهت نبود، ما خيلى زودتر از اين پيروى و تصديقش

    1. مجمع البيان ج 3 ص 70 ط بيروت.
    2. الدر المنثور ج 3 ص 12
    3. مجمع البيان ج 3 ص 305

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

155
  • مى‌كرديم. ابو طالب خواسته آنان را با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در ميان نهاد، عمر كه در آن مجلس حاضر بود پيشنهاد آنان را پسنديده و عرض كرد: بد نيست و لو براى امتحان هم كه شده خواسته‌شان را عملى بفرمايى تا ببينيم غرضشان از اين سخن چه بوده و بعد از اين آيا بهانه ديگرى به دست مى‌گيرند يا اينكه ايمان مى‌آورند؟ در اين هنگام بود كه اين آيه نازل شد:{ وَ أَنْذِرْ بِهِ اَلَّذِينَ يَخَافُونَ أَنْ يُحْشَرُوا إِلىَ رَبِّهِمْ }- تا آنجا كه فرمود - "{أَ لَيْسَ اَللَّهُ بِأَعْلَمَ بِالشَّاكِرِينَ}آن گاه عكرمه گفت: در آن ايام گروندگان به اسلام عبارت بودند از: بلال، عمار ابن ياسر، سالم غلام ابى حذيفه، و صبح غلام اسيد. و از هم سوگندان، ابن مسعود، مقداد بن عمرو، واقد بن عبد اللَّه حنظلى، عمرو بن عبد عمر، ذو الشمالين، و مرثد بن ابى مرثد، و امثال آنان.

  • و در باره ائمه و رؤساى كفر از قريش و موالى و هم سوگندان اين آيه نازل شد:{ وَ كَذَلِكَ فَتَنَّا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لِيَقُولُوا... }وقتى اين آيه نازل شد عمر نزد رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) آمده از گفته‌هاى قبلى خود عذرخواهى كرد. آن گاه اين آيه نازل شد{ وَ إِذَا جَاءَكَ اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِنَا...}.1

  • و نيز در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه، ابن ماجه، ابو يعلى و ابو نعيم در حليه و ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم، ابو الشيخ، ابن مردويه و بيهقى در كتاب دلائل از خباب نقل كرده‌اند كه گفت: اقرع بن حابس تميمى و عيينة بن حصين فزارى شرفياب حضور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شدند، ديدند كه آن جناب با بلال، صهيب، عمار و خباب و عده ديگرى از مؤمنين تهيدست نشسته است، وقتى نامبردگان را ديدند تحقير و بى اعتنايى نموده از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تقاضاى خلوت كردند، و در خلوت عرض كردند: آرزو داريم براى ما سرشناسان عرب مجلس مخصوصى قرار داده و بدين وسيله ما را بر ساير عرب برترى دهى، چون همه روزه از اطراف و اكناف عربستان جمعيت‌هايى شرفياب حضورت مى‌شوند، و ما را مى‌بينند كه با اين فقرا و بردگان همنشين شده‌ايم، و اين خود مايه شرمندگى ما است، استدعاى ما اين است كه دستور دهيد هر وقت ما وارد مجلس شديم آنان از مجلس خارج شوند و وقتى ما فارغ شده برگشتيم آن وقت اگر خواستيد با آنان همنشين شويد.

  • حضرت فرمود: بسيار خوب، عرض كردند: حال كه تقاضايمان را پذيرفتى مرحمتى كن و همين قرار داد را در سندى برايمان بنويس، حضرت دستور داد تا كاغذ آوردند و على

    1. الدر المنثور ج 3 ص 13

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

156
  • (علیه السلام) را براى نوشتن آن احضار فرمود.

  • خباب مى‌گويد در همه اين گفت و شنودها، ما در گوشه‌اى خزيده بوديم كه ناگاه حالت وحى به آن جناب دست داد و جبرئيل اين آيه را نازل كرد:{ وَ لاَ تَطْرُدِ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَ اَلْعَشِيِّ}" - تا آنجا كه مى‌فرمايد - "{فَقُلْ سَلاَمٌ عَلَيْكُمْ كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلىَ نَفْسِهِ اَلرَّحْمَةَ}وقتى آيه نازل شد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كاغذ را از دست خود انداخت و ما را نزديك خود خواند، در حالى كه مى‌گفت:{ سَلاَمٌ عَلَيْكُمْ كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلىَ نَفْسِهِ اَلرَّحْمَةَ}، از آن پس هميشه در خدمتش مى‌نشستيم، و از آن جناب جدا نمى‌شديم مگر اينكه ايشان برخاسته تشريف مى‌بردند، خداى تعالى اين آيه را نازل كرد:{ وَ اِصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَ اَلْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ... }خباب سپس گفت: رسول خدا از آن پس با ما مى‌نشست، و ليكن ما وقتى احساس مى‌كرديم كه موقع برخاستن آن جناب شده برخاسته و مى‌رفتيم، و آن جناب هم برخاسته و تشريف مى‌برد.1

  • توضيحى در باره روش تطبيق، در تفسير آيات قرآن و روايات شان نزول، و اشاره به اينكه اين روايات، قابل اعتماد نيستند

  • مؤلف: اين روايت را صاحب مجمع البيان از سلمان و خباب نقل نموده، و نظير اين سه روايتى كه گذشت روايات ديگرى است، و با مراجعه به آنچه كه در اول سوره گذشت كه گفتيم روايات دال بر اينكه اين سوره يك دفعه نازل شده، بسيار زياد و مستفيض است، و همچنين با تامل و دقت در سياق آيات ترديدى در اين باقى نخواهد ماند كه در اين روايات آن معنايى كه ما اسمش را تطبيق مى‌گذاريم به كار رفته.2

  • توضيح اينكه اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) چون بعضى از آيات را قابل انطباق با بعضى از داستانها و وقايع دوران زندگى آن جناب مى‌ديدند، همان حادثه را سبب نزول آيه مى‌شمرده‌اند. البته منظورشان اين نبوده است كه بگويند فلان آيه تنها به خاطر فلان حادثه نازل شده و با ذكر آن داستان شبهاتى را كه عارض بر آيه شده است، رفع نمايند، بلكه منظورشان اين بوده است كه اگر شبهه‌اى در حدوث فلان حادثه و يا اشباه و نظائر آن هست، با ذكر آيه، آن شبهه بر طرف شود.

  • شاهد اين معنا همين سه روايتى است كه در شان نزول آيه‌{ وَ لاَ تَطْرُدِ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ...}وارد شده، زيرا به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد اين سه روايت، در عين اينكه هر كدام داستان مخصوصى را نقل مى‌كنند در عين حال هر سه يك غرض را ايفا مى‌نمايند،

    1. الدر المنثور ج 3 ص 13
    2. مجمع البيان ج 3 ص 72 ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

157
  • معلوم مى‌شود، اشراف مكه و قريش چند نوبت ضعفاى مؤمنين را نزد آن جناب ديده و اين درخواست بيجا را كرده‌اند. در خود آيه هم اشاره به اين درخواستها و يا بعضى از آنها شده است. و اين معنا تنها در روايات وارده در شان نزول آيه مورد بحث نيست، بلكه ساير روايات شان نزول هم كه آيات قرآنى را با قصص و حوادثى كه در زمان آن حضرت اتفاق افتاده و مناسبتى با مضمون آن آيات دارد تطبيق مى‌دهد به همين منوال و از همين باب است، و آيات مزبور نظرى به خصوص آن حوادث ندارد، علاوه بر اين، شايع شدن نقل به معنا در حديث و بى‌مبالاتى در ضبط حديث اينگونه اشتباهات را به ميان آورده و اعتماد را به اينگونه احاديث سست نموده است.

  • بنا بر اين، نبايد به اينگونه روايات كه اسباب نزول را نقل مى‌كنند و مخصوصا در مثل سوره انعام كه از سوره‌هايى است كه يكباره نازل شده، خيلى اعتماد نمود. آرى، اين مقدار قابل اعتماد هست كه انسان از آنها كشف كند كه ارتباط مخصوصى بين آيات و وقايع ايام زندگى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وجود دارد.

  • و نيز نكته ديگرى كه اعتماد آدمى را از امثال اين روايت سلب مى‌كند، مساله جعل روايت و دس در روايات و مسامحه كارى قدما در اخذ حديث است.

  • صاحب الدر المنثور هم از زبير بن بكار در اخبار مدينه از عمر بن عبد اللَّه بن مهاجر نقل كرده كه گفت: آيه شريفه مورد بحث در باره درخواست بيجاى بعضى از مردم نازل شد كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تقاضا كردند ضعفاى اصحاب صفه را از خود دور كند، در اين روايت هم داستانى نظير همان چند داستان قبلى، نقل شده است و ليكن همان اشكالات به اين روايت هم وارد است، و مساله نزول تمامى سوره، قبل از هجرت، اين روايت را هم موهون مى‌سازد.1

  • و در تفسير عياشى از ابى عمرو الزبيرى از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) نقل مى‌كند كه فرمود: خداوند رحمت كند بنده‌اى را كه قبل از مردنش به سوى خداوند متعال توبه و بازگشت كند، زيرا كه توبه، پاك كننده آدمى از آلودگى گناه است، و نجات دهنده او است از بدبختى هلاك، آرى، به خاطر همين توبه است كه خداوند براى بندگان صالحش حقى بر خود واجب كرده و فرموده است:{ كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلىَ نَفْسِهِ اَلرَّحْمَةَ أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ سُوءاً بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ} و من يعمل سوءا او يظلم نفسه ثم

    1. الدر المنثور ج 3 ص 13

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

158
  • يستغفر اللَّه يجد اللَّه توابا رحيما ".1

  • و در تفسير برهان از ابن عباس روايت شده كه در تفسير آيه‌{ وَ إِذَا جَاءَكَ اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِنَا...}گفته: اين آيه در حق على (علیه السلام) و حمزه و زيد نازل شده است.2

  • مؤلف: و در عده‌اى از روايات است كه آيات سابق بر اين آيه، در باره دشمنان اهل بيت (علیه السلام) نازل گرديده، و ظاهرا اين روايات يا از قبيل همان تطبيق به معنايى است كه گفتيم و يا از باب اخذ به باطن معناست. خلاصه، اين روايات را هم نمى‌توان حمل بر اسباب نزول كرد، براى اينكه با يكباره نازل شدن سوره، قبل از هجرت، منافات دارد، و به همين خاطر ما از ايراد آن و بحث در اطرافش چشم پوشيديم - و خدا داناتر است -.

    1. تفسير عياشى ج 1 ص 361 ح 27
    2. تفسير برهان ج 1 ص 527

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

159
  • [سوره الأنعام (6):آيات 56 تا 73]

  • {قُلْ إِنِّي نُهِيتُ أَنْ أَعْبُدَ اَلَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ قُلْ لاَ أَتَّبِعُ أَهْوَاءَكُمْ قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَ مَا أَنَا مِنَ اَلْمُهْتَدِينَ (56) قُلْ إِنِّي عَلىَ بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَ كَذَّبْتُمْ بِهِ مَا عِنْدِي مَا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ يَقُصُّ اَلْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ اَلْفَاصِلِينَ (57) قُلْ لَوْ أَنَّ عِنْدِي مَا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ لَقُضِيَ اَلْأَمْرُ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ اَللَّهُ أَعْلَمُ بِالظَّالِمِينَ (58) وَ عِنْدَهُ مَفَاتِحُ اَلْغَيْبِ لاَ يَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ وَ يَعْلَمُ مَا فِي اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ وَ مَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ يَعْلَمُهَا وَ لاَ حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ اَلْأَرْضِ وَ لاَ رَطْبٍ وَ لاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ (59) وَ هُوَ اَلَّذِي يَتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيْلِ وَ يَعْلَمُ مَا جَرَحْتُمْ بِالنَّهَارِ ثُمَّ يَبْعَثُكُمْ فِيهِ لِيُقْضىَ أَجَلٌ مُسَمًّى ثُمَّ إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ ثُمَّ يُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (60) وَ هُوَ اَلْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَكُمُ اَلْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَ هُمْ لاَ يُفَرِّطُونَ (61) ثُمَّ رُدُّوا إِلَى اَللَّهِ مَوْلاَهُمُ اَلْحَقِّ أَلاَ لَهُ اَلْحُكْمُ وَ هُوَ أَسْرَعُ اَلْحَاسِبِينَ (62) قُلْ مَنْ يُنَجِّيكُمْ مِنْ ظُلُمَاتِ اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً لَئِنْ أَنْجَانَا مِنْ هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ اَلشَّاكِرِينَ (63) قُلِ اَللَّهُ يُنَجِّيكُمْ مِنْهَا وَ مِنْ كُلِّ كَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِكُونَ (64) قُلْ هُوَ اَلْقَادِرُ عَلىَ أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذَاباً مِنْ فَوْقِكُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً وَ يُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ اُنْظُرْ كَيْفَ نُصَرِّفُ اَلْآيَاتِ لَعَلَّهُمْ يَفْقَهُونَ (65) وَ كَذَّبَ بِهِ قَوْمُكَ وَ هُوَ اَلْحَقُّ قُلْ لَسْتُ عَلَيْكُمْ بِوَكِيلٍ (66) لِكُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ (67) وَ إِذَا} 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

160
  • {رَأَيْتَ اَلَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيَاتِنَا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ وَ إِمَّا يُنْسِيَنَّكَ اَلشَّيْطَانُ فَلاَ تَقْعُدْ بَعْدَ اَلذِّكْرىَ مَعَ اَلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ (68) وَ مَا عَلَى اَلَّذِينَ يَتَّقُونَ مِنْ حِسَابِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ وَ لَكِنْ ذِكْرىَ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ (69) وَ ذَرِ اَلَّذِينَ اِتَّخَذُوا دِينَهُمْ لَعِباً وَ لَهْواً وَ غَرَّتْهُمُ اَلْحَيَاةُ اَلدُّنْيَا وَ ذَكِّرْ بِهِ أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِمَا كَسَبَتْ لَيْسَ لَهَا مِنْ دُونِ اَللَّهِ وَلِيٌّ وَ لاَ شَفِيعٌ وَ إِنْ تَعْدِلْ كُلَّ عَدْلٍ لاَ يُؤْخَذْ مِنْهَا أُولَئِكَ اَلَّذِينَ أُبْسِلُوا بِمَا كَسَبُوا لَهُمْ شَرَابٌ مِنْ حَمِيمٍ وَ عَذَابٌ أَلِيمٌ بِمَا كَانُوا يَكْفُرُونَ (70) قُلْ أَ نَدْعُوا مِنْ دُونِ اَللَّهِ مَا لاَ يَنْفَعُنَا وَ لاَ يَضُرُّنَا وَ نُرَدُّ عَلىَ أَعْقَابِنَا بَعْدَ إِذْ هَدَانَا اَللَّهُ كَالَّذِي اِسْتَهْوَتْهُ اَلشَّيَاطِينُ فِي اَلْأَرْضِ حَيْرَانَ لَهُ أَصْحَابٌ يَدْعُونَهُ إِلَى اَلْهُدَى اِئْتِنَا قُلْ إِنَّ هُدَى اَللَّهِ هُوَ اَلْهُدىَ وَ أُمِرْنَا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ اَلْعَالَمِينَ (71) وَ أَنْ أَقِيمُوا اَلصَّلاَةَ وَ اِتَّقُوهُ وَ هُوَ اَلَّذِي إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ (72) وَ هُوَ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ قَوْلُهُ اَلْحَقُّ وَ لَهُ اَلْمُلْكُ يَوْمَ يُنْفَخُ فِي اَلصُّورِ عَالِمُ اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهَادَةِ وَ هُوَ اَلْحَكِيمُ اَلْخَبِيرُ (73)}

  • ترجمه آيات‌

  • بگو من نهى شده‌ام از اينكه عبادت كنم آن چيزهايى را كه شما آنها را به غير خدا مى‌خوانيد و عبادت مى‌كنيد، بگو من متابعت نمى‌كنم خواهش‌هاى شما را كه اگر چنين كنم به تحقيق گمراه باشم و از زمره راه يافتگان بشمار نيايم (56).

  • بگو به درستى كه من از ناحيه پروردگارم بر حجتى هستم كه شما آن حجت را تكذيب مى‌كنيد، نزد من نيست آن عذابى كه در آن شتاب مى‌كنيد، حكم نيست مگر از براى خدا، او خود حق را بيان مى‌كند و خدا بهترين داوران است (57).

  • بگو اگر نزد من مى‌بود آنچه بر آن مى‌شتابيد، هر آينه امر حتمى و گذرا مى‌شد ميان من و شما، و خدا به ستمكاران داناتر است (58).

  • و نزد خدا است خزينه‌هاى غيب، و نمى‌داند آنها را مگر خودش، و مى‌داند هر چه را كه در بيابان و دريا است، و نمى‌افتد برگى از درختان، مگر اينكه او از افتادنش با خبر است، و نيست دانه‌اى در تاريكى‌هاى زمين و نيست هيچ ترى و خشكى، مگر اينكه در كتاب مبين خدا است (59).

  • و او چنان خدايى است كه مى‌ميراند شما را در شب و مى‌داند آنچه را كه كسب مى‌كنيد به روز، بعد از آن بر

  • مى‌خيزاند شما را در آن روز، تا بگذرد آن موعدى كه معين فرموده، سپس به سوى خدا است برگشت شما، آن گاه، آگاه مى‌سازد شما را به آنچه كه امروز مى‌كنيد (60). و خدا قاهر است و در قهر و قدرت ما فوق بندگان مى‌باشد و مى‌فرستد بر شما نگاهبانانى تا ضبط كنند اعمال شما را در همه عمر، تا آنكه بيايد يكى از شما را مرگ و بگيرد جان شما را فرشتگان ما و ايشان در انجام ماموريت خود، هرگز كوتاهى نمى‌كنند (61).

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

161
  • بعد از آن برگردانيده مى‌شوند به سوى خدايى كه مستولى امور ايشان و راست‌گو و درست كردار است، بدانيد كه از براى خدا است حكم در آن روز، و خداوند سريع‌ترين حساب كنندگان است (62).

  • بگو چه كسى مى‌رهاند شما را از تاريكى‌هاى صحرا و دريا، مى‌خوانيد او را به زارى و پنهانى، و مى‌گوئيد: اگر خدا برهاند ما را از اين شدايد، البته از شكرگزاران خواهيم بود (63).

  • بگو اى محمد! خدا نجاتتان مى‌دهد از ظلمات خشكى و دريا و از هر اندوه ديگرى و شما بعد از آن شرك مى‌ورزيد؟! (64).

  • بگو اى محمد! خدا قادر است بر اينكه برانگيزد بر شما عذابى از بالاى سرتان و يا از زير پايتان و يا گروه گروه كند شما را و بچشاند به بعضى از شما آزار بعضى ديگر را. ببين چگونه مى‌گردانيم آيات خود را، شايد ايشان بفهمند (65).

  • و قوم تو تكذيب كردند عذاب را و آن حق است، بگو من بر شما وكيل نيستم (66). و از براى هر وعده و وعيدى، وقتى مقرر است، و زود باشد كه شما بدانيد (67). و هنگامى كه ديدى آن كسانى را كه از روى سخريه، در آيات قرآن گفتگو كرده بر آن طعنه مى‌زنند، پس اعراض كن از آنان تا آنكه به سخنى ديگر بپردازند، و اگر شيطان اين معنا را از يادت برد و بعدا به يادت آمد، فورا برخيز و با قوم ستمگر منشين (68).

  • و چيزى از حساب ايشان بر كسانى نيست كه پرهيزكارى مى‌كنند و ليكن برايشان است كه پند دهند آنان را شايد بپرهيزند (69).

  • و واگذار كسانى را كه دين خود را بازيچه گرفتند، و زندگى دنيا مغرورشان كرده و پند ده آنان را به قرآن مبادا گرفتار شود نفسى به آنچه كسب مى‌كند در حالى كه نيست براى آن نفس به غير خدا دوستى و شفيعى و اگر فرضا بخواهد با دادن رشوه - هر چه هم زياد فرض شود - از آن بند، رهايى يابد نمى‌تواند، آنان هستند كه گرفتار شدند به آنچه كسب كرده‌اند و از براى ايشان است شرابى از آب جوشان و عذابى دردناك به خاطر كفرانى كه مى‌كردند و حقى كه كتمان مى‌نمودند (70). بگو اى محمد! آيا بپرستيم غير خدا چيزى را كه: نه نفع مى‌دهد و نه ضرر مى‌رساند ما را؟، و آيا به كفر قبلى رجوع كنيم بعد از آنكه خداوند ما را هدايت فرمود؟ اگر چنين كنيم آن وقت مثل كسى باشيم كه ديوهاى زمين او را برده باشند به بيابان دور و دراز و در آنجا حيران و سرگردان باشد، و اصحابى كه براى او است او را به طرف راه دعوت كنند كه بيا راه نجات اينجا است، بگو اى محمد! به درستى كه راه خدا كه همان دين اسلام است راه حق است نه غير آن و ما مامور شده‌ايم كه گردن نهيم در برابر پروردگار عالميان (71).

  • (و بگو) كه به پاى داريد نماز را و از خدا بترسيد و او خدايى است كه به سويش محشور مى‌شويد (72). ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

162
  • و آن خدايى است كه خلق كرد آسمانها و زمين را به حق، و ياد كن روز قيامت را روزى كه (چون بخواهد ايجاد بفرمايد) مى‌گويد باش پس مى‌باشد، راست و درست گفتار خدا است، و از براى خدا است پادشاهى، روزى كه دميده مى‌شود در صور، او داناى نهان و آشكار است و او است محكم كار و آگاه (73).

  • بيان آيات‌

  • اين آيات تتمه احتجاجاتى است كه در سابق عليه مشركين بر مساله توحيد و معارف مربوط به آن از نبوت و معاد شده بود، و همه اين آيات داراى سياق واحدى هستند.

  • { قُلْ إِنِّي نُهِيتُ أَنْ أَعْبُدَ اَلَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ... } در اين آيه خداوند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را امر مى‌كند كه مشركين را خبر دهد به اينكه خداى تعالى وى را از پرستيدن شركا و بت‌هاى آنان نهى فرموده. البته اين نهى به طور كنايه نهى از بت‌پرستى آنان نيز هست. سپس با جمله‌{ قُلْ لاَ أَتَّبِعُ أَهْوَاءَكُمْ}به ملاك نهى اشاره نموده مى‌فرمايد: براى اين نهى شده‌ام كه عبادت آنها پيروى از هواى نفسانى است، و من از پيروى هوا نهى شده‌ام، سپس با جمله‌{ قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَ مَا أَنَا مِنَ اَلْمُهْتَدِينَ }اشاره به سبب خودداريش از پيروى هوا نموده مى‌فرمايد: پيروى هوى ضلالت و خروج از زمره هدايت يافتگانى است كه به صفت" قبول هدايت الهى "،متصف شده و به اين اسم و رسم شناخته شده‌اند، و معلوم است كه با اين حال پيروى هوا با استقرار صفت هدايت در نفس منافات داشته و مانع است از اينكه نور توحيد بر قلب تابيده و تابشش ثابت و دائم باشد، تا بتوان از آن استفاده برد و نتيجه گرفت.

  • خلاصه اينكه اين آيه از پرستش بت، با بيانى تمام نهى نموده، و علت نهى و جهت اين را كه چرا بايد از بت‌پرستى دورى نمود، ذكر فرموده است، و آن علت عبارت از اين است كه:

  • پرستش بت پيروى هوى است، و در پيروى هوى، ضلالت و خروج از صف كسانى است كه هدايت الهى شاملشان شده است.

  • { قُلْ إِنِّي عَلىَ بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَ كَذَّبْتُمْ بِهِ...} "بينة" به معناى راهنمايى با بيان روشن است، و معناى اصلى اين ماده جدايى و كنار رفتن چيزى است از چيز ديگر، به طورى كه ديگر اتصال و اختلاطى با هم نداشته باشند، و كلمه "بين" و "بون" و "بينونه" و امثال آن از مشتقات همين ماده است، "بينه" را از اين نظر بينه گفتند كه به وسيله آن حق از باطل جدا گشته و به خوبى و به آسانى و بدون سختى و مشقتى مى‌توان بر آن وقوف يافت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

163
  • و مراد از مرجع ضميرى كه در جمله‌{ وَ كَذَّبْتُمْ بِهِ }هست، قرآن است، و از سياق آيه چنين استفاده مى‌شود كه مقصود از تكذيب، تكذيب بينه‌اى باشد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) داراى آن است، به شهادت اينكه بعدا مى‌فرمايد:{ مَا عِنْدِي مَا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ...}زيرا كه با انضمام اين جمله خلاصه معنايى كه از آيه استفاده مى‌شود اين است: آن چيزى كه خداى تعالى رسالت مرا به آن تاييد نموده، همانا قرآن است كه بينه رسالت من است، و شما آن را تكذيب مى‌كنيد و معجزه و بينه ديگرى طلب مى‌نمائيد كه نه من به خودى خود اختيار آن را دارم، و نه پروردگارم امر آن را به من واگذار نموده، بنا بر اين، بين من و شما چيزى كه بر سر آن توافق كنيم وجود ندارد. زيرا آن معجزه‌اى كه به من واگذار شده شما قبولش نداريد، و آن چيزى كه مورد قبول شما است به من واگذار نشده است.

  • از اين بيان به خوبى ظاهر مى‌شود كه ضمير مجرور در "به" به همان بينه برمى‌گردد، براى اينكه اگر چه مراد از تكذيب، تكذيب قرآن است، الا اينكه مراد از بينه هم همان قرآن است، و نيز روشن مى‌شود كه جمله‌{ مَا عِنْدِي مَا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ}، كنايه از اين است كه: من توانايى انجام خواسته‌هاى شما را ندارم، زيرا چيزهايى كه آدمى تسلط بر آن دارد و مخصوصا چيزهايى كه انفاق مى‌كند، غالبا در نزد او و در دسترسش قرار دارد، به طورى كه هر قدر كه بخواهد از آن انفاق مى‌كند، از همين جهت به طور كنايه فرمود: "ما عندى" در حقيقت ملزوم را كه قدرت و تسلط است به نفى لازمه‌اش نفى كرد، جمله‌{ إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ }جهت نفى مزبور را بيان مى‌كند، و به همين منظور در اين جمله نفى و استثنا كه خود مفيد حصر است به كار برده شده تا به وسيله نفى جنس، دلالت كند بر اينكه از جنس حكم، هيچ چيزى براى غير خداى تعالى نيست، و زمام حكم تنها و تنها به دست خداى سبحان است.

  • گفتارى در معناى حكم و اينكه حكم تنها از آن خدا است‌

  • ماده" حكم "دلالت دارد بر اتقان و استحكامى كه اگر در هر چيزى وجود داشته باشد، اجزائش از تلاشى و تفرقه محفوظ است، خلاصه هر موجودى كه از روى حكمت به وجود آمده باشد، اجزايش متلاشى نگشته و در نتيجه، اثرش ضعيف و نيرويش در هم شكسته نمى‌شود، اين است همان معناى جامعى كه برگشت جميع مشتقات اين ماده، از قبيل احكام و تحكيم و حكمت و حكومت و... به آن است. انسان در وظائف مقرره در ميان موالى و عبيد و حقوق دائره در بين مردم به يك نوع از اين اتقان برمى‌خورد، و مى‌بيند كه موالى و رؤسا، وقتى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

164
  • عبيد و مرءوسين خود را به چيزى امر مى‌كنند، گويا تكليف را به مامورين گره زده و آنان را بدان پاى‌بند مى‌سازند، گرهى كه نتوانند بگشايند و قيدى كه نتوانند از آن رهايى بيابند.

  • همچنين در بين دارنده هر متاع و متاعش و صاحب هر حقى با حقش التيام و اتصالى قائلند كه مانع دخالت اغيار و فاصله شدن بين او و متاعش مى‌شود، به طورى كه اگر كسى با مالك متاع، نزاع نموده و مدعى آن متاع شود و يا با صاحب حقى در حقش نزاع نموده و بخواهد حق او را باطل كند چنين كسى را بى اعتنا به حق مردم دانسته و مى‌گويند: احكام و اتقانى كه در بين مالك و ملكش هست خوار و ضعيف شمرده است، روى همين حساب است كه قاضى را هم حاكم مى‌گويند زيرا وقتى قاضى در قضيه‌اى حكم و مرجع قرار مى‌گيرد و حكم مى‌كند به اينكه ملك و حق مورد نزاع، مال فلان است، در حقيقت با حكم خود، ضعف و فتورى كه در رابطه با ملك و مالك و حق و صاحب آن روى داده، جبران نموده و مبدل به قوت و اتقان مى‌سازد، و بدين وسيله به غائله نزاع و مشاجره خاتمه مى‌دهد، ديگر آن شخص نمى‌تواند بين مالك و ملكش و بين حق و صاحبش، فاصله و حائل شود.

  • و كوتاه سخن اينكه: آمر در امرى كه مى‌كند، و قاضى در حكمى كه صادر مى‌نمايد گويى در مورد امر و حكم، نسبتى ايجاد نموده و مورد امر و حكم را، با آن نسبت مستحكم مى‌سازد، و بدين وسيله ضعف و فتورى كه در آن راه يافته بود، جبران مى‌نمايد.

  • اين همان معنايى است كه مردم در امور وضعى و اعتبارى از لفظ حكم درك مى‌كنند و همين معنا را قابل انطباق بر امور تكوينى و حقيقى هم ديده احساس مى‌كنند كه امور تكوينى از نظر اينكه منسوب به خداى سبحان و قضا و قدر اويند، داراى چنين استحكامى هستند. اگر مى‌بينند كه هسته درخت از زمين روئيده و داراى شاخ و برگ و ميوه مى‌شود، و همچنين اگر نطفه به تدريج به صورت جسمى جاندار درآمده و داراى حس و حركت مى‌گردد، همه را به حكم خداى سبحان دانسته و مستند به قضا و قدر او مى‌دانند، اين است آن معنايى كه انسان از لفظ حكم مى‌فهمد. و آن را عبارت مى‌داند از: اثبات چيزى براى چيز ديگر، و يا اثبات چيزى مقارن با وجود چيز ديگر.

  • بعد از واضح شدن اين معنا مى‌گوييم كه: نظريه توحيد كه قرآن كريم معارف خود را بر اساس آن بنا نهاده، حقيقت تاثير را در عالم وجود، تنها براى خداى تعالى اثبات مى‌كند، و در موارد مختلف انتساب موجودات را به خداى سبحان به انحاء مختلفى بيان مى‌نمايد، به يك معنا - استقلالى - آن را به خداى سبحان نسبت داده و به معناى ديگر همان را - غير استقلالى و تبعى - آن را به غير او منسوب نموده است. مثلا مساله خلقت را به معناى اول به خداوند نسبت

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

165
  • داده و در عين حال در موارد مختلفى به معناى دوم آن را به چيزهاى ديگر هم نسبت مى‌دهد، همچنين از طرفى علم و قدرت و حيات و مشيت و رزق و زيبايى را به خداوند نسبت مى‌دهد و از طرفى همينها را به غير خدا منسوب مى‌سازد.

  • حكم تكوينى، مختص به خدا و حكم تشريعى، همانند امور ديگر، بالاصالة و مستقلا منتسب به خداى تعالى است‌

  • حكم هم كه يكى از صفات است، از نظر اينكه خود نوعى از تاثير مى‌باشد معناى استقلاليش تنها از آن خداوند است چه حكم در" حقايق تكوينى "،و چه در" شرايع و احكام وضعى و اعتبارى ".قرآن كريم هم در بسيارى از آيات، اين معنا را تاييد نموده است كه از آن جمله آيات زير است:{ إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ}1{ أَلاَ لَهُ اَلْحُكْمُ}2{ لَهُ اَلْحَمْدُ فِي اَلْأُولىَ وَ اَلْآخِرَةِ وَ لَهُ اَلْحُكْمُ}3{ وَ اَللَّهُ يَحْكُمُ لاَ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ}4.

  • و معلوم است كه اگر غير خداوند كسى داراى حكم بود، مى‌توانست حكم خدا را به وسيله حكم خود دنبال كند و با خواست او معارضه نمايد:{ فَالْحُكْمُ لِلَّهِ اَلْعَلِيِّ اَلْكَبِيرِ}5و همچنين آيات ديگرى كه به طور عموم يا به طور خصوص، دلالت دارند بر اختصاص حكم تكوينى به خداى تعالى.

  • و اما حكم تشريعى: از جمله آياتى كه دلالت دارند بر اختصاص حكم تشريعى به خداى تعالى اين آيه مى‌باشد:{ إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ ذَلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ }6با اينكه اين آيه و ظاهر آيات قبلى دلالت دارند بر اينكه حكم تنها براى خداى سبحان است و كسى با او شريك نيست، در عين حال در پاره‌اى از موارد حكم را و مخصوصا" حكم تشريعى "را به غير خداوند هم نسبت داده است، از آن جمله اين چند مورد است:{ يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ}7و{ يَا دَاوُدُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي اَلْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ اَلنَّاسِ بِالْحَقِّ }8و

    1. حكم جز براى خدا نيست. سوره انعام آيه 57 و سوره يوسف آيه 67
    2. آگاه باش كه حكم تنها براى او است. سوره انعام آيه 62
    3. و براى او است حمد در دنيا و آخرت و براى او است حكم. سوره قصص آيه 88
    4. و خداوند حكم مى‌كند و كسى نيست كه حكم او را دنبال كند و بى تاثير نمايد. سوره رعد آيه 43
    5. پس حكم تنها براى خداى بلند مرتبه و بزرگ است. سوره مؤمن آيه 12
    6. نيست حكم مگر براى خداوند، دستور فرموده است كه جز او را نپرستيد، اين است دين استوار و اداره كننده اجتماع. سوره يوسف آيه 40
    7. حكم مى‌كنند به آن كفاره، دو تن از شما كه صاحبان عدالت باشند. سوره مائده آيه 95
    8. اى داوود ما تو را خليفه در زمين قرار داديم پس در ميان مردم به حق حكم كن. سوره ص آيه 26

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

166
  • در باره رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌فرمايد:{ وَ أَنِ اُحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اَللَّهُ }1

  • { فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اَللَّهُ}2{ يَحْكُمُ بِهَا اَلنَّبِيُّونَ}3و همچنين آيات ديگرى كه اگر ضميمه شوند با آيات دسته اول، اين نتيجه را مى‌دهد كه حكم به حق به طور استقلال و اولا و بالذات، تنها از آن خداى سبحان است، و غير او كسى مستقل در آن نيست، و اگر هم كسى داراى چنين مقامى باشد، خداى سبحان بر او ارزانى داشته، و او در مرتبه دوم است، و از همين جهت است كه خداى تعالى خود را{ أَحْكَمُ اَلْحَاكِمِينَ }و{ خَيْرُ اَلْحَاكِمِينَ}ناميده و فرموده:{ أَ لَيْسَ اَللَّهُ بِأَحْكَمِ اَلْحَاكِمِينَ }4و نيز فرموده:{ وَ هُوَ خَيْرُ اَلْحَاكِمِينَ}5. آرى، لازمه اصالت و استقلال و اولويت همين است. آياتى كه حكم را به اذن خداى تعالى به غير او نسبت مى‌داد - همانطورى كه ملاحظه گرديد - مختص بود به احكام وضعى و اعتبارى، و تا آنجا كه من به ياد دارم در اين سنخ آيات، آيه‌اى كه احكام تكوينى را هم به غير خدا نسبت داده باشد وجود ندارد، گو اينكه معناى صفات و افعالى كه منسوب به خداى تعالى است، از قبيل" علم "،" قدرت "،" حيات"، " خلق "،" رزق "،" احياء "،" مشيت "و امثال آن چنان نيست كه به هيچ وجه، حتى بدون استقلال نيز قابل انتساب به غير او نباشد، بلكه اگر اينگونه صفات و از آن جمله احكام تكوينى به اذن خدا به غير او نسبت داده شود، صحيح است، ليكن گويا از اين جهت در هيچ آيه‌اى چنين نسبتى به غير خدا داده نشده كه احترام جانب خداى تعالى رعايت شده باشد، براى اينكه در لفظ اين صفت (حكم) يك نوع اشعارى به استقلال هست، به طورى كه مجوزى براى نسبت دادن آن به اسباب متوسطه نيست، چنان كه" امر "و" قضاى تكوينى "و همچنين الفاظ " بديع "،" بارى "،" فاطر "و امثال آن هم داراى چنين اشعارى هستند، و همه بر معناى خود طورى دلالت مى‌كنند كه از نحوه دلالت آن نوعى اختصاص فهميده مى‌شود، به همين خاطر در قرآن كريم اينگونه الفاظ در غير خداى سبحان استعمال نشده تا حرمت ساحت مقدس ربوبى رعايت شده باشد.

  • بحث ما در اينجا پيرامون معناى حكم به پايان مى‌رسد، اينك به كلامى كه در تفسير

    1. و تو (اى پيامبر) حكم كن در ميان مردم به آنچه كه خدا بر تو نازل كرده. سوره مائده آيه 49
    2. پس حكم كن در بين آنان به آنچه كه بر تو نازل شده است. سوره مائده آيه 48
    3. سوره مائده آيه 44
    4. آيا خدا حكم‌كننده‌ترين حكم كنندگان نيست. سوره تين آيه 8
    5. و او بهترين داورى كنندگان است. سوره اعراف آيه 87

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

167
  • آيه داشتيم بر مى‌گرديم:

  • مراد از" حكم "در جمله‌{ إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ}حكم تكوينى است، و اين جمله علت نفيى را كه در جمله‌{ مَا عِنْدِي مَا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ }بود، ذكر مى‌كند. و معناى آن به طورى كه از سياق كلام استفاده مى‌شود اين است كه: حكم تنها براى خدا است و بس. و مرا نمى‌رسد كه در بين خودم و شما حكم نموده و تقاضاى بيجاى شما را عملى نمايم و آيه و معجزه‌اى به غير قرآن برايتان بياورم.

  • و بنا بر اين معنا، جمله مزبور به طور كنايه، استعمال شده است، گويى كه مشركين با درخواست خود و اينكه بايد آيه‌اى بغير قرآن بياورى مى‌خواسته‌اند رسول خدا بين خود و آنان حكم نمايد، و شايد علت اينكه لفظ موصول (ما) و صله (تستعجلون) را در آيه بعدى تكرار كرده و فرموده:{ قُلْ لَوْ أَنَّ عِنْدِي مَا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ}همين نكته باشد، و گرنه ظاهر سياق اقتضا داشت بفرمايد: "قل لو ان عندى ذلك - بگو اگر چنين اختيارى به دست من بود" ،و از اينكه چنين نفرمود، بلكه جمله را تكرار كرد معلوم مى‌شود از جمله دوم، معناى ديگرى اراده كرده است. و بعيد نيست كه مراد از آيه در جمله اولى لازمه آيه، كه همان "حكم بر طبق سنت الهيه" است باشد، و مراد از آن در جمله دومى خود آيه و معجزه بوده باشد، احتمال هم دارد كه بر عكس باشد، يعنى مراد از آيه در جمله اولى معناى صريح آن و مراد از آن در جمله دوم معناى كنايى آن (آيه) بوده باشد.

  • { يَقُصُّ اَلْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ اَلْفَاصِلِينَ }از ميان هفت نفر قاريان قرآن،" عاصم"، " نافع "و" ابن كثير "كلمه" يقص "را با" قاف "و" صاد "مهمله (بى نقطه) قرائت كرده، و آن را از ماده" قص "گرفته‌اند كه به معناى بريدن چيزى است، هم چنان كه در آيه‌{ وَ قَالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّيهِ}1به همين معنا آمده است. و ليكن بقيه قاريان، كلمه مزبور را با "قاف" و "ضاد" معجمه (با نقطه) قرائت كرده و آن را از ماده "قضا" گرفته‌اند، و اگر در قرآن‌هاى موجود حرف "يا" از اين كلمه حذف شده است، از نظر رسم الخط بوده، هم چنان كه در آيه‌{ فَمَا تُغْنِ اَلنُّذُرُ }2حرف" يا "را از كلمه" تغن "حذف مى‌كنند.

  • البته براى هر كدام از اين دو قرائت وجهى و دليلى است. و ليكن از جهت معنا برگشت هر دو به يكى است، براى اينكه بريدن و جدا كردن حق از باطل لازمه قضا و حكم به

    1. سوره قصص آيه 11
    2. سوره قمر آيه 5

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

168
  • حق كردن است، گو اينكه جمله‌{ وَ هُوَ خَيْرُ اَلْفَاصِلِينَ}با قرائت اول مناسب‌تر است.

  • و اما اينكه بعضى از مفسرين كلمه مزبور را به معناى خبر دادن از چيزى يا به معناى تعقيب و پى جويى گرفته‌اند صحيح نيست، زيرا با مورد آيه قابل تطبيق نيست.

  • اما اينكه به معناى خبر دادن و نقل داستان نيست جهتش اين است كه گر چه خداى تعالى در كلام خود بسيارى از داستانهاى انبياء (علیه السلام) و امم گذشته را نقل كرده الا اينكه در آيه مورد بحث، داستانى نقل نشده تا در آخرش بفرمايد: "{يَقُصُّ اَلْحَقَّ }- خداوند داستان راست و خالى از دروغ را نقل مى‌كند" .و اما اينكه به معناى دوم نيست؟ دليلش اين است كه اگر به آن معنا باشد، خلاصه معناى آيه چنين مى‌شود كه: سنت خداى تعالى در تدبير مملكت و تنظيم امور بندگانش بر اين جارى است كه همواره حق و حقيقت را تعقيب نموده و از آن پيروى كند. و اين معنا از اين نظر غلط است كه گر چه خداى سبحان جز به حق حكم ننموده و جز حق را دنبال نمى‌كند و ليكن ادب قرآن حكيم از اينكه نسبت تعقيب و پيروى به خداى تعالى دهد دور است، اگر هم بخواهد چنين معنايى را برساند مى‌فرمايد:{ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ }1و هرگز نمى‌گويد:" الحق مع ربك - حق با پروردگار تو است "براى اينكه در تعبير دومى بويى از " استمداد "و" تاييد "استشمام مى‌شود كه خود نشانه ضعف است.

  • گفتارى در معناى حقيقت فعل و حكم خداوند متعال‌

  • فعل خداى تعالى و حكمش نفس حق است، نه اينكه مطابق با حق و موافق با آن باشد.

  • توضيح اينكه: هر چيزى وقتى حق است كه در خارج و در اعيان، ثابت و واقع بوده باشد، نه اينكه وجودش وابسته به وهم و ذهن انسانى باشد، مانند خود انسان كه يكى از موجودات خارجى است، و همچنين مانند زمينى كه انسان در روى آن زندگى مى‌كند، و گياه و حيوانى كه از آن تغذيه مى‌نمايد، بنا بر اين وقتى آمرى ما را امر به چيزى مى‌كند و يا قاضى به چيزى حكم مى‌نمايد امر آمر و حكم قاضى وقتى حق مطلق است كه با مصالح مطلقى كه ماخوذ از سنت جارى در عالم است، موافق باشد. و وقتى حق نسبى و غير مطلق است كه اگر با نظام عام جهانى موافقت ندارد با مصالح نسبى ماخوذ از سنت جارى، نسبت به بعضى از

    1. حق از ناحيه پروردگار تو است. سوره آل عمران آيه 60

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

169
  • اجزاى عالم موافق بوده باشد.

  • پس اگر آمرى ما را به التزام به عدالت و اجتناب از ظلم امر مى‌كند، اين امر حق خواهد بود، براى اينكه موافق با نظام عام جهانى است، چرا كه نظام عالم هم كه هر چيزى را به سعادت و خير خود هدايت مى‌كند بر آدميان واجب كرده است كه به طور اجتماعى زندگى نموده و اجزاى جامعه‌شان با هم متلائم و سازگار بوده باشد و برخى از آن مزاحم برخى ديگر نشوند، و يك گوشه جامعه گوشه ديگر را فاسد نسازد تا بدين وسيله از سعادت وجود آنچه كه براى جامعه مقدر است به دست آمده و همه اجزايش بهره خود را از آن سعادت بگيرند پس مصلحت مطلق نوع انسانى هم همان سعادت در زندگى او است، و امر به عدالت و نهى از ظلم با اين مصلحت مطلق موافق است، و چون موافق است حق است. بر عكس، چون امر به ظلم و نهى از عدالت، با اين نظام عام موافقت ندارد باطل است.

  • همچنين توحيد، حق است، چون انسان را به سعادت حقيقى در زندگى هدايت مى‌كند، و شرك باطل است چون سرانجام آدمى را به شقاوت و هلاكت و عذاب دائمى مى‌كشاند. همچنين زمانى حكومت بين دو نفر حق است كه با حكم مشروعى كه در آن مصلحت مطلق انسانى و يا مصلحت قوم خاصى و يا امت مخصوصى رعايت شده موافق باشد، مصلحت حقيقى هم همانطورى كه گفته شد، مصلحتى است كه از سنت جارى در مطلق عالم و يا جارى در بعضى از آن، گرفته شده باشد.

  • با اين بيان اين معنا به خوبى روشن مى‌شود كه" حق "هر چه باشد، ناگزير الگويى است كه از نظام و سنت جارى در عالم كون برداشته شده است، و جاى ترديد نيست كه كون و جهان هستى با نظامى كه دارد و سنن و نواميسى كه در آن جارى است، فعل خداى سبحان است، ابتدايش از او و قوامش با او و انتها و بازگشتش هم به سوى او است، پس حق هر چه باشد و مصلحت هر قسم كه فرض شود، تابع فعل او و پيرو اثر او است، و به استناد به وى ثابت و موجود است، نه اينكه او در كارهايش تابع حق بوده و پيرو آثار آن باشد، زيرا كه خداى تعالى به ذات خود حق است، و هر چيزى به وسيله او و از پرتو او حق شده است.

  • ما آدميان هم كه مى‌خواهيم با افعال اختيارى خود نواقص وجوديمان را تتميم و جبران نموده حوائج زندگى خود را تامين نماييم، از آنجايى كه پاره‌اى از افعال ما با سعادت مطلوبمان وفق داده و پاره‌اى ديگر مخالف با آن است، ناچاريم در كارهاى خود جانب مصلحتى را كه ايمان به مصلحت بودن آن داريم، و راستى صلاح حال ما در آن است، و تلاش ما را به نتيجه مى‌رساند، رعايت كنيم: همين احساس ارتكازى، ما را بر آن مى‌دارد كه نسبت به قوانين جارى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

170
  • و احكام عام عالم اذعان نموده، شرايع و سنن اجتماعى را معتبر و لازم الرعايه و واجب الاتباع بشماريم. زيرا مى‌بينيم كه رعايت اين احكام و شرايع، آدمى را به مصلحت انسانيت و به سعادت مطلوبش مى‌رساند.

  • اين احساس نيز ما را بر آن مى‌دارد كه اذعان كنيم به اينكه مصالح و مفاسد، جداى از عالم ذهن و خارج، حقيقت و واقعيت داشته و براى خود ظرف تحققى دارند، و در عالم خارج، آثار موافق و مخالفى باقى مى‌گذارند، اگر افعال و احكام ما مطابق با مصالح واقعى باشد، خودش هم داراى مصلحت گشته و منتهى به سعادت ما مى‌گردد، و اگر با آن مصالح مخالفت داشته و موافق مفاسد واقعى و حقيقى باشد، ما را به ضررها و شرها سوق مى‌دهد. اين نحو از ثبوت، ثبوتى است واقعى كه به هيچ وجه قابل زوال و تغيير نيست، پس مفاسد و مصالح واقعى و همچنين صفاتى كه با آن دو است و آدمى را به انجام و ترك كارهايى وامى‌دارد، مانند حسن و قبح و همچنين احكامى كه از آن صفات منبعث مى‌شود، مانند وجوب و حرمت، همه اينها داراى ثبوت واقعى هستند، و فنا و بطلان در آنها راه نداشته و قابل زوال و تغيير نيستند. آرى، عقل آدمى همانطورى كه به موجودات خارجى و واقعيت آنها نائل مى‌شود، همچنين به اينگونه امور نفس الأمرى هم نائل مى‌گردد.

  • افراط و تفريط دو گروه از مسلمين در مساله حسن و قبح و رابطه آن با تشريع‌

  • پاره‌اى از متكلمين چون مى‌ديدند كه احكام و شرايع الهى به هيچ وجه از احكام و قوانينى كه در جامعه‌هاى انسانى است، از جهت معناى حكم جدايى ندارد. و همچنين مى‌ديدند كه افعال خداى تعالى از جهت معنا مخالف با افعال ما نيست، از اين جهت از نكته‌اى كه ما خاطرنشان ساختيم غفلت ورزيده و حكم كردند به اينكه احكام الهى و افعالى كه منسوب به خداى سبحان است، مانند افعال خود ما مطابق با مصالح واقعى و متصف به حسن است، و نيز چنين خيال كردند كه مصالح واقعى در افعال خداى تعالى تاثير داشته و بر احكام او مخصوصا از نظر اينكه واقف به حقايق امور و بصير بر مصالح بندگان است، حكومت دارد.

  • و اين خود از غرور فكرى و افراط در رأى آنان بوده، و شما خواننده عزيز از بيانات گذشته ما به خوبى فهميديد كه اينگونه احكام و مقررات، واقعيت خارجى نداشته و تنها احكامى اعتبارى و غير حقيقى هستند كه حوائج طبيعى و ضرورت‌هاى زندگى اجتماعى، انسان را مجبور نموده كه آنها را معتبر بشمارد، و گرنه در خارج از ظرف اجتماع و در نفس الأمر نه از آن احكام اثرى هست و نه ارزشى دارد، بلكه اثر و ارزش آن، در همان ظرف اعتبار است كه انسان به وسيله آن، كارهاى نيك و بد و مفيد و مضر خود را از هم تشخيص داده، صلاح و فساد ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

171
  • و سعادت و شقاوتش را از هم تميز مى‌دهد.

  • آرى، اينگونه افراط و تفريطها در عقائد تفويضى‌ها و جبرى‌ها كه در صدر اسلام يكه‌تازان ميدان بحث، در اطراف معارف اسلامى بودند، بسيار است، انحراف در مساله مورد بحث هم از اشتباهات همين دو طايفه است، زيرا اين دو طايفه در اثر تعصب‌هاى مذهبى به وجه عجيبى در دو طرف افراط و تفريط قرار گرفته‌اند، مفوضه بر اين عقيده‌اند كه مصالح و مفاسد و حسن و قبح از امور واقعى بوده و بلكه حقايقى هستند ازلى و ابدى و تغيير ناپذير، و حتى به اينهم اكتفاء نكرده گفته‌اند كه: اين امور بر همه چيز حتى بر خداى سبحان حكومت داشته و ساحت مقدس پروردگار نيز در كارهاى تكوينى و تشريعيش محكوم به اين امور است، و اين امور چيزهايى را بر خداى تعالى واجب و چيزهاى ديگرى را بر او حرام مى‌كند. آرى، معتزلى‌ها با اين رأى فاسد خود، خداى را از سلطنت مطلقه‌اش كنار زده و مالكيت على الاطلاقش را ابطال نمودند. در مقابل آنان، طائفه جبرى‌ها اين سخنان را انكار كرده و از آن طرف زياده‌روى نموده و گفته‌اند كه حسن و قبح نه تنها واقعيت ندارند، بلكه حتى از امور اعتبارى هم نيستند. و حسن در هر كارى تنها عبارت است از اينكه مورد امر قرار گيرد، هم چنان كه قبح در هر كارى عبارت است از اينكه مورد نهى قرار گرفته باشد، و در عالم چيزى به نام حسن و قبح وجود ندارد، و اصلا غايت و غرضى در كار عالم نيست، نه در آفرينش آن و نه در شرايع و احكام دينى آن.

  • بلكه آنان به اين هم اكتفاء نكرده و گفتند: آدمى هيچ كارى از كارهاى خود را مالك نبوده و در هيچ يك از آنها اختيارى از خود ندارد، بلكه كارهاى او هم مثل خود او مخلوق خدايند. درست عكس طائفه اولى كه در مقابل اين طائفه مى‌گفتند: به طور كلى كارهاى انسان مخلوق خود او است، و خدا در آن هيچگونه مالكيت و اختيارى ندارد، و قدرتش به آن تعلق نمى‌گيرد.

  • اين دو مذهب به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد يكى در طرف افراط و ديگرى در طرف تفريط قرار دارند، و حقيقت امر نه به آن شورى است و نه به اين بى نمكى. بلكه حقيقت مطلب اين است كه اين امور هر چند امورى اعتبارى هستند و ليكن ريشه حقيقى دارند.

  • توضيح اينكه انسان و هر حيوانى كه مانند انسان زندگى اجتماعى دارد هر كدام به قدر خود در مسيرى كه در زندگى دارند و راهى كه براى بقاى حيات و رسيدن به سعادت اتخاذ كرده‌اند، داراى نواقصى هستند كه ناچارند كارهايى را از روى اراده و شعور انجام داده و بدان وسيله نواقص خود را بر طرف سازند و حوائج اجتماعى خويش را برآورده كنند، و ناگزيرند اين كارها را و هر امرى را - كه اگر نباشد، سعى و كوشش‌شان در راه رسيدن به سعادت نتيجه

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

172
  • نمى‌دهد - به اوصاف امور خارجى از قبيل حسن، قبح، وجوب، حرمت، ملكيت، حق و باطل و امثال آن وصف نمايند. حتى قانون علت و معلول را كه مخصوص موجودات خارجى است در كارهاى‌شان جارى سازند و به دنبال آن قوانين عمومى و خصوصى براى كارهاى خود وضع نموده و يك نوع واقعيت و ثبوت كه الگويش از واقعيت موجودات خارجى برداشته شده براى آن قوانين قائل بشوند، تا بدين وسيله امور زندگى اجتماعيشان بگذرد.

  • شرايع و احكام الهى، معلل به جهات حسن و مزاياى مصالح است ولى نه آن چنان كه افعال و احكام بشرى چنين است‌

  • شاهد در اين معنا، اين است كه ما خودمان همانطورى كه معتقديم به اينكه گل زيبا است به همان معنا قائليم عدالت نيز زيبا است، و هم چنان كه معتقديم مردار زشت است قائليم به اينكه ظلم زشت است. همانطورى كه دست خود را مال خود مى‌دانيم همچنين فلان متاع را هم كه واقعا جزئى از ما نيست، مال خود مى‌دانيم، همانطورى كه اثر و معلول را براى علتش واجب مى‌دانيم (و واقعا هم واجب است) همچنين فلان عمل را واجب مى‌شماريم. و اين معنا اختصاص به انسان خاصى ندارد، بلكه در بين همه اقوام و ملل وجود دارد. چيزى كه هست از نظر اختلافى كه در مقاصد اجتماعى آنان هست، مختلف مى‌شود.

  • مثلا مى‌بينيد چيزهايى را كه اين قوم زيبا مى‌دانند قوم ديگرى آن را زشت شمرده و احكامى را كه قومى معتبر مى‌داند، قومى ديگر كوچكترين اعتبارى برايش قائل نيست، چيزهايى را كه اين معروف مى‌داند آن ديگرى منكرش مى‌شمارد، امورى كه خوشايند او است در نظر اين منفور مى‌آيد، و چه بسا ملتى چند صباحى سنتى را براى خود اتخاذ كرده و در اثر همگامى با گذشت زمان و طى كردن مراحلى از سير اجتماعى و برخورد به احتياجاتى نو ظهور، آن سنت را رها كرده سنت ديگرى را براى خود اتخاذ مى‌كند.

  • البته اين اختلافات و تغيير و تبديل‌ها كه گفته شد نسبت به مقاصدى است كه هر كدام مخصوص يك جامعه است، و گرنه مقاصد عمومى كه حتى دو نفر هم در آن اختلاف رأى ندارند، از قبيل اصل لزوم تشكيل جامعه و يا لزوم عدالت و حرمت ظلم و امثال آن، قابل تغيير نمى‌باشد، و هيچ جامعه‌اى در اصل آن (نه در جزئيات) اختلاف ندارند.

  • آنچه تا كنون گفته شد نسبت به انسان و حيوانات شبيه به انسان بود، و خداوند هم از آنجايى كه دين خود را در قالب سنن عمومى و اجتماعى بشر ريخته است، از اين جهت در معارف حقيقى خود، همان سبكى را كه خود ما در سنن اجتماعى خود رعايت مى‌كنيم مراعات كرده است، مثلا همانطورى كه ما تفكر در زندگى خود را لازم شمرده و پذيرفتن سنن زندگى را لازم مى‌دانيم، خداى تعالى هم تفكر در معارف دينيش و پذيرفتن آن را بر ما واجب فرموده، و به همين ملاحظه خود را پروردگار و معبود، و ما را بنده و مربوب خود شمرده است، و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

173
  • به ما خاطرنشان ساخته كه براى او دينى است مركب از عقايدى اصولى و قوانينى عملى كه عمل به آنها واجب و موجب ثواب و تخلف از آن حرام و مورث عقاب است، و صلاح حال ما و سرانجام نيكمان و به نتيجه رسيدن كوشش‌هاى ما در اين است كه آن عقايد و احكام را مانند آراى اجتماعى خود پيروى نموده و محترم بشماريم.

  • آرى، در دين خدا عقايدى است كه بايد بدان معتقد بود، و وظائف عملى و قوانينى در عبادات و معاملات و سياسات وجود دارد كه بايد بدان عمل نمود، هم چنان كه هر جامعه‌اى به قوانين خود اعتقاد داشته و به آن عمل مى‌كند.

  • همين معنا است كه ما را وادار به بحث در اطراف معارف اعتقادى و عملى دين نموده و به ما اجازه مى‌دهد كه معارف دينى و آراى عقلى و احكام عملى آن را عينا به چيزى مستند كنيم كه معارف اجتماعى خود را بدان مستند مى‌سازيم و آن مساله وجود مصلحت و نبود مفسده است.

  • اينجاست كه حكم مى‌كنيم به اينكه خداى سبحان هم براى بندگان خود وظائف و تكاليفى تعيين نمى‌كند مگر اينكه در آن مصلحتى باشد كه دنيا و آخرت آنان را اصلاح نمايد.

  • و خلاصه، خداى سبحان جز به امر حسن و پسنديده دستور نداده، و جز از امرى كه قبيح و موجب فساد دنيا و دين بندگان است نهى نكرده. و كارى را انجام نمى‌دهد مگر اينكه عقل نيز همان را مى‌پسندد، و چيزى را ترك نمى‌كند، مگر اينكه عقل هم ترك آن را سزاوار مى‌داند.

  • اين بود آنچه كه عقل ما آن را درك مى‌كند، و ليكن با اين حال خداى تعالى ما را به دو حقيقت ديگر تذكر داده است:

  • عقول بشرى از درك تمام حقائق عاجز است‌

  • اول اينكه: اين عقل است كه از معارف اعتقادى و عملى دين ما اين مقدار را درك مى‌كند، و گرنه حقيقت امر از اين مقدارها بالاتر و باز هم بالاتر است، براى اينكه آنچه را كه ما از معارف دين درك مى‌كنيم، حقايقى است كه از مواد آراى اجتماعى گرفته شده و در حقيقت الگويش از آن آراء برداشته شده است، و عقل قاصر است از اينكه پا فراتر گذاشته و قرآنى را كه از آسمان نازل شده و مشتمل بر حقايقى آسمانى است، آن طور كه هست درك نمايد.

  • و در اين باره فرموده است:{ إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ اَلْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ}1. و در مثالهايى كه زده است فرموده:

    1. به درستى كه، آن را قرآنى عربى قرار داديم، باشد كه شما تعقل كنيد، همين قرآن در لوح محفوظ نزد ما بلند مرتبه و متقن و محكم است (فهم شما به آن دسترسى نداشته و در آن نفوذ نمى‌كند). سوره زخرف آيه 4

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

174
  • { أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ اَلسَّيْلُ زَبَداً رَابِياً وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي اَلنَّارِ اِبْتِغَاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْحَقَّ وَ اَلْبَاطِلَ }1رسول خدا نيز فرموده است: ما گروه پيغمبران ماموريم كه با مردم به قدر عقلشان تكلم كنيم. و امثال اين آيات و روايات بسيار است.

  • و شايد همين عبارات، جبرى مذهبان را به انكار حسن و مصلحت وادار ساخته است، غافل از اينكه معناى اينگونه عبارات، نفى حسن و مصلحت از افعال خدا و اثبات قبح و مفسده آن و يا - العياذ باللَّه - ساقط كردن افعال خدا را از اعتبار عقلايى و آن را به منزله افعال كودكان قرار دادن نيست. هم چنان كه اگر كسى بگويد: عقل چشم ندارد، معنايش اثبات كورى براى عقل يا آن را به كلى از ادراك ساقط ساختن نيست، بلكه معنايش منزه دانستن آن است از نقص و احتياج به داشتن عضو.

  • جهات حسن و مصلحت نسبت به احكام و افعال ما حاكميت دارند ولى خداوند محكوم به اين جهات نيست‌

  • دوم اينكه: گر چه افعال خداى تعالى و شرايع و احكامش معلل به جهات حسن و مزاياى مصالح است، و وظائف عبوديت را به داشتن آن جهات تعليل مى‌كند، همانطورى كه احكام و اعمال عقلايى همين طور است، و ليكن بين شرايع و احكام او و احكام عقلايى ما اين فرق هست كه جهات مزبور نسبت به ما حاكميت داشته و در اراده و اختيار ما مؤثر است و ما از جهت اينكه عقلا هستيم وقتى فعلى را داراى حسن و مصلحت بدون مزاحم مى‌يابيم وادار به انجام آن شده و وقتى حكمى را واجد اين اوصاف مى‌يابيم بدون ترديد قانونيت آن را امضا نموده و آن را در جامعه خود اجرا مى‌كنيم.

  • و اين جهات غير از معانيى كه ما آن را از سنت تكوين و وجود خارجى مستقل از ما و از ذهنمان اقتباس كرده‌ايم چيز ديگرى نيست، و اگر اعمال حسنه را اختيار مى‌كنيم براى اين است كه در مسير خود دچار گمراهى و بى هدفى نشده و اعمالمان منطبق با سنت تكوين بوده

    1. خداوند آب (قرآن و دين) را از آسمان نازل مى‌كند، پس هر آبگيرى (هر قلبى) به قدر ظرفيت خود آب گرفته و سرازير مى‌شود، و سيل كفى (باطل) پر طمطراق به دوش مى‌كشد (ليكن آن كف (باطل) كه روى آب نافع (قرآن) را پوشانيده به تابشى از خورشيد خشك شده و از بين مى‌رود، و آب باقى مى‌ماند) و (همچنين) بر روى طلا و نقره و هر فلز ديگرى كه به منظور ساختن زيور و ساير حوائج زندگى در آتش آب مى‌كنيد كفى قرار مى‌گيرد (كه باز آن كف از ميان رفته و آنچه براى مردم نافع است باقى مى‌ماند) اينچنين خداوند حق و باطل را به هم مى‌زند و به هم مى‌آميزد. سوره رعد آيه 17

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

175
  • باشد و مانند موجودات خارجى در مسير حقيقت قرار بگيرد. به عبارت ديگر، اين جهات و مصالح معانيى هستند كه از اعيان خارجى انتزاع شده و متفرع بر آنها هستند، و اعمال و احكام مجعوله ما متفرع بر اين جهات و محكوم آن و متاثر از آنند. به خلاف افعال و احكام خداى تعالى كه خودش وجود خارجى است، همان وجودى است كه ما از آن حسن و مصلحت را انتزاع كرده و افعال خود را متفرع بر آن مى‌نمائيم، با اين حال چگونه ممكن است كه افعال و احكام او متفرع بر جهات مزبور و محكوم آن و متاثر از آن باشد - دقت بفرمائيد -.

  • با اين بيان اين معنا روشن شد كه جهات حسن و مصلحت و امثال آن، با اينكه در افعال خداى تعالى و احكامش و در افعال ما و احكام عقلائيمان موجود است در عين حال نسبت به افعال و احكام ما مؤثر و حاكم و به عبارت ديگر داعى و علت غايى است، و نسبت به افعال و احكام خداى تعالى حكومت و تاثير نداشته بلكه لازم لا ينفك آن و يا به عبارت ديگر فوائدى عمومى است كه مترتب بر آن مى‌شود. آرى ما از جهت اينكه از عقلا هستيم هر كار و هر حكمى كه مى‌كنيم براى اين مى‌كنيم كه ناقصيم، و بدان وسيله خير و سعادتى را كه فاقديم، تحصيل مى‌نمائيم، و اما خداى تعالى هر كارى و هر حكمى كه مى‌كند براى اين نيست كه چيزى را كه تا كنون نداشته كسب نمايد، بلكه براى اين است كه او خدا است، و اگر مى‌گوئيم كارهاى خداى تعالى هم مانند كارهاى ما داراى جهات حسن و مصلحت است، اين فرق هم هست كه افعال ما مورد بازخواست خداى تعالى و معلل به نتايج و مصالح است ولى افعال او مورد بازخواست كسى واقع نشده و معلل به غايت و نتيجه‌اى كه خدا بعد از نداشتن داراى آن شود، نيست، بلكه هر كارى كه مى‌كند، خود آن كار و آثار و لوازمش همه براى او مكشوف است - در اين نكته دقت بيشترى كنيد -.

  • آيات كريمه قرآن هم اين فرق را تاييد نموده و در باره اينكه خداوند محكوم اين جهات نيست، مى‌فرمايد:{ لاَ يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ}1و نيز مى‌فرمايد:{ لَهُ اَلْحَمْدُ فِي اَلْأُولىَ وَ اَلْآخِرَةِ وَ لَهُ اَلْحُكْمُ }2و نيز مى‌فرمايد:{ وَ يَفْعَلُ اَللَّهُ مَا يَشَاءُ}3و نيز مى‌فرمايد:{ وَ اَللَّهُ يَحْكُمُ لاَ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ }4و اگر كارهاى خداى تعالى هم مانند كارهاى عقلايى ما

    1. خداوند در آنچه مى‌كند بازخواست نمى‌شود، بلكه آنان مورد سؤال و بازخواست قرار خواهند گرفت. سوره انبياء آيه 23
    2. ستايش در دنيا و آخرت و حكومت بر هر چيز مخصوص او است. سوره قصص آيه 70
    3. و خدا هر چه بخواهد مى‌كند. سوره ابراهيم آيه 27
    4. خدا حكم مى‌كند و كسى نيست كه دنبال كننده حكم او باشد. سوره رعد آيه 41

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

176
  • بود، صحيح نبود كه بفرمايد:{ لاَ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ }براى اينكه در اين صورت براى حكمش دنبال كننده‌اى مى‌بود، و كسى بود كه رعايت مصلحت را در كارها و در حكم، بر او واجب كند. و نيز صحيح نبود بفرمايد:" يفعل ما يشاء "زيرا كه در اين صورت ديگر نمى‌توانست هر چه مى‌خواهد بكند، بلكه تنها كارى را مى‌توانست انجام دهد كه داراى مصلحت باشد.

  • و در باره اينكه كارها و احكامش همه بر طبق مصلحت است مى‌فرمايد:{ قُلْ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ}1و نيز مى‌فرمايد:{ يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اِسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ }2و همچنين آيات ديگرى كه احكام خداى را به وجوهى از حسن و مصلحت تعليل مى‌كند.

  • بيان آيات‌

  • { قُلْ لَوْ أَنَّ عِنْدِي مَا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ لَقُضِيَ اَلْأَمْرُ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ} يعنى اگر مى‌توانستم خواسته‌هاى بيجاى شما را عملى سازم و معجزه پيشنهادى شما را كه اگر به هر پيغمبرى نازل شود قطعا كار او و قومش را يكسره مى‌كند، جامه عمل بپوشانم، ناچار كار من و شما نيز يكسره گشته و يكى از ما دو طرف دعوا، نجات يافته و طرف ديگر هلاك و دچار عذاب مى‌شد، و معلوم است كه در اين ميان، تنها شما معذب و هلاك مى‌شديد، چون ستمكار شمائيد و عذاب الهى هم شامل حال ستمكاران است. زيرا خداى سبحان منزه‌تر از آن است كه ستمكار را از غير ستمكار نشناخته و مرا به جاى شما عذاب كند.

  • پس در اينكه فرمود:{ وَ اَللَّهُ أَعْلَمُ بِالظَّالِمِينَ }يك نوع كنايه و تعليلى به كار رفته و معنايش اين است كه شما معذب خواهيد بود، براى اين كه ظالميد، و عذاب الهى جز به ظالمين كارى ندارد. و اين جمله اشاره است به مطلبى كه در آيه‌{ قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اَللَّهِ بَغْتَةً أَوْ جَهْرَةً هَلْ يُهْلَكُ إِلاَّ اَلْقَوْمُ اَلظَّالِمُونَ}3گذشت.

  • { وَ عِنْدَهُ مَفَاتِحُ اَلْغَيْبِ لاَ يَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ... } مفسرين در باره وجه اتصال اين آيه به ما قبل آن گفته‌اند: از آنجايى كه در آخر آيه قبلى داشت:{ وَ اَللَّهُ أَعْلَمُ بِالظَّالِمِينَ}، از اين جهت براى مزيد بيان فرمود: خزينه‌هاى غيب يا كليدهاى آن، نزد خداى سبحان است، و كسى را جز او از آن آگهى و علم نيست، و او است

    1. بگو به درستى كه خداوند به كار زشت امر نمى‌كند. سوره اعراف آيه 28
    2. اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد دعوت خدا و رسول را به دينى كه مايه زندگى شما است، بپذيريد. سوره انفال آيه 24
    3. سوره انعام آيه 47

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

177
  • كه هر كوچك و بزرگى را مى‌داند.

  • ليكن اين وجه، وجهى نيست كه معناى حصرى را كه جمله‌{ لاَ يَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ}آن را افاده مى‌كند، روشن سازد.

  • بهتر اين است كه در اين باره گفته شود: ارتباط آيه مورد بحث تنها با جمله آخر آيه قبليش نيست، بلكه با مفاد مجموع دو آيه قبل خود مرتبط است، زيرا مجموع آن دو آيه دلالت مى‌كند بر اينكه: معجزه‌اى كه كفار آن را پيشنهاد كرده بودند و همچنين نتيجه آن كه مساله يكسره شدن كار آنان با رسول خدا است، امرى است كه تنها خداى تعالى، عالم و حاكم بر آن مى‌باشد و او است كه در حكمش و در عذاب كردن ستمكاران، دچار غلط و اشتباه نمى‌شود، براى اينكه داناتر از هر كس به ستمكاران و عالم به غيب و نهان و داناى به هر خرد و كلان خود او است كه نه در حكمش گمراه مى‌شود و نه چيزى را فراموش مى‌كند، و در اين جهات كسى با وى شركت نداشته و همپايه او نيست.

  • اين معنا را دو آيه قبل افاده كرده و اينك آيه مورد بحث اين معنا را اضافه مى‌كند كه:

  • تنها خداى سبحان است كه عالم به غيب و عملش شامل هر چيز است، سپس در سه آيه بعد، همين معنا را تكميل مى‌كند، به اين بيان سياق اين چند آيه سياق آياتى مى‌شود كه در نظائر اين بحث وارد شده است، مانند آيه‌اى كه گفتگوى قوم خود را با آن جناب حكايت نموده و مى‌فرمايد: {قَالُوا أَ جِئْتَنَا لِتَأْفِكَنَا عَنْ آلِهَتِنَا فَأْتِنَا بِمَا تَعِدُنَا إِنْ كُنْتَ مِنَ اَلصَّادِقِينَ قَالَ إِنَّمَا اَلْعِلْمُ عِنْدَ اَللَّهِ وَ أُبَلِّغُكُمْ مَا أُرْسِلْتُ بِهِ}"1.

  • { وَ عِنْدَهُ مَفَاتِحُ اَلْغَيْبِ }" مفاتح "جمع" مفتح "- بفتح ميم - و به معناى خزينه است، احتمال هم دارد كه جمع مفتح - بكسر ميم - و به معناى كليد باشد، مؤيد اين احتمال اين است كه به قرائت شاذى كلمه مزبور،" مفاتيح "خوانده شده است، البته مالا هر دو معنا يكى است، براى اينكه كسى كه كليدهاى خزينه‌هاى غيب را در دست دارد، قهرا به آنچه كه در آن خزائن است، عالم هم هست و مى‌تواند مانند كسى كه خود آن خزينه‌ها نزد او است به دلخواه خود، در آن تصرف نمايد.

  • و اما اينكه در ساير آيات مربوط به اين مقام، اسمى از" مفاتيح "برده نشده، بعيد

    1. گفتند آيا تو آمده‌اى كه ما را از خدايانمان منصرف سازى؟ اگر راست مى‌گويى بياور آن عذابى را كه ما را از آن مى‌ترسانى هود گفت علم نزد خدا است، و من فقط مامورم آنچه را كه به من ارسال شده است به شما ابلاغ كنم. سوره احقاف آيه 23

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

178
  • نيست كه مراد از" مفاتح غيب "همان خزينه‌هاى غيب باشد، از آن جمله آيات زير است:{ أَمْ عِنْدَهُمْ خَزَائِنُ رَبِّكَ}1،{ لاَ أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزَائِنُ اَللَّهِ}2،{ وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ}3،{ وَ لِلَّهِ خَزَائِنُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ}4،{ أَمْ عِنْدَهُمْ خَزَائِنُ رَحْمَةِ رَبِّكَ}5.

  • معناى خزائن غيب و مراد از{ مَفَاتِحُ اَلْغَيْبِ}

  • به هر حال جمله‌{ وَ عِنْدَهُ مَفَاتِحُ اَلْغَيْبِ لاَ يَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ }علم غيب را منحصر در خداى تعالى مى‌كند، از اين جهت كه كسى را جز خدا به خزينه‌هاى غيب آگاهى نيست، يا براى اينكه جز او كسى آگاهى به كليدهاى غيب ندارد، پس آيه به هر معنا باشد، اين جهت را افاده مى‌كند كه: كسى جز خدا به آن خزينه‌ها و يا به گشودن درهاى آن و تصرف در آن دسترسى ندارد.

  • صدر آيه گر چه از انحصار علم غيب به خداى تعالى خبر مى‌دهد و ليكن ذيل آن منحصر در بيان علم غيب نيست، بلكه از شمول علم او به هر چيز، چه غيب و چه شهود، خبر مى‌دهد، براى اينكه مى‌فرمايد: خداوند به هر تر و خشكى آگاهى دارد. علاوه بر اين، صدر آيه، همه غيب‌ها را هم متعرض نشده است، بلكه تنها متعرض غيب‌هايى است كه در خزينه‌هاى در بسته و در پس پرده‌هاى ابهام قرار دارد، هم چنان كه آيه‌{ وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ}هم متعرض اين چنين غيب‌ها است. براى اينكه خزينه‌هاى غيب را عبارت دانسته از امورى كه مقياس‌هاى محسوسى كه هر چيزى را مى‌سنجد، احاطه به آن نداشته اندازه‌هاى معهود نمى‌تواند آن را تحديد كند، و بدون شك اين چنين غيب‌ها از اين جهت مكتوم هستند كه بى پايان و از اندازه و حد بيرونند و مادامى كه از آن عالم به عالم شهود و منزلى كه در آن، هر چيزى محدود و مقدر است، نازل نشده‌اند و خلاصه مادامى كه به وجود مقدر و محدودش، موجود نگشته به شهادت اين آيه در نزد خدا داراى نوعى ثبوتند، در عين حال علم ما كه تنها امور محدود و مقدر را درك مى‌كند، از درك آنها عاجز است.

  • پس امورى كه در اين عالم و در چهار ديوارى زمان قرار دارند، قبل از اينكه موجود شوند نزد خدا ثابت بوده و در خزينه‌هاى غيب او، داراى نوعى ثبوت مبهم و غير مقدر بوده‌اند، اگر چه

    1. يا مگر خزينه‌هاى پروردگارت نزد آنان است؟. سوره طور آيه 37
    2. من به شما نمى‌گويم كه خزينه‌هاى خدا نزد من است. سوره انعام آيه 55
    3. هيچ چيز نيست مگر اينكه خزينه‌هاى آن نزد ما است. سوره حجر آيه 21
    4. خزينه‌هاى آسمان و زمين همه مال خدا است. سوره منافقون آيه 7
    5. يا مگر خزينه‌هاى رحمت پروردگارت نزد آنان است؟. سوره ص آيه 9

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

179
  • ما نتوانيم به كيفيت ثبوت آنها احاطه پيدا كنيم.

  • ممكن است چيزهاى ديگر نيز در آن عالم ذخيره و نهفته باشد كه از جنس موجودات زمانى نباشند، بنا بر اين، بايد گفت خزينه‌هاى غيب خدا مشتمل بر دو نوع از غيب است: يكى غيب‌هايى كه پا به عرصه شهود هم گذاشته‌اند، و ديگرى غيب‌هايى كه از مرحله شهادت خارجند و ما آنها را غيب مطلق مى‌ناميم، البته آن غيبهايى هم كه پا به عرصه وجود و شهود و عالم حد و قدر نهاده‌اند، در حقيقت و صرفنظر از حد و اندازه‌اى كه به خود گرفته‌اند، باز به غيب مطلق برمى‌گردند، و باز همان غيب مطلق هستند، و اگر به آنها شهود مى‌گوييم با حفظ حد و قدرى است كه دارند، و مى‌توانند متعلق علم ما قرار گيرند، پس اين موجودات هم وقتى شهودند كه متعلق علم ما قرار گيرند، و گر نه غيب خواهند بود.

  • البته جا دارد كه موجودات عالم را در موقعى كه متعلق علم ما قرار نگرفته‌اند "غيب نسبى" بناميم، براى اينكه چنين غيبى، وصفى است نسبى، كه بر حسب اختلاف نسبت‌ها، مختلف مى‌شود، مثلا موجودى كه در خانه و محسوس براى ما است، نسبت به كسى كه بيرون خانه است، غيب است، و ليكن براى ما غيب نيست، و همچنين نور و رنگ‌ها براى حس بينايى شهود، و براى حس شنوايى غيب است، و شنيدنى‌ها براى حس شنوايى شهود و براى حس بينايى غيب است و محسوسات اين دو حس نسبت به انسانى كه داراى آن حس است شهود و نسبت به انسان كر و كور غيب است. روى اين حساب غيب‌هايى را كه خداى تعالى در آيه مورد بحث، ذكر كرده، فرمود:{ وَ يَعْلَمُ مَا فِي اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ وَ مَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ يَعْلَمُهَا وَ لاَ حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ اَلْأَرْضِ وَ لاَ رَطْبٍ وَ لاَ يَابِسٍ }از نوع همين غيب‌هاى نسبى است، براى اينكه همه آنچه كه در آيه ذكر شده، امور محدود و مقدرى است كه تعلق علم به آن محال نيست.

  • مراد از{ كِتَابٍ مُبِينٍ}

  • اين آيه دلالت دارد بر اينكه اين امور در كتاب مبين قرار دارند، بنا بر اين جاى اين سؤال هست كه آيا اين امور هم از جهت غيب و هم از جهت شهودش در كتاب مى‌باشد و يا آنكه تنها از جهت غيب بودن؟ و به عبارت ديگر آيا كتاب مبين عبارت است از همين عالم كون كه اجرام امور مذكور را در خود جاى داده، يا آنكه كتاب مبين چيز ديگرى است كه تمامى موجودات به نحو مخصوصى در آن نوشته شده و به قسم خاصى در آن گنجانده شده است؟ به طورى كه از درك درك كنندگان اين عالم غايب و از حيطه علم هر صاحب علمى بيرون است؟ و معلوم است كه اگر معناى كتاب مبين اين باشد، محتويات آن همان "غيب مطلق" خواهد بود. ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

180
  • باز به عبارتى ديگر: آيا موجوداتى كه در ظرف اين عالم قرار دارند و آيه مورد بحث به طور عموم از آنها اسم برده مانند خطوطى هستند كه در كتاب قرار مى‌گيرد؟ يا آنكه مانند مطالب خارجى است كه يك واقعه‌نگار معناى آن را در قالب الفاظى در كتاب خود درج نموده و آن معانى به تبع آن الفاظ با خارج منطبق مى‌گردد؟ آيا وقوع اشياء در كتاب مبين به اين معنا است و يا به آن معنا؟ از آيه شريفه‌{ مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهَا }1چنين برمى‌آيد كه نسبت كتاب مبين به حوادث خارجى نسبت خطوط برنامه عمل است به خود عمل. از آيه‌{ وَ مَا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ فِي اَلسَّمَاءِ وَ لاَ أَصْغَرَ مِنْ ذَلِكَ وَ لاَ أَكْبَرَ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ}2و آيه‌{ لاَ يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ لاَ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ أَصْغَرُ مِنْ ذَلِكَ وَ لاَ أَكْبَرُ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ }3

  • و آيه‌{ قَالَ فَمَا بَالُ اَلْقُرُونِ اَلْأُولىَ قَالَ عِلْمُهَا عِنْدَ رَبِّي فِي كِتَابٍ لاَ يَضِلُّ رَبِّي وَ لاَ يَنْسىَ}4

  • و از آيات ديگرى نيز اين معنا استفاده مى‌شود، پس كتاب مبين - هر چه باشد يك نحوه مغايرتى با اين موجودات خارجى دارد - كتابى است كه نسبت به موجودات خارجى تقدم داشته و بعد از فناى آنها هم باقى مى‌ماند، عينا مانند خطوط برنامه كه مشتمل بر مشخصات عمل بوده، قبل از عمل وجود داشته و بعد از آن هم باقى مى‌ماند.

  • شاهد ديگر بر اينكه مراد از كتاب مبين معناى اول است اين است كه ما به چشم خود مى‌بينيم كه موجودات و حوادث جهان تحت قوانين عمومى حركت در حال تغيير و دگرگونى هستند، و حال آنكه آياتى از قرآن دلالت دارند بر اينكه آنچه كه در كتاب مبين است قابل تغيير و دگرگونى نيست، مانند آيه‌{ يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْكِتَابِ }5و آيه

    1. هيچ مصيبتى در زمين و در نفوس شما پيش نمى‌آيد، مگر اينكه قبل از تحقق دادنش، آن را در كتابى نوشته بوديم. سوره حديد آيه 22
    2. در زمين و در آسمان چيزى به اندازه ذره‌اى از پروردگار تو پوشيده نيست، و هيچ موجودى كوچكتر و بزرگتر از آن نيست، مگر اينكه در كتاب مبين هست. سوره يونس آيه 61
    3. چيزى به سنگينى ذره در آسمانها و زمين نيست كه از وى پوشيده باشد، و هيچ چيز كوچكتر از ذره و نه بزرگتر از آن نيست، مگر اينكه در كتاب مبين نوشته شده است. سوره سبا آيه 3
    4. گفت: مردمان گذشته كه به دين تو ايمان نداشتند (و مانند ما بت‌پرست بودند) چطور شدند؟ موسى گفت: علم اينكه آنان چه كردند و چه جزائى ديدند، در كتابى نزد پروردگار من است، و پروردگار من چيزى راى اشتباه و فراموش نمى‌كند. سوره طه آيه 52
    5. خداوند آنچه راى كه بخواهد محو نموده و آنچه راى كه بخواهد اثبات مى‌كند و در نزد او سرچشمه و اصل كتاب است. سوره رعد آيه 39

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

181
  • { فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ}1و آيه‌{ وَ عِنْدَنَا كِتَابٌ حَفِيظٌ }2زيرا اين آيات به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد دلالت دارند بر اينكه اين كتاب در عين اينكه مشتمل است بر جميع مشخصات حوادث و خصوصيات اشخاص و تغييراتى كه دارند در عين حال خودش تغيير و دگرگونى ندارد.

  • فرق‌{ كِتَابٍ مُبِينٍ}با "مفاتح غيب"

  • از اينجا معلوم مى‌شود كه:{ كِتَابٍ مُبِينٍ}از يك جهت با "مفاتح غيب" و خزينه‌هاى اشيايى كه نزد خدا است تفاوت و مغايرت دارد، براى اينكه خداى تعالى آن مفاتح و خزينه‌ها را اينطور وصف فرموده كه داراى اندازه و قابل تحديد نيست، وقتى محدود مى‌شود كه از آن خزينه‌ها بيرون شده و به اين عالم كه عالم شهود است نازل شود، و كتاب مبين را اينطور وصف فرموده كه مشتمل است بر دقيق‌ترين حدود موجودات و حوادث.

  • پس‌{ كِتَابٍ مُبِينٍ }از اين جهت با خزينه‌هاى غيب فرق دارد. كتاب مبين چيزى است كه خداى تعالى آن را به وجود آورده تا ساير موجودات را ضبط نموده و آنها را بعد از بيرون شدن از خزائن و قبل از رسيدن به عالم وجود و همچنين بعد از آن و بعد از طى شدن دورانشان در اين عالم حفظ نمايد، شاهد اين معنا اين است كه خداى تعالى در قرآن، در مواردى از اين كتاب اسم برده، كه خواسته است احاطه علمى پروردگار را به اعيان موجودات و حوادث جارى جهان برساند، چه آن موجودات و حوادثى كه براى ما مشهود است، و چه آنهايى كه از ما غايب است، و اما غيب مطلق را كه احدى را بدان راهى نيست، اينطور وصف كرده كه اين غيب در خزينه‌ها و در مفاتحى قرار دارد كه نزد خدا است، و كسى را جز خود او بر آن آگاهى نيست، بلكه بعضى آيات دلالت و يا لا اقل اشعار دارد بر اينكه ممكن است ديگران هم بر كتاب نامبرده، اطلاع پيدا كنند، و ليكن احاطه بر خزينه‌هاى غيب مخصوص خدا است. مانند آيه { فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ اَلْمُطَهَّرُونَ}3پس خزائن غيب و كتاب مبين در اينكه هر دو شامل تمامى موجوداتند تفاوت ندارند، و همانطورى كه هيچ موجودى نيست مگر اينكه براى آن در نزد خدا خزينه‌اى است كه از آنجا مدد مى‌گيرد، همچنين هيچ موجودى نيست مگر اينكه كتاب مبين آن را قبل از هستيش و در هنگام پيدايش، و بعد از آن، ضبط نموده و برمى‌شمارد، جز اينكه كتاب مبين از خزينه‌هاى غيب درجه‌اش نازل‌تر است، اينجا است كه براى هر

    1. سوره بروج آيه 22
    2. سوره ق آيه 4
    3. در كتابى كه از خلق نهان است و جز پاكان به آن دسترسى ندارند. سوره واقعه آيه 79

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

182
  • دانشمند متفكرى اين معنا روشن مى‌شود كه كتاب مبين در عين اينكه صرفا كتابى است و بس، در عين حال از قبيل كاغذ و لوح هم نيست، زيرا كه اوراق مادى، هر قدر هم كه بزرگ باشد و هر طورى هم كه فرض شود، گنجايش آن را ندارد كه حتى تاريخ ازلى خودش، در آن نوشته شود تا چه رسد به اينكه تاريخ ازلى و ابدى موجودى ديگر در آن درج گردد، و تا چه رسد به اينكه تاريخ ازلى و ابدى تمامى موجودات در آن ضبط شود.

  • از بيانات گذشته، دو نكته روشن شد: اول اينكه: مراد از مفاتح غيب، همان خزينه‌هاى الهى است كه مشتمل است بر غيب تمامى موجودات، چه آنها كه به اين عرصه پا نهاده‌اند، و چه آنها كه ننهاده‌اند. و خلاصه، مفاد آيه مورد بحث، همان مفاد آيه‌{ وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ }مى‌باشد.

  • دوم اينكه: مراد از كتاب مبين امرى است كه نسبتش به موجودات، نسبت برنامه عمل است به خود عمل، و هر موجودى در اين كتاب يك نوع اندازه و تقدير دارد، الا اينكه خود اين كتاب موجودى است كه قبل از هر موجودى و در حين وجود يافتن و بعد از فناى آن، وجود داشته و خواهد داشت، و موجودى است كه مشتمل است بر علم خداى تعالى به اشياء، همان علمى كه فراموشى و گم كردن حساب، در آن راه ندارد.

  • از اين جهت مى‌توان حدس زد كه مراد از كتاب مبين، مرتبه واقعى اشياء و تحقق خارجى آنها باشد كه قابل پذيرفتن هيچگونه تغيير نيست. آرى، موجودات وقتى قابل تغيير نيستند كه در عرصه اين عالم قرار گرفته باشند، و گر نه قبل از وقوع در اين عالم، عروض تغيير بر آنها ممتنع نيست، و لذا گفته‌اند:" ان الشي‌ء لا يتغير عما وقع عليه - هيچ چيزى از آن حالتى كه بر آن حال وقوع يافته تغيير نمى‌كند".

  • و خلاصه اينكه، اين كتاب كتابى است كه جميع موجوداتى را كه در عالم صنع و ايجاد واقع شده‌اند، برشمرده، و آنچه را كه بوده و هست و خواهد بود، احصاء كرده است، بدون اينكه كوچكترين موجودى را از قلم انداخته باشد، البته غير اين كتاب الواح و كتب ديگرى نيز هست كه قابل تغيير و تبديل بوده و محو و اثبات را مى‌پذيرد، آيه‌{ يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْكِتَابِ}از وجود چنين كتبى حكايت مى‌كند، براى اينكه محو و اثبات را در مقابل ام الكتاب قرار داده است و اين به خوبى دلالت دارد بر اينكه اين محو و اثبات هم در كتابى صورت مى‌گيرد. اينجا است كه وجه اتصال آيه مورد بحث به ما قبلش روشن مى‌گردد زيرا در آيه قبل چنين داشت كه: آن چيزى كه شما درخواست كرده بوديد و خواستيد تا بين من و شما كار را يكسره كند، در تحت قدرت من نيست، و همچنين حكم به حق هم نزد پروردگار من و در حيطه

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

183
  • علم او و در تحت قدرت او است، و به فرضى هم كه از من ساخته بود و من آن را انجام مى‌دادم، كار من و شما اينطور يكسره مى‌شد كه شما به عذابى كه مخصوص ستمكاران است، دچار مى‌شديد، زيرا خدايى كه علمش آميخته با جهل نيست مى‌داند كه بين من و شما ستمكار كدام است. اين معنا را ما از جمله‌{ وَ عِنْدَهُ مَفَاتِحُ اَلْغَيْبِ }و جمله‌{ وَ يَعْلَمُ مَا فِي اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ}مى‌فهميم كه جمله اول اشاره مى‌كند به اينكه رسول خدا قادر بر انجام خواسته‌هاى آنان و فيصله دادن اختلاف بين خود و آنان نيست، و جمله دوم دلالت دارد بر اينكه خدايى كه به همه موجودات دريا و خشكى عالم، آگاه است هرگز ستمكار را به غير ستمكار اشتباه نمى‌كند، زيرا كوچك و بزرگى نيست، مگر اينكه در كتاب مبين او است.

  • پس مراد از غيبى كه در آيه ذكر شده، "غيب مطلق" است، و جمله "لا يعلمها..." جمله‌اى است حاليه كه دلالت مى‌كند بر اينكه مفاتح غيب، از مقوله علم است، البته نه علم متعارف، زيرا ما از كلمه علم صور ذهنيه‌اى را مى‌فهميم كه از هر چيزى پس از وجود و محدوديت گرفته شده و در ذهن ما نقش مى‌بندد، و مفاتح غيب اختصاص به بعد از موجود شدن ندارد بلكه همانطورى كه شرح داده شد علم به موجودات است حتى قبل از موجود شدن آنها يعنى علمى است غير متناهى و غير منفعل از معلوم.

  • عموميت علم خداوند و نامتناهى بودن آن {(يَعْلَمُ مَا فِي اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ...)}

  • جمله‌{ وَ يَعْلَمُ مَا فِي اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ }عموميت علم خدا را مى‌رساند، و مى‌فهماند آنچه از موجودات كه ممكن است متعلق علم ديگران قرار گيرد، و اگر هم بعضى علم به آن ندارند، ممكن است براى بعضى ديگر معلوم شود، همه و همه براى خداوند معلوم است.

  • و اگر خشكى‌ها و آنچه را كه در آنها است جلوتر ذكر كرد، براى اين بود كه روى سخنش با مردم بود كه سر و كارشان بيشتر با خشكى‌ها است.

  • و در جمله‌{ وَ مَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ يَعْلَمُهَا}براى اين برگ درختان را بخصوص اسم برد كه دلالت كند بر بى پايانى علم خداوند، چون كثرت برگ درختان به حدى است كه انسان از شمردن آن و تشخيص هر كدام از ديگرى و احاطه به حالاتى كه هر كدام دارند و همچنين مراقبت بر اينكه كدام يك از درخت مى‌افتد، عاجز است.

  • و ظاهرا جمله‌{ وَ لاَ حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ اَلْأَرْضِ }و همچنين جمله‌{ وَ لاَ رَطْبٍ وَ لاَ يَابِسٍ...}معطوف بر "من ورقة" مى‌باشند. و مراد از ظلمات زمين، درون تاريك آن است كه بذر گياهان در آن نشو و نما نموده و بعضى از آنها نيز همانجا مى‌پوسند، و هيچ دانه‌اى در درون تاريك زمين نيست و همچنين هيچ برگ تر و خشكى از درخت نمى‌ريزد مگر اينكه خداوند بدان آگاه است.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

184
  • بنا بر اين لفظ{ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ }بدل خواهد بود از جمله‌{ إِلاَّ يَعْلَمُهَا}و معناى همان را مى‌رساند، و در حقيقت تقدير كلام چنين است: "و لا رطب و لا يابس الا هو واقع و مكتوب فى كتاب مبين - هيچ تر و خشكى نيست مگر اينكه در كتاب مبين نوشته شده است" و كلمه "مبين" اگر به معناى اظهار كننده باشد آن وقت توصيف كتاب به آن، براى اين خواهد بود كه قرآن كريم حقيقت هر چيزى را آن طور كه هست، بدون هيچ گونه ابهام و تغيير و تبديلى، اظهار مى‌كند، و اگر هم به معناى ظاهر باشد باز همان معنا را مى‌رساند، و كتاب را به آن توصيف كردن، از اين جهت است كه حقيقت كتاب همان نوشته‌هاى آن است و حقيقت آن نوشته‌ها هم معانيى است كه الفاظ آنها را حكايت مى‌كند، و وقتى در آن معانى ابهام و خفايى نباشد، قهرا الفاظ هم مبين و آشكار و كتاب نيز كتاب مبينى خواهد بود.

  • { وَ هُوَ اَلَّذِي يَتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيْلِ وَ يَعْلَمُ مَا جَرَحْتُمْ بِالنَّهَارِ } " توفى "گرفتن تمامى چيزى را گويند. خداى سبحان در آيات قرآن و از آن جمله در يك آيه بعد از آيه مورد بحث، اين كلمه را به معناى گرفتن روح استعمال كرده است، هم چنان كه در آيات ديگرى كه از آن جمله است آيه مورد بحث، خواب بردن را هم" توفى" ناميده. و در آيه‌{ اَللَّهُ يَتَوَفَّى اَلْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَ اَلَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا}1كلمه مزبور را هم به آن معنا و هم به اين معنا استعمال كرده است، چون مرگ و خواب، هر دو در قطع كردن رابطه نفس از بدن مشتركند، همانطورى كه "بعث" به معناى بيدار كردن و "بعث" به معناى زنده كردن، هر دو در برقرار ساختن اين رابطه شريك مى‌باشند، زيرا هر دو باعث مى‌شوند كه نفس دو باره آن تصرفاتى را كه در بدن داشت، انجام دهد.

  • و اما اينكه "توفى" را مقيد به شب و "بعث" را مقيد به روز نموده، بدان جهت بوده است كه غالبا مردم در شب به خواب رفته و در روز بيدارند، و گر نه خصوصيتى در خواب شب نيست.

  • حقيقت انسان كه از آن به "من" تعبير مى‌شود، همان روح انسانى است و بس‌

  • و اينكه فرمود: "يتوفيكم - مى‌گيرد شما را" و نفرمود: "يتوفى روحكم - مى‌گيرد جان شما را" دلالت دارد بر اينكه حقيقت انسانى كه ما از آن به كلمه "من" تعبير مى‌كنيم، همان روح انسانى است و بس، و چنان نيست كه ما خيال مى‌كنيم كه روح جزئى از انسان است و يا صفت و يا هياتى است كه عارض بر انسان مى‌شود، و در اين دلالت آيه‌{ وَ قَالُوا أَ إِذَا ضَلَلْنَا فِي اَلْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُمْ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ كَافِرُونَ قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلىَ رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ }

    1. خدا آن كسى است كه جان‌ها راى در وقت مردن مى‌گيرد و همچنين آن جانى راى كه نمرده و ليكن به خواب رفته است. سوره زمر آيه 40

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

185
  • 1از آيه مورد بحث روشن‌تر است براى اينكه مى‌رساند كه انكار و استبعاد كفار از اين رو بوده است كه خيال مى‌كرده‌اند حقيقت انسان همان تن خاكى او است و بس، به همين جهت به نظرشان بعيد مى‌آمده است كه اين "تن خاكى" بعد از متلاشى شدن و از دست دادن تركيب مخصوصى كه دارد، دو باره جمع گشته و به صورت نخست برگردد. جوابى هم كه در آيه مزبور است، مبنى بر اين است كه حقيقت آدمى تن خاكى او نيست، بلكه روح او است، و بنا بر اين با قبض روح كردن ملك الموت، چيزى از اين حقيقت گم نمى‌شود.

  • " جرح "به معناى كار كردن با اعضاء (دست) است، و مراد از آن كسب است. يعنى خدا مى‌داند آنچه را كه در روز به دست مى‌آوريد، و مناسب‌تر چنين به نظر مى‌رسد كه" واو" حاليه و جمله، حال از فاعل" يتوفيكم "بوده باشد، چون در اينصورت جمله‌{ ثُمَّ يَبْعَثُكُمْ فِيهِ}با جمله‌{ وَ هُوَ اَلَّذِي يَتَوَفَّاكُمْ }متصل شده و هيچ مطلب اجنبى بين آن دو فاصله نشده است، زيرا اين دو آيه، در مقام شرح تدبير خداوند نسبت به انسان در زندگيش و هنگام مرگ و پس از مرگش مى‌باشد، و در بيان اين جهت اصل و عمده همانا جمله‌{ وَ هُوَ اَلَّذِي يَتَوَفَّاكُمْ}است و ساير جملات تبع آن هستند و روى اين حساب، معناى اين دو آيه عبارت خواهد بود از اينكه:

  • خداى تعالى آن كسى است كه با علم به اينكه شما در روز چه كارها كرده‌ايد در شب جانتان را گرفته و دوباره در روز بعد، مبعوث‌تان مى‌كند.

  • { ثُمَّ يَبْعَثُكُمْ فِيهِ لِيُقْضىَ أَجَلٌ مُسَمًّى... } از آنجايى كه در جمله قبل خوابانيدن را" توفى "ناميده بود، در اين جمله بيدار كردن را " بعث "ناميد، تا مقابل آن جمله قرار گرفته باشد و غرض از اين بعث را، عبارت دانست از وفاى به اجل مذكور، و به كار بردن آن. و آن اجل وقتى است كه در نزد خدا معلوم و معين است، و زندگى دنيوى انسان يك لحظه از آن تخطى نمى‌كند، هم چنان كه در جاى ديگر فرموده:{ فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لاَ يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَ لاَ يَسْتَقْدِمُونَ}2و براى اين به كار بردن اجل

    1. گفتند آيا بعد از اينكه تار و پودمان در صفحه زمين متفرق و نابود شد، مجددا زنده مى‌شويم؟ آرى تعجب آنان در اينجا از اين است كه اينان به طور كلى ملاقات با پروردگار خود را منكر هستند، به آنان بگو فرشته مرگ كه مامور گرفتن جان شما است، جان شما را از بدنهايتان مى‌گيرد، پس از آن محشور مى‌شويد. سوره سجده آيه 11
    2. وقتى اجل آنان فرا رسد، نمى‌توانند آن را حتى براى يك ساعت، پس و پيش كنند. سوره اعراف آيه 34

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

186
  • مسمى را نتيجه قرار داد كه چون خداى تعالى به جميع گناهان بندگانش واقف است، از اين رو اگر مى‌خواست، مى‌توانست اين قضا را مقرر نفرموده و اين اجل و مهلت را ندهد و به محض اينكه گناهى از كسى سر ميزد، او را بدون هيچ مهلتى به عذاب دچار نموده و هلاكش كند، همانطورى كه خودش فرمود:{ وَ مَا تَفَرَّقُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ اَلْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ }1و اين قضا همان تعيين مدتى است كه آيه‌{ وَ لَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتَاعٌ إِلىَ حِينٍ}2مشتمل بر آن است.

  • پس معناى آيه چنين مى‌شود كه خداى متعال شما را در شب مى‌ميراند در حالى كه مى‌داند آنچه را كه در روز عمل كرده و انجام داديد، ولى روح‌هاى شما را نگه نمى‌دارد، تا مرگ‌شان ادامه يابد بلكه براى اينكه اجل‌هاى معين شما به آخر برسد شما را دوباره زنده مى‌كند و پس از آن به واسطه مرگ و حشر به سوى او خواهيد برگشت و شما را از اعمالتان كه انجام داده‌ايد، خبر خواهد داد.

  • { وَ هُوَ اَلْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ } در ذيل آيه هفده از همين سوره مطالبى راجع به تفسير اين جمله گذشت.

  • { وَ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً} اينكه ارسال حفظه را مطلق ذكر نموده و قيدى نه به ارسال زد و نه به حفظه و آن گاه آن را محدود به فرا رسيدن مرگ نمود، خالى از دلالت بر اين معنا نيست كه آن حفظه كارشان حفظ آدمى است از همه بليات و مصائب، نه تنها بلاى مخصوصى.

  • جهت و هدف از گماشتن ملائكه "حفظه" براى آدمى تا زمان مرگ‌

  • و جهت احتياج آدمى به اين حفظه اين است كه نشات دنيوى، نشات اصطكاك و مزاحمت و برخورد است، هيچ موجودى در اين نشات نيست مگر اينكه موجودات ديگرى از هر طرف مزاحم آن مى‌باشند. آرى اجزاى اين عالم همه و همه در صدد تكامل هستند، و هر كدام در اين مقامند كه سهم خود را از هستى بيشتر كنند. و پر واضح است كه هيچ كدام سهم بيشترى كسب نمى‌كنند مگر اينكه به همان اندازه از سهم ديگران مى‌كاهند، به همين جهت موجودات

    1. و اهل اديان و امت‌هاى گذشته اختلاف نكردند مگر بعد از اينكه راه را از چاه تشخيص داده بودند، و اگر با اين حال، اختلاف كردند به خاطر ستمكارى‌شان بود، و اگر نبود آن قضايى كه در سابق از ناحيه پروردگارت براى مدت معينى حتمى شده بود، حكم مى‌شد در ميان ايشان (به استيصال كافر و نجات مؤمن). سوره شورى آيه 14
    2. و براى شما است در زمين قرارگاه و زندگى تا يك زمان معينى. سوره اعراف آيه 24

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

187
  • جهان همواره در حال تنازع و غلبه بر يكديگرند.

  • يكى از اين موجودات، انسان است كه تا آنجا كه ما سراغ داريم، تركيب وجوديش از لطيف‌ترين و دقيق‌ترين تركيبات موجود در عالم، صورت گرفته، و معلوم است كه رقيب‌ها و دشمنان چنين موجودى از رقباى هر موجود ديگرى بيشتر خواهند بود، و لذا به طورى كه از روايات نيز برمى‌آيد خداى تعالى از فرشتگان خود كسانى را مامور كرده تا او را از گزند حوادث و دستبرد بلاها و مصائب حفظ كنند، و حفظ هم مى‌كنند و از هلاكت نگهش مى‌دارند تا اجلش فرا رسد، در آن لحظه‌اى كه مرگش فرا مى‌رسد دست از او برداشته و به دست بلاها و گرفتارى‌ها مى‌سپارندش تا هلاك شود.

  • و اگر آيه‌{ وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحَافِظِينَ، كِرَاماً كَاتِبِينَ يَعْلَمُونَ مَا تَفْعَلُونَ }1كار حفظه را منحصر در نوشتن نامه اعمال دانسته است، دليل بر اين نمى‌شود كه در آيه مورد بحث نيز مراد از حفظه همان نويسندگان مذكور باشند، گر چه بعضى از مفسرين خواسته‌اند كه با آيات فوق، آيه مورد بحث را تفسير نموده و بگويند: مراد از حفظه در آيه مورد بحث و در آيات مذكور، يكى است، اگر چه اين سخن خيلى هم بعيد نيست، ليكن اينكه در آخر فرمود:{ حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَكُمُ اَلْمَوْتُ}معناى اول را به بيانى كه گذشت تاييد مى‌كند.

  • { تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَ هُمْ لاَ يُفَرِّطُونَ }- ظاهرا مراد از تفريط سهل‌انگارى در به كار بستن امر خدا و مسامحه در قبض ارواح است، زيرا كه خداى سبحان از طرفى ملائكه خود را چنين توصيف كرده است كه:" {يَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ }- هر چه را كه مامور شوند انجام مى‌دهند "و از طرفى ديگر فرموده: هر امتى گروگان اجل خويش است، وقتى اجل‌شان فرا رسد، حتى براى يك ساعت نمى‌توانند آن را پس و پيش يا زياد و كم كنند. از اين دو بيان استفاده مى‌شود كه ملائكه مامور قبض ارواح نيز از حدود ماموريت خود تجاوز نكرده و در انجام آن كوتاهى نمى‌كنند، وقتى بر آنان معلوم شد كه فلان شخص بايستى در فلان ساعت و در تحت فلان شرايط قبض روح شود، حتى يك لحظه او را مهلت نمى‌دهند، و اين معنايى است كه از آيه استفاده مى‌شود. و اما اينكه اين فرستادگان، همان فرستادگان قبلى مى‌باشند و آيا حفظه همان موكلين بر قبض ارواحند يا نه؟ آيه شريفه از بيان آن، ساكت است، و در آن بيش از اشعار مختصرى بر وحدت مزبور نيست.

    1. به درستى كه نگهبانانى مراقب شما هستند، نگهبانانى كه همه، بزرگواران و نويسندگانند مى‌دانند آنچه را كه شما انجام مى‌دهيد. سوره انفطار آيه 12

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

188
  • به هر حال بايد دانست كه اين رسل همان كاركنان و اعوان ملك الموت هستند، به دليل اينكه در آيه‌{ قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ}1نسبت قبض ارواح را تنها به ملك الموت مى‌دهد، و هيچ منافاتى هم ندارد كه يك جا نسبت آن را به ملك الموت داده و در جاى ديگر يعنى آيه مورد بحث به رسل و در مورد ديگر يعنى آيه‌{ اَللَّهُ يَتَوَفَّى اَلْأَنْفُسَ }2به پروردگار داده باشد، زيرا كه اين خود يك نحو تفنن در مراتب نسبت است، از نظر اينكه هر امرى به خداى سبحان منتهى مى‌شود، و او مالك و متصرف على الاطلاق است، قبض ارواح را نيز به او نسبت مى‌دهد، و از جهت اينكه ملك الموت مامور خداوند است به او نسبت مى‌دهد و در مورد ديگر به جهت اينكه اعوان و ياران او، اسباب كار او هستند به آنان نيز منتسب مى‌كند، همانطور كه ما يك خط را، هم به قلم نسبت مى‌دهيم و هم به آن دستى كه قلم را گرفته، و هم به آن شخصى كه صاحب دست است.

  • { ثُمَّ رُدُّوا إِلَى اَللَّهِ مَوْلاَهُمُ اَلْحَقِّ} اين جمله اشاره است به اينكه پس از مرگ برانگيخته شده و به سوى پروردگارشان بر مى‌گردند، و اگر خداى تعالى را توصيف مى‌كند به اينكه مولاى حق آنان است، براى اين است كه به علت همه تصرفاتى كه قبلا ذكر كرده بود، اشاره نمايد، و بفهماند كه خداوند اگر مى‌خواباند و بيدار مى‌كند و مى‌ميراند و زنده مى‌كند، براى اين است كه او مولاى حقيقى و صاحب اختيار عالم است، و اين بيان هم معناى مولويت را مى‌رساند، و هم حق مولويت را براى خداوند اثبات مى‌كند چون مولا آن كسى است كه "رقبه" و "عين شى‌ء" را مالك است، و معلوم است كه چنين كسى حق همه گونه تصرفات را دارد، و وقتى ملك حقيقى از آن خداوند باشد و او كسى باشد كه با ايجاد و تدبير و ميراندن و زنده كردن در بنده خود تصرف مى‌كند، پس مولاى حقيقى نيز او است، زيرا معناى مولويت در حق او طورى ثابت است كه هرگز زوال در آن راه ندارد.

  • و "حق" يكى از اسماى حسناى خداوند است، دليلش هم روشن است، زيرا خداى تعالى ثبوت ذات و صفاتش طورى است كه هرگز قابل زوال و دگرگونى و انتقال نيست.

  • و ضميرى كه در "ردوا" هست به آحادى برمى‌گردد كه كلمه: احدكم "در جمله { حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَكُمُ}اشاره به آن دارد، چون حكم مرگ، جميع واحدها را شامل است.

    1. سوره سجده آيه 11
    2. سوره زمر آيه 42

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

189
  • از اينجا معلوم مى‌شود اينكه فرمود:{ ثُمَّ رُدُّوا }از قبيل التفات از خطاب سابق (احدكم) به غيبت (ردوا) نيست.

  • { أَلاَ لَهُ اَلْحُكْمُ...} پس از آنكه اختصاص خداى تعالى را به مفاتح غيب و علمش را به كتاب مبين (كه هر موجودى در آن ثبت است) ذكر فرمود، و بعد از آنكه تدبير خدا را در امر مخلوقات از روز پيدايش تا روز بازگشت، بيان نمود، اينك در اين جمله مى‌فرمايد: حكم براى او است و بس، و ديگران را حكمى نيست، گر چه قبلا هم فرموده بود:{ إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ }ولى در اينجا نيز به عنوان نتيجه، بيانات گذشته را تكرار نمود، تا شايد بدين وسيله كسانى را كه از آن غفلت دارند، متنبه سازد.

  • { وَ هُوَ أَسْرَعُ اَلْحَاسِبِينَ} اين نتيجه ديگرى است براى بيان قبلى، براى اينكه با اين جمله، اين معنا روشن مى‌شود كه خداى تعالى حساب عمل مردم را از موقع مناسبش تاخير نمى‌اندازد، و اگر به ظاهر، حساب و پاداش عملى تاخير مى‌افتد، براى رسيدن موقع مقتضى است.

  • { قُلْ مَنْ يُنَجِّيكُمْ مِنْ ظُلُمَاتِ اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ تَدْعُونَهُ... } گويا مراد از نجات دادن از ظلمات دريا و خشكى، نجات دادن از شدايدى است كه انسان در خلال مسافرتهاى زمينى و دريائيش با آن روبرو مى‌شود، از قبيل سرماى شديد و گرماى طاقت‌فرسا و باران و برف و طوفان و برخورد با راهزنان و امثال آن.

  • و معلوم است كه اين گرفتارى‌ها اگر در تاريكى شب پيش بيايد، طاقت‌فرساتر خواهد بود، زيرا در تاريكى شب و در ظلمتى كه ابر و باد ايجاد مى‌كند، اضطراب آدمى و حيرت و بيچارگى او بيشتر مى‌شود، و كمتر مى‌تواند راه چاره‌اى به دست آورد، از اين جهت در اين آيه، مساله نجات دادن را مقيد به ظلمات كرده و گر نه اصل معناى آيه، استفهام از اين است كه:

  • چه كسى شما را در شدايد دست‌گيرى مى‌كند؟. چيزى كه هست به ملاحظه اينكه شدايد را عموميت داده باشد، آن را به ترى و خشكى عالم نسبت مى‌دهد، و براى اينكه سخت‌ترين شدايد را يادآور شده باشد، آن را به تاريكى‌هاى زمين و دريا نسبت مى‌دهد. زيرا همانطورى كه گفته شد، تاريكى اثر مخصوصى در تشديد شدايد دارد، آن گاه براى اختصار خود شدايد را حذف كرده و به ذكر ظلمات اكتفاء نمود و نتيجه را معلق به آن كرده سپس فرموده:{ يُنَجِّيكُمْ مِنْ ظُلُمَاتِ اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ}بنا بر اين ديگر نبايد پرسيد چرا فقط گرفتاريهاى در ظلمات را اسم برده با اينكه خداى تعالى نجات دهنده از جميع گرفتارى‌ها است؟ چون همانگونه كه گفتيم،

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

190
  • منظورش اين بوده است كه سخت‌ترين گرفتارى‌ها را يادآور شود، و گرفتارى در مسافرت زمينى و دريايى در نظر مردم سخت‌ترين و معروف‌ترين گرفتارى‌ها است.

  • { تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً } بطورى كه راغب در مفردات گفته" تضرع "به معناى اظهار ضراعت و درماندگى است‌1 به همين جهت در مقابل آن،" خفية "را به كار برده كه معناى پوشيدگى است. بنا بر اين، تضرع در دعا عبارت است از اظهار و علنى ساختن آن، و خفيه در آن عبارت است از اخفا و نهان داشتن آن.

  • آرى وقتى مصيبتى به انسان مى‌رسد، نخست در خفا و به طور مناجات، نجات خود را از خداوند مى‌طلبد، و آن گاه كه دعاى نهانى اثر نكرد و مصيبت رو به شدت گذاشت و آثار نوميدى و انقطاع از اسباب هم كم كم نمايان شد، آن وقت است كه ديگر ملاحظه اطرافيان خود را نكرده و از اينكه مردم به ذلت و درماندگيش پى مى‌برند، پروا ننموده و علنا گريه و زارى را سر مى‌دهد.

  • پس كلمه" تضرع "و" خفيه "مطلب را از جهتى ديگر نيز تعميم مى‌دهد و آن همان كوچكى و بزرگى مصيبت است. روى اين حساب معناى آيه اين است كه: خداى تعالى نجات دهنده از هر مصيبت و گرفتارى است، چه زمينى و چه دريايى، چه كوچك و چه بزرگ.

  • { لَئِنْ أَنْجَانَا مِنْ هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ اَلشَّاكِرِينَ}- اين جمله اشاره است به اينكه انسان در چنين حالتى كه خداى را براى رفع گرفتارى‌هاى خود، مى‌خواند، اين وعده را هم مى‌دهد كه اگر نجاتش داد او را شكرگزارى نموده، و ديگر پيرامون كفران نعمتش نگردد.

  • ريشه فطرى توجه انسان به خدا و وعده شكر و طاعت دادن او به هنگام گرفتارى‌هاى شديد

  • و اين وعده يك ريشه اساسى در نهاد آدمى دارد، چون به طور كلى عادت جارى افراد انسان، حتى در بين خودشان هم همين است كه وقتى دربدرى‌ها و مصائب او را احاطه كرد، و ناملايمات پشت او را خم نمود، يا فقر و فلاكت او را به تنگ آورد، و يا دشمنى از پايش در آورد، و ناچار دست به دامان صاحب قدرتى زد كه ميتواند او را نجات دهد، آن صاحب قدرت را به وعده‌اى كه باعث خشنوديش شود، دلخوش مى‌سازد، و به همين وسيله تصميم او را محكم‌تر و حس فتوتش را بيدارتر مى‌كند، يا وعده مى‌دهد كه از اين به بعد ثناخوانيش كند، يا اميدوارش مى‌كند به اينكه مالى در عوض به او بدهد، يا اطاعتش را گردن نهد، يا به نحو ديگرى وفادارى كند. به هر حال چنين ارتكازى در نهاد آدمى هست، و اين ارتكاز و عادت از

    1. مفردات راغب ص 304

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

191
  • اينجا پيدا شده كه به طور كلى اعمال اجتماعى كه در بين افراد جامعه دائر است همه و همه معاملاتى است كه قائم به دو طرف است، آدمى در اين معاملات چيزى مى‌دهد و چيزى مى‌ستاند، و اين انحصار و اختصاص به آدميان ندارد، بلكه هر موجودى از موجودات از كثرت حوائج مجبور است چنين باشد، نيازمندى‌ها آن قدر زياد است كه اجازه نمى‌دهد يك موجود كارى بكند كه هيچ نفعى از آن عايد ديگران نشود و تنها نيازمندى‌هاى خودش برطرف گردد.

  • انسان اين عادت را در مورد توسل به خداى تعالى هم به كار مى‌بندد، با اينكه ساحت خداى سبحان، منزه از احتياج است، و همه كارهايش به منظور نفع رساندن به غير است و اينكه فطرت انسانيت آدمى را واميدارد كه در مواقع درماندگى و بيچارگى و نداشتن راه خلاص، متوسل به خداى تعالى شود و به او وعده شكر و اطاعت دهد، خود يكى از دليل‌هاى توحيد است، زيرا به فطرت خود احساس مى‌كند كه تنها وسيله‌اى كه قادر بر رفع و از ميان برداشتن گرفتارى و اندوه انسان است، همانا خداى سبحان مى‌باشد، او است كه تمامى امور وى را از همان روزى كه به وجود آمده تدبير و اداره كرده، و تدبير هر سبب و وسيله ديگرى هم به دست او است ناچار احساس مى‌كند كه تا كنون در مقابل چنين پروردگارى كوتاهى نموده، و با آن همه نافرمانى كه كرده و آن گناهانى كه تا كنون مرتكب شده، ديگر استحقاق آن را ندارد كه خداوند نجاتش دهد، لذا براى اينكه استحقاقى به دست آورد و در نتيجه دعايش مستجاب شود، با خداى خود عهد مى‌بندد كه از اين به بعد شكرش را بجا آورده و در اطاعتش سر فرود آورد، گو اينكه بعد از آنكه نجات يافت، باز هم فطرت خود را فراموش كرده و عهد خود را مى‌شكند:{ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِكُونَ}.

  • { قُلِ اَللَّهُ يُنَجِّيكُمْ مِنْهَا وَ مِنْ كُلِّ كَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِكُونَ } راغب در مفردات خود مى‌گويد:" كرب "به معناى اندوه فراوان و شديد است،" {وَ نَجَّيْنَاهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ اَلْكَرْبِ اَلْعَظِيمِ } و ما او و اهل او را از آن اندوه بزرگ نجات داديم "و " كربة "و" غمة "به يك معنا است، ريشه اين لغت از" كرب الأرض "- به سكون راء - گرفته شده كه به معناى زير و رو كردن زمين است، و چون اندوه نيز دل انسان را زير و رو و مشوش مى‌كند از اين جهت اندوه را نيز كرب گفته‌اند، و در مثل مى‌گويند:" الكراب على البقر - شخم به عهده گاو است "،البته اين مثل غير از آن مثلى است كه مى‌گويند:" الكلاب على البقر "بعيد هم نيست كه ريشه اين لغت" كربت الشمس - آفتاب نزديك غروب شد "بوده باشد و اينكه مى‌گويند:" اناء كربان "به معناى ظرفى است كه نزديك پر شدن باشد و " كربان "مانند" قربان "به معناى نزديكى است و يا اينكه از" كرب "- به فتحه كاف و راء -

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

192
  • است و به معناى گره ضخيم و محكمى است كه در ريسمان دلو مى‌زنند و مى‌گويند:" اكربت الدلو "يعنى گره زدم دلو را و اندوه را از اين جهت كرب مى‌گويند كه خود عقده و گرهى است در قلب‌1.

  • در اين آيه" {كُلِّ كَرْبٍ } هر اندوهى "به ظلمات بر و بحر اضافه شده تا شامل همه مردم و همه ناملايمات بشود، چون هيچ انسانى نيست كه در طول زندگيش به اندوهى برخورد نكند.

  • پس تمامى افراد بشر روزى را دارند كه در آن روز به در خانه خدا التماس نموده و از خدا رفع گرفتارى خود را بخواهند، چه آنان كه علنا اظهار حاجت مى‌كنند، و چه آنان كه به روى نياورده و به ظاهر خود را بى نياز از خدا مى‌دانند.

  • پس خلاصه معناى آيه اين شد كه شما همواره در شدايدى كه در ظلمات دريا و خشكى با آن مواجه مى‌شويد و همچنين در ساير شدايد وقتى دستتان از اسباب ظاهرى بريده مى‌شود و ديگر راه به جايى نمى‌بريد، به فطرت انسانيتى كه داريد مى‌بينيد كه تنها خداى سبحان پروردگار شما است، و پروردگار ديگرى جز او نيست، و جزم پيدا مى‌كنيد به اينكه پرستش غير خدا ظلم و گناه است، به شهادت اينكه شما تنها در شدايد او را مى‌خوانيد، و به او وعده مى‌دهيد كه اگر نجات يافتيد از آن پس او را شكرگزارى نموده و ديگر به او كفر نمى‌ورزيد.

  • ليكن بعد از نجات يافتن، باز عهد خود را شكسته و به وعده‌اى كه داده بوديد وفا نكرده باز به كفر سابقتان بر مى‌گرديد. پس در اين دو آيه احتجاج شده است بر مشركين، و توبيخ آنان است بر عهدشكنى.

  • { قُلْ هُوَ اَلْقَادِرُ عَلىَ أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذَاباً مِنْ فَوْقِكُمْ...} راغب در مفردات خود مى‌گويد: كلمه "بعث" در اصل لغت به معناى برانگيختن و چيزى را به طرفى سوق دادن است، مثلا گفته مى‌شود: "بعثته فانبعث - برانگيختم فلان چيز و يا فلان شخص را و او هم برانگيخته شد" البته معناى اين كلمه بر حسب اختلافى كه در متعلق آن است، مختلف مى‌شود، مثلا بعث شتر، او را به پاداشتن و به راه انداختن است، و بعث مردگان در آيه‌{ وَ اَلْمَوْتىَ يَبْعَثُهُمُ اَللَّهُ }به معناى از قبر بيرون آوردن و به طرف قيامت سوق دادن است - تا آنجا كه مى‌گويد - پس در حقيقت براى" بعث "دو معنا است: 1 - بعث بشرى، مانند به پاداشتن شتر و يا وادار كردن و فرستادن انسانى به سوى حاجتى از حوائج. 2 - بعث الهى، كه بعث الهى خود دو جور است: يكى هستى بخشيدن به اشياء است پس از نيستى، و

    1. مفردات راغب ص 428

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

193
  • خداوند قدرت بر آن را به كسى نبخشيده است. و يكى هم از قبيل زنده كردن مردگان است كه از بعضى از اولياى خدا مانند عيسى (علیه السلام) و امثال وى نيز برمى‌آيد1.

  • و كوتاه سخن اينكه اين كلمه به هر معنايى هم كه باشد، به معناى به پا داشتن و واداشتن است. و به اين عنايت است كه در توجيه و فرستادن هم استعمال مى‌شود، براى اينكه روانه كردن به طرف قومى و فرستادن به طرف حاجتى، غالبا بعد از سكون انجام مى‌شود. و بنا بر اين مى‌توان از كلمه" بعث عذاب "استفاده كرد كه عذاب مذكور عذابى است كه مى‌بايستى متوجه آنان بشود، و اگر تا كنون متوجهشان نشده، مانعى از قبيل ايمان و اطاعت در كار بوده كه اگر آن مانع نمى‌بود، خداوند آن عذاب را به پا داشته و متوجهشان مى‌كرد.

  • { أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً}- در مجمع البيان در باره كلمه "يلبسكم" مى‌گويد: "لبست عليهم الامر" يعنى فلان امر را بر آنان مشتبه كردم و "البسه" يعنى آن را براى آنان بيان نكرد و روشن ننمود، و "لبس الثوب" - بدون لفظ "على" - به معناى پوشيدن جامه است، و "لبس" اشتباه امر و اختلاط كلام را گويند، و "لابست الامر" يعنى فلان امر را مشتبه كردم، و در معناى "شيع" مى‌گويد: شيع به معناى فرق و طوايف است، و هر فرقه‌اى براى خود، شيعه جداگانه‌اى است، و "شيعه" به معناى پيرو و "تشيع" به معناى پيروى بر وجه تدين و ولاء است‌2.

  • و بنا بر گفته وى، مراد از:{ أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً }اين مى‌شود كه آنان را با اينكه فرقه‌هاى مختلفى هستند، به يكديگر مشتبه مى‌سازد.

  • تهديد امت به نزول عذاب از ناحيه خداى تعالى‌

  • پس ظاهر اينكه فرمود:{ قُلْ هُوَ اَلْقَادِرُ عَلىَ أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذَاباً مِنْ فَوْقِكُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ}اين است كه مى‌خواهد اثبات كند كه خداوند سبحان قادر است بر اينكه از بالا و پائين عذاب بر آنان بفرستد، و لازمه قدرت داشتن اين نيست كه اين قدرت را به كار هم بزند، غرض ترساندن مردم است، و همين اثبات قدرت براى ترساندن آنان كافى است. و ليكن از قرينه مقام استفاده مى‌شود كه غرض تنها اثبات قدرت نيست، بلكه علاوه بر اثبات قدرت، براى خداوند، استحقاق عذاب را هم مى‌رساند. بنا بر اين، و بنا بر استفاده‌اى كه قبلا از كلمه "بعث" كرديم آيه شريفه جدا و صريحا تهديد مى‌كند بر اينكه اگر امت دست از كفر بر ندارند، و بر ايمان به خدا و آياتش اجتماع نكنند، و بدين وسيله جلوى عذاب را نگيرند، عذاب

    1. مفردات راغب ص 52
    2. مجمع البيان ج 3 ص 90 ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

194
  • بر آنان فرستاده خواهد شد. آيه‌{ لِكُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ }نيز مؤيد اين معنا است، علاوه بر اينكه خداوند در آيات مشابه آيه مورد بحث، اين امت را صريحا تهديد به عذاب نموده، از آن جمله فرموده است:{ وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ } تا اينكه مى‌فرمايد {وَ يَسْتَنْبِئُونَكَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِي وَ رَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌّ وَ مَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ...}1و نيز فرموده:{ إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ وَ تَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ... }2و نيز فرموده:{ فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً } تا اينكه مى‌فرمايد{وَ لاَ تَكُونُوا مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ مِنَ اَلَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كَانُوا شِيَعاً...}3.

  • وجوهى كه در معناى" عذاب از فوق "در آيه شريفه گفته شده است‌

  • بعضى‌ها گفته‌اند: مراد از" عذاب از فوق "،همانا صيحه و سنگ و باد و طوفان است، نظير عذابى كه به قوم عاد و ثمود و قوم شعيب و لوط رسيد، و مراد از" عذاب از پائين"، خسف است‌4، نظير خسفى كه قارون را هلاك كرد.

  • بعضى ديگر گفته‌اند: عذاب از فوق همان فشار و شكنجه‌اى است كه ممكن است از ناحيه ما فوق خود يعنى سلاطين و گردنكشان ببينند، و عذاب از پائين پايشان، ناراحتى‌هايى است كه ممكن است از ناحيه زير دستان و بردگان خود ببينند.

  • بعضى ديگر از مفسرين گفته‌اند: مراد از فوق و تحت سلاحهاى آتشينى است كه اخيرا بشر آن را اختراع كرده است، از قبيل جت‌هاى بمب‌افكن، توپ‌هاى سنگين و مخرب، ضدهوائيها ، زيردريايى‌ها و كشتى‌هاى جنگى و...، چون خداى تعالى است كه در كلام خود مردم را از عذاب بيم مى‌دهد، و خداى تعالى نسبت به عذاب‌هايى كه بعدها و آينده پيدا مى‌شود داناتر است.

  • و ليكن حق مطلب اين است كه لفظ آيه، لفظى است كه قابل انطباق بر همه اين معانى مى‌باشد، عذاب‌هايى نيز پس از نزول اين آيه بر امت اسلام واقع شده، كه قابل انطباق

    1. براى هر امتى رسولى است، همين كه رسول‌شان آمد ميان آنان به عدالت، قضاوت مى‌شود - تا آنجا كه مى‌فرمايد - از تو سراغ مى‌گيرند كه آيا حق است آن؟ بگو آرى به پروردگارم قسم آن حق است و شما نمى‌توانيد خدا را عاجز كنيد. سوره يونس آيه 47-56
    2. به درستى كه اين ملت شما است كه ملت و دين واحدى است، و من پروردگار شمايم، پس بپرستيد مرا. و پاره پاره كردند در ميان خود، امرشان را. سوره انبياء آيه 92-97
    3. پس راست گردان روى خود را براى دين معتدل - تا آنجا كه فرمود - و از مشركين مباشيد يعنى از كسانى نباشيد كه دين خود را پاره پاره كرده و گروه گروه شدند. سوره روم آيه 30-45
    4. ناپديد شدن و در زمين فرو رفتن.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

195
  • بر آيه هستند چيزى كه هست بايد ديد جهت اصلى اين عذاب‌ها چيست؟ و اگر به دقت بنگريم خواهيم ديد تنها چيزى كه امت را مستحق عذاب نموده، همانا اختلاف كلمه و تفرقه‌اى است كه امت آغاز كرد و پاسخ منفى به آن حضرت داد و دعوت وى را كه به سوى" اتفاق كلمه" بود، نپذيرفت.

  • پيشگويى تفرقه امت و درگيرى‌هاى بين آنها پس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)

  • { أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً وَ يُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ...} از ظاهر اين جمله چنين برمى‌آيد كه مى‌خواهد دسته‌بندى‌هايى را كه بعد از رحلت رسول خدا پيش آمد، پيشگويى نمايد، همان دسته‌بندى‌هايى كه باعث شد مذاهب گوناگونى در اسلام پديد آيد، و هر فرقه‌اى در باره مذهب خود اعمال تعصب و حمايت جاهلانه نموده و آن همه جنگهاى خونين و برادركشى به راه افتد، و هر فرقه‌اى فرقه ديگر را مهدور الدم و از حريم دين و مرز اسلام بيرون بداند.

  • و از اين روى، جمله‌{ أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً }و جمله‌{ يُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ}هر دو اشاره به يك عذاب خواهند بود، اگر چه ممكن است از نظر ديگر، هر كدام از دو جمله مزبور را، اشاره به عذاب جداگانه‌اى دانست، چون تفرقه بين امت، علاوه بر جنگ و خونريزى، آثار ديگرى از قبيل ضعف در نيروى اجتماعى و متمركز نبودن قوا نيز دارد، ليكن اين معنا با ظاهر آيه خيلى سازگار نيست، زيرا بنا بر اين معنا، ذكر جمله‌{ وَ يُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ }بعد از جمله‌{ أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً}ذكر "خاص" بعد از "عام" و "مقيد" بعد از "مطلق" خواهد بود، و اين از فصاحت قرآن دور است، چرا كه ذكر مقيد بعد از مطلق تنها در جايى جايز است كه عنايت ديگرى در كار باشد، و در آيه مورد بحث چنين عنايتى در بين نيست.

  • علاوه بر اينكه عطف به واو جمع شاهد و مؤيد ديگرى براى گفتار ما است.

  • و بنا بر گفته ما، معناى آيه چنين مى‌شود: اى محمد! مردم را از عاقبت وخيم استنكاف از اتحاد و اجتماع در زير لواى توحيد و اعراض از شنيدن دعوت حق، بترسان و به آنان بگو كه عاقبت حركت و رويه‌اى كه پيش گرفته‌اند تا چه اندازه وخيم است، زيرا خداى تعالى مى‌تواند شما را به عاقبت بد دچار نموده و عذابى بر شما نازل كند كه از آن راه فرارى نداشته باشيد، و پناهگاهى كه به آن پناهنده شويد، نيابيد، و آن عذاب يا آسمانى است يا زمينى و يا اين است كه شما را به جان هم انداخته و به دست خودتان نابودتان كند. آن گاه با خطاب { اُنْظُرْ كَيْفَ نُصَرِّفُ اَلْآيَاتِ لَعَلَّهُمْ يَفْقَهُونَ }بيان مزبور را تتميم مى‌كند.

  • { وَ كَذَّبَ بِهِ قَوْمُكَ وَ هُوَ اَلْحَقُّ قُلْ لَسْتُ عَلَيْكُمْ بِوَكِيلٍ} مقصود از اقوام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) قريش يا قبيله مضر و يا عموم امت عرب

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

196
  • است. و از فحواى بعضى از آيات قرآن در موارد ديگر استفاده مى‌شود كه مقصود از قوم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرب‌ها مى‌باشند، مانند آيه‌{ وَ لَوْ نَزَّلْنَاهُ عَلىَ بَعْضِ اَلْأَعْجَمِينَ فَقَرَأَهُ عَلَيْهِمْ مَا كَانُوا بِهِ مُؤْمِنِينَ كَذَلِكَ سَلَكْنَاهُ فِي قُلُوبِ اَلْمُجْرِمِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِهِ حَتَّى يَرَوُا اَلْعَذَابَ اَلْأَلِيمَ فَيَأْتِيَهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لاَ يَشْعُرُونَ }1و نيز مانند آيه‌{ وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ}2به هر حال اينكه فرمود:{ وَ كَذَّبَ بِهِ قَوْمُكَ وَ هُوَ اَلْحَقُّ } تمهيد و مقدمه است براى تحقق" نبا "و خبرى كه اين انذار مشتمل بر آن است.

  • گويا كسى مى‌گويد: اى امت اسلام! در زير لواى توحيد گرد آمده و در پيروى از كلمه حق اتفاق كنيد، و گر نه هيچ تامينى از عذابى كه از بالا يا از پائين يا از ناحيه اختلاف كلمه بر شما مسلط شود، و بين شما كار را به شمشير و تازيانه مى‌كشد، نخواهيد داشت.

  • آن گاه همان شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را مخاطب قرار داده مى‌گويد: اين قوم خود تو است كه دين تو را تكذيب نمودند. و هم آنان بايد خود را براى چشيدن عذاب دردناكى آماده سازند.

  • از اين بيان چند نكته استفاده مى‌شود: اول اينكه: ضميرى كه در" كذب به "است به عذاب برمى‌گردد، هم چنان كه" آلوسى "هم همين مطلب را به بيشتر مفسرين نسبت داده است.

  • البته در اين مطلب مخالفينى هم هستند كه گفته‌اند ضمير مزبور به" تصريف الآيات "و يا به قرآن برمى‌گردد، و ليكن خيلى بعيد است. احتمال هم دارد كه به خبرى برگردد كه آيه قبلى متضمن آن بود.

  • مراد از قوم رسول خدا كه براى نخستين بار نفاق ورزيده، مخالفت و اعتراض كردند و راه مخالفت را براى سايرين باز كردند

  • دوم اينكه: به طورى كه از قرينه مقام استفاده مى‌شود، جمله‌{ وَ كَذَّبَ بِهِ قَوْمُكَ}به منزله خبرى است كه زمينه را براى بيان يك وعده خطرناك، آماده مى‌سازد، گويا كسى مى‌گويد بر امت تو لازم است كه بر ايمان به خدا و آياتش اجتماع نموده و از اينكه در بين آنان مرض واگيردار "كفر به خدا و آيات وى" رخنه كند و اختلاف كلمه پديد آيد، بر حذر باشند كه

    1. و اگر نازل كرده بوديم آن را بر بعضى از ملل غير عرب، و او مى‌خواند آن را برايشان (عرب) به آن ايمان نمى‌آوردند، آرى اين چنين به راه انداخته‌ايم آن را در دل‌هاى تبهكاران كه به آن ايمان نياورند تا آنكه عذاب دردناك را ببينند، و به طور ناگهانى و از جايى كه خودشان ندانند به ايشان برسد. سوره شعراء آيه 201
    2. هيچ رسولى را نفرستاديم مگر بزبان مردمش، تا بتواند دين خدا را برايشان بيان كند. سوره ابراهيم آيه 4

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

197
  • شايد از عذاب خداوندى ايمن گردند. آن گاه همين شخص، خطاب به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نموده مى‌گويد: بدبختانه در بين همه مردم جهان و آيندگان، اولين قومى كه اين امر لازم را نقض كرد، همان قوم خودت بودند كه با مخالفت و اعتراض خود، راه را براى مخالفت سايرين هموار كردند، و به زودى خواهند فهميد كه چه كردند.

  • خوانندگان محترم خواهند پرسيد كه اين معنا را از كجاى آيه استفاده كرديد؟ در پاسخ مى‌گوييم: از آنجا كه مساله تكذيب اختصاص به قوم رسول خدا نداشت، بلكه يهودى‌ها و ساير امم چه در حيات آن جناب و چه بعد از آن، مخالفت و تكذيب نمودند و البته مخالفتهاى همه در نزول عذابى كه از آن تحذير شده بودند، اثر هم داشت، با اين حال مى‌بينيم تنها از قوم آن جناب اسم مى‌برد و اين خود به خوبى مى‌فهماند كه مى‌خواهد بفرمايد مخالفت قوم تو است كه راه را براى مخالفت سايرين باز مى‌كند.

  • علاوه بر قرينه مقاميه‌اى كه گفته شد، دقت و بحث در باره اوضاع جامعه اسلامى نيز اين معنا را تاييد مى‌كند، و انسان به اين حقيقت پى مى‌برد كه آنچه بر سر امت اسلام آمد و آن انحطاطى كه در حيثيت و ضعفى كه در قوا و پراكندگى كه در آراء و عقايد اين امت پديد آمد، تنها و تنها بخاطر مشاجرات و كشمكشهايى بود كه در همان صدر اول و بعد از رحلت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در گرفت، و اگر ريشه آن مشاجرات را هم سراغ بگيريم خواهيم ديد كه زائيده حوادث اول هجرت و حوادث اول هجرت هم زائيده حوادث قبل از هجرت بود. و خلاصه ريشه همه اين بدبختى‌ها كه بر سر امت اسلام آمد، همان سرپيچيهايى است كه رسول خدا از قوم خود ديد.

  • و اين نافرمانان هر چند پيرامون لواى دعوت اسلامى انجمن شده و پس از ظهور و غلبه كلمه حق در سايه آن آرميدند ولى افسوس كه به شهادت بيشتر آيات قرآن، جامعه پاك دينى حتى يك روز هم خود را از لوث منافقين پاك و مبرا نديد.

  • مگر مى‌توان اين مطلب را ناديده گرفت، و وجود منافقينى را كه عده‌شان هم نسبت به جامعه آن روز عده قابل ملاحظه‌اى بوده است، بى اثر دانست؟ و مگر ممكن است بنيه چنين جامعه‌اى از آثار شوم چنين منافقينى سالم مانده و از شر آن جان به سلامت ببرد؟ هرگز! رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با آن عظمتى كه داشت نتوانست آنان را اصلاح كند و جامعه آن روز هم نتوانست آن عده را در خود هضم نموده به اجزاى صالحى تبديلشان نمايد تا چه رسد به جامعه بعد از رحلت آن جناب، و معلوم است كه با رحلت آن جناب اين آتش كه تا آن روز زير خاكستر نهفته بود بدون اينكه ديگر كسى از اشتعالش جلوگير باشد هر دم گسترش شعله و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

198
  • زبانه‌اش بيشتر مى‌شود، همانطورى كه شد، آرى: "كل الصيد فى جوف الفرا"1.

  • سوم اينكه: سياق جمله‌{ قُلْ لَسْتُ عَلَيْكُمْ بِوَكِيلٍ}سياق كنايه است، و مى‌خواهد بفرمايد: از چنين قومى اعراض كن و بگو اختيار شما به من واگذار نشده تا بتوانم از در خيرخواهى، شما را از تكذيب‌تان منع كنم، تنها چيزى كه از من ساخته است و مقام من اقتضاى آن را دارد اين است كه از عذاب شديدى كه در كمين شما است هشدارتان دهم. از اينجا معلوم مى‌شود كه جمله‌{ لِكُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ }حكايت قول رسول خدا و تتمه كلام آن جناب است، خطابى هم كه در جمله‌{ سَوْفَ تَعْلَمُونَ}هست شاهد ديگرى است بر اين مطلب و قرينه است بر اينكه آيه شريفه گويا قوم رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) را مخاطب آن جناب قرار داده و گفتار آن حضرت را حكايت مى‌كند، و اين كلام، كلام او است نه كلام خداى تعالى.

  • و اينكه فرمود:{ لِكُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ }تهديد صريحى است از وقوع عذابى حتمى. و اما اينكه چطور در تهديد مسلمين و خبر دادن از وقوع عذاب و تفرقه كلمه آنان خطاب را متوجه مشركين كرده؟ وجهش را قبلا ذكر كرده و گفتيم: باعث همه بدبختيهاى مسلمين همين مشركين بودند، آرى در اينگونه آثار مردم امت واحده و عينا مانند يك تن واحدى هستند كه انحراف يك عضو آن، ساير اعضا را هم مبتلا مى‌سازد، در خود قرآن كريم آيات بسيارى اين معنا را تاييد مى‌نمايد. از آن جمله آيه‌{ بَلْ هُمْ فِي شَكٍّ يَلْعَبُونَ فَارْتَقِبْ يَوْمَ تَأْتِي اَلسَّمَاءُ بِدُخَانٍ مُبِينٍ يَغْشَى اَلنَّاسَ هَذَا عَذَابٌ أَلِيمٌ رَبَّنَا اِكْشِفْ عَنَّا اَلْعَذَابَ إِنَّا مُؤْمِنُونَ أَنَّى لَهُمُ اَلذِّكْرىَ وَ قَدْ جَاءَهُمْ رَسُولٌ مُبِينٌ ثُمَّ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ قَالُوا مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ إِنَّا كَاشِفُوا اَلْعَذَابِ قَلِيلاً إِنَّكُمْ عَائِدُونَ}2و آيه "47-56 سوره يونس" و آيه "92-97 سوره انبياء" و آيه

    1. فرى: گورخر است. و اصل مثل اين است كه سه نفر به شكار رفتند، يكى از ايشان خرگوشى و ديگرى آهويى و سومى گورخرى شكار كردند. دو نفر اول هر يك شكار خود را بهتر دانسته و زياد در اين باره سخن گفتند. سومى گفت: تمام شكار در درون گورخر است يعنى اين از آن دو بزرگتر است و هر كه به آن ظفر يافت او را از هر صيدى بى نياز مى‌كند.
    2. بلكه آنان در شكى بازى مى‌كنند، پس نگران روزى باش كه آسمان دودى بياورد آشكار، دودى كه مردم را فرا مى‌گيرد (مى‌گويند) اين عذابى است دردناك، (كافران گويند) پروردگارا اين عذاب را از ما بر طرف ساز ما ايمان آورديم، اينان كى متذكر مى‌شوند؟! در حالى كه پيغمبرى مسلم پيش شان آمده، سپس از وى اعراض كرده گفتند: ديوانه‌اى است كه اين سخنان را يادش داده‌اند، بدرستى كه ما عذاب را كمى از آنها برمى‌داريم آنها باز به كفر خود برمى‌گردند. سوره دخان آيه 9-15

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

199
  • " 30-45 سوره روم "و آيات بسيار ديگرى است كه همه از وقوع عذاب‌هايى خبر مى‌دهند كه امت به جرم انجام گناهانش دچار آن شده و سپس عنايت الهى شامل حالش مى‌گردد. و معلوم است كه گناهان گذشتگان اين سوء عاقبت را براى امت به بار آورده و آيندگان را گرفتار مى‌سازد.

  • البته بايد دانست كه اين بحث شايسته دقت و تدبر بيشترى است، ليكن با كمال تاسف مفسرين و اهل بحث وقتى به اينگونه آيات مى‌رسند با اينكه عده آنها در قرآن بسيار و از نظر ارتباطى كه با سعادت دنيا و آخرت امت دارد، داراى اهميتى فراوان است با اين حال در اطراف آن بحث ننموده و سرسرى مى‌گذرند.

  • { وَ إِذَا رَأَيْتَ اَلَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيَاتِنَا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ} راغب در مفردات خود مى‌گويد: "خوض" در لغت به معناى در آب داخل شدن و از آن عبور كردن است، و به طور استعاره در ساير امور هم استعمال مى‌شود، و در قرآن بيشتر در امورى استعمال شده كه دخول در آن زشت و مذموم است از قبيل غور در باطل و ذكر آيات حق پروردگار و استهزاء نسبت به آن.1

  • و مراد از اينكه فرمود: از آنان اعراض كن، اين است كه با آنان در عمل‌شان شركت نكرده و اگر در ميان آنان است، از ايشان جدا شود يا به نحو ديگرى اعراض نمايد. و اينكه نهى از شركت را مقيد به:{ حَتَّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ }نمود براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه مطلق مشاركت و همنشينى با آنان مورد نهى نيست، و مجالستى كه غرض از آن پيروى و يا اقامه حق و يا دعوت به آن بوده باشد جايز است، تنها مجالستى مورد نهى است كه در آن مجالست خوض در آيات خداوند بشود.

  • از اينجا به خوبى معلوم مى‌شود كه در اين كلام نوعى ايجاز حذف‌2 به كار رفته و تقدير آن چنين است:" و اذا رأيت الذين يخوضون فى آياتنا يخوضون فيها فاعرض عنهم - وقتى كسانى را كه در آيات ما خوض و استهزاء مى‌كنند، مى‌بينى كه مشغول خوض كردن هستند، از آنان اعراض كن "و جمله‌اى كه شبيه جمله صله (يخوضون) است از جهت اينكه حاجتى به ذكر آن نبوده، حذف شده است. و اما معناى آيه اين است كه: وقتى مى‌بينى اهل

    1. مفردات راغب ص 161
    2. ايجاز حذف، آن است كه برخى از كلام را اختصارا حذف كنند.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

200
  • خوض و استهزاء كنندگان به آيات خدا را كه سرگرم كار ناستوده خود هستند از آنان روى بگردان و در حلقه و مجلس آنان وارد مشو، تا به سخنان ديگرى بپردازند و در مطالب ديگرى بحث و كنجكاوى كنند. البته اگر ديدى كه به بحث ديگرى پرداختند ميتوانى به حلقه‌شان درآيى. اين بود معناى آيه - و خدا داناتر است -.

  • و گو اينكه سياق كلام سياق احتجاج عليه مشركين است، و ليكن ملاكى كه در آن ذكر شده خصوصيت مشركين را ملغى و مطلب را عمومى كرده، و ديگران را هم شامل شده است. علاوه، در آخر آن مى‌فرمايد:{ فَلاَ تَقْعُدْ بَعْدَ اَلذِّكْرىَ مَعَ اَلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ}پس معلوم مى‌شود خوض در آيات خدا ظلم است، و در حقيقت نهى در آيه، نهى از شركت با ستمكاران در ستم ايشان است، چه اين ظلم را مشركين مرتكب شوند و چه غير آنان، به شهادت اينكه در جاى ديگر مى‌فرمايد:{ إِنَّكُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ }1و معلوم است كه مراد از اين جمله اين نيست كه شما هم مثل آنان مشرك و كافر مى‌شويد، بلكه مراد اين است كه شما هم مانند آنان نافرمان و ظالم خواهيد بود. و ضميرى كه در" غيره "است به حديثى برمى‌گردد كه در آن خوض و استهزاء به آيات خدا مى‌شود.

  • پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم) معصوم از فراموشى است و خطاب" ينسينك "در حقيقت خطاب به امت است‌

  • { وَ إِمَّا يُنْسِيَنَّكَ اَلشَّيْطَانُ فَلاَ تَقْعُدْ بَعْدَ اَلذِّكْرىَ مَعَ اَلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ} لفظ "ما" در كلمه: "اما" زائده است كه نوعى تاكيد و در بعضى از موارد تقليل را مى‌رساند، و همچنين نونى كه قبل از كاف قرار دارد نون تاكيد است. بنا بر اين اصل اين كلمه "ان ينسك" بوده و چون كلام در مقام تاكيد بوده و لازم بوده كه نهى، تشديد و تاكيد شود از اين رو لفظ "ما" زائده را بر سر "ان" درآورده و نون تاكيد را هم قبل از كاف قرار داد، و در نتيجه معناى كلام اين شد كه: حتى اگر نهى ما را فراموش كردى و شيطان آن را از يادت برد و بعدا به يادت آمد، باز هم نمى‌توانى در امتثال نهى، سهل‌انگارى نموده، هم چنان در مجلس آنان بنشينى، بلكه همين كه يادت آمد بايستى برخيزى، چون سزاوار مردان با تقوى نيست كه با مسخره كنندگان به آيات خدا همنشين شوند.

  • اين خطابى كه در آيه شريفه است، خطاب به نبى اكرم (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و ليكن در حقيقت مقصود، ديگرانند، زيرا انبيا (علیه السلام) نه تنها از گناهان بلكه حتى از فراموشى احكام خداوندى هم مبرا هستند.

  • و ما سابقا در بحثى كه راجع به عصمت انبيا (علیه السلام) كرديم ثابت نموديم كه

    1. اگر چنين كنيد شما هم مثل آنان خواهيد بود. سوره نساء آيه 140

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

201
  • فراموش كردن احكام الهى از آن حضرت عينا مانند مخالفت عملى باعث گمراهى سايرين مى‌شود و ديگران به عمل آنان احتجاج و از آن اتخاذ سند مى‌كنند، پس همانطورى كه گفتيم، غرض اصلى از اين خطاب و مخاطبين واقعى آن امت اسلام است. سياق آيات مورد بحث هم اين معنا را تاييد مى‌كند، براى اينكه در آيه بعد روى سخن را به متقين از امت نموده مى‌فرمايد:

  • { وَ مَا عَلَى اَلَّذِينَ يَتَّقُونَ مِنْ حِسَابِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ... }از اين هم روشن‌تر آيه‌{ وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلْكِتَابِ أَنْ إِذَا سَمِعْتُمْ آيَاتِ اَللَّهِ يُكْفَرُ بِهَا وَ يُسْتَهْزَأُ بِهَا فَلاَ تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ إِنَّكُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اَللَّهَ جَامِعُ اَلْمُنَافِقِينَ وَ اَلْكَافِرِينَ فِي جَهَنَّمَ جَمِيعاً}1است، زيرا اين آيه در مدينه نازل شده و نزول آيه مورد بحث در مكه اتفاق افتاده، و معلوم است كه مراد از{ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ }همان حكمى است كه سابقا آيه مورد بحث آن را در مكه گوشزد امت نموده، زيرا غير آيه مورد بحث، آيه ديگرى كه از همنشينى و شركت در مجالس آنان نهى كرده باشد، نازل نشده است. پس اين آيه رسول خدا را تذكر مى‌دهد به اينكه آن حكمى را كه ما سابقا (در آيه مورد بحث) به تو نازل كرديم، گوشزد مردم بكن تا در مجالس مسخره‌كنندگان شركت نكنند. بنا بر اين، ادعاى ما كه گفتيم:" گر چه در آيه مورد بحث، روى سخن با رسول خدا است و ليكن در حقيقت مخاطب، امت است "روشن و مبرهن گرديد، و معلوم شد كه كلام مزبور از قبيل مثل معروف:" به در مى‌گويم ديوار تو بشنو "است.

  • آميزش با گناهكاران و حضور در مجلس معصيت، خطر وقوع در معصيت را براى انسان افزايش مى‌دهد

  • { وَ مَا عَلَى اَلَّذِينَ يَتَّقُونَ مِنْ حِسَابِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ...} اين آيه شريفه مى‌خواهد بفرمايد كه وزر و وبالى كه مسخره‌كنندگان براى خود كسب مى‌كنند، تنها بر خود آنان است، و كارى به ديگران ندارد، مگر اينكه ديگران هم در اين گناه مانند آنان باشند، و با آنان شركت نمايند يا راضى به كردارشان باشند. البته همه مى‌دانند كه در هيچ گناهى جز مرتكب و عاملش محاسبه نمى‌شود، ليكن ما خواستيم تذكر داده باشيم كه شايد مؤثر واقع شده و مردم از چنين گناهى بپرهيزند، چون گر چه ممكن است كسانى در مجالس آنان شركت جسته و در عين حال ايشان را بر ظلم‌شان معاونت ننموده، حتى در قلب هم راضى به عمل‌شان نباشند، و ليكن به طور كلى مشاهده گناه و حضور در مجلس معصيت در دل هر كسى اثر گذاشته و گناه را در نظرش سبك و بى اهميت مى‌سازد، و معلوم است كه

    1. و حال آنكه بر شما در همين قرآن نازل كرده است كه وقتى كه شنيديد به آيات خدا كفر ورزيده مى‌شود يا استهزاء مى‌شود، با ايشان ننشينيد تا در سخن ديگرى سرگرم شوند، زيرا شما نيز در اين صورت مانند آنان خواهيد بود، به درستى كه خدا همه كافران و منافقان را در جهنم جمع خواهد كرد. سوره نساء آيه 140

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

202
  • وقتى گناه در نظر كسى مانوس شد، خطر ارتكاب و وقوع در آن بيشتر مى‌شود، چون نفس آدمى براى هر گناهى هوا و خواهشى دارد، لذا بر شخص پرهيزكار لازم است علاوه بر اينكه با نيروى تقوا نفس خود را از ارتكاب محارم خدا، جلوگيرى مى‌كند از مخالطه و آميزش با اهل معصيت و كسانى كه پرده حشمت خداى را دريده‌اند نيز دورى جويد. آرى كسى كه در اطراف قرقگاه، آمد و شد مى‌كند، خطر قرق شكستنش بيشتر است. از اين بيان چند نكته روشن شد:

  • اول اينكه: اگر در آيه شريفه شريك جرم بودن را تنها از پرهيزكاران نفى نمود - و حال آنكه اين معنا اختصاص به پرهيزكاران نداشته و هيچ بيگناهى به جرم گنه‌كاران مؤاخذه نمى‌شود - براى اشاره به اين است كه كسانى كه از همنشينى با آنان، پرهيز نمى‌كنند ايمن از اين نيستند كه سرانجام در سلك آنان درآمده و در نتيجه عذاب و مؤاخذه‌اى كه آنان مى‌بينند اينان نيز ببينند. و خلاصه، تقدير كلام چنين است: متقين مادامى كه از همنشينى با گنه كاران بپرهيزند عذاب آنان را نخواهند داشت، و اگر آنان را نهى مى‌كنيم، براى اين است كه در پرهيز خود، مستمر و پابرجا باشند، يا اگر از محارم خدا پرهيز ندارند، پرهيز كنند.

  • دوم اينكه: مقصود از تقوا در جمله‌{ وَ مَا عَلَى اَلَّذِينَ يَتَّقُونَ }تنها پرهيز از خصوص همنشينى با نامبردگان نيست، بلكه مقصود پرهيز از همه گناهان است، به خلاف تقوايى كه در جمله‌{ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ}است كه مقصود از آن پرهيز از خصوص گناه مزبور است، ممكن هم هست مقصود از تقواى اولى، "اصل تقوا" و مقصود از دومى "كمال آن" و يا مقصود از اولى اجمال و از دومى تفصيل آن باشد. و بنا بر احتمال اخير، ذكر "خوض كنندگان" به عنوان ذكر يكى از مواردى است كه فعلا منطبق با آن كلى و مجمل است.

  • البته ممكن است براى آيه، معناى ديگرى هم كرد، و آن اين است كه: مراد از تقواى اول، "تقواى مؤمنين" و مراد از دومى "تقواى خوض كنندگان" باشد و تقدير كلام چنين باشد:

  • "و ليكن خوض كنندگان را تذكر دهيد، باشد كه از اين عمل ناپسند بپرهيزند".

  • سوم اينكه: كلمه "ذكرى" مفعول مطلقى است براى فعل مقدر، و تقدير كلام: "و لكن نذكرهم ذكرى" و يا "ذكروهم ذكرى" است و نيز ممكن است كلمه مزبور را خبر از براى مبتداى محذوف و تقدير كلام را "و لكن هذا الامر ذكرى" يا مبتدا از براى خبر محذوف و تقدير را "و لكن عليك ذكريهم" دانست و اين بستگى دارد به اينكه ذهن خواننده كداميك از اين احتمالات را زودتر و بهتر بپذيرد.

  • { وَ ذَرِ اَلَّذِينَ اِتَّخَذُوا دِينَهُمْ لَعِباً وَ لَهْواً... } راغب گفته است كلمه" بسل "هم به معناى ضميمه كردن چيزى است به چيز ديگر، و ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

203
  • هم به معناى منع است، و از همين جهت كه متضمن معناى ضميمه كردن است به طور استعاره در ترش كردن و درهم كشيدن صورت و وجه استعمال شده و گفته مى‌شود: "هو باسل و متبسل الوجه - او كج خلق و ترش رو است" ،از جهت اينكه متضمن معناى منع است، هر مال حرام و مرتهن را "بسل" مى‌گويند، در قرآن هم كه فرمود:{ وَ ذَكِّرْ بِهِ أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِمَا كَسَبَتْ }به همين معنا است و مقصود محروم بودن از ثواب است. فرقى كه بين كلمه" حرام "و" بسل" وجود دارد اين است كه حرام هم ممنوع به حكم را شامل مى‌شود و هم ممنوع قهرى را، و اما " بسل "تنها به معناى ممنوع قهرى است، و از همين جهت خداى تعالى مى‌فرمايد:" {أُولَئِكَ اَلَّذِينَ أُبْسِلُوا بِمَا كَسَبُوا }يعنى آنان كسانى هستند كه به جرم گناهانشان، از ثواب عمل نيك‌شان هم محروم شده‌اند.1

  • در مجمع البيان مى‌گويد:" ابسلته بجريرته "معنايش اين است كه من فلانى را به گناه خودش حواله دادم، و كلمه" مستبسل "به معناى كسى است كه تن به قضا داده و از نظر اينكه مى‌داند راه خلاصى ندارد تسليم شده است. - تا آنجا كه مى‌گويد - اخفش گفته: كلمه " تبسل "در آيه شريفه به معناى مجازات است، و بعضى گفته‌اند: به معناى گروگان بودن است، و به هر تقدير معناى آيه روشن است، چون معانيى كه براى اين كلمه كرده‌اند همه شبيه و نزديك به هم مى‌باشند.2

  • در اين آيه مى‌فرمايد:" با كسانى كه دين خود را بازيچه گرفته‌اند، متاركه كن "تدين و گرويدن به خواسته‌هاى نفسشان را لهو و لعب به دين شمرده، و اين خود اشاره به اين است كه آنان دين حق و صحيحى دارند، و آن همان دينى است كه فطرتشان آنان را به آن دين دعوت مى‌كند، پس جا دارد كه همان نداى و جدان خود را لبيك گفته و آن را به طور جد پذيرفته و بدين وسيله دين خداى را از خلط و تحريف دور بدارند، و ليكن بدبختانه دين را بازيچه پنداشتند، و آن را مانند اسباب‌بازى به هر طرف كه بخواهند، و به هر صورتى كه هواى نفسشان بگويد مى‌چرخانند.

  • سپس عطف به اين معنا مى‌فرمايد:{ وَ غَرَّتْهُمُ اَلْحَيَاةُ اَلدُّنْيَا}چون بين فريب خوردن از دنيا و بازيچه گرفتن دين خدا، ملازمه است، وقتى انسان نسبت به كام گرفتن از لذتهاى مادى، افسار گسيخته شد و همه كوشش خود را، صرف آن نمود، قهرا از كوشش در دين حق

    1. مفردات راغب ص 46
    2. مجمع البيان ج 3 ص 96 ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

204
  • اعراض نموده و آن را شوخى و بازيچه مى‌پندارد.

  • آن گاه مى‌فرمايد: مردم را با قرآن انذار كن و آنان را از اينكه در اثر گناه محروم از ثواب شوند، و يا از اينكه تسليم عقاب گردند بر حذر بدار، و خبردارشان كن كه جز خداى تعالى ولى و شفيعى ندارند، و براى خلاصى از عقاب هر چه را هم كه بدهند، از آنان قبول نمى‌شود، زيرا كه روز قيامت روز پاداش اعمال است، نه روز خريد و فروش. آرى اينان كسانى هستند كه از ثواب خدا ممنوع يا (به معناى ديگر كلمه) تسليم عقاب خداوند شده‌اند، براى آنان به جرم كفرى كه مى‌ورزيدند، آبى است از حميم و عذابى است دردناك.

  • { قُلْ أَ نَدْعُوا مِنْ دُونِ اَللَّهِ مَا لاَ يَنْفَعُنَا وَ لاَ يَضُرُّنَا } اين آيه احتجاج بر مشركين است به لحن استفهام انكارى، و اگر از اوصاف بت‌ها و شركايشان مساله نفع و ضرر نداشتن را ذكر كرد، وجهش - همانطورى كه قبلا هم گفته‌ايم - اين است كه انسان به طور كلى به خاطر يكى از دو جهت براى خود معبود مى‌گيرد - حال چه آن معبود حق باشد و چه باطل - و آن دو جهت يكى اميد به خير است و ديگرى ترس از شر.

  • بنا بر اين، وقتى در معبود آدمى نه اميد خيرى است و نه از شرى جلوگيرى مى‌كند، چرا انسان در مقابلش خاضع شده و آن را پرستيده و به درگاهش تقرب بجويد؟ { وَ نُرَدُّ عَلى أَعْقَابِنَا بَعْدَ إِذْ هَدَانَا اَللَّهُ}... {اِئْتِنَا} "استهواء" به معناى خود را ساقط كردن و پائين آوردن، و "رد" بر اعقاب كنايه از گمراهى و ترك هدايت است. چون لازمه هدايت به حق، واقع شدن در صراط مستقيم و يا شروع در پيمودن آن است، و ارتداد و برگشتن به عقب، لازمه‌اش نپيمودن آن راه و برگشتن به پشت سر است، و معلوم است كه چنين عملى گمراهى است و لذا فرمود:{ وَ نُرَدُّ عَلىَ أَعْقَابِنَا بَعْدَ إِذْ هَدَانَا اَللَّهُ }برگشت به عقب را مقيد كرد به بعد از هدايت الهى.

  • استدلال فاسد و عجيب برخى، به بعضى آيات براى اثبات اين ادعا كه پيغمبران قبل از بعثت كافر بوده‌اند

  • از جمله استدلالات عجيب و شگفت‌آورى كه به امثال اين آيه و آيه‌{ قَالَ اَلْمَلَأُ اَلَّذِينَ اِسْتَكْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّكَ يَا شُعَيْبُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا مَعَكَ مِنْ قَرْيَتِنَا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنَا قَالَ أَ وَ لَوْ كُنَّا كَارِهِينَ قَدِ اِفْتَرَيْنَا عَلَى اَللَّهِ كَذِباً إِنْ عُدْنَا فِي مِلَّتِكُمْ بَعْدَ إِذْ نَجَّانَا اَللَّهُ مِنْهَا وَ مَا يَكُونُ لَنَا أَنْ نَعُودَ فِيهَا إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اَللَّهُ رَبُّنَا}1شده، اين است كه گفته‌اند: انبيا

    1. جميعتى از قوم شعيب كه از حكم خدا سركشى كرده بودند گفتند: اى شعيب! تو را و كسانى را كه به تو گرويده‌اند از شهرمان بيرون مى‌كنيم تا به دين ما برگرديد. گفت آيا اگر چه ما كراهت داشته باشيم (باز هم ما را به دين خود برمى‌گردانيد؟). ما اگر بعد از آنكه خدا نجاتمان داده است، به دين شما برگرديم به خدا دروغ بسته‌ايم و سزاوار نيست كه ما دين شما را بپذيريم، مگر اينكه خداى ما خواسته باشد.
      سوره اعراف آيه 89

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

205
  • (علیه السلام) قبل از آنكه مبعوث به نبوت شوند كافر بودند، به شهادت اينكه در آيه مورد بحث به پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله و سلم) چنين تلقين مى‌كند كه از زبان خود و همه مسلمين به كفار بگويد: آيا بعد از اينكه خداوند هدايتمان كرد دست از دين خدا كشيده به كفر سابقمان برگرديم؟. و همچنين از قول شعيب نقل كرده كه به كفار معاصر خود گفت: آيا اگر بعد از آنكه خداوند از ملت و كيش باطل شما نجاتمان داد باز هم به آن كيش برگرديم به خداوند دروغ نبسته‌ايم؟. از اين دو آيه برمى‌آيد كه انبيا، قبل از بعثتشان كافر بوده‌اند و خداوند آنان را به دين خود هدايت نموده و از كيش و ملت باطل، نجاتشان داده است.

  • و ليكن اين استدلال بسيار پوچ و فاسد است، براى اينكه وقتى پيغمبرى بخواهد با كفار معاصرش احتجاج كند البته به زبان جامعه دينى خود حرف مى‌زند (همان جامعه كه افرادش قبلا مشرك بودند، و خداوند به وسيله همين پيغمبر آنان را به دين حق هدايت نمود) البته نمى‌خواهيم بگوييم صرف اينكه سابقا افراد جامعه كافر بوده‌اند، مصحح اين است كه كفر را از باب غلبه به همگى امت و پيغمبرش نسبت داده باشد، زيرا كه چنين چيزى لايق كلام خداوند نيست، بلكه مقصود ما اين است كه بر يك جامعه دينى مركب از امت و پيغمبر صادق است گفته شود اين جامعه از شرك نجات يافته و مشمول هدايت پروردگار سبحان شده است، زيرا اين خداى سبحان است كه امت را به وسيله پيغمبرش و آن پيغمبر را بدون وسيله بلكه به هدايت خود، راهنمايى نموده، و اگر عنايت و دستگيرى او نبود، جز به گمراهى راه نمى‌بردند.

  • آرى، بغير از خداى تعالى هيچ موجودى مالك نفع و ضرر خود نيست، حتى انبيا (علیه السلام). بنا بر اين، اگر پيغمبرى از زبان خود و جامعه‌اش بگويد: "سزاوار نيست بعد از اينكه خداوند هدايتمان نمود، باز به عقب برگشته و بعد از دستگيرى او، شرك سابق را از سر گيريم" چه دلالتى دارد بر اينكه پيغمبر نامبرده هم قبلا كافر بوده؟ علاوه بر اين، اگر خواننده محترم به خاطر داشته باشد، ما در بحث‌هاى متنوعى كه سابقا در باره عصمت انبيا (علیه السلام) كرديم گفتيم كه آيات قرآن شريف صريح در عصمت انبيا است، و اينكه ساحت آنان حتى از كوچك‌ترين معاصى صغيره (تا چه رسد به گناه كبيره) پاك است، چه رسد به اينكه به خداى تعالى شرك ورزيده باشند.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

206
  • اينكه فرمود: {كَالَّذِي اِسْتَهْوَتْهُ اَلشَّيَاطِينُ فِي اَلْأَرْضِ حَيْرَانَ... }مثال زده است به انسان متحيرى كه در كار خود سرگردان است، و در باره سعادت خود عزم راسخى ندارد، و لذا بهترين راه سعادت و مستقيم‌ترين راه رسيدن به هدف را كه قبل از او هم كسانى آن راه را پيموده و به هدف رسيده‌اند ترك مى‌گويد، آن گاه سرگشته و حيران مانده شيطانها محاصره‌اش نموده و به سوى هلاكش مى‌خوانند، هر چه هم كه ياران هدايت يافته‌اش بر او بانگ مى‌زنند و به سوى هدايتش دعوت مى‌كنند قبول نمى‌كند و در عين اينكه بر سر دو راهى سقوط و نجات قرار گرفته، نمى‌فهمند تكليفش چيست.

  • معناى اينكه هدايت خدا هدايت است {(إِنَّ هُدَى اَللَّهِ هُوَ اَلْهُدىَ)}

  • { قُلْ إِنَّ هُدَى اَللَّهِ هُوَ اَلْهُدىَ...} يعنى اگر امر دائر شود بين دعوت خداى سبحان كه موافق فطرت است - و همين فطرت آن را هدايت حقه الهيه مى‌داند - و بين دعوت شياطين كه همان پيروى هواى نفس و بازيچه گرفتن دين است، البته هدايت حقيقى همان هدايت خداوندى است نه آن ديگرى. اما اينكه گفتيم: آنچه موافق دعوت فطرت است، همان هدايت الهى است؟ وجهش اين است كه هدايت صحيح، آن هدايتى است كه با نواميس خلقت و واقع سازگار باشد، و معلوم است كه زمام خلقت و نواميس آن، تنها به دست خداى تعالى است. بنا بر اين، انسان كه از اديان و معتقدات جز مطابقت با واقع و پيروى آن، منظورى ندارد نبايد جز به هدايت پروردگار سر بسپارد.

  • و اما اينكه گفتيم فقط "هدايت الهى" هدايت حقيقى است، و تنها بايد در برابر آن سر تسليم فرود آورد، نه در برابر دعوت شيطان، اين نيز دليلش روشن است، براى اينكه يگانه مرجعى كه جميع امور دنيا و آخرت ما به دست او است و مبدأ ما از او و منتهى و بازگشتمان به سوى او است، همانا خداى متعال است.

  • { وَ أُمِرْنَا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ اَلْعَالَمِينَ } در مجمع البيان است كه عرب در بعضى از موارد مى‌گويد:" امرتك لتفعل - تو را امر كردم براى اينكه انجام دهى "و در پاره‌اى از موارد مى‌گويد:" امرتك ان تفعل - تو را امر كردم كه انجام دهى "و در مواردى هم مى‌گويد:

  • " امرتك بان تفعل - تو را امر كردم به اينكه انجام دهى "آن كسى كه مى‌گويد" امرتك بان تفعل "با آوردن حرف" بـ "اين معنا را مى‌رساند كه امر من به فلان عمل بود، آن كسى هم كه حرف" بـ "را به كار نمى‌برد همين منظور را دارد چيزى كه هست حرف" بـ "را براى اختصار حذف كرده، و اما كسى كه مى‌گويد:" امرتك لتفعل "مى‌خواهد بفهماند، امرى كه كرده بيهوده و شوخى نبوده، بلكه به منظور اين بوده است كه مامور آن را امتثال نموده و آن عمل را

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

207
  • انجام دهد.1

  • به گفته صاحب مجمع البيان" لامى "كه بر سر" لتفعل "درمى‌آيد اين معنا را مى‌رساند، و ليكن از كلام زجاج برمى‌آيد كه افاده اين معنا از" لـ "به تنهايى ساخته نيست، زيرا وى گفته است كه در آيه مورد بحث لفظ" كى - براى اينكه "حذف شده و تقدير آيه" و امرنا لكى نسلم "بوده است.

  • اين جمله يعنى جمله" و أمرنا... "عطف تفسيرى است براى جمله‌{ إِنَّ هُدَى اَللَّهِ هُوَ اَلْهُدىَ}و مى‌فهماند كه امر پروردگار به اينكه مردم مسلمان شوند، خود مصداقى است براى هدايت الهى، و معنايش اين است كه خداوند ما را امر كرده كه تسليمش شويم، و به خاطر اينكه زمينه براى وضع جمله‌{ لِرَبِّ اَلْعَالَمِينَ }در موضع ضمير فراهم گردد فاعل فعل (امر) را ذكر نكرده و فعل را به صيغه مجهول" امرنا - مامور شده‌ايم "آورد، تا بدين وسيله دلالت كند بر علت امر، پس معناى آيه اين است كه: ما از ناحيه غيب مامور شده‌ايم كه در برابر خداوند تسليم شويم، به علت اينكه او پروردگار همه عالميان است، نه براى همه آنها، پروردگار ديگرى است، و نه آن طور كه بت‌پرستان پنداشته‌اند، براى بعضى از آنها رب ديگرى است.

  • از ظاهر اين آيه مانند ظاهر آيه‌{ إِنَّ اَلدِّينَ عِنْدَ اَللَّهِ اَلْإِسْلاَمُ}2- چنان كه در تفسير آن گذشت - چنين برمى‌آيد كه مراد از اسلام تنها اقرار به توحيد و نبوت نيست، بلكه مراد از آن اين است كه انسان در همه امور تسليم خداى متعال شود.

  • { وَ أَنْ أَقِيمُوا اَلصَّلاَةَ وَ اِتَّقُوهُ } در اينجا، در نظم كلام تفننى به كار رفته است، به اين معنا كه امرى كه در جمله قبل بود، در اين جمله معناى قول را به خود گرفته گويا گفته شده باشد:" به ما گفته‌اند در برابر پروردگار عالميان تسليم شده، و نماز به پاى داشته و از او بپرهيزيد "با ذكر كلمه" و اتقوه" تمامى عبادات و اعمال دين را خلاصه كرد و تنها از ميان آنها نماز را اسم برد براى آن اهميتى كه داشته، و عنايتى كه خداوند در امر آن دارد، زيرا اهتمام قرآن شريف نسبت به نماز جاى هيچ ترديد نيست.

  • { وَ هُوَ اَلَّذِي إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ} وقتى بازگشت و حشر همه شما به سوى خدا باشد و حساب و جزاى شما به دست او

    1. مجمع البيان ج 3 ص 100 ط بيروت.
    2. سوره آل عمران آيه 19

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

208
  • است، جا دارد كه تسليمش شده و از غضبش بترسيد.

  • { وَ هُوَ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ بِالْحَقِّ... } در اينجا پاره‌اى از اسماء و صفات خدا ذكر شده، و غرض از ذكر آن بيان مطالب قبلى و تعليل آن است، زيرا نخست فرمود: هدايت صحيح آن است كه او هدايت كند، آن گاه همين هدايت را به طور اجمال تفسير كرد به تسليم شدن در برابر دستورهاى خداوند و نماز و تقوا كه خلاصه و فشرده جميع احكام ديگر دين است. آن گاه جهت و دليل اين معنا را كه چطور هدايت او هدايتى است كه نمى‌توان از قبولش شانه خالى كرد، چنين بيان فرمود كه چون حشر همه به سوى او است. سپس به بيان كاملترى چنين فرمود:" او كسى است كه آسمان‌ها و زمين را به حق آفريده... "پس اسماء و صفاتى كه در اين بيان و احتجاج ذكر شده، اسماء و صفاتى است كه اگر يكى از آنها ذكر نمى‌شد، بيان حجت تمام نبود.

  • مثلا همين جمله مورد بحث، با اينكه جمله كوتاهى است، و ليكن خود متضمن حجت و دليل دندان‌شكنى است. زيرا در اين جمله مى‌فرمايد خلقت همه عالم فعل حق تعالى است، و همه آنها را به حق آفريده نه به باطل، و فعلى كه به حق انجام شده و يك خردل باطل در آن راه ندارد، ناچار غايت و غرضى در انجامش منظور بوده، و غرض از خلقت عالم همانا بازگشت به سوى او است و اين حجت يكى از دو حجتى است كه آيه شريفه‌{ وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاءَ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً ذَلِكَ ظَنُّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا...}1متضمن آن است.

  • { وَ يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ } سياق آيه دلالت دارد بر اينكه: مقصود از آن چيزى كه خدايش مى‌گويد:" موجود شو، پس موجود مى‌شود "همان روز حشر است، گر چه خلقت هر موجود ديگرى هم همين طور است، به شهادت اينكه فرمود:{ إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ}2كلمه "يوم" ظرفى است متعلق به "يقول" و معنايش اين است: "روزى كه به قيامت مى‌گويد موجود شو، موجود مى‌شود" بعضى از مفسرين گفته‌اند: مخاطب در خطاب "كن" "شى‌ء" است، يعنى روزى كه به چيزى مى‌گويد به هستى درآى و آن چيز هم به هستى درمى‌آيد. و ليكن آنچه ما گفتيم با سياق آيه مناسب‌تر است.

    1. و ما آسمان و زمين و آنچه را كه در بين آن دو است به باطل نيافريديم، آن گمان كسانى است كه كفر ورزيدند... سوره ص آيه 27
    2. فرمان نافذ خدا (در عالم) چون اراده خلقت چيزى را كند به محض اينكه گويد "باش" بلافاصله موجود خواهد شد. سوره يس آيه 82

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

209
  • { قَوْلُهُ اَلْحَقُّ } اين جمله بيان علت جمله قبلى است، و از اين جهت با" فصل "1ذكر شده." حق "به معناى ثابت به تمام معناى ثبوت است، و ثابت به حقيقت معناى ثبوت همان وجود خارجى است، پس معناى‌{ قَوْلُهُ اَلْحَقُّ}اين است كه قول خداى تعالى فعل او و ايجاد او است، و وقتى قول او عبارت باشد از ايجاد، هم چنان كه آيه‌{ وَ يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ }هم دلالت بر آن دارد، پس قول او نفس حق است، برگشتى براى آن نبوده و تغيير دهنده‌اى براى كلماتش وجود ندارد. و اين است معناى اينكه فرمود:" {وَ اَلْحَقَّ أَقُولُ } حق را مى‌گويم"2.

  • { وَ لَهُ اَلْمُلْكُ يَوْمَ يُنْفَخُ فِي اَلصُّورِ } مراد از اين روز قيامت است، و اين همان معنايى است كه آيه‌{ يَوْمَ هُمْ بَارِزُونَ لاَ يَخْفىَ عَلَى اَللَّهِ مِنْهُمْ شَيْ‌ءٌ لِمَنِ اَلْمُلْكُ اَلْيَوْمَ لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ}3متضمن آن است.

  • وجه و جهت اثبات ملك و سلطنت براى خداى تعالى در روز قيامت‌

  • جهت اينكه فرمود: "براى او است سلطنت در روزى كه در صور دميده مى‌شود" و حال آنكه ملك و سلطنت او منحصر در آن روز نيست، اجمالا اين است كه آن روز: روز از كار افتادن اسباب و از بين رفتن روابط و انساب است. در مباحث گذشته كم و بيش راجع به اين معنا بحث كرده‌ايم و به زودى نيز در جاى مناسب در باره اين معنا و هم در باره معناى "صور" - ان شاء اللَّه تعالى - بحث خواهيم كرد.

  • { عَالِمُ اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهَادَةِ }در سابق معناى اين جمله گذشت، و اين اسمى است از اسماى خدا كه قوام مساله حساب و جزا به آن است، همچنين دو اسم‌{ اَلْحَكِيمُ اَلْخَبِيرُ}. آرى، خداى تعالى به علمى كه به غيب و شهادت دارد، ظاهر هر چيز و باطن آن را مى‌داند، و هيچ ظاهرى به خاطر ظهورش و هيچ باطنى از جهت اينكه باطن است بر او پوشيده نيست، و همچنين به حكمتى كه دارد با كمال دقت و محكم كارى به كار و حساب مخلوقاتش رسيدگى مى‌كند و آن طور كه بايد و شايد موارد كيفر و پاداش را از يكديگر تميز مى‌دهد، پس در كار او و حساب او ظلم و گزاف نيست. و نيز با آگاهى و بينشى كه به كنه حقيقت دارد هيچ كوچكى را به خاطر كوچكى و خرديش و هيچ بزرگى را به خاطر بزرگى و عظمتش از قلم نمى‌اندازد.

    1. فصل اصطلاحى است در علم معانى كه جمله‌اى را از جمله قبل جدا كنند و در برابر آن " وصل "است كه جمله را با يكى از حروف عطف به جمله پيش عطف دهند.
    2. سوره ص آيه 84
    3. روزى كه ايشان بيرون آمده، آشكار مى‌شوند، در چنين روزى چيزى از آنان بر خداى تعالى پوشيده نيست. (در چنين روزى) گفته مى‌شود: امروز ملك جهان از كيست؟ از خداى واحد قهار است.
      سوره مؤمن آيه 16

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

210
  • بنا بر اين روشن شد كه اين اسماء و صفات به نحوى كه از آن بهتر تصور ندارد، اين معنا را بيان مى‌كند كه همه مخلوقات به سوى او بازگشت خواهند نمود، و هدايت، هدايت او است نه هدايت ديگران و دين فطرى كه مردم را به آن دعوت نموده، دين حق است نه اديان ديگر، زيرا كه خداى تعالى اگر عالم را آفريد به خاطر منظورى است كه داشت، و آن منظور بازگشت مردم است به سوى او، و به همين منظور روز بازگشت را به وجود خواهد آورد، و خواهد فرمود:" كن" و چون قول او حق است پس چنين روزى خواهد آمد و در آن روز براى همه معلوم خواهد شد كه ملك و سلطنت براى او است، و غير او هيچ كسى سلطنت بر چيزى ندارد. وقتى اين معنا براى همه معلوم شد، آن وقت خداوند با تشخيصى كه دارد فرمانبرداران خود را از گنهكاران، تميز مى‌دهد، چون او از آنجايى كه حكيم و خبير است، هر غيب و شهادت را مى‌داند.

  • از آنچه كه تا كنون گفته شد چند نكته به دست آمد:

  • اول اينكه: غرض از ذكر كلمه" حق "اين است كه بفهماند خلقت آسمانها و زمين به حق بوده و" حق "وصف آن است. و ما در چند صفحه قبل معناى حق بودن" فعل "و" قول" خدا را بيان كرديم. و اما اينكه بعضى از مفسرين گفته‌اند كه معناى اين كلمه اين است كه:

  • " خداوند آسمانها و زمين را با قول حق آفريده "،معناى بعيدى است.

  • دوم اينكه: از ظاهر سياق برمى‌آيد كه جمله‌{ يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ}در مقام بيان داستان قيامت است، و گر نه خلقت هر چيزى به همين نحو است كه به آن گفته شود: "كن" و آن هم موجود گردد.

  • سوم اينكه: اگر از ميان همه اوصاف و خصوصيات قيامت تنها مساله "نفخ صور" را ذكر كرد براى اشاره كردن به خصوصيتى بود كه مناسب با مقام است، و آن مساله كيفيت احضار عام است كه جمله‌{ وَ هُوَ اَلَّذِي إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ }آن را بيان مى‌كند، زيرا كه" حشر" يعنى با اجبار مردم را اخراج كردن و در جايى جمع نمودن، كه نفخ در صور هم همين معنا را مى‌رساند، زيرا موقعى شيپور مى‌زنند كه بخواهند افراد لشكر را براى امر مهمى بسيج كنند، در قيامت نيز در صور دميده مى‌شود و مردم از قبرها بيرون آمده براى حضور در محكمه الهى به عرصه محشر درمى‌آيند{ وَ نُفِخَ فِي اَلصُّورِ فَإِذَا هُمْ مِنَ اَلْأَجْدَاثِ إِلىَ رَبِّهِمْ يَنْسِلُونَ } تا آنجا كه مى‌فرمايد {إِنْ كَانَتْ إِلاَّ صَيْحَةً وَاحِدَةً فَإِذَا هُمْ جَمِيعٌ لَدَيْنَا مُحْضَرُونَ فَالْيَوْمَ لاَ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَ لاَ تُجْزَوْنَ إِلاَّ مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ}1در آيه مورد بحث كلمه "يوم" در هر دو مورد

    1. و در صور دميده شد پس ناگهان ايشان از قبرها به سوى پروردگار خود مى‌شتابند - تا آنجا كه مى‌فرمايد - جز يك بانگى نبود، پس ايشان همه، پيش ما احضار شدگانند. امروز به كسى هيچ گونه ستم نمى‌شود و به شما جز آنچه عمل مى‌كرديد پاداش داده نمى‌شود. سوره يس آيه 54

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

211
  • به يك معنا نيست. بلكه مراد از يوم اول مطلق ظرف است مثل اينكه مى‌گوييم: "روزى كه خدا حركت را آفريد، و روزى كه شب و روز را به وجود آورد" و حال آنكه روزهاى معمولى زائيده حركت و متفرع بر آن است، به خلاف يوم دوم كه به معناى روزهاى معمولى و روزى است كه قيامت در آن روز بر پا مى‌شود.

  • بحث روايتى‌

  • در كتاب الدر المنثور در ذيل جمله‌{ يَقُصُّ اَلْحَقَّ... }مى‌گويد: دارقطنى در كتاب " افراد "و ابن مردويه از ابى بن كعب روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به مردى ياد داد كه آيه را{ يَقُصُّ اَلْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ اَلْفَاصِلِينَ}قرائت كند.1

  • و نيز در كتاب مزبور در ذيل آيه‌{ وَ عِنْدَهُ مَفَاتِحُ اَلْغَيْبِ لاَ يَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ... } مى‌گويد: احمد و بخارى در كتابهاى خود و حشيش بن اصرم در كتاب استقامت و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ و ابن مردويه همگى از ابن عمر نقل كرده‌اند كه گفته است: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: مفاتيح (كليدهاى) غيب پنج است، و جز خدا كسى از آن اطلاع ندارد: 1 - كسى نمى‌داند فردا به چه حوادثى آبستن است مگر خداى متعال 2 - كسى نمى‌داند رحم زنان چه زمانى جنين و بار خود را مى‌اندازد، جز او 3 - كسى نمى‌داند چه وقت باران مى‌بارد جز او 4 - كسى نمى‌داند كه در چه سرزمينى مرگش فرا مى‌رسد، تنها خدا است كه مى‌داند مرگ هر كسى در كجا واقع مى‌شود 5 - كسى نمى‌داند چه وقت قيامت بر پا مى‌گردد، مگر خداى تبارك و تعالى.2

  • مؤلف: با فرض اينكه اين روايت صحيح باشد، نبايد پنداشت كه با عموم آيه منافات دارد، زيرا مسلم است كه عدد مفهوم ندارد، و اگر كسى بگويد فلان مقدار پول دارم، دليل بر اين نيست كه بيشتر ندارد، و اين پنج چيزى كه در روايت ذكر شده است، برگشت همه به يك

    1. الدر المنثور ج 3 ص 14
    2. الدر المنثور ج 3 ص 15

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

212
  • معنا است، و آن عبارت است از علم به حوادث قبل از اينكه حادث شوند، و معلوم است كه حوادث تنها همين پنج امر مذكور در روايات نيست، بلكه خود آيه دلالت بر مصاديق ديگرى نيز دارد.

  • و نيز در كتاب نامبرده است كه خطيب در كتاب تاريخ خود به سند ضعيفى از ابن عمر نقل كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: هيچ زراعتى بر روى زمين و هيچ ميوه‌اى بر درخت نيست مگر اينكه بر آن نوشته شده است:" بسم اللَّه الرحمن الرحيم - اين رزق فلان ابن فلان است "آن گاه استدلال فرمود به آيه‌{ وَ مَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ يَعْلَمُهَا وَ لاَ حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ اَلْأَرْضِ وَ لاَ رَطْبٍ وَ لاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ}.1

  • مؤلف: اين روايت علاوه بر اينكه سندش ضعيف است، مضمونش نيز با مضمونى كه آيه دارد درست منطبق نيست.

  • و در تفسير عياشى از ابى الربيع شامى روايت شده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) از معناى جمله‌{ وَ مَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ يَعْلَمُهَا}... {إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ}سؤال كردم فرمود: مقصود از "ورقه" جنين ناتمامى است كه سقط شود، و مقصود از "حبه" ،فرزند و مراد از{ ظُلُمَاتِ اَلْأَرْضِ }رحم مادران است و" رطب "نيز به معناى فرزندى است كه زنده بدنيا آيد، و" يابس "كودكى است كه رحم، آن را سقط كند، و همه اينها در كتاب مبين است.2

  • مؤلف: اين روايت را كلينى و صدوق نيز از ابى الربيع، از آن جناب نقل كرده‌اند.

  • قمى هم آن را بدون ذكر سند نقل كرده، و ليكن روايت بر ظاهر آيه منطبق نمى‌شود.3 نظير اين روايت، روايت ديگرى است كه عياشى آن را از حسين بن خالد از ابى الحسن (علیه السلام) نقل كرده است.4

  • در مجمع البيان در ذيل آيه‌{ قُلْ هُوَ اَلْقَادِرُ عَلىَ أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذَاباً مِنْ فَوْقِكُمْ} گفته است: مراد از آن سلاطين ستمكار و مقصود از "عذاب از پائين" غلامان بد رفتار و هر كسى است كه در او خيرى نباشد، آن گاه گفته است: اين معنا از امام ابى عبد اللَّه (علیه السلام)

    1. الدر المنثور ج 3 ص 15
    2. تفسير عياشى ج 1 ص 361
    3. تفسير قمى ج 1 ص 203 و كافى ج 8 ص 208 ح 349 و معانى الاخبار ص 215
    4. تفسير عياشى ج 1 ص 361

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

213
  • روايت شده است.1

  • و نيز در ذيل جمله‌{ أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً }ذكر كرده كه بعضى از مفسرين گفته‌اند مقصود از اين جمله اين است كه خداوند با القاء دشمنى و تعصب در بين آنان، خودشان را به جان هم مى‌اندازد و اين معنا از امام ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت شده است.2

  • و در ذيل جمله‌{ وَ يُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ}گفته است كه بعضى از مفسرين گفته‌اند: مقصود از اين عذاب، همسايه بد است، كه اين نيز از امام صادق (علیه السلام) روايت شده.3

  • در تفسير قمى است كه مراد از جمله:{ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذَاباً مِنْ فَوْقِكُمْ }پادشاه ستمكار است، و مراد از{ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ}فرومايگان و هر كسى است كه خيرى در او نيست، و مقصود از{ أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً }عصبيت است، و مراد از{ وَ يُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ}بد رفتارى كردن در همسايگى است.4

  • قمى در تفسير خود مى‌گويد در روايت ابى الجارود از ابى جعفر (علیه السلام) آمده است كه آن حضرت در تفسير{ هُوَ اَلْقَادِرُ عَلىَ أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذَاباً مِنْ فَوْقِكُمْ }فرمود مقصود از عذاب از بالا دود و صيحه آسمانى است، و مراد از{ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ}خسف و فرو بردن زمين است و مراد از{ أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً }اختلاف در دين و طعن مردم به يكديگر مى‌باشد، و مراد از{ يُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ}اين است كه مردم به جان يكديگر افتاده يكديگر را بكشند، و همه اينها عذابهايى است كه بر اهل قبله واقع مى‌شود، و خداوند به رسول گراميش مى‌فرمايد: "{اُنْظُرْ كَيْفَ...} ببين چطور آيات را مى‌گردانيم تا شايد بفهمند" .5

  • در الدر المنثور است كه عبد الرزاق، عبد بن حميد، بخارى، ترمذى، نسايى و نعيم بن حماد در كتاب "الفتن" و ابن جرير، ابن المنذر، ابن ابى حاتم، ابن حبان، ابو الشيخ، ابن مردويه و بيهقى در كتاب "الأسماء و الصفات" از جابر بن عبد اللَّه نقل كرده‌اند كه گفت:

  • وقتى آيه‌{ قُلْ هُوَ اَلْقَادِرُ عَلىَ أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذَاباً مِنْ فَوْقِكُمْ }نازل شد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرض كرد:" اعوذ بوجهك - پروردگارا به تو پناهنده مى‌شوم "و وقتى جمله { أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ}را شنيد باز عرض كرد: "اعوذ بوجهك - پناه مى‌برم به تو" و چون جمله‌{ أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً وَ يُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ }را شنيد فرمود: اين آسان‌تر و سبك‌تر

    1. مجمع البيان ج 3 ص 315
    2. مجمع البيان ج 3 ص 315
    3. مجمع البيان ج 3 ص 315
    4. تفسير قمى ج 1 ص 204
    5. تفسير قمى ج 1 ص 204

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

214
  • است.1

  • مؤلف: قريب به اين مضمون را هم از ابن مردويه از جابر نقل كرده است.2

  • رواياتى در ذيل آيه مربوط به نزول بلا بر امت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) و بيان اختلاف و عدم اعتبار اين روايات‌

  • و نيز در كتاب مذكور است كه احمد و ترمذى روايت را حسن شمرده و نعيم بن حماد در كتاب" الفتن "و ابن ابى حاتم و ابن مردويه از سعد بن ابى وقاص نقل كرده‌اند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در ذيل آيه‌{ قُلْ هُوَ اَلْقَادِرُ...}فرمود: اين عذاب واقع خواهد شد، و ليكن هنوز تاويلش كه مراد از آن چيست، به ما نرسيده است.3

  • مؤلف: روايت ديگرى هم به طرق شيعه و هم به طرق اهل سنت موجود است كه همه نشانگر آن است كه عذابهاى مذكور در آيه (عذاب فوق و تحت، يعنى صيحه آسمانى و فرو رفتن در زمين) همه در ميان اين امت واقع خواهد شد، و اما مساله تفرقه و بجان هم افتادن كه از دير زمانى واقع شده است.

  • سيوطى در الدر المنثور و ابن كثير در تفسيرش نيز اخبار زيادى روايت كرده‌اند كه بيانگر اين مطلب است: وقتى اين آيه نازل شد، رسول خدا پناه به خدا برده و از درگاهش مسألت نمود كه امتش را به اين چند عذاب معذب نفرمايد و خداوند دعايش را در بعضى از آن عذابها مستجاب و در بعضى ديگر كه همان تفرقه و به جان هم افتادن است، اجابت نفرمود.4

  • و ليكن روايات مذكور، با اينكه بسيار زياد است و در بين آنها روايات قويى نيز وجود دارد، اما از آنجا كه هيچ كدامش موافق با ظاهر آيه نيست قابل اعتماد نمى‌باشد، زيرا دو آيه بعدش يعنى‌{ وَ كَذَّبَ بِهِ قَوْمُكَ وَ هُوَ اَلْحَقُّ قُلْ لَسْتُ عَلَيْكُمْ بِوَكِيلٍ لِكُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ }صريحا امت را وعده مى‌دهد به اينكه اين عذابها در آنان واقع خواهد شد.

  • علاوه بر اينكه آيات مورد بحث، آيات سوره انعام است كه گفتيم يك دفعه نازل شده. و رسول خدا مامور شد آن را به امت برساند، و اگر نسبت به بعضى از آن عذابها بدا حاصل گرديده و يا به دعاى آن حضرت، از نزول آن صرفنظر شده بود، جا داشت كه خود قرآن - كه كتابى است كه‌{ لاَ يَأْتِيهِ اَلْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ} از رفع آن خبر داده باشد، و حال آنكه چنين خبرى در قرآن نيست، بلكه همانطورى كه قبلا اشاره كرديم، آيات ديگرى نيز مانند آيات سوره يونس و روم و... اين چند آيه را تاييد مى‌كند.

  • از همه اينها گذشته، خود روايات مزبور، با روايات بسيار ديگرى كه از طرق شيعه و سنى نقل شده معارض مى‌باشند و همه دلالت دارند بر اينكه همه عذابهاى مذكور در آيه، در بين

    1. الدر المنثور ج 3 ص 17
    2. الدر المنثور ج 3 ص 17
    3. الدر المنثور ج 3 ص 17
    4. الدر المنثور ج 3 ص 17

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

215
  • امت واقع خواهد شد.

  • از اين هم كه صرفنظر كنيم، اين روايات با همه كثرتشان و با اينكه همه آنها اتفاق دارند بر اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بعد از نزول اين آيه:{ قُلْ هُوَ اَلْقَادِرُ عَلىَ أَنْ يَبْعَثَ}، دعاهايى كرد، با اين همه در عدد آن دعاها متفق نيستند، مثلا در بعضى از آن روايات دارد كه حضرت سه چيز از خدا خواست، و در بعضى ديگر دارد كه چهار چيز درخواست نمود، و همچنين در اينكه چند تا از درخواستهايش قبول شد اختلاف دارند، در بعضى از آنها دارد كه يكى از درخواستهايش قبول شد، و در بعضى ديگر دارد دو تا.

  • و نيز در اينكه درخواستها چه بوده اختلاف است، زيرا در بعضى از قولها و روايات دارد كه تقاضاى آن حضرت، ايمنى امت از سنگسار شدن به سنگ‌هاى آسمانى و در امان بودنشان از فرورفتگى در زمين و نيز ايمن بودنشان از تفرقه و جنگ و خونريزى بوده است، و در بعضى ديگر دارد كه خواسته‌اش حفظ از غرق، قحطى و جنگ داخلى بوده. و در عده ديگرى از آن روايات دارد كه درخواستش عدم قحطى عمومى و تسلط دشمنان خارجى بر آنان و جنگ‌هاى داخلى بوده است.

  • و در پاره‌اى ديگر دارد كه درخواستها اين بوده كه امتش را بر هيچگونه گمراهى دچار نسازد و دشمنى را از غير خودشان بر آنان چيره نكند و آنان را به عذاب قحطى هلاك ننموده و وحدت كلمه را از ايشان سلب نكند، و آنان را به جان هم نياندازد.

  • و در بعضى ديگر است كه درخواستهاى آن جناب اين بود كه دشمنان خارجى را بر آنان مسلط نكند، و آنان را به غرق هلاك نسازد و ايشان را به جان هم نيفكند. و در بعضى ديگر دارد آنان را به عذابهايى كه امم پيشين به وسيله آنها هلاك شدند، هلاك نساخته و دشمنان خارجى را بر سرشان چيره و مسلط نفرمايد و آنان را دسته دسته و متفرق نسازد، و به جان يكديگر نيفكند. باز در بعضى ديگر دارد كه درخواست آن حضرت اين بوده است كه از آسمان و از زمين، عذاب بر آنان نفرستد و آنان را دسته دسته ننموده به جان هم نيفكند.

  • باز از اين نيز كه بگذريم دليل ديگر بر اينكه اين روايات قابل اعتماد نيستند، اين است كه در بعضى از آنها دارد: اين دعا در حره بنى معاويه (كه يكى از آبادى‌هاى انصار است و در بلوك عاليه مدينه واقع شده) ايراد گرديده است و لازمه‌اش اين است كه اين دعا بعد از هجرت ايراد شده باشد در صورتى كه ما مى‌بينيم كه سوره انعام از سوره‌هايى است كه در مكه نازل شده و اين نزول قبل از هجرت بوده است. البته در اين روايات، اختلافات ديگرى هم وجود دارد كه اگر كسى به آنها رجوع كند برايش واضح مى‌شود.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

216
  • به فرضى هم كه بخواهيم يكى از اين روايات را گرفته و به آن استناد كنيم از همه آنها صحيح‌تر روايتى است كه عبد الرزاق، عبد بن حميد، ابن جرير، ابن المنذر و ابن مردويه از شداد بن اوس نقل كرده‌اند كه وى به طور رفع از رسول خدا نقل كرده كه فرمود: خداى متعال روزى زمين را براى من طورى كرد كه من از مشرق تا مغرب آن را ديدم، و برايم معلوم شد كه دامنه دين من تا آنجا كه من آن روز ديدم، گسترده خواهد شد، ديگر اينكه به من دو گنج داده شد:

  • يكى گنج سرخ و ديگرى سفيد، و من از پروردگار خود خواستم كه امتم را به قحطى عمومى دچار نفرمايد، و آنان را از هم پاشيده و دسته دسته نگرداند، و ايشان را به جان هم نيفكند، در جوابم خطاب آمد: اى محمد قضايى را كه من گذرانده باشم برگشت ندارد، و من اينك اين دعايت را در حق امتت مستجاب مى‌كنم كه هرگز آنان را به قحطى عمومى مبتلا نسازم، و دشمنان خارجى را بر سرشان مسلط نكنم، و به دست آنان هلاكشان نفرمايم، تا خودشان خود را هلاك كنند، و يكديگر را بكشند، و اسير نمايند. آن گاه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود:

  • من بر امتم از پيشوايان و زمامداران گمراه كننده مى‌ترسم، و مى‌ترسم كه كار آنان به شمشير محول شود، كه در چنين صورتى تا قيام قيامت، شمشير از بين آنان برداشته نخواهد شد.1

  • اين روايت از غالب اشكالاتى كه در بقيه روايات بود، خالى است، و در اين روايت ندارد كه اين دعا پس از نزول آيه مورد بحث بوده و ليكن مضمون همين روايت را هم بايد بر اين حمل كرد كه مقصود اين است كه: امت اسلام از قحط و غلايى كه ريشه‌كنش ساخت و اثرى از وى باقى نمى‌گذارد مصون است، و گر نه ظاهر آن با مصيبتها و قحطى‌ها و خونريزيهاى سنگينى كه مسلمانان از سپاه صليب در اندلس و از لشكر مغول ديدند، سازگار نيست. و نيز بايد گفت ناچار اين درخواستها در اوايل بعثت و قبل از نزول اين آيه بوده، و گر نه چطور ممكن است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با آن معرفتى كه به مقام پروردگار خود دارد، و با آن جلالت قدرى كه در او است با شنيدن اين وحى، تازه از خداى خود قضايى را كه او گذارنده و وى را مامور به تبليغ آن نموده، تقاضا كند؟ بعد از همه اين حرفها، قرآن كريم با آيات خود، واقع امر را بيان كرده و آن اين است كه: اين دين تا روز قيامت باقى خواهد ماند و اين امت به كلى از بين نخواهد رفت، و ليكن چنان هم نيست كه دچار هيچ بلائى نشود، بلكه هر بلا و مصيبتى كه بر سر امت‌هاى گذشته آمده، بدون چون و چرا، مو به مو بر سر اين امت نيز خواهد آمد، روايات قطعى الصدور بسيارى

    1. الدر المنثور ج 3 ص 19

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

217
  • هم كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اهل بيت (علیه السلام) در دست هست، همه گوياى اين مطلب مى‌باشند.

  • در الدر المنثور از كتاب "الناسخ" نحاس از ابن عباس نقل مى‌كند كه در ذيل جمله { قُلْ لَسْتُ عَلَيْكُمْ بِوَكِيلٍ }نقل كرده كه گفت: اين آيه را آيه سيف كه عبارت است از { فَاقْتُلُوا اَلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ}نسخ كرده است.1

  • مؤلف: سابقا اين معنا را بيان كرديم كه سياق جمله‌{ قُلْ لَسْتُ عَلَيْكُمْ بِوَكِيلٍ } سياق مقدمه و زمينه‌چينى براى‌{ لِكُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ}را دارد، و اين معنايى نيست كه آيه‌{ فَاقْتُلُوا اَلْمُشْرِكِينَ... }بتواند آن را نسخ كند.

  • چند روايت در ذيل آيه نهى از نشستن با كسانى كه در آيات خدا خوض مى‌كنند

  • در تفسير قمى در ذيل آيه‌{ وَ إِذَا رَأَيْتَ اَلَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيَاتِنَا...}از عبد الأعلى بن اعين نقل كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: هر كس كه ايمان به خدا و روز جزا دارد، بايد در مجلسى كه در آن مجلس به يك پيشوايى بدگويى و يا از مسلمانى غيبت مى‌شود، ننشيند، زيرا خداى تعالى فرموده:{ وَ إِذَا رَأَيْتَ اَلَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيَاتِنَا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ وَ إِمَّا يُنْسِيَنَّكَ اَلشَّيْطَانُ فَلاَ تَقْعُدْ بَعْدَ اَلذِّكْرىَ مَعَ اَلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ}.2

  • و در الدر المنثور است كه عبد بن حميد، ابن جرير و ابو نعيم در كتاب "الحليه" از ابى جعفر نقل كرده‌اند كه گفت: با كسانى كه با هم خصومت دارند ننشينيد، زيرا كه اينگونه افراد كسانى هستند كه در آيات خود خوض مى‌كنند.3

  • و نيز در اين كتاب است كه عبد بن حميد و ابن منذر از محمد بن على نقل كرده‌اند كه گفت: اهل هوا از همان كسانيند كه در آيات خدا خوض مى‌كنند.4

  • و در تفسير عياشى از ربعى بن عبد اللَّه از كسى نقل كرده كه گفت امام ابى جعفر (علیه السلام) در ذيل آيه شريفه‌{ وَ إِذَا رَأَيْتَ اَلَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيَاتِنَا }فرمود خوض در آيات خدا، گفتگو در باره پروردگار و مجادله كردن در باره قرآن است، و در ذيل جمله‌{ فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ}فرمود: از آن جمله گوش دادن به سخنان نقالان و داستان‌سرايان است.5

    1. الدر المنثور ج 3 ص 20
    2. تفسير قمى ج 1 ص 204
    3. الدر المنثور ج 3 ص 20
    4. الدر المنثور ج 3 ص 20
    5. تفسير عياشى ج 1 ص 362

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

218
  • مؤلف: روايات همان طورى كه ملاحظه مى‌كنيد شامل آيه هست، و در حقيقت در اين روايات ملاكى كه در آيه ذكر شده، اخذ گرديده است.

  • در مجمع البيان است كه امام ابى جعفر (علیه السلام) فرمود: وقتى مسلمين آيه‌{ فَلاَ تَقْعُدْ بَعْدَ اَلذِّكْرىَ مَعَ اَلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ }را شنيدند به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرض كردند پس تكليف ما چيست؟ اگر بنا باشد هر وقت بشنويم كه مشركين قرآن را مسخره مى‌كنند، برخيزيم و برويم بايد اصلا داخل مسجد الحرام نشويم، و خانه خدا را طواف نكنيم، براى اينكه هميشه مشركين در آنجا جمع هستند و با ديدن ما، شروع به استهزاى قرآن مى‌كنند.

  • در جوابشان اين آيه نازل شد:{ وَ مَا عَلَى اَلَّذِينَ يَتَّقُونَ مِنْ حِسَابِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ}و آنان را دستور داد كه تا آنجا كه مى‌توانند مشركين را تذكر داده و به حقايق دين آشنا كنند.1

  • مؤلف: اين روايت هم چنان كه ملاحظه مى‌كنيد، كلمه "ذكرى" را مفعول مطلق گرفته و ضمير "لعلهم" و همچنين ضمير "يتقون" را به مشركين و مسخره كنندگان برگردانيده، و بنا بر اين روايت تقدير آيه چنين است: "و لكن ذكروهم ذكرى لعلهم يتقون - و ليكن شما مسلمانان آنان را به نحو خوبى تذكر دهيد، باشد كه از خدا بترسند" .اشكالى كه در اين روايت وجود دارد اين است كه سوره انعام يك دفعه نازل شده، و اين معنا، با اينكه آيه مورد بحث، در باره يك واقعه مخصوصى نازل شده باشد، سازگار نيست.

  • و در الدر المنثور است كه ابن جرير، ابن المنذر و ابو الشيخ از ابن جريح نقل كرده‌اند كه گفته است: مشركين مى‌آمدند و در مجلس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌نشستند، زيرا دوست داشتند كه سخنان آن جناب را بشنوند آن گاه مسخره نموده و استهزائش نمايند. به همين خاطر اين آيه نازل شد{ وَ إِذَا رَأَيْتَ اَلَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيَاتِنَا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ... }از آن پس هر وقت آن جناب را استهزاء مى‌كردند، حضرت برمى‌خواست. اين عمل باعث شد كه آنان از عمل زشت خود دست بردارند، و جمله‌{ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ}اشاره به اين معنا است، آن گاه با جمله { وَ مَا عَلَى اَلَّذِينَ يَتَّقُونَ مِنْ حِسَابِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ }فرمود: بر كسانى كه ملاحظه حرمت تو را مى‌كنند و چيزى نمى‌گويند كه تو از مجلس برخيزى حرجى و گناهى نيست، سپس همين معنا را در مدينه با آيه‌{ وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ...}نسخ كرده و دستور داد به هيچ وجه با آنان ننشينند.2

    1. مجمع البيان ج 3 ص 94
    2. الدر المنثور ج 3 ص 20

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

219
  • مؤلف: اگر آيه نازل شده در مدينه {(وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ)} با اينكه به حسب مضمون، عين آيه‌{ وَ إِذَا رَأَيْتَ اَلَّذِينَ يَخُوضُونَ }است، ناسخ ذيل آن، يعنى جمله‌{ وَ مَا عَلَى اَلَّذِينَ يَتَّقُونَ}بوده باشد، بايستى همين جمله هم ناسخ آيه قبليش، يعنى آيه "و اذا رأيت..." بوده باشد و حال آنكه اين معنا با اينكه سوره انعام يك دفعه نازل شده، سازگار نيست، چون بايد بين ناسخ و منسوخ مدتى فاصله بشود. علاوه بر اين معنايى كه روايت سيوطى براى اين سه آيه يعنى آيه‌{ وَ إِذَا رَأَيْتَ }و آيه‌{ وَ مَا عَلَى اَلَّذِينَ}سوره انعام و آيه‌{ وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ }سوره مائده كرده، آن طور آنها را متنافى با هم نمى‌كند كه بتوان گفت دومى ناسخ اولى و منسوخ سومى است.

  • نظير اين روايت، روايتى است كه باز الدر المنثور آن را از كتاب ناسخ نحاس از ابن عباس نقل كرده كه گفت: آيه‌{ وَ مَا عَلَى اَلَّذِينَ يَتَّقُونَ مِنْ حِسَابِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ}كه در مكه نازل شده، با آيه‌{ وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلْكِتَابِ }كه در مدينه نازل شده نسخ شد.1

  • در تفسير برهان در ذيل آيه‌{ قَوْلُهُ اَلْحَقُّ وَ لَهُ اَلْمُلْكُ...}از ابن بابويه نقل كرده كه وى به سند خود از ثعلبة بن ميمون از بعضى از راويان شيعه از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در باره جمله‌{ عَالِمُ اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهَادَةِ }فرمود: مراد از عالم غيب چيزهايى است كه هنوز موجود نشده، و مراد از شهادت موجوداتى است كه به هستى درآمده است.2

  • مؤلف: اين روايت روشن‌ترين مصاديق غيب و شهادت را كه در پيش ما است ذكر كرده و گر نه سابقا بيان كرديم كه براى اين دو كلمه مصاديق ديگرى نيز هست.

    1. الدر المنثور ج 3 ص 21
    2. تفسير برهان ج 1 ص 530

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

220
  • [سوره الأنعام (6):آيات 74 تا 83]

  • {وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ لِأَبِيهِ آزَرَ أَ تَتَّخِذُ أَصْنَاماً آلِهَةً إِنِّي أَرَاكَ وَ قَوْمَكَ فِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ (74) وَ كَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ اَلْمُوقِنِينَ (75) فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اَللَّيْلُ رَأىَ كَوْكَباً قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لاَ أُحِبُّ اَلْآفِلِينَ (76) فَلَمَّا رَأَى اَلْقَمَرَ بَازِغاً قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ اَلْقَوْمِ اَلضَّالِّينَ (77) فَلَمَّا رَأَى اَلشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِي‌ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ (78) إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ حَنِيفاً وَ مَا أَنَا مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ (79) وَ حَاجَّهُ قَوْمُهُ قَالَ أَ تُحَاجُّونِّي فِي اَللَّهِ وَ قَدْ هَدَانِ وَ لاَ أَخَافُ مَا تُشْرِكُونَ بِهِ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ رَبِّي شَيْئاً وَسِعَ رَبِّي كُلَّ شَيْ‌ءٍ عِلْماً أَ فَلاَ تَتَذَكَّرُونَ (80) وَ كَيْفَ أَخَافُ مَا أَشْرَكْتُمْ وَ لاَ تَخَافُونَ أَنَّكُمْ أَشْرَكْتُمْ بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ عَلَيْكُمْ سُلْطَاناً فَأَيُّ اَلْفَرِيقَيْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (81) اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَئِكَ لَهُمُ اَلْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ (82) وَ تِلْكَ حُجَّتُنَا آتَيْنَاهَا إِبْرَاهِيمَ عَلىَ قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجَاتٍ مَنْ نَشَاءُ إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ (83)}

  • ترجمه آيات‌

  • و به ياد آور وقتى را كه ابراهيم به پدرش آزر گفت: آيا بت‌هايى را خدايان خود مى‌گيرى؟ من ترا و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

221
  • قوم ترا در گمراهى آشكار مى‌بينم (74).

  • و اين چنين به ابراهيم ملكوت آسمانها و زمين را نشان مى‌دهيم و براى اينكه از يقين كنندگان گردد (75).

  • پس همين كه شب او را پوشانيد ستاره‌اى را ديد، گفت: اين پروردگار من است سپس همين كه غروب كرد گفت: من غروب كنندگان را دوست ندارم (76).

  • پس از آن، وقتى كه ماه را ديد كه طلوع كرد، گفت: اين پروردگار من است، سپس ماه كه غروب كرد، گفت: اگر پروردگار من، مرا هدايت نكند از گروه گمراهان خواهم بود (77).

  • پس از آنكه خورشيد را ديد كه طلوع كرد، گفت: اين پروردگار من است اين بزرگتر است پس آن گاه كه خورشيد نيز غروب كرد، گفت: اى قوم! من از آنچه شريك خدا قرار مى‌دهيد بيزارم (78).

  • من روآوردم به كسى كه آسمانها و زمين را آفريده است، در حالى كه ميانه‌رو هستم و از مشركان نيستم (79).

  • و قوم او با وى محاجه كردند. گفت: آيا با من در باره خدا محاجه مى‌كنيد و حال آنكه مرا هدايت كرده، و من از كسانى كه شريكش قرار مى‌دهيد نمى‌ترسم مگر اينكه پروردگار من چيزى بخواهد، علم پروردگارم به همه چيز وسعت دارد، آيا متذكر نمى‌شويد (80).

  • و چگونه من از شريكان (يا از شرك) شما بترسم در حالى كه شما نمى‌ترسيد از اينكه براى خدا بدون دليل شريك قرار داديد پس كداميك از اين دو طائفه به أمن سزاوارتر است اگر مى‌دانيد (81).

  • كسانى كه ايمان آوردند و ايمان خود را با ظلم نپوشانيدند أمن از آن ايشان است و راه يافتگان ايشانند (82).

  • اين است حجت ما كه به ابراهيم عليه قومش داديم هر كه را بخواهيم درجاتى بالا مى‌بريم زيرا پروردگار تو حكيم و عليم است (83).

  • بيان آيات‌

  • بررسى كيفيت مخصوص رفتار و محاجه ابراهيم (علیه السلام) در اين آيات، كه به رفتار فطرى يك انسان اوليه فرضى كه براى نخستين بار به مظاهر مادى عالم برخورد مى‌كند، شباهت دارد

  • در اين ده آيه پروردگار متعال حجتى را ذكر مى‌كند كه آن را به پيغمبر عظيم الشان حضرت ابراهيم (علیه السلام) داده بود تا با آن عليه مشركين احتجاج نموده و آنان را به دينى كه خدايش به سوى آن هدايت نموده يعنى دين توحيد دعوت كند، آن گاه بعد از اين آيات هدايت كلى انبيا و پاكى ضمير آنان را از شرك بيان نموده و از بين همه آنان، نوح كه قبل از ابراهيم بوده و شانزده پيغمبر ديگر را كه همه از ذريه ابراهيم بوده‌اند اسم مى‌برد.

  • و اين آيات در حقيقت بيان عالى‌ترين و كاملترين مصداق ايمان و قيام به دين فطرت و نشر عقيده توحيد و پاكى از شرك و دوگانگى است، و اين همان هدف مقدسى است كه ابراهيم براى آن قيام نمود و در روزگارى كه مردم سنت توحيد را كه نوح و انبياى بعد از او

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

222
  • گوشزدشان كرده بودند از ياد برده و دنيا در تيول وثنيت درآمده بود براى روشن كردن آن احتجاج كرد، پس اين آيات با حجت‌هايى كه در آنها بر دين فطرت اقامه شده در حقيقت براى مزيد بينايى رسول خدا است نسبت به ادله‌اى كه در همين سوره و قبل از اين آيات خدا به او تلقين نمود، و در چهل جا فرموده: اينطور بگو و چنين استدلال كن، كه متجاوز از بيست تاى از آن گذشت.

  • گويا فرموده در موقعى كه با قوم خود رو برو مى‌شوى و ادله توحيد و نفى شرك را كه ما تلقينت كرديم برايشان مى‌آورى به ياد آر آن دليل‌هايى را كه ابراهيم براى پدر و قومش آورد، و در نظر آور آن حجت‌هايى را كه ما به او آموخته و بدان وسيله به ملكوت آسمانها و زمين آگاهش ساختيم. زيرا ابراهيم اگر با قوم خود به محاجه مى‌پرداخت به سبب علم و حكمتى بود كه ما ارزانيش داشتيم، نه به فكر تصنعى كه از چهار ديوار تصور و خيال تجاوز ننموده و هميشه مشوب به تكلف و به خودبستگى‌هايى است كه فطرت صاف و خداداد بشر مخالف آن است.

  • و اگر انسان خالى الذهن باشد و بدون در نظر داشتن آنچه در روايات است و قبل از اينكه ذهنش به مشاجرات اهل تفسير و درهم آميختن‌شان تفسير آيات را با مضامين روايات و همچنين به آنچه در كتب تاريخ و در تورات و اسراييليات است، مشوب گردد در اين آيات دقت كند، از لحن آن به خوبى مى‌فهمد كه اين كلمات از كسى صادر شده كه ذهنش صاف و خالى از آلودگيهاى افكار و ضد و نقيض‌هاى اوهام بوده است، و اين در حقيقت لطائف شعور و احساس فطرت صاف و ادراكات اوليه عقل وى بوده كه در قالب اين الفاظ درآمده است.

  • و خلاصه، اگر از روى انصاف در اين آيات غور كند ترديد نخواهد كرد در اين كه:

  • كلماتى كه ابراهيم با قوم خود داشته و اينك اين آيات، آن كلمات را حكايت مى‌كند، بسيار شبيه است به كلام يك انسان اوليه فرضى كه زندگى خود را در نقبى (زيرزمين) يا در غارى (در كوه) گذرانيده است. انسانى كه فقط با كسى معاشرت دارد كه قوت لا يموت او را تهيه كند و لباسى برايش تهيه نمايد كه از گرما و سرما حفظش كند، انسانى كه تا كنون چشمش به ستارگان آسمان نيفتاده و طلوع و غروب آفتاب و ماه را نديده است، انسانى كه هرگز قدم در جامعه‌هاى بشرى و شهرهاى وسيع آن، ننهاده و به افكار مختلف و ايده‌هاى گوناگون و اديان و مذاهب ضد و نقيض آن برخورد ننموده، و اينك ناگهان گذارش به سرزمينى وسيع و يكى از جوامع بزرگ افتاده و چيزهايى مى‌بيند كه هرگز نديده است.

  • مثلا مردمى را مى‌بيند كه با دلهاى پر از اميد سرگرم كار خود و شتابان به سوى مقصد خويشند، يكى متحرك و ديگرى ساكن، يكى كارگر و ديگرى كارفرما، يكى خادم و ديگرى ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

223
  • مخدوم، يكى فرمانده و ديگرى فرمانبر. يكى هم دور از همه اين جنجالها مشغول بندگى و پرستش معبود خويش است، در اين ميان ناگهان چشمش به آسمان مى‌افتد و از ديدن اجرام آسمانى تعجب و بهت‌زدگيش دو چندان شده و غرق در درياى تحير مى‌گردد ناچار از كسى كه مى‌تواند پى به مقاصدش ببرد، با اشاره و كنايه از حال تك تك اين موجودات سؤال مى‌كند، عينا مانند كودكى كه وقتى چشمش به فراخناى آسمان و چراغهاى فروزانش مى‌افتد، از مادرش مى‌پرسد: اين اجرام درخشنده كه دل مرا مجذوب خود كرده چيست؟ راستى چقدر زيبا و شگفت‌آور است؟ چه كسى اينها را به آسمان ميخ‌كوب و آويزان كرده است؟ چه كسى همه شب آنها را روشن مى‌كند؟ چه كسى اين چراغها را ساخته است؟ و همچنين از كوچك و بزرگ آنها، از خصوصيات هر يك جداگانه پرسشها مى‌كند.

  • با اين تفاوت كه: انسان فرضى مورد بحث، ابتدا از حقيقت چيزهايى سؤال مى‌كند كه به معلومات دوران توحش و روزگار تنهاييش نزديكتر است، و چون معلومات آن روزش، از سنخ محسوسات نبوده، زيرا چيزى نديده و نشنيده بود، لذا اولين چيزى را كه مورد سؤال قرار مى‌دهد، سبب اعلى و علت هستى عالم است، آرى انسان به طور كلى طورى است كه مى‌خواهد از حال مجهولات اطلاع و آگاهى حاصل كرده و به معلومات برسد به اين معنا كه مواد اوليه علم خود را گرفته و در مقام كشف از حالات نزديكترين و مناسبترين مجهول، برمى‌آيد.

  • مثلا كودكان يا صحرانشينان وقتى به چيزى برمى‌خورند كه برايشان تازگى دارد، از ميان همه جهات آن، ابتدا از جهتى سؤال مى‌كنند كه به آن مانوس‌ترند، يعنى ابتدا مى‌پرسند اين چه حقيقتى است؟ آن گاه سؤال مى‌كنند كه چه كسى آن را درست كرده؟ سپس مى‌پرسند فايده آن چيست و براى چه منظورى ساخته شده؟. انسان فرضى مورد گفتار ما هم كه تقريبا مى‌توان گفت يك انسان فطرى است و هنوز فطرتش از آلودگيها پاك است از آنجايى كه جز به ساده‌ترين اسباب زندگى اشتغال نداشته و ذهنش از خاطرات و افكار گوناگونى كه ذهن انسانهاى متمدن و شهرى را به خود مشغول مى‌كند، خالى و فارغ است، زيرا كه انسانهاى متمدن، به قدرى مشاغل مادى و افكار پراكنده دارند كه خاطرشان حتى براى يك لحظه آسوده نيست. حوادث بيشمار آسمانى و زمينى اطراف انسان ابتدايى را احاطه كرده بدون اينكه اسباب طبيعى آنها را بشناسد، از اينجهت ذهن وى آمادگى بيشترى براى انتقال به سبب ما فوق طبيعى دارد. با اينكه انسان شهرنشين اگر فرصتى و فراغتى از شمارش اسباب طبيعى برايش حاصل شود، آن گاه متوجه مبدأ فوق طبيعى شده، به او مى‌پردازد

  • هر چه اشتغال و سرگرمى به امور مادى بيشتر باشد، توجه به مبدأ و معاد كمتر مى‌شود

  • و از اين رو، اگر انسان ابتدايى، از شهرنشينان، عبادت و پرستشى نسبت به آن مبدأ فوق طبيعى ببيند، زودتر از ديگران، توجهش

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

224
  • به او منتقل مى‌شود. و لذا مى‌بينيم كه دين دارى و عنايت و اهتمام نسبت به مراسم دينى و همچنين بحث در الهيات، در قاره آسيا بيشتر است تا اروپا، و در آسيا نيز اين قبيل مسائل در شهرهاى كوچك و دهات، قدر و قيمت و ارزش بيشترى دارد، تا در شهرهاى بزرگ، جهتش روشن است، زيرا جامعه هر قدر وسيع‌تر و سطح زندگيش هر چه بالاتر باشد، حوائج ماديش بيشتر و مشاغل آن متراكم‌تر است، و دلها كمتر فراغتى به دست مى‌آورند كه به معنويات بپردازند، و خلاصه در دلها جاى تهى براى توجه به مبدأ و معاد كمتر است. خلاصه اينكه اگر داستان حضرت ابراهيم (علیه السلام) را كه در آيات مورد بحث و همچنين در آياتى از سوره مريم و انبيا و صافات حكايت شده به دقت مطالعه كنيم، خواهيم ديد كه آن جناب در احتجاج با پدر و قومش حالتى شبيه به حالت انسان ساده‌اى را داشته است كه فرض شد. زيرا مى‌بينيم عينا مانند همان انسان فرضى مى‌پرسد: اين سنگ و چوبى كه در برابرش خاضع مى‌شويد چيست؟ و مانند كسى كه هيچ چيزى نديده و از دين و بى دينى حكايتى نشنيده، مى‌پرسد: در برابر اين ستارگان و آفتاب و ماه چه مى‌كنيد؟ و چرا چنين مى‌كنيد؟ از پدر و قومش مى‌پرسد:{ مَا هَذِهِ اَلتَّمَاثِيلُ اَلَّتِي أَنْتُمْ لَهَا عَاكِفُونَ }1و نيز مى‌پرسد:{ مَا تَعْبُدُونَ}در جواب مى‌گويند:{ نَعْبُدُ أَصْنَاماً فَنَظَلُّ لَهَا عَاكِفِينَ }دوباره مى‌پرسد:{ هَلْ يَسْمَعُونَكُمْ إِذْ تَدْعُونَ أَوْ يَنْفَعُونَكُمْ أَوْ يَضُرُّونَ}در جواب مى‌گويند:

  • { بَلْ وَجَدْنَا آبَاءَنَا كَذَلِكَ يَفْعَلُونَ}.2

  • و اين سنخ گفتار، همانطورى كه ملاحظه مى‌كنيد گفتار كسى است كه تا كنون نه بتى ديده و نه بت‌پرستى، و حال آنكه در مهد وثنيت و محيط بت‌پرستى (يعنى بابل كلدان) بار آمده و رشد يافته است.

  • در اينجا ممكن است كسى بگويد: غرض ابراهيم (علیه السلام) از اينگونه تعبيرات تحقير بت‌ها و اشاره به اين بوده كه من آن احترامات و آن آثار و خواصى كه شما براى اين بت‌ها قائليد، قائل نيستم و اصلا من اينها را نمى‌شناسم، همانند تعبيرى كه فرعون در برابر

    1. اين مجسمه‌ها كه شما براى آنان خاضع مى‌شويد، چيستند؟. سوره انبيا آيه 52
    2. (حضرت ابراهيم به پدر و قومش گفت:) شما چه معبودى را مى‌پرستيد؟ جواب دادند: ما بت‌هايى را مى‌پرستيم كه ثابت بر پرستش آنها بوده و هستيم. ابراهيم گفت: آيا هر گاه اين بت‌هاى جماد را بخوانيد سخن شما را مى‌شنوند، و آيا هيچ سود و زيانى به حال شما دارند؟ آنها در جواب گفتند: ما پدران خود را بر پرستش اين بتان يافته‌ايم. سوره شعراء آيه 70-74

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

225
  • موسى كرده و به منظور بى اعتنايى به خداى موسى گفت:{ وَ مَا رَبُّ اَلْعَالَمِينَ }1و همچنين مانند تعبير كفار مكه در برابر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كه آيه زير آن را چنين حكايت مى‌كند:{ وَ إِذَا رَآكَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَتَّخِذُونَكَ إِلاَّ هُزُواً أَ هَذَا اَلَّذِي يَذْكُرُ آلِهَتَكُمْ وَ هُمْ بِذِكْرِ اَلرَّحْمَنِ هُمْ كَافِرُونَ}2.

  • و ليكن اين معنا از ادب ابراهيم دور است. ابراهيم (علیه السلام) كسى است كه در برابر پدرش آزر جز به ادب و احترام لب به سخن نگشود و حتى وقتى آزر او را از خود راند و گفت سنگسارت مى‌كنم آن حضرت در پاسخش گفت:{ سَلاَمٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي إِنَّهُ كَانَ بِي حَفِيًّا}3و خيلى بعيد است كه چنين كسى اولين بارى كه مى‌خواهد با آزر سخن گويد خدايان او را تحقير نموده و در نتيجه تعصب او را نسبت به بت‌ها تحريك كند، با اينكه پروردگار عالم دين آن حضرت را "ملت حنيف" خوانده و در دين او از اينكه مسلمانان بر خدايان مشركين ناسزا بگويند، نهى شده، تا آنان نيز مسلمانان و خداى آنها را سب نكنند. و فرموده:{ وَ لاَ تَسُبُّوا اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ فَيَسُبُّوا اَللَّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ}4. پس صحيح‌تر همان وجهى است كه ما ذكر كرديم.

  • ابراهيم (علیه السلام) پس از فراغ از احتجاج با پدر و قومش در باره اصنام، شروع به پرسش خدايان آنها (ماه، ستاره، آفتاب و...) مى‌كند، و اشاره به ستاره‌اى نموده مى‌گويد:

  • { هَذَا رَبِّي }و همچنين وقتى مى‌بيند ماه طلوع كرد مى‌گويد:" هذا ربى "روز كه مى‌شود و خورشيد طلوع مى‌كند مى‌گويد:{ هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ}اين است پروردگار من، چرا كه اين، از آن دو بزرگ‌تر است، اينجا نيز ابراهيم (علیه السلام) خود را به جاى كسى قرار مى‌دهد كه اصلا ستاره و ماه و خورشيدى نديده است، روشن‌ترين دليل‌ها بر اين معنا همين تعبيرى است كه در باره آفتاب كرده، چون به خوبى پيدا است كه اين تعبير، تعبير كسى است كه گويا اصلا

    1. سوره شعرا آيه 23
    2. آن كسانى كه كفر ورزيدند وقتى تو را مى‌بينند، سخت به مسخره و استهزاء گرفته و از در تحقير مى‌گويند آيا اين است آن كسى كه خدايان شما را دشنام مى‌دهد. آرى اينان به ذكر رحمان كافرند. سوره انبيا آيه 36
    3. سلام بر تو، به زودى از پروردگارم جهت تو طلب مغفرت مى‌كنم، او پروردگار من و به من مهربان است. سوره مريم آيه 47
    4. و دشنام ندهيد كسانى را كه مشرك هستند و غير خدا را مى‌خوانند، تا در نتيجه، آنان هم خدا را از در دشمنى و نادانى ناسزا گويند. سوره انعام آيه 108

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

226
  • نمى‌داند آفتاب و ماه و ستاره چيست. فقط اين را مى‌داند كه مردم در برابر اين اجرام خضوع كرده و آنها را مى‌پرستند، و قربانى تقديمشان مى‌دارند.

  • مثال روشن اين داستان اين است كه شما شبحى را از دور ببينيد و بدانيد كه اين شبح، شبح انسانى است و ليكن ندانيد كه آيا مرد است يا زن، از كسى مى‌پرسيد اين شخص كيست؟ زيرا بيشتر از آن نمى‌دانيد او هم به شما معرفيش نموده و مى‌گويد: فلان مرد يا فلان زن است، و اما اگر ندانيد شبح مزبور انسان است يا حيوان و يا جماد، سؤال خواهيد نمود كه اين چيست؟ زيرا شما در حق آن، معرفتى بيش از اينكه يك جسمى است از اجسام، نداريد و لذا در جواب شما گفته مى‌شود: اين زيد است، و يا فلان زن است و يا چوبى است كه در اينجا كار گذاشته‌اند. شما كه به واقع امر جاهليد در سؤال خود از جميع خصوصيات آن شبح از انسان بودن و نبودنش، مرد بودن و نبودنش و هم چنين ساير امتيازاتش، تنها آن چيزى را رعايت مى‌كنيد كه به آن عالم هستيد، و اما آن كس كه به شما جواب مى‌دهد از جهت اينكه عالم است، حقيقت را رعايت مى‌كند.

  • ضمير مذكر آوردن براى "شمس" در كلام ابراهيم (علیه

     السلام): "{هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ}شاهد بر اينست كه آن حضرت همچون انسانى فرضى كه خبر از هيچ چيز ندارد سخن گفته است‌

  • پس ظاهر اينكه فرمود:{ هَذَا رَبِّي }و همچنين‌{ هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ}اين است كه اين شخص از آفتاب هيچ گونه اطلاعى جز اين ندارد كه اين از ستاره بزرگتر است. و اما اينكه اين آفتاب جرمى است و يا صفحه‌اى نورانى است و آيا چيزى است كه با نور خود موجودات زمين را اداره و با گردش خود به حسب ظاهر حس، شب و روز را به وجود مى‌آورد؟ و آيا اين ماه و ستاره، همه شب از افق طلوع نموده و در طرف ديگر افق، غروب مى‌كنند يا نه؟ ظاهر كلام آن حضرت مى‌رساند كه او هيچ خبرى از اين جزئيات نداشته است، زيرا اگر خبر داشت جا داشت مثلا در باره آفتاب اشاره را صحيح ادا كرده و بفرمايد "هذه ربى هذه اكبر" و يا بفرمايد: "انها ربى انها اكبر" و حال آنكه رعايت اين نكته را ننموده و فرمود "هذا" با آنكه اين لفظ مذكر است و شمس مؤنث.

  • هم چنان كه بعدها در موقعى كه با خود نمرود احتجاج مى‌كرد اين نكته را رعايت نموده و فرمود:{ فَإِنَّ اَللَّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ اَلْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ اَلْمَغْرِبِ }1و نفرمود:" فات به من المغرب "چون در اينجا خود را در جاى يك مرد جاهل به امر قرار نداده. و اين اختلاف در تعبير، در جاى ديگر از كلام آن جناب نيز ديده مى‌شود، آنجا كه به پدر و قوم خود گفت:

    1. ابراهيم گفت: خداوند خورشيد راى از طرف مشرق برآورد تو اگر مى‌توانى آن را از مغرب در آر.
      سوره بقره آيه 258

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

227
  • { لِمَا تَعْبُدُونَ}، ابتدا از معبود آنان به لفظ "ما" كه مخصوص غير انسان است، تعبير كرد. چون در اين موقع نمى‌داند كه اين بت‌ها مانند انسان داراى عقلند و يا سنگ و چوب و بدون شعور هستند؟ تنها مى‌داند كه چيزى هستند، آن گاه كه فهميد مردم قائل به الوهيت آنها هستند و عبادتشان مى‌كنند و اين معنا را از خود مردم شنيد، از جهت اينكه اله و معبود بايد صاحب شعور باشد، و براى پرستندگانش جلب نفع و دفع ضرر نمايد، در جواب، راجع به بت‌ها لفظ مخصوص "صاحبان شعور" را به كار برد و گفت:{ هَلْ يَسْمَعُونَكُمْ إِذْ تَدْعُونَ أَوْ يَنْفَعُونَكُمْ أَوْ يَضُرُّونَ قَالُوا بَلْ وَجَدْنَا آبَاءَنَا كَذَلِكَ يَفْعَلُونَ}1. آن گاه وقتى در داستان شكستن بت‌ها گفت:{ فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كَانُوا يَنْطِقُونَ }و مردم در جوابش گفتند:{ لَقَدْ عَلِمْتَ مَا هَؤُلاَءِ يَنْطِقُونَ}و اقرار كردند كه اين بت‌ها زبان ندارند و فاقد شعور هستند، از اينرو او هم لفظ "ما" را كه مخصوص هر فاقد شعورى است به كار برد و گفت:{ أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مَا لاَ يَنْفَعُكُمْ شَيْئاً وَ لاَ يَضُرُّكُمْ أُفٍّ لَكُمْ وَ لِمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ}2.

  • خلاصه اينكه نمى‌توان اينگونه نكات را ناديده گرفت، و يا مثلا اشاره به لفظ "هذا" را در{ هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ }حمل كرد به اينكه اشاره به شمس نبوده تا لازم باشد بفرمايد:" هذه" بلكه اشاره به جرم بوده و جرم هم مذكر است. يا گفت اشاره مزبور اشاره به مشار اليه بوده كه آنهم مذكر است، يا آنكه بگوييم زبان حضرت ابراهيم (علیه السلام) زبان سريانى بوده و در اين زبان، مانند غالب زبانهاى غير عربى، رعايت تانيث نمى‌شود.

  • اينها وجوه صحيحى نيست، به دليل اينكه در خصوص همين شمس در پاسخ نمرود رعايت تانيث را نموده و فرمود:{ فَإِنَّ اَللَّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ اَلْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ اَلْمَغْرِبِ}3

  • آن وقت چطور شد در خصوص:{ هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ }اين لهجه را به كار برد؟ و نيز چرا اين لهجه را در جمله‌{ مَا هَذِهِ اَلتَّمَاثِيلُ اَلَّتِي أَنْتُمْ لَهَا عَاكِفُونَ}و همچنين در دعائى كه كرد و گفت:

  • { رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً مِنَ اَلنَّاسِ }4به كار نبرد؟ و همچنين نمى‌توانيم در مقام حمل كلام آن جناب بگوئيم: از اين جهت لفظ" هذا "را مؤنث نياورد كه دنبالش مى‌گفت:" ربى "به خاطر احترام خدا، لفظ" هذا "را مذكر آورد تا خدا را از نقص تانيث منزه كرده باشد. و يا

    1. سوره شعرا آيه 74
    2. آيا با اين حال چيزى را به غير خدا مى‌پرستيد كه نه براى شما نفعى جلب مى‌كند و نه ضررى دفع مى‌نمايد؟. اف بر شما و بر آنچه كه مى‌پرستيد، آيا عقل خود را به كار نمى‌بريد؟. سوره انبيا آيه 67
    3. سوره بقره آيه 258
    4. سوره ابراهيم آيه 36

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

228
  • بگوييم چون خبر يعنى كلمه" ربى "مذكر بوده، از اين جهت مبتدا را هم مذكر آورد. زيرا هيچ كدام از اين توجيه‌ها قانع كننده نيست. و ما به زودى در اين باره مفصلا بحث خواهيم كرد - ان شاء اللَّه -.

  • حاصل اينكه، از سياق اين آيات و آيات ديگرى كه مناظرات ابراهيم (علیه السلام) را با پدر و قومش در باره توحيد حكايت مى‌كند برمى‌آيد كه وى قبل از آن ايام، دور از محيط پدر و قومش زندگى مى‌كرده، و لذا به آنچه كه مردم از جزئيات و خصوصيات موجودات و همچنين از سنن و آداب معموله با خبر بودند، او با خبر نبوده، و در اوايل رشد و تميزش از آن جا و مكانى كه داشته، بيرون آمده و به پدر خود پيوسته است، و در آن موقع بوده كه براى اولين بار چشمش به بت‌ها مى‌افتد و از پدرش مى‌پرسد كه اين چيست؟ و وقتى آن جواب را مى‌شنود شروع مى‌كند به مشاجره و خدشه‌دار كردن الوهيت بت‌ها و پس از قانع كردن پدر به سر وقت قوم رفته، آنان را نيز قانع مى‌كند، آن گاه به سراغ پرستش ارباب بت‌ها يعنى كواكب و خورشيد و ماه رفته يكى پس از ديگرى را پروردگار خود فرض نمود تا اينكه همه غروب كردند، آن گاه ربوبيت آنها را باطل نموده و در اثبات توحيد خالص چنين گفت:{ إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ حَنِيفاً وَ مَا أَنَا مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ}و از شواهد و نمونه‌هايى كه بعدا ذكر مى‌كنيم چنين برمى‌آيد كه اين احتجاج و استدلال را در دو روز و يك شب به پايان رسانيده است.

  • ابراهيم (علیه السلام) خود بر اين معنا بصيرت و بينش داشته است كه براى آسمانها و زمين آفريدگارى است و او "اللَّه تعالى" است، و در اين امر شريكى براى او نيست ولى در مقام استدلال از اين معنا به جستجو برمى‌خيزد كه آيا در بين مخلوقات خدا چيزى هست كه آن نيز پروردگار مردم و ابراهيم باشد؟ مثلا آيا خورشيد و ماه يا چيز ديگرى هست كه در تدبير عالم شريك خدا باشد؟ يا اينكه همه امور عالم تنها به دست خداى تعالى است و بس، و پروردگارى جز او نيست؟ البته خداى تعالى در همه اين مراحل او را مدد و يارى مى‌نموده و با ارائه ملكوت آسمانها و زمين بنيان دلش را محكم كرده بود، ابراهيم (علیه السلام) به قدرى واقع بين بود كه هر چه را مى‌ديد قبل از اينكه متوجه خود آن و آثار وى بشود، نخست متوجه انتسابش به خداوند شده و اول تكوين و تدبير خداى را در آن مشاهده مى‌كرد و سپس به خود او متوجه مى‌شد.

  • قرآن در اين باره مى‌فرمايد:{ وَ كَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ }1و نيز

    1. اينچنين ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان مى‌دهيم. سوره انعام آيه 75

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

229
  • در ذيل آيات مورد بحث مى‌فرمايد:{ وَ تِلْكَ حُجَّتُنَا آتَيْنَاهَا إِبْرَاهِيمَ عَلىَ قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجَاتٍ مَنْ نَشَاءُ إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ...}و در سوره ديگرى مى‌فرمايد:{ وَ لَقَدْ آتَيْنَا إِبْرَاهِيمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ كُنَّا بِهِ عَالِمِينَ }1و همچنين در باره گفتگوى با پدرش مى‌فرمايد:{ يَا أَبَتِ إِنِّي قَدْ جَاءَنِي مِنَ اَلْعِلْمِ مَا لَمْ يَأْتِكَ فَاتَّبِعْنِي أَهْدِكَ صِرَاطاً سَوِيًّا}2و همچنين آياتى ديگر.

  • ابراهيم (علیه السلام) پس از فراغت از اين دو مرحله به محاجه با نمرود پادشاه معاصرش مى‌پردازد، زيرا نمرود مثل ساير ستمگران و ظالمان كه در قديم مى‌زيسته‌اند، ادعاى ربوبيت كرده بود و همين رويه غلط جباران آن روز بود كه فكر بت‌پرستى را در بشر بوجود آورد. و لذا مى‌بينيم قوم ابراهيم (علیه السلام) داراى خدايان بى‌شمارى بوده‌اند، و براى هر خدايى مجسمه‌اى بوده و بعضى از آنان، خدايان اين مجسمه‌ها را، مانند آفتاب و ماه و كوكب - كه گويا ستاره زهره است - مى‌پرستيده‌اند.

  • اين است خلاصه آنچه كه از آيات كريم مورد بحث، استفاده مى‌شود و به زودى به قدر توانايى و قدرتمان به طور تفصيل در باره مضامين آن، بحث مى‌كنيم - ان شاء اللَّه تعالى - { وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ لِأَبِيهِ آزَرَ } قرائت‌هاى هفتگانه، كلمه" آزر "را به فتح" راء "خوانده‌اند، و آن را عطف بيان از كلمه" ابيه "و يا بدل از آن گرفته‌اند. البته بعضى نيز آن را به ضم" راء "قرائت كرده و ظاهرا آن را منادى براى نداى حذف شده دانسته و تقديرش را" يا آزر ا تتخذ اصناما آلهة" پنداشته‌اند، بعضى ديگر آن را" أ أزر أ تتخذ "با همزه استفهام و نصب" أزر أ "قرائت كرده و " ازر "را مصدر از باب" أزر "" يازر "كه به معناى قوت است دانسته‌اند. و بنا بر اين قرائت معناى آيه چنين مى‌شود:" بياد آر زمانى را كه ابراهيم به پدرش گفت آيا بت‌ها را براى اينكه كمك و مددكار تو باشند، خداى خود گرفته‌اى؟ ".

  • اختلاف مفسرين در معناى كلمه" آزر "و اينكه آزر چه نسبتى با ابراهيم عليه السلام داشته است‌

  • به هر تقدير مفسرين در باره كلمه:" آزر "بنا به قرائت اولى كه قرائت مشهورى است و همچنين بنا بر قرائت دومى كه قرائت غير مشهور است اختلاف كرده‌اند، كه آيا اين كلمه اسم پدرش بوده و يا آنكه لقب وى بوده است كه مدح او را مى‌رسانيده اگر به معناى كمك گيرنده باشد، يا ذم او را مى‌فهمانيده است اگر به معناى لنگ و يا كج و معوج باشد. و

    1. و همانا ما قبلا رشد ابراهيم را به او داده بوديم و به وضع و حالات او آگاه بوديم. سوره انبيا آيه 51
    2. اى پدر! از علم بهره‌اى به من داده شده كه به تو داده نشده است پس مرا پيروى كن تا به راه راست هدايتت كنم. سوره مريم آيه 43

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

230
  • منشا اين اختلاف رواياتى است كه مى‌گويد: اسم پدر ابراهيم" تارح "يا" تارخ "بوده، و اتفاقا تاريخ و همچنين تورات هم اين معنا را تاييد مى‌كند. و نيز اختلاف كرده‌اند در اينكه آيا مراد از كلمه" ابيه "پدر او است يا عمويش يا جد مادريش، يا آنكه مراد، رئيس و بزرگ فاميل است. منشا اين اختلاف نيز از اختلاف رواياتى است كه در اين باره وارد شده، چون بعضى از اخبار دارد كه مراد از" أبيه "پدر او است، و ابراهيم (علیه السلام) در قيامت از او شفاعت خواهد كرد، و خداوند هم شفاعتش را نپذيرفته و پدرش را به صورت گفتارى گنديده، مسخ نموده و خود ابراهيم نيز از او بيزارى مى‌جويد. بعضى ديگر دارد كه او پدر ابراهيم نبوده چون پدرش مردى موحد بوده و هرگز شرك نورزيده است. و در اخبار ديگرى هم دارد كه اجداد پيغمبر اسلام همگى موحد بوده‌اند. و همچنين روايات ديگرى كه در اين باره وارد شده است و همين روايات در ساير جزئيات داستان ابراهيم نيز اختلاف فاحشى دارند، حتى بعضى از آنها مشتمل بر مطالبى است كه بيشتر به نسبت‌هايى شباهت دارد كه عهد عتيق به ابراهيم داده، سخنانى كه به هيچ وجه با مقام خليل اللهى و نبوت و رسالت ابراهيم نمى‌سازد. بعضى از مفسرين هم به حدى در اينجا ايستادگى كرده و براى اصلاح آن سخنانى گفته‌اند كه بحث را از صورت تفسير كه همان آگاهى‌طلبى و فهم مراد قرآن از خود آيات آن است، بيرون كرده و رنگ ديگرى به آن داده‌اند طالبين بايد براى مزيد اطلاع به كتب تفاسير بزرگ و كتابهايى كه قرآن را با روايات تفسير نموده مراجعه كنند.

  • و اما آن چيزى كه از خود آيات مربوط به داستان ابراهيم (علیه السلام) استفاده مى‌شود اين است كه وى در اولين برخورد با قوم خود، ابتدا با مردى رو برو شده كه قرآن آن مرد را " آزر "و پدر او ناميده است، و ابراهيم بسيار پافشارى كرده كه شايد او را وادار سازد تا دست از بت‌ها برداشته و از دين توحيد پيروى كند، مرد نامبرده در عوض، ابراهيم را از خود طرد نموده و به او گفته كه بايد براى هميشه از او دور شود.

  • اين مطالبى است كه دقت در آيات زير، اين نتيجه را مى‌رساند:{ وَ اُذْكُرْ فِي اَلْكِتَابِ إِبْرَاهِيمَ إِنَّهُ كَانَ صِدِّيقاً نَبِيًّا إِذْ قَالَ لِأَبِيهِ يَا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مَا لاَ يَسْمَعُ وَ لاَ يُبْصِرُ وَ لاَ يُغْنِي عَنْكَ شَيْئاً يَا أَبَتِ إِنِّي قَدْ جَاءَنِي مِنَ اَلْعِلْمِ مَا لَمْ يَأْتِكَ فَاتَّبِعْنِي أَهْدِكَ صِرَاطاً سَوِيًّا}" تا آنجا كه مى‌فرمايد " {قَالَ أَ رَاغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِي يَا إِبْرَاهِيمُ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّكَ وَ اُهْجُرْنِي مَلِيًّا}1.

    1. در كتاب به ياد آور ابراهيم را، به درستى كه او راستگو و پيغمبر بود، به ياد آر آن زمانى را كه به پدر خود گفت: پدرجان چرا چيزى را مى‌پرستى كه نه مى‌شنود و نه مى‌بيند و نه تو را در حاجتى بى نياز مى‌كند؟ پدرجان به درستى كه علمى به من رسيده كه بر تو نرسيده است، پس مرا پيروى كن تا به راه راست راهنماييت كنم - تا آنجا كه مى‌فرمايد - گفت اى ابراهيم آيا تو از خدايان من روى گردانى؟، بدان كه اگر دست از اين اعراض خود برندارى سنگسارت مى‌كنم، دور شو از من و ديگر تو را نبينم. سوره مريم آيه 46

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

231
  • در اينجا ابراهيم بر او سلام كرده و وعده طلب مغفرتش را مى‌دهد، باشد كه به طمع اين معنا ايمان آورده و سعادت يابد:{ قَالَ سَلاَمٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي إِنَّهُ كَانَ بِي حَفِيًّا وَ أَعْتَزِلُكُمْ وَ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ وَ أَدْعُوا رَبِّي عَسىَ أَلاَّ أَكُونَ بِدُعَاءِ رَبِّي شَقِيًّا}1.

  • استغفار و دعاى ابراهيم (علیه السلام) براى آزر، دعاى صورى بوده و در دنيا واقع شده، نه در آخرت براى شفاعت‌

  • آيه دوم بهترين شاهد و قرينه است بر اينكه مقصود ابراهيم از استغفار، استغفار در دنيا بوده، نه شفاعت در آخرت، هر چند كافر از دنيا برود.

  • قرآن كريم سپس وفاى به وعده‌اش را در باره استغفار براى پدرش حكايت نموده، چنين مى‌فرمايد:{ رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً وَ أَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ وَ اِجْعَلْ لِي لِسَانَ صِدْقٍ فِي اَلْآخِرِينَ وَ اِجْعَلْنِي مِنْ وَرَثَةِ جَنَّةِ اَلنَّعِيمِ وَ اِغْفِرْ لِأَبِي إِنَّهُ كَانَ مِنَ اَلضَّالِّينَ وَ لاَ تُخْزِنِي يَوْمَ يُبْعَثُونَ يَوْمَ لاَ يَنْفَعُ مَالٌ وَ لاَ بَنُونَ إِلاَّ مَنْ أَتَى اَللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ}2.

  • از جمله: "{إِنَّهُ كَانَ مِنَ اَلضَّالِّينَ } او از گمراهان بود" استفاده مى‌شود كه اين دعا را بعد از مرگ پدر و يا بعد از جدايى از او كرده است، چنان كه تعبير بلفظ "كان" دلالت بر اين مطلب مى‌كند.

  • از ذيل كلامش نيز استفاده مى‌شود كه دعاى مزبور جدى نبوده بلكه صورت دعايى بوده، كه مى‌خواسته به آن وسيله به عهدى كه با او كرده بود وفا كرده باشد، چون از يك طرف مى‌گويد: پروردگارا اين گمراه را بيامرز. و از طرفى ديگر مى‌گويد: روز قيامت روزى است كه مال و فرزندان به كار نمى‌آيد و تنها در آن روز قلب سليم نتيجه مى‌بخشد.

  • اتفاقا همين نكاتى را كه ما به كمك شواهد و قرائن از آيه مى‌فهميم قرآن خود صريحا

    1. ابراهيم گفت: سلام بر تو، به زودى از پروردگارم برايت طلب مغفرت مى‌كنم، او به من مهربان است و من از شما و آنچه كه غير خدا مى‌پرستيد دورى و كناره‌گيرى مى‌كنم، و خداى خود را مى‌خوانم و اميدوارم كه چون او را بخوانم مرا از درگاه لطفش محروم نگرداند. سوره مريم آيه 48
    2. پروردگارا مرا حكمى ارزانى دار و به بندگان صالح خود ملحقم ساز، و براى من زبان راستگويى در ميان آيندگان قرار ده، و مرا از وارثان بهشت نعيم بنماى، و بيامرز پدر مرا، زيرا وى از گمراهان بود، و روزى كه مردگان بر پا مى‌شوند مرا خوار مكن، روزى كه نه مالى و نه فرزندانى، هيچكدام سودى نمى‌بخشد، مگر كسى كه با قلبى سليم پيش خدا آيد. سوره شعرا آيه 89

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

232
  • بيان فرموده، و به عنوان اعتذار مى‌فرمايد:{ مَا كَانَ لِلنَّبِيِّ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ وَ لَوْ كَانُوا أُولِي قُرْبىَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحَابُ اَلْجَحِيمِ وَ مَا كَانَ اِسْتِغْفَارُ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ إِلاَّ عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَهَا إِيَّاهُ فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْرَاهِيمَ لَأَوَّاهٌ حَلِيمٌ }1سياق اين آيه دلالت دارد بر اينكه دعاى مزبور و همچنين تبرى از پدرش در دنيا از ابراهيم صادر شده، نه اينكه در قيامت دعايش مى‌كند و پس از اينكه حقيقت مطلب را مى‌فهمد، از او بيزارى مى‌جويد. زيرا سياق، سياق بيان تكليف است، يعنى تكليف عمومى حرمت را بيان و دعاى ابراهيم را از آن استثناء مى‌كند و مى‌فرمايد: دعاى ابراهيم مخالف اين وظيفه عمومى نبوده، بلكه در حقيقت وفاى به وعده بوده است، چون اگر مراد از دعاى مذكور دعاى در قيامت بود، معنا نداشت كه آن را از حكم كلى و تكليفى كه ظرفش دار دنيا است، استثنا نموده، آن گاه تبرى در قيامت را ذكر نمايد.

  • كوتاه سخن اينكه خداى سبحان، نخست دعاى ابراهيم را حكايت نموده و آن گاه بيزارى‌اش را از پدر ذكر مى‌كند و اين دعا و تبرى هر دو در دنيا و در اوايل عهد وى و قبل از مهاجرت به سرزمين بيت المقدس بوده است، به دليل اينكه در همين سياق از خدا حكم و دستور خواسته و تقاضا مى‌كند كه خداوند او را به صالحين ملحق سازد و اولاد صالح روزى‌اش گرداند، هم چنان كه از آيه‌{ قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْرَاهِيمَ وَ اَلَّذِينَ مَعَهُ إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْكُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ كَفَرْنَا بِكُمْ وَ بَدَا بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمُ اَلْعَدَاوَةُ وَ اَلْبَغْضَاءُ أَبَداً حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ إِلاَّ قَوْلَ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَكَ وَ مَا أَمْلِكُ لَكَ مِنَ اَللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ}2

    1. روا نيست براى پيغمبر و كسانى كه ايمان آوردند، اينكه براى مشركان طلب مغفرت كنند، اگر چه ايشان خويشانش باشند، پس از آنكه بر آنان (پيغمبر و مؤمنان) روشن شد كه آنان جهنمى مى‌باشند. و طلب مغفرت ابراهيم براى پدرش در اثر وعده‌اى بود كه به او داده بود و همين كه برايش روشن شد كه او دشمن خدا است از وى بيزارى جست، به درستى كه ابراهيم اواه (براى اظهار حاجت بسيار آه مى‌كشيد) و بردبار بود. سوره توبه آيه 114
    2. همانا در داستان ابراهيم و آنان كه با او بودند، براى شما اسوه و سرمشق نيكويى بود، آن موقعى كه به قوم خود گفتند: ما از شما و از آنچه كه جز خدا مى‌پرستيد، بيزاريم، و به شما كفر ورزيديم، و از امروز تا ابد، بين ما و شما خشم و دشمنى افتاد، مگر آنكه به خداى واحد ايمان آوريد، مگر قول ابراهيم به پدرش (لحن ابراهيم و پيروانش در برابر كفار اين چنين بود، تنها در برابر پدر تغيير لهجه داد و گفت:) بزودى از برايت طلب مغفرت مى‌كنم، و البته من براى تو ضمانتى نمى‌توانم بكنم چون از ناحيه خداوند در باره‌ات اختيارى از خود ندارم. سوره ممتحنه آيه 4

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

233
  • خداى تعالى سپس تصميم ابراهيم را براى سفر به سرزمين مقدس و درخواست اولاد صالح، چنين ذكر مى‌كند:{ فَأَرَادُوا بِهِ كَيْداً فَجَعَلْنَاهُمُ اَلْأَسْفَلِينَ وَ قَالَ إِنِّي ذَاهِبٌ إِلىَ رَبِّي سَيَهْدِينِ رَبِّ هَبْ لِي مِنَ اَلصَّالِحِينَ }1سپس داستان سفر كردن و اولاددار شدنش را ذكر كرده و مى‌فرمايد:{ وَ أَرَادُوا بِهِ كَيْداً فَجَعَلْنَاهُمُ اَلْأَخْسَرِينَ وَ نَجَّيْنَاهُ وَ لُوطاً إِلَى اَلْأَرْضِ اَلَّتِي بَارَكْنَا فِيهَا لِلْعَالَمِينَ وَ وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ نَافِلَةً وَ كُلاًّ جَعَلْنَا صَالِحِينَ}2و نيز مى‌فرمايد:{ فَلَمَّا اِعْتَزَلَهُمْ وَ مَا يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ كُلاًّ جَعَلْنَا نَبِيًّا}3.

  • سپس خداوند تعالى دعايى را كه ابراهيم در آخر عمرش كرده يعنى بعد از آنكه به ارض مقدس مهاجرت نمود و صاحب اولاد شد و اسماعيل را به مكه آورد و آن شهر و خانه خدا را بنا نهاد، چنين ذكر مى‌كند:{ وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ اِجْعَلْ هَذَا اَلْبَلَدَ آمِناً وَ اُجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ اَلْأَصْنَامَ}" - تا آنجا كه عرض مى‌كند "{رَبَّنَا إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوَادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ اَلْمُحَرَّمِ رَبَّنَا لِيُقِيمُوا اَلصَّلاَةَ}" تا آنجا كه عرض مى‌كند " {اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي وَهَبَ لِي عَلَى اَلْكِبَرِ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ إِنَّ رَبِّي لَسَمِيعُ اَلدُّعَاءِ}" تا آنجا كه عرض مى‌كند "{رَبَّنَا اِغْفِرْ لِي وَ لِوَالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ اَلْحِسَابُ}4.

    1. پس خواستند به او مكر و حيله‌اى بكنند، ما آنان را پائين‌تر قرار داديم، و (ابراهيم) گفت: به درستى كه من به سوى خداى خود مى‌روم او مرا رهبرى مى‌كند پروردگارا از فرزندان صالح براى من بخشش كن. سوره صافات آيه 100
    2. خواستند در باره او كيد و مكر به كار ببرند كه ما آنان را زيانكارتر قرار داديم و نجات داديم او را و لوط را به سوى زمينى كه براى همگان، آنجا را با بركت نموده‌ايم و موهبت كرديم به او اسحاق را، و يعقوب را نيز اضافه كرديم و همه آنان را صالح قرار داديم. سوره انبيا آيه 72
    3. پس وقتى كه از آنان و از آنچه مى‌پرستيدند، كناره‌گيرى كرد، به او اسحاق و يعقوب را داديم و همه‌شان را پيغمبر نموديم. سوره مريم آيه 49
    4. و به ياد آور وقتى را كه ابراهيم گفت: پروردگارا اين شهر را داراى امن قرار ده و مرا و فرزندان مرا از پرستش بت‌ها دور كن - تا آنجا كه مى‌گويد - پروردگارا! من ذريه خود را در يك بيابان بى كشت و زرع نزد خانه محترم تو مسكن دادم، پروردگارا، براى اينكه نماز را بر پا كنند - تا آنجا كه مى‌گويد - سپاس خداى را كه در پيرى، اسماعيل و اسحاق را به من داد تحقيقا پروردگار من شنواى دعا است - تا آنجا كه مى‌گويد - پروردگارا مرا و پدر و مادر مرا و مؤمنان را در روزى كه حساب بر پا مى‌شود بيامرز. سوره ابراهيم آيه 41

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

234
  • اين آيه روال و سياقى كه دارد و قرائنى كه همراه آن است، بهترين شاهد است بر اينكه پدر او كه اينجا دعا در حقش مى‌كند، غير آن شخصى است كه در آيه مورد بحث، از آن نيز به پدر تعبير كرده و اسمش را" آزر "خوانده است. چرا كه آيات مورد بحث، صريح در اين معنا است كه استغفار ابراهيم جهت شخص نامبرده صرفا به منظور وفاى به عهد بوده، و وقتى متوجه شد كه وى دشمن خدا است، از او تبرى و بيزارى جسته است، با اين حال چطور ممكن است در آخر عمر و در آخرين دعائى كه كرده بار ديگر از تبرى قبليش چشم پوشيده و برايش طلب مغفرت كرده باشد؟. پس معلوم مى‌شود آزر پدر صلبيش كه او را و مادرش را در اين آيه دعا كرده است، نيست.

  • آزر، پدر صلبى و حقيقى ابراهيم عليه السلام نبوده است‌

  • يكى از لطايفى كه در اين آيه است و شاهد بر مدعاى ما است، اين است كه در آيه مزبور از پدر و مادر خود به كلمه" والدى "كه جز بر پدر و مادر صلبى اطلاق نمى‌شود، تعبير كرده و در آيه مورد بحث كلمه" أب "را به كار برده است، كه به غير پدر هم اطلاق مى‌شود، و همچنين در ساير آياتى كه اسم آزر برده شده از او به" أب "تعبير كرده است، و اين كلمه همانطورى كه گفتيم به غير پدر از قبيل جد و عمو و كسانى ديگر نيز اطلاق مى‌شود، از آن جمله در خود قرآن از ابراهيم كه جد يعقوب است و همچنين از اسماعيل كه عموى او است به پدر تعبير كرده و مى‌فرمايد:{ أَمْ كُنْتُمْ شُهَدَاءَ إِذْ حَضَرَ يَعْقُوبَ اَلْمَوْتُ إِذْ قَالَ لِبَنِيهِ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِي قَالُوا نَعْبُدُ إِلَهَكَ وَ إِلَهَ آبَائِكَ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ إِلَهاً وَاحِداً وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ}1. و نيز آنجا كه كلام يوسف را حكايت مى‌كند چنين مى‌فرمايد:{ وَ اِتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبَائِي إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ}2با اينكه اسحاق جد يوسف، و ابراهيم جد پدر او است.

  • پس به خوبى روشن گرديد كه آزر پدر حقيقى ابراهيم نبوده و ناچار در او عنوانى بوده است كه به خاطر آن عنوان او را پدر خطاب كرده است، چون در لغت، بعضى از اوصاف و عناوين وجود دارد كه مصحح اطلاق پدر بر دارنده آن است، از آن جمله جد، عمو، پدرزن و هر كسى است كه زمام امور آدمى را در دست دارد و هر كسى كه بزرگ و فرمانرواى قوم است. و اين گونه اطلاقات مجازى منحصر در لغت عرب نيست، بلكه ساير زبانها نيز نمونه آن را داشته و

    1. بلكه آيا حاضر بوديد وقتى كه مردن يعقوب فرا رسيد وقتى كه به پسران خود گفت: پس از من چه چيز را مى‌پرستيد؟ گفتند: خداى تو و خداى پدرانت ابراهيم و اسماعيل و اسحاق را مى‌پرستيم در حالى كه خدايى يگانه است و ما به وى تسليم شده‌ايم. سوره بقره آيه 133
    2. و از آيين پدرانم ابراهيم خليل و اسحاق و يعقوب پيروى كردم. سوره يوسف آيه 38

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

235
  • چه بسيار اطلاقات مجازى كه در كلمات مادر، عمو، برادر، خواهر، سر، چشم، دهن، دست، بازو، انگشت و امثال آن، از كنايه و مجازاتى كه ساخته و پرداخته ذوق لطيف و تفنن در بيان است، دارند پس در اينجا دو نكته روشن گرديد:

  • اول اينكه: به طورى كه ملاحظه كرديد، براى بدست آوردن معناى آيه، هيچ حاجتى به موشكافى در اطراف كلمه "ابيه" و كلمه "آزر" از نظر روايات و تاريخ و ادب و اينكه آيا لفظ آزر اسم علم است يا لقب و اگر لقب است لقب مدح است يا لقب ذم، يا اينكه به معناى بتى از بت‌ها است، ندارد. چون معناى آيه خيلى روشن‌تر از اين است كه محتاج به چنين بحث‌هايى باشد، صرفنظر از اينكه وجوهى كه براى هر يك از احتمالات مذكور ذكر شده (از آن جمله اينكه در آيه تقديم و تاخير بكار رفته و يا چيزى حذف شده) بيشتر تحكم و رنج بيهوده بردن و معناى رو براه آيه را پيچاندن است.

  • دوم اينكه: پدر حقيقى ابراهيم (علیه السلام) شخص ديگرى غير از آزر بوده، و ليكن قرآن از او اسم نبرده بلكه روايات ما اسم او را "تارخ" معرفى كرده و تورات نيز آن را تاييد نموده است.

  • توهم عجيب و غريب بعضى از مفسرين در مورد داستان‌هايى كه در قرآن كريم نقل شده است‌

  • اينجاست كه بايد خواننده عزيز را از توهم عجيب و غريبى كه بعضى از مفسرين در آيه مورد بحث كرده‌اند خبردار كنيم، راستى توهم عجيبى است، و آن اين است كه: اگر قرآن اسم پدر ابراهيم را نبرده، نسبت به روش هدايتى قرآن تازگى ندارد چون قرآن هميشه بيانش بر فروگذارى و توضيح ندادن در تاريخ انبيا و قصص گذشتگان است، مثلا در هيچ جاى قرآن ديده نمى‌شود كه روز وقوع حادثه و تاريخ آن را ذكر نموده و يا از محل وقوع آن اسم برده و يا اوضاع طبيعى و اجتماعى و سياسى مردمى را كه تاريخ‌شان را ذكر مى‌كند روشن كرده باشد. و اين بى اعتنايى شايد به خاطر آن باشد كه مى‌خواهد طورى داستان را نقل كرده باشد، كه نتيجه بهترى عايد شود، حال اين داستان صحيح است يا نه و در چه زمانى و در چه محلى واقع شده كارى به آن ندارد. آرى بعيد نيست كه قرآن كريم به منظور رسيدن به مقصود خود كه همانا هدايت به سوى سعادت انسانى است داستانهاى معروف در بين مردم و مخصوصا بين اهل كتاب را گرفته و از نقل آن براى منظور خود استفاده كند، هر چند اطمينانى در صحت آن داستانها و اطلاعى از خصوصيات آنها نداشته باشد، حتى گر چه داستان مزبور افسانه‌اى خيالى باشد، از آن جمله داستان موسى و همسفرش يوشع بن نون و داستان مردن چهل هزار نفر از قوم موسى و زنده شدن آنان در زمان سومين خليفه آن جناب و امثال آن است.

  • و اين سخن، خود خطاى بزرگى است، زيرا مساله داستان‌نويسى و فنون آن كه در ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

236
  • جاى خود صحيح نيز هست، هيچ ربطى به قرآن كريم ندارد. زيرا قرآن كتاب تاريخ و رمان نيست بلكه كتاب عزيزى است كه نه در خود آن باطلى هست و نه بعدها دست دسيسه‌بازان، مى‌تواند باطلى را در آن راه دهد، اين خود قرآن است كه خود را در آيات زيادى كه فعلا از ذكر آنها خوددارى مى‌شود، چنين توصيف مى‌كند: "قرآن جز حق نمى‌گويد" و "بعد از حق چيزى جز گمراهى نيست" ، "قرآن كتابيست كه هيچ وقت به منظور حق و هدايت به آن، كمك از داستانهاى باطل و گمراه كننده نمى‌گيرد" ، "قرآن كتابيست كه به سوى حق و راه راست هدايت مى‌كند" ، "آنچه در قرآن است، حجت مى‌باشد براى كسى كه به آن تمسك جويد، و حجت است عليه آن كس كه آن را ترك گويد" با اين حال چگونه يك دانشمند كنجكاو، به خود اجازه مى‌دهد كه بگويد: قرآن به منظور هدايت، از رأى باطل و داستانهاى دروغين و خرافات و تخيلات نيز استفاده كرده است؟.

  • كلام الهى، كلام حق و فصل است و هزل و خلاف واقع در آن راه ندارد

  • لازم به تذكر است كه اشتباه برداشت نشود، ما نمى‌خواهيم بگوييم مقتضاى ايمان به خدا و رسول و به آنچه كه رسولش آورده اين است كه هر گونه باطل و دروغى را از قرآن نفى نموده و قرآن را از خرافات منزه بدانيم (اگر چه منزه هم مى‌باشد) و نيز نمى‌خواهيم بگوييم بر هر انسان سليم العقل و درست فكرى واجب است كه در برابر قرآن خضوع نموده و هر خطا و لغزشى را از آن دور بداند (اگر چه چنين هم هست) بلكه مى‌گوييم مفسر قرآن كتابى را تفسير مى‌كند كه خود آن كتاب در باره خود ادعا كرده كه كتابى است الهى و براى هدايت مردم به سوى حقيقت و سعادت نازل شده است، كتابى است كه به سوى حق هدايت مى‌كند، و هدايتش هم به حق است. مفسر چنين كتابى بايد كتاب مذكور را كتابى فرض كند كه گفته‌هايش همه و همه حق صريح است و براهينى كه بر مقاصد و اغراض خود اقامه مى‌كند، همه هدايت به راهى است كه باطل در آن رخنه ندارد، و آن راه راهى است كه جز به حق منتهى نمى‌شود، با اين حال چطور ممكن است كتابى كه اينطور فرض شده در طريق دعوتش (كه جز به "حق" نيست) از باطل استفاده كند؟ و چطور تصور مى‌شود در يك قضيه‌اى كه ايراد مى‌كند، هم بفرمايد: "{إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مَا هُوَ بِالْهَزْلِ } سخنش هزل نيست بلكه قول فصل است" 1و هم در بيان آن مسامحه و سهل‌انگارى كرده باشد؟.

  • يا چگونه ممكن است داستانى كه نقل مى‌كند و يا خبرى كه مى‌دهد كلام خدايى باشد كه عالم به غيب آسمانها و زمين است و در عين حال مشوب و آميخته به جهل و اشتباه هم

    1. سوره طارق آيه 14-15

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

237
  • بوده باشد؟ آيا باور كردنى است كه نور ظلمت آورد، و جهل معرفت زايد؟.

  • و اما بحث از اينكه آيا اين كتاب در ادعاى خود صادق است و اينكه خود را كلام خدا و در راه و هدف خود حق معرفى مى‌كند، راست است و آيا كتب مقدسه ديگر، مانند:

  • "عهدين" و "اوستا" در مورد قضاوت‌هاى قرآن چه نظرى دارند و آيا بحث‌هاى علمى ديگر، مانند: بحث‌هاى تاريخى، طبيعى، رياضى، فلسفى و اجتماعى، چه نشان مى‌دهند، اينگونه بحث‌ها از وظيفه مفسر بيرون است و هرگز روا نيست به بحث تفسير آميخته يا جانشين آن شوند.

  • آرى بحث تفسير تنها بحث در آيات كريم قرآن است، و به طورى كه آيه‌{ أَ فَلاَ يَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اَللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اِخْتِلاَفاً كَثِيراً }1گواهى مى‌دهد، از آيات قرآنى شبهاتى يكى پس از ديگرى به ذهن مى‌آيد كه در نتيجه به نظر انسان مى‌رسد كه در آيات قرآن، اختلافات زيادى باشد، فلان آيه با آيه ديگرى متناقض و يا مضمون فلان آيه مخالف حق و حقيقت و مناقض با آيه‌اى باشد كه مى‌فرمايد:" قرآن تنها به سوى حق دعوت مى‌كند "و همين آيه مى‌فرمايد قرآن خود براى ازاله اين شبهات كافى است، و اگر در آن تدبر شود پاره‌اى از آن آيات حل مشكل و ازاله شبهه از پاره ديگرش مى‌كند، و شخصى كه عهده‌دار تفسير آن شده است، بايستى براى فهميدن مراد و مقصود هر آيه، از آيات ديگر، استمداد جسته و از آنها استشهاد كند. پس نبايد در برخورد به امثال آيه مورد بحث، اجازه چنين جسارتى به خود بدهد كه بگويد: قرآن مشتمل بر مطالب خلاف واقع است!، بلكه بايد در ساير آيات مشابه آن دقت نموده و شبهه را بر طرف سازد.

  • و اما اينكه چرا قرآن مواد تاريخ و جزئيات داستان را نقل نمى‌كند، البته جهت و علتش روشن است، و آن اين است كه قرآن كريم كتاب دعوت و هدايت است، و در اين رسالت و هدفى كه دارد، يك قدم راه را به طرف چيزهاى ديگر، از قبيل تاريخ و يا رشته‌هاى ديگر كج نمى‌نمايد، زيرا هدف قرآن تعليم تاريخ، و مسلكش، مسلك رمان‌نويسى نيست.

  • هيچ كارى به اينكه فلانى پسر كيست و نسبش چيست و حوادث تاريخى مربوط به او در چه زمان و مكانى رخ داده است، نداشته و متعرض ساير مشخصاتى كه يك تاريخ‌نويس يا زمان‌نويس، بى نياز از ذكر آن نيست، نميشود، چون تعرض به اينگونه خصوصيات در هدف

    1. چرا تدبر نمى‌كنند در قرآن؟ اگر قرآن از ناحيه غير خداوند بود چه بسا در آن اختلاف بسيارى مى‌يافتند. سوره نساء آيه 82

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

238
  • قرآن (كه هدايت مى‌باشد) دخالت و تاثير ندارد، براى مردم از نظر هدايت يكسان است كه بدانند ابراهيم فرزند" تارخ بن ناحور بن سروج بن رعو بن فالج بن عابر بن شالح بن ارفكشاذ بن سام بن نوح "است يا ندانند. بدانند كه ابراهيم در" اور كلدانيها "و در حدود سنه دو هزار قبل از ميلاد به دنيا آمده و ولادتش در عهد فلان پادشاهى كه در فلان زمان به دنيا آمده و فلان مدت سلطنت كرده و فلان روز مرده، بوده است يا ندانند.

  • و ما به زودى داستان ابراهيم (علیه السلام) را از گوشه و كنار قرآن جمع‌آورى نموده و آن را با آنچه كه در تورات راجع به زندگى و شخصيت آن جناب هست، مقايسه مى‌نماييم تا خواننده، خود با ديد انصاف، در آن دو نگريسته و قضاوت كند.

  • قرآن مجيد در عين حال در آن مقدار از علم نافع كه بحث در آن واجب بوده، كوتاهى نفرموده است و بحث و نظر در عالم و اجزاى آسمانى و زمينيش را هم تحريم نكرده، و از خواندن و شنيدن اخبار و تاريخ امم گذشته و سنن و آدابى كه در آن امم معمول بوده و بدان وسيله مى‌توان كسب معرفت كرد، جلوگيرى ننموده است بلكه از آن به بهترين وجه، مدح و تعريف هم كرده، و در آيات بيشمارى سفارش به تفكر و تفقه و تذكر در آن نيز فرموده است.

  • بت‌ها (اصنام) چه بوده‌اند؟

  • { أَ تَتَّخِذُ أَصْنَاماً آلِهَةً إِنِّي أَرَاكَ وَ قَوْمَكَ فِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ} راغب در مفردات خود مى‌گويد: "صنم" به معناى جثه‌ايست كه از نقره و يا مس و يا چوب تراشيده و آن را مى‌پرستيدند، و بدين وسيله به خيال خود به درگاه خدا تقرب مى‌جسته‌اند و جمع آن "اصنام" است. هم چنان كه خداى تعالى فرموده:{ أَ تَتَّخِذُ أَصْنَاماً آلِهَةً}،{ لَأَكِيدَنَّ أَصْنَامَكُمْ}1.

  • اينكه گفت: صنم را از نقره، مس و يا چوب مى‌سازند به عنوان مثال است، و گر نه جنس آن منحصر در اين سه چيز نيست، بلكه از هر چيزى كه برايشان ممكن مى‌شده است، از فلزات و انواع سنگها مى‌ساخته‌اند، هم چنان كه در روايات آمده كه: قبيله بنى حنيفه از قبايل يمامه، بتى را از كشك ساختند، و گاهى آن را از گل مى‌ساخته‌اند و چه بسا تنها به نقشى و صورتى اكتفاء مى‌كرده‌اند.

  • بهر حال، اين بت‌ها مجسمه‌هايى بودند كه يا از موضوعات اعتقادى از قبيل معبود آسمان و زمين و اله عدل و امثال آن و يا از موضوعاتى محسوس و مادى از قبيل آفتاب و ماه حكايت مى‌كردند، از آيات مورد بحث استفاده مى‌شود كه قوم ابراهيم نيز از اين دو نوع بت

    1. مفردات راغب ص 287

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

239
  • داشته‌اند، آثار باستانى خرابه‌هاى بابل نيز اين معنا را تاييد مى‌كند.

  • قوم ابراهيم اين بت‌ها را براى اين مى‌پرستيده‌اند كه بدان وسيله به درگاه ارباب آنها تقرب جسته، و به وسيله تقرب و نزديكى به آنها به درگاه خداى تعالى نزديك شوند. و اين خود نمونه بارزى از سفاهت بشر است كه عالى‌ترين مرحله خضوع را كه همان "خضوع بنده در برابر پروردگار" است، در برابر مجسمه چيزى كه در نظرش بزرگ جلوه كرده، به كار ببرد، غافل از اينكه چنين خضوعى را در برابر كسى انجام داده كه خود، آن را ساخته است مگر نه اين است كه او خود، به دست خودش همين چوب را تراشيده و اسم آن را معبود نهاده و پرستش كرده و در برابرش خاضع گرديده؟ و لذا در آيه مورد بحث، اصنام را به لفظ نكره (اصناما) آورد، تا اشاره به حقارت آن كند، هم چنان كه گفتار ابراهيم (علیه السلام) خطاب به قوم خود كه فرمود:{ أَ تَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ }1نيز اشاره به اين معنا داشته و آيه‌{ إِذْ قَالَ لِأَبِيهِ يَا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مَا لاَ يَسْمَعُ وَ لاَ يُبْصِرُ وَ لاَ يُغْنِي عَنْكَ شَيْئاً}2نيز حقارت بت‌ها را از جهت نداشتن روشن‌ترين صفات ربوبيت كه همان علم و قدرت است، مى‌رساند.

  • پس اينكه فرمود:{ أَ تَتَّخِذُ أَصْنَاماً... }معنايش اين است كه آيا بت‌هايى چنين بى ارزش را خدايان خود اتخاذ مى‌كنيد؟ و مقام و مرتبه خدايى را كه عالى‌ترين مقامات است براى يك مشت سنگ و چوب قائل مى‌شويد؟ راستى كه تو و قومت در گمراهى آشكارى بسر مى‌بريد، و راستى چگونه گمراهى به اين واضحى را تشخيص نمى‌دهيد؟ و چطور نمى‌فهميد كه بت‌پرستى عبارت است از: خضوع، تذلل و عبوديت كسى كه خود صانع و داراى علم و قدرت است در برابر مصنوع خود، كه از علم و قدرت، بويى و اثرى در آن نيست؟.

  • و اين احتجاج و استدلال گر چه به منزله خلاصه و فشرده احتجاجات متعددى است كه ابراهيم (علیه السلام) با پدر و قوم خود كرده، و قرآن تفصيل آنها را در چند مورد حكايت نموده است، و ليكن اين احتجاج، خود احتجاج جداگانه و اولين احتجاجى است كه آن جناب با قوم و پدر خود كرده است و احتجاجات ديگرش يكى مناظره‌اى است كه با قوم خويش در باره بت‌ها نموده و ديگرى محاجه‌اى است كه در باره ربوبيت و خدايى ستاره‌ها و خورشيد و ماه كرده است، يكى هم گفتگويى است كه با پادشاه معاصرش داشته است.

    1. آيا مى‌پرستيد چيزى را كه خود به دست خود آن را مى‌تراشيد؟. سوره صافات آيه 95
    2. سوره مريم آيه 42

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

240
  • از آيات مربوط به داستان آن حضرت استفاده مى‌شود كه احتجاج وى در باره پروردگارى ستاره، خورشيد و ماه بعد از احتجاجى بوده است كه در باره اصنام نموده، و از دقت در جريان امر برمى‌آيد كه گفتگوى وى با پادشاه وقت، بعد از ظهور امر و شيوع مخالفتش با كيش بت‌پرستى و ستاره‌پرستى و بعد از داستان بت شكستن وى بوده. و نيز چنين مى‌نمايد كه اولين بارى كه شروع به دعوت خود نموده، نخست به دعوت پدر پرداخته در حالى كه در خانه او بوده سپس به دعوت مردم و مخالفت با دين آنان پرداخته است و از اينجا معلوم مى‌شود كه اولين بارى كه به احتجاج و استدلال پرداخته همان احتجاج در برابر پدر و قوم خود بوده است.

  • { وَ كَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ...} ظاهر سياق اين آيه چنين مى‌فهماند كه مى‌خواهد با كلمه "كذلك" اشاره كند به رؤيتى كه در آيه قبلى:{ وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ لِأَبِيهِ آزَرَ أَ تَتَّخِذُ أَصْنَاماً آلِهَةً إِنِّي أَرَاكَ... }ذكر شده و ابراهيم مدعى آن است كه:" من، تو و قومت را در گمراهى مى‌بينم يعنى حق را مشاهده مى‌كنم "بنا بر اين، معناى آيه اين مى‌شود كه: ما به اين نحو از ارائه، ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم ارائه داديم.

  • با كمك اين اشاره و دلالت آيه بعد:{ فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اَللَّيْلُ}كه دلالت مى‌كند بر اينكه ما بعد آن مرتبط به ما قبل آن است، ميتوان فهميد كه كلمه "نرى" در عين اينكه مضارع است مع ذلك حال گذشته را حكايت مى‌كند، نظير كلمه "نريد" در آيه‌{ وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى اَلَّذِينَ اُسْتُضْعِفُوا فِي اَلْأَرْضِ }1كه در عين مضارع بودن، حكايت حال گذشته است.

  • بنا بر اين، معناى آيه اين مى‌شود كه: ما ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داديم و همين معنا باعث شد كه پى به گمراهى پدر و قوم خود برده و به احتجاج با آنان بپردازد، و ما هم پى در پى با همين ارائه ملكوت تاييدش كرديم تا آنكه شب فرا رسيد و چشمش به ستاره افتاد.

  • پس اينكه بعضى از مفسرين گفته‌اند جمله‌{ وَ كَذَلِكَ نُرِي...}نظير جمله معترضه‌اى است كه به ما قبل و ما بعد خود ارتباط ندارد، و همچنين اينكه بعضى ديگر گفته‌اند كه مساله ارائه ملكوت اولين ظهورش در كار ابراهيم آن شبى بود كه ستاره را ديد، صحيح نبوده و نبايد به آن اعتنا كرد.

  • و اما معناى ملكوت آسمانها و زمين - بايد دانست كه "ملكوت" مانند "ملك" مصدر و

    1. سوره قصص آيه 5

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

241
  • به معناى قدرت بر تصرف است، مانند "طاغوت" و "جبروت" .چيزى كه هست اين قسم مصدر با ساير مصادر (ملك، طغيان، جبران و...) اين فرق را دارد كه اين هيات تاكيد در معنا را نيز مى‌رساند. كلمه مزبور در قرآن نيز به همان معناى لغوى خود استعمال شده، و معناى جداگانه‌اى ندارد. و ليكن مصداق آن در قرآن، غير از ساير مصاديق عرفى است، چون "ملك" و "ملكوت" كه يك نوع سلطنت است، در ميان ما آدميان يك معناى فرضى و اعتبارى است و واقعيت خارجى ندارد، بلكه مساله احتياج به اجتماع و احتياج اجتماع به داشتن نظم در اعمال و افراد و برقرار داشتن أمن و عدالت و نيروى اجتماعى، ما را وادار به قبول و معتبر شمردن آن كرده است. و لذا مى‌بينيم با "بيع" ، "هبه" و "غصب" و امثال آن در هر لحظه، از شخصى به شخص ديگرى منتقل مى‌شود. و اين معناى اعتبارى و قراردادى را گر چه مى‌توان در باره خداى تعالى هم تصوير كرد، از اين راه كه حكم به حق در جامعه بشرى ملك خدا است، هم چنان كه خودش هم فرموده:{ إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ }1و نيز فرموده:{ لَهُ اَلْحَمْدُ فِي اَلْأُولىَ وَ اَلْآخِرَةِ وَ لَهُ اَلْحُكْمُ}2.

  • مالكيت حقيقى خداى سبحان، مانند مالكيت انسان است نسبت به قوا و افعالش‌

  • و ليكن همين ملك اعتبارى را اگر به تحليل عقل ببريم خواهيم ديد كه در ميان حقايق اصل و ريشه غير قابل زوال و انتقالى دارد، زيرا مى‌بينيم كه وقتى گفته مى‌شود:" انسان مالك نفس خويش است "معنايى جز اين ندارد كه انسان حاكم و مسلط و متصرف بر چشم و گوش و ساير قوا و افعال خويش است. به اين معنا كه اگر گوش من چيزهايى را مى‌شنود، و چشم من چيزهايى را مى‌بيند، و ساير قوايم كارهايى را انجام مى‌دهند، همه به پيروى اراده و حكم من است نه اراده و حكم ديگران، و اين معنا خود حقيقتى است كه در تحقق غير قابل زوال و انتقالش در ما، هيچ شبهه و ترديدى نيست.

  • پس انسان مالك قوا و افعال نفسانى خويش است و قوا، افعال و ساير آثار انسان، همه از تبعات و فروعات وجود او و قائم به ذات او است و غير مستقل نيست. چشم او به اذن او مى‌بيند و گوشش به اذن او مى‌شنود، چرا كه اگر او نبود، چشمى و ديدنى، گوشى و شنيدنى در كار نبود. او است كه در اين قوا مانند پادشاهى كه افراد جامعه همه به اذن او كار مى‌كنند، حكومت دارد، و هم چنان كه اگر پادشاهى نبود كه زمام تمامى امور را در دست گيرد، هرگز جامعه‌اى تشكيل نمى‌يافت، همچنين اگر نفس انسان نبود، قوايش نيز متشكل نمى‌شد.

    1. حكم نيست مگر از آن خدا. سوره انعام آيه 57
    2. در دنيا و آخرت ستايش سزاوار او است و او راست حكم. سوره قصص آيه 70

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

242
  • و نيز هم چنان كه اگر پادشاهى، فردى را از تصرفى جلوگيرى كند، نمى‌تواند سرپيچى نمايد و ديگر حكمش در آن تصرف نافذ نيست، همچنين اگر انسان يكى از قواى خود را از عمل باز بدارد، ديگر آن قوه نمى‌تواند در آن عمل به بكار بيفتد، مالكيت خداى تعالى هم از همين باب است، و نظير مالكيت انسان نسبت به خانه و اثاث خانه خود، اعتبارى نيست. بلكه مانند مالكيت آدمى نسبت به قوا و افعالش واقعى و حقيقى است، زيرا عالم و هر چه در آن است همه فعل خداوند است، و هيچ موجودى از خداوندى كه عالم را آفريده و نظام آن را در دست دارد، نه در ذاتش و نه در توابع ذاتش و نه در قوا و نه در افعالش، بى نياز نيست، و در هيچ حالى از خود استقلال ندارد، نه در حال انفرادش و نه در حالى كه با ساير اجزاى عالم، اجتماع و ارتباط داشته و از آن اجتماع و امتزاج، اين نظام عامى كه مى‌بينيم به وجود آمده است.

  • از آيه شريفه‌{ قُلِ اَللَّهُمَّ مَالِكَ اَلْمُلْكِ}1و آيه‌{ لِلَّهِ مُلْكُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ }2و آيه { تَبَارَكَ اَلَّذِي بِيَدِهِ اَلْمُلْكُ وَ هُوَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ اَلَّذِي خَلَقَ اَلْمَوْتَ وَ اَلْحَيَاةَ}" تا آنجا كه مى‌فرمايد " {اَلَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقاً }3هم كه مالكيت آسمانها و زمين را تعليل مى‌كند به اين كه خداوند آنها را آفريده، استفاده مى‌شود كه اگر خداى تعالى را مالك آسمانها و زمين دانسته است براى اين بوده كه وجود و واقعيت آن، از خداوند است. و بنا بر اين بايد گفت به همين جهت كسى شريك ملك خدا نيست، و مالكيتش قابل زوال و انتقال و واگذارى به غير نبوده و معقول نيست كه كسى او را از مالكيتش عزل نموده و خود به جايش بنشيند.

  • "ملكوت" همان وجود اشياء است به لحاظ انتسابشان به خدا و رؤيت ملكوت به معناى ديدن خدا است با ديدن اشياء و موجودات‌

  • آيه شريفه‌{ إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحَانَ اَلَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ }4نيز به همين معنا تفسير مى‌شود، زيرا آيه دوم بيان مى‌كند كه ملكوت هر چيزى، همان كلمه" كن "است كه خداى سبحان مى‌گويد، و گفتن او عين فعل و ايجاد او است، پس معلوم شد كه ملكوت همان وجود اشياء است، از جهت انتسابى كه به خداى سبحان داشته و قيامى كه به ذات او دارند، و معلوم است كه چنين امرى قابل شركت نبوده و ممكن نيست چيز ديگرى با خداوند، در آن شركت داشته باشد، و بنا بر اين، نظر در ملكوت اشياء به طور قطع آدمى را به توحيد هدايت مى‌كند، هم چنان كه فرمود:

    1. سوره آل عمران آيه 26
    2. سوره مائده آيه 120
    3. بزرگوار خدايى كه ملك هستى به دست قدرت او است و او بر همه چيز توانايى دارد - تا آنجا كه مى‌فرمايد - آن خدايى كه هفت آسمان بلند راى به طبقاتى منظم بيافريد. سوره ملك آيه 3
    4. سوره يس آيه 83

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

243
  • { أَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مَا خَلَقَ اَللَّهُ مِنْ شَيْ‌ءٍ وَ أَنْ عَسىَ أَنْ يَكُونَ قَدِ اِقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ}1و اين مضمون، همان مضمون آيه سوم سوره ملك است كه قبلا ذكر شد.

  • با در نظر گرفتن اين مطالب، اگر در جمله‌{ وَ كَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ... }و همچنين ساير آيات مربوط به آن دقت شود، به خوبى معلوم مى‌شود كه منظور از نشان دادن ملكوت آسمان و زمين، به خاطر آن است كه خداوند خود را به ابراهيم نشان دهد منتهى از طريق مشاهده اشياء، و از جهت استنادى كه اشياء به وى دارند، زيرا، وقتى كه اين استناد قابل شركت نبود، هر كسى كه به موجودات عالم نظر كند، بى درنگ حكم مى‌كند به اينكه هيچيك از اين موجودات، مربى ديگران و مدبر نظام جارى در آنها نيست، پس اين بت‌ها مجسمه‌هايى هستند كه دست بشر آنها را تراشيده و بدون اينكه در اين باره از ناحيه خداوند دستورى داشته باشند، اسم خدايى را بر آنها نهاده‌اند، غافل از اينكه معقول نيست دست پرورده انسان مربى و مالك خود او باشد، همچنين قابل پذيرش نيست كه اجرام آسمانى، ستاره، ماه و خورشيد مالك و مدبر تكوينى عالم باشند، در حالى كه خودشان داراى تحول و طلوع و غروبند، و به زودى توضيح بيشتر اين معنا خواهد آمد.

  • { وَ لِيَكُونَ مِنَ اَلْمُوقِنِينَ} "لام" در كلمه "ليكون" براى غايت و گرفتن نتيجه است، و جمله مورد بحث، عطف است به جمله ديگرى كه حذف شده و تقدير آن چنين است: "ليكون كذا و كذا و ليكون من الموقنين" و "يقين" عبارت است از "علم صد در صدى كه به هيچ وجه شك و ترديدى در آن رخنه نداشته باشد" .و بعيد نيست كه غرض از ارائه ملكوت، اين بوده كه ابراهيم (علیه السلام) به پايه يقين به آيات خداوند برسد به طورى كه در جاى ديگر فرموده:{ وَ جَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَ كَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ }2همان يقينى كه نتيجه‌اش يقين به" اسماء حسنى "و صفات علياى خداوند است، و اين مرحله، همان مرحله‌اى است كه در باره رسيدن پيغمبر اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) به آن پايه، فرموده است:

    1. آيا نظر نكردند در ملكوت آسمانها و زمين و آنچه كه خداوند آفريده است؟ و آيا نظر و فكر نكردند در اينكه ممكن است اجل‌شان نزديك شده باشد، پس (وقتى حاضر نباشند آيات خدا راى بشنوند) ديگر به چه سخنى ايمان خواهند آورد؟. سوره اعراف آيه 185
    2. و از ايشان امامانى قرار داديم تا به امر ما آنان راى هدايت كنند، و اين پيشوايان وقتى سزاوار مقام امامت شدند كه خويشتن‌دارى از خود نشان دادند، مردمى بودند كه به آيات ما يقين داشتند. سوره سجده آيه 24

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

244
  • { سُبْحَانَ اَلَّذِي أَسْرىَ بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ إِلَى اَلْمَسْجِدِ اَلْأَقْصَى اَلَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا}1و نيز فرموده:{ مَا زَاغَ اَلْبَصَرُ وَ مَا طَغىَ لَقَدْ رَأىَ مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ اَلْكُبْرىَ }2و اين يقين به آيات پروردگار نهايت و اعلا درجه‌اى است كه انبيا (علیه السلام) در سير تكاملى خود مى‌توانند به آن برسند، و اما ذات پروردگار، پس قرآن كريم ساحتش را عالى‌تر از آن دانسته كه ادراكى به آن تعلق گيرد و احاطه كند و وجودش را امرى مسلم و مفروغ عنه دانسته است.

  • قرآن كريم براى علم يقينى به آيات خداوند، آثارى برشمرده است كه يكى از آن آثار اين است كه: پرده حواس، از روى حقايق عالم كون كنار رفته و از آنچه در پس پرده محسوسات است آن مقدارى كه خدا خواسته باشد، ظاهر مى‌شود، و در اين باره فرموده است:

  • { كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ اَلْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ اَلْجَحِيمَ}3و نيز فرموده:{ كَلاَّ إِنَّ كِتَابَ اَلْأَبْرَارِ لَفِي عِلِّيِّينَ وَ مَا أَدْرَاكَ مَا عِلِّيُّونَ كِتَابٌ مَرْقُومٌ يَشْهَدُهُ اَلْمُقَرَّبُونَ}4.

  • { فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اَللَّيْلُ رَأىَ كَوْكَباً... } راغب در مفردات خود گفته است:" جن "- بفتح جيم - در اصل لغت به معنى" مستور بودن از حواس "است، گفته مى‌شود:" جنه الليل "و يا" أجنه الليل "و يا{ جَنَّ عَلَيْهِ اَللَّيْلُ} يعنى شب آن را پوشانيد و معناى "اجنه" اين است كه چيزى را پرده و پوشش آن قرار داد، و تفاوتى كه در معناى مجرد اين كلمه، با معناى مزيد آن هست، نظير تفاوتى است كه در مجرد ماده: "قبر" و ماده: "سقى" و مزيد آن هست چون معناى "قبرته" اين است كه من او را در قبر كردم، و معناى "اقبرته" اين است كه من چيزى و يا جايى را در اختيار او گذاشتم تا خود را دفن نموده يا بپوشاند، و همچنين معناى "سقيته" اين است كه من او را سيراب كردم و معناى "اسقيته" اين است كه من آب و يا شربتى را در اختيارش گذاشتم تا خود را سيراب كند. و

    1. منزه است آن كسى كه بنده خود را در شبى از مسجد الحرام تا به مسجد الاقصى برد، همان مسجدى كه ما اطرافش را با بركت كرديم، بنده خود را يك شبه، اين همه راه برديم تا از آيات خود به او نشان دهيم. سوره اسراء آيه 1
    2. چشم رسول اللَّه خطا و طغيان نكرد، سوگند مى‌خورم كه آياتى از بزرگترين آيات پروردگار خودش را ديد. سوره نجم آيه 18
    3. نه، چنين نيست كه شما پنداشته‌ايد، اگر يقين داشتيد، دوزخ را خود مى‌ديديد. سوره تكاثر آيه 6
    4. به حق، كتاب فرمانبران خدا، در مراتب عاليه‌اى قرار دارد، و تو چه مى‌دانى كه آن مراتب چيست، كتابى است كه (در آن جميع اطاعتهايشان) نوشته شده و مقربان درگاه خدا آن را مشاهده مى‌كنند.
      سوره مطففين آيه 21

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

245
  • معناى "جن عليه كذا" اين است كه فلان چيز را بر او انداخت و به همين معنا است آيه شريفه، كه مى‌فرمايد:{ فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اَللَّيْلُ رَأىَ كَوْكَباً}.1

  • خلاصه كلام اينكه معناى‌{ جَنَّ عَلَيْهِ اَللَّيْلُ }تنها فرا رسيدن شب به غروب آفتاب نيست، بلكه معنايش اين است كه: شب بر او پرده افكند. و اين جمله، دنباله نفى الوهيتى است كه از اصنام كرده و با نفى مزبور مربوطند به جمله‌{ وَ كَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ}. و بنا بر اين خلاصه معنا اين مى‌شود كه: ما ملكوت اشياء را به او نشان مى‌داديم و نتيجه‌اش اين شد كه بلافاصله الوهيت اصنام را ابطال نموده و در همين حال بود كه شب، پرده ظلمت خود را بر او افكند و او چشمش به ستاره‌اى افتاد و چنين و چنان گفت.

  • و در اينكه لفظ" كوكب "را نكره آورده، اشاره است به اينكه گر چه ابراهيم (علیه السلام) اشاره به كوكب معينى كرده است و ليكن چون مقام مقام نقل احتجاج او است و چون احتجاج مزبور مبتنى بر خصوصيات آن كوكب نبوده است، از اين جهت، خصوصيات آن كوكب و ثابت بودن و يا سياره بودن آن، هيچ دخالتى در احتجاج نداشته و احتجاج او با هر كوكبى كه طلوع و غروب داشته باشد صحيح و تمام است. آرى، نكره آوردن كوكب براى فهماندن اين نكته است، نه براى اينكه بفهماند ابراهيم (علیه السلام) اشاره به كوكب غير معينى كرده زيرا اولا اين معنا با ديدن و اشاره كردن نمى‌سازد، و به كسى كه چشم بسته، اشاره به يكى از هزاران كوكب بكند، نمى‌گويند فلانى كوكبى را ديد و به آن اشاره كرد. پس معلوم مى‌شود كه ابراهيم (علیه السلام) اشاره به كوكب معينى كرده است.

  • ستاره‌اى كه مردم مى‌پرستيدند و ابراهيم (علیه السلام) به آن اشاره فرمود و گفت:{ هَذَا رَبِّي}ستاره "زهره" بوده است‌

  • و ثانيا از ظاهر آيات اين نيز استفاده مى‌شود كه در آن عصر مردمى بوده‌اند كه كوكب معينى را كه همان كوكب مورد اشاره ابراهيم بوده، مى‌پرستيدند و اين معنا را هم مى‌دانيم كه "صابئون" هر كوكبى را احترام نمى‌كرده‌اند، بلكه تنها سيارات را مقدس مى‌شمرده‌اند و به طورى كه از قرائن برمى‌آيد ستاره مذكور همان ستاره زهره بوده است، براى اينكه "صابئين" تنها سيارات هفتگانه يعنى "قمر" ، "عطارد" ، "زهره" ، "شمس" ، "مريخ" ، "مشترى" ،و "زحل" را احترام مى‌كرده و حوادث عالم را به آنها نسبت مى‌داده‌اند. و آن اهالى هند و بعضى از جادوگران و بت‌پرستان عرب و غير عرب بودند كه ستارگان ثابت را مقدس مى‌شمردند.

  • و چون قرآن در داستان ابراهيم شمس و قمر را بعد از آيه مورد بحث ذكر كرده است، بنا بر اين، سياره كوكب يكى از پنج سياره ديگر بوده، و چون "عطارد" مدار تنگ‌ترى دارد و

    1. مفردات راغب ص 96

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

246
  • بسيار كم ديده مى‌شود و "زهره" در بين آن چهار سياره ديگر، از جهت تنگى مدارش، نمى‌تواند بيش از چهل و هفت درجه از خورشيد فاصله بگيرد و هميشه همراه خورشيد است، از اين جهت به ذهن مى‌رسد كه كوكب مزبور همان زهره بوده است چرا كه زهره گاهى قبل از خورشيد طلوع مى‌كند و عوام آن را ستاره صبح مى‌نامند، و گاهى در دنبال آن قرار گرفته و در نتيجه بعد از غروب خورشيد در همان طرف مغرب ظاهر مى‌شود و چيزى نمى‌گذرد كه غروب مى‌كند. و گاهى كه اين وضع در نيمه دوم ماه، يعنى شب هجدهم، نوزدهم و بيستم ماه قمرى اتفاق مى‌افتد. ظهور زهره تقريبا با غروب خورشيد، و غروب آن تقريبا با طلوع ماه مقارن مى‌شود، زيرا در اين شبها اول آفتاب غروب مى‌كند و پس از آن ستاره زهره هويدا شده پس از يك يا دو ساعت در همان جهت غربى افق غروب نموده و پس از آن بلا فاصله و يا به فاصله مختصرى از ماه، طلوع مى‌كند و اين خصوصيت تنها در ستاره زهره است، و اگر در مشترى و مريخ و زحل هم اتفاق بيفتد صرف اتفاق و آنهم بسيار نادر و كم است.

  • علاوه بر اينكه ستاره زهره در بين ستارگان درخشان، از همه زيباتر و روشن‌تر است، به طورى كه پس از فرا رسيدن شب، اولين ستاره‌اى است كه نظر بيننده را به خود جلب مى‌نمايد، و از اين روى مى‌توان گفت ستاره مورد اشاره ابراهيم، همين ستاره بوده است، و آيه شريفه بر اين ستاره بهتر منطبق مى‌شود، زيرا بر حسب ظاهر، بين غروب ستاره و طلوع ماه فاصله نينداخته است. و از اين ظهور استفاده مى‌شود كه طلوع ماه به دنبال غروب ستاره بوده، و اين خود مؤيد ما است. پاره‌اى از روايات هم كه از ائمه اهل بيت (علیه السلام) نقل شده ادعاى ما را تاييد مى‌كند، چون در اين روايات دارد: ستاره مزبور، زهره بوده است. پس بنا بر اين، ابراهيم (علیه السلام) همين ستاره را ديده و قوم او نيز همان را مى‌پرستيده و برايش قربانى مى‌كرده‌اند، و اين واقعه در يكى از شب‌هاى نيمه دوم ماه بوده و آن حضرت نخست زهره را در جهت غربى افق ديده و پس از غروب آن به طلوع ماه برخورده است.

  • مراد از "رب" در كلام ابراهيم (علیه السلام) {(هَذَا رَبِّي)}، خداوند آفريدگار هستى نيست‌

  • مراد از "رب" در آنجا كه گفت:{ هَذَا رَبِّي }همانا مالك چيزهايى است كه مربوب آن پروردگارند، و رب مدبر امر آنها است، نه پروردگارى كه آسمانها و زمين و هر چيز ديگرى را از عدم به وجود آورده است، زيرا خداى سبحان، جسم و جسمانى نيست، و در ظرف زمان نمى‌گنجد، و مورد اشاره واقع نمى‌شود. از آيه‌{ يَا أَبَتِ إِنِّي قَدْ جَاءَنِي مِنَ اَلْعِلْمِ مَا لَمْ يَأْتِكَ فَاتَّبِعْنِي أَهْدِكَ صِرَاطاً سَوِيًّا}1و ساير آياتى كه كلام ابراهيم را حكايت مى‌كند برمى‌آيد كه

    1. پدر جان! به درستى كه مرا از علم بهره‌هايى داده‌اند كه به تو نداده‌اند، پس مرا پيروى كن تا به صراط مستقيم راهنماييت كنم. سوره مريم آيه 43

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

247
  • آن جناب اين معانى را مى‌دانسته و اين مقدار در باره خداوند سبحان معرفت داشته است كه بداند ساحت مقدسش منزه‌تر از آن است كه بتوان به او اشاره كرد - و اينكه اشاره به هر چيزى مستلزم تجسم و محدوديت آن است. علاوه بر اينكه خود بت‌پرستان و ستاره‌پرستان هم در مساله خلقت، شريكى براى خدا قائل نبودند، بلكه تنها مى‌گفتند: خدايان ما كه خود مخلوق و مصنوع و بالأخره محتاج خداى تعالى هستند، امتيازشان با ساير موجودات، اين است كه خداوند تدبير و اداره مخلوقات را به آنها محول و واگذار كرده است، مثلا زيبايى آنها را به عده‌اى از آن خدايان و عدالت را به عده ديگر و ارزانى و رواج بازار را به ديگر خدايان تفويض نموده. و بعضى از آن خدايان را تنها مسئول اداره يك نوع و يا يك دسته از مخلوقات خود قرار داده است، مانند اله انسان و يا اله قبيله و يا الهى كه مخصوص يك پادشاه و يا يك خان و رئيس قبيله است. آثار باستانى كه از بت‌پرستان و ستاره‌پرستان قديم به دست آمده و همچنين داستانها و اخبارى كه از آنان در كتابها ضبط گرديده و نيز اخبار بت‌پرستان و ستاره‌پرستانى كه هم اكنون در اطراف دنيا هستند، همه و همه شاهد اين مدعا هستند.

  • اينكه ابراهيم (علیه السلام) نخست ستاره و ماه و خورشيد را "رب" دانست، از باب محاجه به زبان خصم بوده است‌

  • از همه اينها گذشته، آيه‌{ قَالَ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِي‌ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ حَنِيفاً وَ مَا أَنَا مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ }بخوبى بر اين معنا دلالت دارد، زيرا از ظاهر آن پيدا است كه آن جناب در مقام اثبات وجود آفريدگار نبوده، بلكه با فرض ربوبيت ستاره و ماه و خورشيد و سپس اعراض و انصراف از آن فرض، مى‌خواسته اثبات كند كه براى پروردگار شريكى نيست، پس همه اين قرائنى كه در آيات مورد بحث و ساير آياتى كه كلام آن حضرت را حكايت مى‌كند، وجود دارد، اين معنا را مى‌رساند كه ابراهيم (علیه السلام) اين مساله را كه براى جميع موجودات، آفريدگار يگانه و بى شريكى هست و آن همان خداوند متعال است، و همچنين اين معنا را كه ناچار و ناگزير براى آدمى رب و مدبرى است، امر مسلمى مى‌دانسته، و تنها در اين جهت بحث مى‌كرده كه آيا اين رب و مدبر همان آفريدگار يگانه است، و زمام تدبير امور آدمى نيز مانند ايجاد و خلقتش در دست او است، يا آنكه بعضى از مخلوقات خود را مامور تدبير امور انسان كرده و اين كار را به او محول نموده است. و لذا همان اجرامى را كه آنها مى‌پرستيده‌اند مد نظر قرار داده و آنها را مدبر خود فرض كرده و سپس از آنها اعراض نموده است.

  • در اينجا اين سؤال پيش مى‌آيد كه چطور مى‌تواند باور كرد كه ابراهيم (علیه السلام) كراتى از اجرام فلكى را مدبر و رب خود فرض كند و آن گاه در آن بحث نموده به اشتباه خود پى برده باشد، و حال آنكه ابراهيم از پيغمبران بزرگ است. جواب اين سؤال اين است كه:

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

248
  • آرى، از ظاهر اين فرض كردن و سپس در آن فرض خدشه نمودن، همين معنا استفاده مى‌شود، چون طبعا علم به نتيجه برهان پس از اقامه برهان پيدا مى‌شود. ليكن اين معنا به مقام نبوت ابراهيم (علیه السلام) ضررى نمى‌زند. براى اينكه همانطور كه قبلا هم گفتيم از آيات مورد بحث چنين استفاده مى‌شود كه اين داستان مربوط به سرگذشت دوران كودكى ابراهيم (علیه السلام) است، و معلوم است كه در چنين دورانى دل آدمى نسبت به مساله توحيد و ساير معارف اعتقادى، مانند صفحه سفيد و خالى از نقش و نوشته‌اى از هر نقش مخالفى خالى و فارغ است، و آدمى هر كه باشد در اين دوران وقتى شروع به كسب معارف مى‌كند، ناچار چيزهايى را اثبات و چيزهاى ديگرى را انكار مى‌كند تا آنكه سرانجام به عقايد صحيح مى‌رسد، و چنين كسى در اين نفى و اثباتها و افكار پريشانى كه دارد مورد مؤاخذه قرار نمى‌گيرد، براى اينكه هيچ انسانى در بين دو مرحله ابتداى تميز و مرحله رسيدن به معرفت كامل و علم به حق خالى از چنين افكارى نيست، و هر انسانى را كه فرض كنيم، چنين روزهايى را در زندگى خود دارد، چرا كه اگر نمى‌داشت و لحظاتى را كه در آن لحظات از قصور جهل به مرحله علم به عقايد حقه مى‌رسد به خود نمى‌ديد عقلش او را مكلف به بحث و نظر در عقايد نمى‌كرد، و حال آنكه وجوب بحث و كنجكاوى در عقايد و تحصيل اعتقاد صحيح از ضروريات عقلى است. و اگر در قرآن كريم افرادى از بشر مانند مسيح و يحيى (علیه السلام) را مى‌بينيم كه قبل از رسيدن به چنين دورانى و بدون احتياج به نفى و اثبات، عقايد حقه را دارا بوده‌اند، در حقيقت افرادى خارق العاده و استثناء از اين سنت عمومى بوده‌اند، و وجود اين افراد استثنايى باعث نمى‌شود كه بگوييم هر انسانى اينطور است، يا هر پيغمبرى اينگونه آفريده شده است. خلاصه اينكه: انسان از همان روزهاى اول كه جان در كالبدش دميده مى‌شود، واجد شرايط تكليف به كسب عقايد حق و انجام اعمال صالح نيست، بلكه اين استعداد و دارا بودن شرايط تكليف به طور تدريج در وى پديد مى‌آيد. پس اگر بگوييم به طور كلى زندگى بشر به دو مرحله تقسيم مى‌شود: يكى مرحله قبل از بلوغ كه واجد صلاحيت عقايد صحيح نيست و ديگرى مرحله بعد از آن كه داراى چنين صلاحيتى مى‌شود، درست گفته‌ايم. وقتى معلوم شد كه اين حكم كلى ما صحيح است، قهرا بايد قبول كرد كه بين اين دو مرحله لحظاتى فاصله است كه در آن لحظات عقل آدمى او را مكلف مى‌كند كه با هدايت فطرتش و از طريق استدلال، اعتقادات صحيح را تحصيل نمايد، يعنى به او اجازه مى‌دهد كه يك بار خود را و ساير موجودات جهان را بدون پروردگار فرض نموده، و بار ديگر داراى صانعى يگانه دانسته و در بار سوم شريكى براى آن صانع فرض نموده، آن گاه نيك بنگرد كه آيا آثار مشهود در عالم، كداميك

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

249
  • از فرضيه‌هايش را تاييد مى‌كند تا به همان معتقد شود، و فرضيه‌هاى ديگرش را دور بياندازد.

  • چنين كسى مادامى كه استدلالش تمام نشده و به نتيجه نرسيده، تكليفش يكسره نشده است، و نمى‌توان چنين كسى را مسلمان و يا كافر ناميد، زيرا او به اصطلاح از مقسم كفر و دين بيرون است، چون هنوز به يك طرف قطع پيدا نكرده است. وقتى اين معنا روشن شد اينك مى‌گوييم: اينكه ابراهيم (علیه السلام) اشاره به ستاره كرد و گفت:" اين پروردگار من است" و همچنين پس از ديدن ماه و خورشيد گفت:{ هَذَا رَبِّي}اين عقيده نهايى او نبوده تا - العياذ باللَّه - شرك ورزيده باشد، بلكه صرف فرضى است كه بايد در اطرافش بحث شده و در ادله و مؤيداتش دقت و تامل شود.

  • اين بود جواب از سؤال بالا. و اين جواب گر چه در جاى خود صحيح است و ليكن از آيات سوره مريم كه در مقام حكايت احتجاجات ابراهيم در برابر پدرش مى‌فرمايد:{ يَا أَبَتِ إِنِّي قَدْ جَاءَنِي مِنَ اَلْعِلْمِ مَا لَمْ يَأْتِكَ فَاتَّبِعْنِي أَهْدِكَ صِرَاطاً سَوِيًّا يَا أَبَتِ لاَ تَعْبُدِ اَلشَّيْطَانَ إِنَّ اَلشَّيْطَانَ كَانَ لِلرَّحْمَنِ عَصِيًّا يَا أَبَتِ إِنِّي أَخَافُ أَنْ يَمَسَّكَ عَذَابٌ مِنَ اَلرَّحْمَنِ فَتَكُونَ لِلشَّيْطَانِ وَلِيًّا قَالَ أَ رَاغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِي يَا إِبْرَاهِيمُ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّكَ وَ اُهْجُرْنِي مَلِيًّا قَالَ سَلاَمٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي إِنَّهُ كَانَ بِي حَفِيًّا }1چنين برمى‌آيد كه وى حقيقت امر را مى‌دانسته و ايمان داشته كه مدبر امورش و آن كسى كه به او احسان نموده و در اكرامش از حد گذرانيده، همانا خداى سبحان است. بنا بر اين، اينكه در برابر ستاره و ماه و خورشيد گفت:{ هَذَا رَبِّي}در حقيقت از باب تسليم و به زبان خصم و دشمن حرف زدن است، وى در ظاهر خود را يكى از آنان شمرده و عقايد خرافى آنان را صحيح فرض نموده و آن گاه با بيانى مستدل، فساد آن را ثابت كرده است، و اين نحو احتجاج بهترين راهى است كه مى‌تواند انصاف خصم را جلب كرده و از طغيان و تعصب او جلوگيرى نمايد و او را براى شنيدن حرف حق آماده سازد.

  • ربوبيت ملازم با محبوبيت است و{ لاَ أُحِبُّ اَلْآفِلِينَ }يعنى من چيز متغير را رب خود نمى‌دانم‌

  • { فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لاَ أُحِبُّ اَلْآفِلِينَ} "افول" به معنى غروب است، ابراهيم (علیه السلام) اعتقاد به ربوبيت و خدايى كوكب را به غروب آن ابطال كرده و فرموده است: ستاره پس از غروب از بينندگان پنهان مى‌شود، و چيزى كه پنهان است چطور مى‌تواند كار خود را كه به عقيده آنان تدبير عالم كون است، ادامه دهد؟ علاوه بر اينكه ارتباط بين "رب" و "مربوب" ارتباطى است حقيقى و واقعى

    1. ترجمه اين آيات در چند صفحه قبل گذشت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

250
  • كه باعث محبت مربوب نسبت به رب خود مى‌شود، و تكوينا آن را مجذوب و تابع اين مى‌سازد، و اجرام فلكى داراى چنين جذبه‌اى نيستند و جمال و زيبايى آنها عاريتى و متغير است، و مجذوب شدن در برابر چنين چيزى معنا ندارد، و اگر مى‌بينيد مردمى مادى در برابر زيبايى‌هاى ناپايدار دنيا، خود باخته و شيفته آن مى‌شوند در حقيقت از ناپايدارى آن غفلت مى‌ورزند و در اثر سرگرمى و استغراقى كه دارند، به ياد زوال و فناى آنها نمى‌افتند، و معقول نيست كه پروردگار آدمى مانند زيبايى‌ها و تجملات ناپايدار دنيا، در معرض مرگ و حيات، ثبوت و زوال، طلوع و غروب، ظهور و خفا، پيرى و جوانى، زشتى و زيبايى و امثال اين دگرگونيها واقع گردد، و اين مطلب گر چه ممكن است به نظر بعضى‌ها مطلبى خطابى، يا بيانى شعرى باشد، و ليكن اگر دقت بفرمائيد خواهيد ديد كه برهانى است قطعى بر مساله توحيد.

  • و به هر حال، ابراهيم (علیه السلام) مساله ربوبيت كوكب را از راه اينكه غروب و تغير بر آن عارض مى‌شود ابطال كرده است. حال يا منظورش از اينكه او كوكب را دوست نمى‌دارد چون دستخوش غروب مى‌شود، اين بوده كه مساله بطلان ربوبيت آن را به كنايه برساند، چنان كه امام صادق (علیه السلام) مى‌فرمايد: آيا دين چيزى جز مهر و محبت است؟ يا اينكه برهانش متقوم بر دوست نداشتن بوده، و اگر هم در اين بين، اسمى از غروب برده در حقيقت خواسته است همان دوست نداشتن خود را توجيه كند. چون دوست نداشتن چيزى با ربوبيت آن منافات دارد. زيرا ربوبيت ملازم با محبوبيت است، و چيزى كه از نظر نداشتن زيبايى واقعى و غير قابل تغيير و زوال نمى‌تواند محبت فطرى و غريزى انسان را به خود جلب نمايد، مستحق ربوبيت نيست.

  • البته اين وجه با ظهور آيه و سياق احتجاج، بيشتر و بهتر مى‌سازد. بنا بر اين مى‌توان گفت كه ابراهيم (علیه السلام) در اين كلام خود به ملازمه‌اى كه بين "دوست داشتن" و "بندگى كردن" و يا بين "معبود بودن" و "محبوبيت" است، اشاره كرده. و اما اينكه او در ابطال ربوبيت كوكب به وصفى استناد كرد كه در خورشيد و ماه نيز وجود داشته و سپس همان احتجاج در ابطال ربوبيت ستاره را در آن دو نيز تكرار نمود، يا از اين نظر بوده كه وى شمس و قمر را مانند كوكب به همان احتمالى كه در كوكب گذشت، تا آن روز نديده بوده و سابقه‌اى از طلوع و غروب آن دو نداشته است. و يا از اين جهت بوده كه مخاطبين در قضيه كوكب، غير از مخاطبين در شمس و قمر بوده‌اند.

  • و اما اينكه چرا در نفى محبت، كلمه "آفلين" را به كار برد كه صيغه‌اى است مخصوص ذوى العقول، گويا براى اشاره به اين بوده كه فاقد عقل و شعور، به هيچ وجه استحقاق

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

251
  • ربوبيت را ندارد. هم چنان كه قسمت ديگر از كلمات وى كه فرمود:{ يَا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مَا لاَ يَسْمَعُ وَ لاَ يُبْصِرُ وَ لاَ يُغْنِي عَنْكَ شَيْئاً }1و همچنين اين قسمت از كلماتش كه قرآن كريم آن را حكايت كرده و فرموده:{ إِذْ قَالَ لِأَبِيهِ وَ قَوْمِهِ مَا تَعْبُدُونَ قَالُوا نَعْبُدُ أَصْنَاماً فَنَظَلُّ لَهَا عَاكِفِينَ قَالَ هَلْ يَسْمَعُونَكُمْ إِذْ تَدْعُونَ أَوْ يَنْفَعُونَكُمْ أَوْ يَضُرُّونَ قَالُوا بَلْ وَجَدْنَا آبَاءَنَا كَذَلِكَ يَفْعَلُونَ}2اشاره به اين معنا دارد. زيرا نخست از آنان مى‌پرسد چه مى‌پرستيد؟ مثل اينكه اصلا از معبود آنان اطلاعى ندارد. و وقتى در جوابش اجسام و هيكل‌هاى بى شعور را به خدايى معرفى مى‌كنند، اين بار مى‌پرسد آيا اين خدايان شما داراى علم و قدرت هستند يا نه. و در اين سؤال نيز مانند آيه مورد بحث، وصف مخصوص صاحبان عقل يعنى: "يسمعون"، "ينفعون" و "يضرون" را به كار برده، و همه اينها همانطورى كه گفته شد، براى اشاره به اين است كه معبود بايستى داراى عقل و شعور باشد.

  • { فَلَمَّا رَأَى اَلْقَمَرَ بَازِغاً قَالَ هَذَا رَبِّي... } " بزوغ "به معناى طلوع است. قبلا بيان كرديم كه چگونه كلمه" فلما "قضيه را به ما قبل خود مربوط و متصل مى‌سازد و نيز گفتيم كه جمله‌{ هَذَا رَبِّي}بر سبيل افتراض و يا مماشات با خصم است.

  • { لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ اَلْقَوْمِ اَلضَّالِّينَ } اين جمله به منزله كنايه از بطلان ربوبيت قمر است، چرا كه آن جناب در آغاز بحث، ربوبيت كوكب را به ملاك غروب كردن كه ملاكى است عام، ابطال كرده بود. آن گاه وقتى به ماه مى‌رسد و مى‌بيند كه آن نيز غروب كرد، برمى‌گردد به آن حرفى كه در باره كوكب فرموده بود:" من غروب كنندگان را دوست نمى‌دارم "لا جرم بدون اينكه دوباره همان حرف را تكرار كند، به كنايه از آن گفت:" اگر پروردگار هدايتم نكند... "،و اين كلام به خوبى مى‌فهماند كه گفتار قبلى‌اش كه فرموده بود:

  • " ماه پروردگار من است "نيز ضلالت است، و اگر بخواهد بر آن ضلالت ايستادگى به خرج دهد، يكى از همان گمراهانى خواهد بود كه قائل به ربوبيت قمر بودند.

    1. اى پدر! چرا مى‌پرستى چيزى را كه نه مى‌شنود و نه مى‌بيند و نه تو را در حاجتى دستگيرى نموده و از آن بى‌نيازت مى‌سازد؟ سوره مريم آيه 42
    2. به ياد آر آن زمانى را كه ابراهيم به پدر و قومش گفت: چه چيزى را پرستش مى‌كنيد؟ گفتند:
      بت‌هايى را مى‌پرستيم و برايشان خاضع مى‌شويم. گفت: آيا وقتى آنها را بخوانيد دعايتان را مى‌شنوند؟ و آيا اين بت‌ها براى شما نفع و ضررى دارند؟ گفتند نه و ليكن پدران خود را يافتيم كه اين چنين مى‌كردند.
      سوره شعراء آيه 70-74

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

252
  • و از اين كلام چند نكته استفاده مى‌شود:

  • اول اينكه: در زمان آن جناب و موقعى كه در باره ماه چنين حرفى را گفته است، اقوامى ماه‌پرست وجود داشته‌اند، هم چنان كه جمله‌{ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِي‌ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ}كه در آيه بعدى است نيز خالى از دلالت بر اين معنا نيست.

  • دوم اينكه: ابراهيم (علیه السلام) در اين حرفى كه در باره ستاره و خورشيد و ماه زده است، نظر صحيح و يقينى و هدايت الهى و فيض پروردگار خود را جستجو مى‌كرده و اين معنا به يكى از آن دو وجهى كه گذشت از كلام آن جناب استفاده مى‌شود. و آن دو وجه يكى اين بود كه كلام را حمل بر معناى حقيقى نموده و بگوييم منظور آن حضرت اين بوده كه از راه فرضيه به حق مطلب رسيده و براى خود اعتقاد يقينى كسب كند. و ديگرى اين بود كه كلام را حمل بر ظاهر نموده و بگوييم ابراهيم (علیه السلام) از راه مماشات و تسليم اين سخن را گفته و خواسته است فساد آن را بيان كند.

  • سوم اينكه: ابراهيم (علیه السلام) يقين به اين معنا داشته كه او داراى پروردگارى است كه هدايت و ساير امورش را متكفل است، و اگر در اين آيات واقعا يا ظاهرا از پروردگار خود جستجو و بحث كرده، منظورش اين بوده كه بفهمد آيا آن كسى كه امورش را عهده‌دار است، همان آفريدگار آسمان و زمين است، يا آنكه يكى از آفريده‌هاى او است؟ و وقتى برايش معلوم شد كه ستاره و ماه شايستگى ربوبيت را ندارند - چون از نظرش ناپديد شدند - ناگزير اظهار اميدوارى كرد و گفت: اگر پروردگارم مرا به سوى خود راهنمايى نكند، از گمراهان خواهم بود.

  • وجه آوردن ضمير مذكر براى "شمس" كه مؤنث است در كلام ابراهيم (علیه السلام):{ هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ }

  • { فَلَمَّا رَأَى اَلشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ} كلام در اينكه چگونه لفظ "فلما" دلالت بر ارتباط كلام به ما قبل خود دارد، و اينكه معناى جمله "هذا ربى" چيست، عينا همان كلامى است كه در آيه قبل ذكر شد.

  • ابراهيم (علیه السلام) در اين جستجوى خود، دو نوبت به خطا بودن فرضيه‌اش پى برده بود، و با اين حال ديگر جا نداشت كه در باره آفتاب، همان فرضيه غلط را تكرار كرده و بگويد:

  • "اين پروردگار من است" .لذا براى اينكه بهانه‌اى در دست داشته باشد اضافه كرد كه: "اين بزرگتر است" و اما اينكه چرا به خورشيد به لفظ "هذا" اشاره كرد با اينكه "شمس" در لغت عرب مؤنث است و بايد به لفظ "هذه" به آن اشاره شود، جوابش به طورى كه قبلا هم اشاره كرديم اين است كه در اين نيز نكته‌اى است و آن اين است كه قرآن كريم مى‌خواهد بفهماند ابراهيم (علیه السلام) در اين بحث واقعا آفتاب را نمى‌شناخته، يا خود را به جاى كسى فرض

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

253
  • كرده كه اصلا آفتاب را نديده و نمى‌داند كه اين جرم يكى از اجرام آسمانى است كه در هر شبانه روزى يك بار طلوع نموده و غروب مى‌كند، و نمى‌داند كه پيدايش شبانه روز و فصول چهارگانه، مستند به آن است، و آثار ديگرى نيز دارد. چون استعمال اسم اشاره مذكر براى كسى كه نوع مشار اليه را تشخيص نمى‌دهد راحت‌تر است.

  • و لذا خود ما وقتى شبحى را از دور مى‌بينيم قبل از اينكه تشخيص دهيم مرد است يا زن مى‌پرسيم: "من هذا" هم چنان كه در جايى كه تشخيص نداده‌ايم شبه مزبور انسان است و يا چيز ديگر، مى‌پرسيم: "ما هذا - چيست اين؟".

  • و به طورى كه قبلا نيز اشاره كرديم، هيچ بعيد نيست كه ابراهيم (علیه السلام) در آن موقعى كه اشاره به آفتاب مى‌كرده، نسبت به خصوصيات آن جاهل بوده، و اولين بارى بوده كه از نهانگاه خود، چشم به جهان وسيع گشوده، و مجتمعى از بشر و اجرامى در آسمان يكى بنام ستاره و يكى ماه و يكى خورشيد ديده، و از جهت نداشتن معرفت و آشنايى به خصوصيات آنها به هر كدام كه رسيده فرموده:{ هَذَا رَبِّي}. جمله‌{ فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لاَ أُحِبُّ اَلْآفِلِينَ }هم تا اندازه‌اى اين احتمال را تاييد مى‌كند براى اينكه از اين جمله استفاده مى‌شود كه ابراهيم بعد از ديدن ستاره و يا ماه و خورشيد، گفته است:{ هَذَا رَبِّي}آن گاه بى اطلاع از اينكه بعد از مدتى اين جرم غروب خواهد كرد، بر همان گفتار خود ثابت ماند تا جرم غروب كرد، آن وقت فهميده است كه اشتباه كرده و جرم مزبور پروردگار او نبوده است. چون اگر مانند يكى از ماها سابقه ذهنى از غروب جرم مى‌داشت كه همان بار اول و بدون فاصله جواب خود را مى‌داد كه: اين پروردگار من نيست، براى اينكه اين جرم به زودى غروب خواهد كرد، هم چنان كه همين معنا را در باره اصنام انجام داده و همين كه فهميد پدرش اين چوبى را كه هم اكنون به شكل مخصوصى ساخته مى‌پرستد بدون درنگ گفت:{ أَ تَتَّخِذُ أَصْنَاماً آلِهَةً إِنِّي أَرَاكَ وَ قَوْمَكَ فِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ }و نيز پرسيد:{ يَا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مَا لاَ يَسْمَعُ وَ لاَ يُبْصِرُ وَ لاَ يُغْنِي عَنْكَ شَيْئاً}.

  • البته اين احتمال است، و در مقابل آن همان احتمال دوم است كه گفتيم ابراهيم (علیه السلام) خواسته است با قوم خود مماشات كند، و اگر در باره اين اجرام ايستاد تا غروب كنند آن وقت از گفته خود برگشت، براى اين بوده كه قدم به قدم احتجاج خود را با محسوسات مردم پيش ببرد، هم چنان كه وقتى بت‌ها را مى‌شكند و بت بزرگ را باقى مى‌گذارد و مى‌گويد اين بت بزرگ خدايان شما را شكسته، تا به خوبى آنان را به عاجز بودن بت‌ها واقف سازد و براى آنان حتمى كند كه اين سنگ و چوب‌ها نمى‌توانند حتى از خودشان دفع شرى كنند تا ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

254
  • چه رسد به ديگران.

  • اقوال مختلفى كه در توجيه تذكير ضمير در جمله مزبور گفته شده است‌

  • اين بود توجيهى كه براى مذكر آوردن لفظ "هذا" به نظر ما رسيد. البته ساير مفسرين هم براى آن توجيهات ديگرى كرده‌اند، از آن جمله بعضى گفته‌اند: چون اشاره به شمس با لفظ "هذا" صحيح نيست، لذا بايد اشاره در اين آيه را، تاويل كرده و گفت اشاره مزبور به مشار اليه و يا به جرم نورانى آسمانى بوده نه به شمس و معناى آن اين است كه: "اين مشار اليه و يا اين جرم نورانى پروردگار من است، و اين از ساير اجرام بزرگتر است".

  • اين وجه گر چه در جاى خود وجه صحيحى است، و ممكن است به اينگونه تاويلات لفظ "هذا" را به جاى "هذه" استعمال كرد، و ليكن گفتگو در اين است كه قرآن كريم چرا چنين كرده و چه نكته‌اى منظور بوده است، چون تا نكته‌اى در كار نباشد معنا ندارد در جاى مؤنث مذكر به كار برده شود. زيرا اگر چنين چيزى جايز باشد، بايد بدون در نظر داشتن هيچ نكته و يا ضرورتى بتوان به هر مؤنث قياسى يا سماعى ضمير و اسم اشاره مذكر ارجاع كرد و اگر هم كسى اعتراض كرد كه چرا چنين كردى در جوابش گفت مرجع اين ضمير مؤنث، "شخص" است نه خود آن؟ و حال آنكه چنين عملى مستلزم نسخ لغت و مسخ ادبيت آن است.

  • بعضى ديگر گفته‌اند: اين از باب "متابعت مبتدا با خبر در تذكير و تانيث" است، چون در جمله مورد بحث كلمه "رب" و كلمه "اكبر" هر دو خبر براى "هذا" و هر دو مذكر بودند، از اين رو "هذا" هم كه مبتداى آن دو بود مذكر آمد، هم چنان كه در آيه‌{ ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاَّ أَنْ قَالُوا }به خاطر مؤنث بودن" فتنه "كه - بنا بر قرائت به فتح - خبر است، عامل اسم هم با اينكه اسم مذكر بود، مؤنث آمده است.

  • اين وجه نيز گر چه در جاى خود صحيح است، ليكن اشكال در مذكر بودن مبتدا (هذا) عينا در مذكر بودن خبر (رب) نيز مى‌آيد، براى اينكه بت‌پرستان هم همانطورى كه خدايان مذكر داشتند و آن را اله مى‌خواندند خدايان مؤنثى هم اثبات مى‌كردند كه آنان را" الاهه "و يا " ربه "و يا دختر خدا و همسر خدا مى‌ناميدند و چون شمس هم از خدايان مؤنث است جا داشت قرآن كريم هم آن را" ربه "بخواند پس داستان متابعت مبتدا با خبر رفع اشكال نمى‌كند، نه از{ هَذَا رَبِّي}و نه از{ هَذَا أَكْبَرُ }براى اينكه لفظ اكبر از صيغه‌هاى تفصيل است كه قاعده در آن اين است كه وقتى خبر قرار گرفت، مذكر و مؤنث آن يكسان مى‌شود، به اين معنا كه هم در مذكر گفته مى‌شود:" زيد افضل من عمرو "و هم در مؤنث گفته مى‌شود:" ليلى اجمل من سلمى "و قبول نداريم كه داستان متابعت مبتدا از خبر، حتى در چنين صيغه‌اى هم جريان داشته باشد.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

255
  • بعضى ديگر گفته‌اند: تذكير اسم اشاره در اينجا، براى تعظيم آفتاب است، چون مقام، مقامى است كه گفتگو از ربوبيت آفتاب است، و اين گفتار هر چه هم غلط باشد، باز نبايد به خاطر غلط بودن آن، نسبت مؤنث بودن به" رب "داد، لذا به خاطر حفظ احترام مقام ربوبيت اسم اشاره مذكر آمده است.

  • اين وجه نيز صحيح نيست، براى اينكه مشركين مؤنث بودن را، از نواقصى كه تنزيه معبود از آن واجب باشد، نمى‌دانستند، به دليل اينكه اهل بابل خودشان به خدايان مؤنثى قائل بودند، از آن جمله الاهه" نينو "بود كه معتقد بودند مادر خدايان است، و الاهه" نين‌كاراشا "بود كه مى‌گفتند دختر خدا" آنو "است، و الاهه" مالكات "بود كه مى‌گفتند همسر خدا " شاماش "است، و الاهه" زاربانيت "بود كه مى‌گفتند خداى رضاع است، و ديگر الاهه " آنوناكى "بوده است. طائفه‌اى از مشركين عرب هم ملائكه را به عنوان دختران خدا مى‌پرستيدند، بلكه در تفسير آيه‌{ إِنْ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ إِنَاثاً}1نيز روايت شده است كه به طور كلى عرب بت‌هاى خود را "إناث - مادگان" مى‌ناميدند، مثلا مى‌گفتند ماده بنى فلان و مقصودشان بت مورد پرستش آن قبيله بود.

  • بعضى ديگر در رفع اين اشكال گفته‌اند: قوم ابراهيم آفتاب را مذكر مى‌دانسته و براى او همسرى بنام "انونيت" قائل بوده‌اند و از اين جهت بوده كه قرآن كريم هم اشاره به آن را مذكر آورده است.

  • جواب اينحرف نيز به خوبى روشن است، زيرا اگر قوم ابراهيم چنين عقيده‌اى هم داشته‌اند خود شمس را مذكر مى‌پنداشتند، نه لفظ شمس را و كلام در لفظ "شمس" است پس به هر حال مى‌بايستى اشاره به آن مؤنث آورده مى‌شد. علاوه بر اينكه جمله ديگرى كه در كلام ابراهيم خطاب به نمرود است منافات با اين معنا دارد، زيرا در اين جمله ابراهيم مى‌فرمايد:

  • { فَأْتِ بِهَا مِنَ اَلْمَغْرِبِ }2و حال آنكه اگر قوم ابراهيم چنين عقيده‌اى مى‌داشتند بايد ابراهيم مى‌گفت:" فات به".

  • بعضى ديگر از مفسرين گفته‌اند: زبان ابراهيم و قومش سريانى بوده، و در اين لغت قواعد عربى جارى نبوده است، و در ضمائر و اسماء اشاره فرقى بين مذكر و مؤنث نمى‌گذاشتند، قرآن كريم هم به خاطر حفظ و رعايت آن لغت فرق نگذاشته است.

    1. سوره نساء آيه 117
    2. سوره بقره آيه 258

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

256
  • جواب اين سخن اين است كه قواعد لفظ عرب اجازه چنين مراعاتى را نمى‌دهد، علاوه بر اينكه خداى تعالى در قرآن مجيد از ابراهيم احتجاجات و ادعيه زيادى حكايت كرده كه در موارد بسيارى از آن رعايت تذكير و تانيث شده است، با اين حال چه شده است كه تنها در آيه مورد بحث ما، اين معنا را رعايت نكرده؟

  • سخن غريب و نادرست يكى از مفسرين كه مدعى است ابراهيم (علیه السلام) به زبان عربى سخن مى‌گفته است‌

  • در اينجا بد نيست خاطر نشان سازيم كه يكى از مفسرين، بعد از آنكه وجه مزبور را نقل كرده اشكال غريبى به آن كرده است، و آن اين است كه گفته: زبان ابراهيم (علیه السلام) و همچنين اسماعيل و هاجر سريانى نبوده، بلكه او و قومش به زبان عربى قديم حرف مى‌زده‌اند.

  • آن گاه در تقريب ادعاى خود گفته است: دانشمندان باستانشناس اين معنا را به ثبوت رسانيده‌اند كه عرب جزيره در زمانهاى قديم سرزمينهاى كلدان و مصر را استعمار كرده و لغت عرب از همان ابتداى تاريخ در اين سرزمينها رخنه كرده و بر زبانهاى خود آنان برترى و غلبه يافته است، و پاره‌اى از همين دانشمندان صريحا گفته‌اند كه پادشاه معاصر ابراهيم (علیه السلام) همان " حمورابى "بوده كه خود مردى از نژاد عرب است، و در عهد عتيق به" كاهن اللَّه العلى" وصف شده، و نيز در آن كتاب ذكر نموده كه: همين پادشاه بود كه از خدا بركت را براى ابراهيم مسألت نمود، و ابراهيم هم از هر چيزى يك دهم را به او داد.

  • سپس مفسر مذكور اضافه كرده است كه معروف و مشهور در كتب حديث و تاريخ عرب نيز اين است كه ابراهيم (علیه السلام) فرزندش اسماعيل را با مادرش هاجر مصرى به وادى حجاز - همانجايى كه پس از چندى شهر مكه ساخته شد - انتقال داد و خداوند جماعتى از قوم" جرهم "را مسخرشان نمود تا با اين مادر و فرزند در آن سرزمين مسكن گزيدند، و ابراهيم (علیه السلام) گاهى به زيارتشان مى‌آمد و در سفرى به اتفاق فرزندش اسماعيل بيت اللَّه الحرام را بنا نهادند، و دين اسلام را در بلاد عربى انتشار دادند. و نيز در حديث است كه: وقتى ابراهيم به ديدن فرزندش آمده بود هنگامى رسيد كه اسماعيل به شكار رفته بود پس چند جمله‌اى با همسر او كه از قوم جرهم بود حرف زد و او را شايسته همسرى فرزندش ندانست. بعد از مدتى بار ديگر به زيارت فرزند آمد باز هم او را نيافت، با همسر ديگر او به گفتگو پرداخت، همسر اسماعيل به او تعارف كرد كه فرود آيد پس از اينكه ابراهيم پياده شد عروسش آب حاضر كرد و سرش را شستشو داد. ابراهيم از حركات عروس خوشحال گرديد، و او را براى همسرى فرزندش پسنديد و براى او دعاى خير نمود. اينها همه شواهدى است كه دلالت مى‌كند بر اينكه زبان ابراهيم (علیه السلام) عربى بوده است.

  • اين بود ادعا و دليل مفسر مزبور، و ناگفته پيداست كه هيچ يك از دليل‌هاى وى معتبر

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

257
  • و قابل اعتماد نيست، براى اينكه تسلط عرب جزيره بر مصر و كلدان و اختلاطشان با مردم اين دو كشور باعث نمى‌شود كه بكلى زبان بومى آنان كه يكى قبطى و ديگرى سريانى بوده از بين رفته و به زبان عربى مبدل شود و هر چه هم مؤثر باشد بيش از اين نيست كه مقدارى از واژه‌هاى آن زبان در اين زبان و مقدارى از اسماء و لغات اين زبان در آن زبان وارد شود، هم چنان كه در قرآن كريم هم از اينگونه لغات مانند" قسطاس "و" استبرق "و امثال آنها كه در اصل عربى نيستند ديده مى‌شود.

  • و اما اينكه گفته است: حمورابى پادشاه معاصر ابراهيم (علیه السلام) بوده است، با تاريخ صحيح زندگى او و آثارى كه از خرابه‌هاى بابل كشف شده و سنگ نبشته‌هايى كه از آنجا به دست آمده است و قوانين و سيره‌اى را كه وى در كشورش اجرا مى‌كرده - و آن قوانين بر اساس آنچه كه امروزه به دست ما رسيده، قديمى‌ترين قانون تدوين شده در عالم است - مطابقت ندارد.

  • بعضى از باستانشناسان چنين مى‌گويند: حمورابى بين سالهاى (1728) و (1686) قبل از ميلاد سلطنت مى‌كرده، و بعضى ديگر گفته‌اند كه: وى در ميان سالهاى (2287 - 2232) قبل از ميلاد بر بابل دست يافته است، و حال آنكه ابراهيم (علیه السلام) در حدود سنه (2000) قبل از ميلاد مى‌زيسته. علاوه بر اين، حمورابى مردى بت‌پرست بوده، و از كلماتش كه در آثار مستخرجه به دست آمده، پس از بيان شريعت و قوانين خود از بت‌ها استمداد كرده، و براى بناى شريعتش و اينكه مردم به شريعت او عمل كنند، و دشمنان و مخالفين آن نابود شوند دست به دامان بت‌ها شده است.

  • و اما داستان آوردن اسماعيل و مادرش را به تهامه، و بنا نهادن خانه كعبه و اشاعه دين خدا و تفاهمش با اعراب، هيچ دلالتى بر اينكه آن جناب به لغت عرب سخن مى‌گفته است، ندارد.1

  • اينك به اصل بحث برمى‌گرديم و مى‌گوييم: همانطورى كه گفته شد كلمه" فلما" ما بعد خود را به ما قبل مرتبط ساخته و دلالت مى‌كند بر اينكه در آن لحظه‌اى كه ماه غروب كرد، ابراهيم (علیه السلام) آفتاب را ديد كه طلوع مى‌كند، و اين معنا تنها در بلادى اتفاق مى‌افتد كه در عرض شمالى (همانند بلاد كلدان) باشد. و نيز بايد فصل هم فصل پاييز و يا زمستان باشد كه

    1. در اين مورد رجوع كنيد به كتاب" شريعة حمورابى "تاليف دكتر عبد الرحمن كيالى و ساير تاليفات ديگر كه در اين باره نگاشته شده.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

258
  • شب‌ها طولانى‌تر است. مخصوصا اگر ماه در يكى از برجهاى جنوبى مانند برج قوس و جدى بوده باشد، در چنين شرايطى است كه ماه در نيمه دوم ماه‌هاى قمرى قبل از طلوع آفتاب، غروب مى‌كند. در ذيل آيه‌{ فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اَللَّيْلُ رَأىَ كَوْكَباً قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لاَ أُحِبُّ اَلْآفِلِينَ فَلَمَّا رَأَى اَلْقَمَرَ بَازِغاً قَالَ هَذَا رَبِّي}نيز قبلا گفتيم كه ظاهر كلام و مؤيدات ديگر كه همراه آن است، دلالت دارد بر اينكه ابراهيم (علیه السلام) در شبى از شب‌هاى نيمه دوم ماه اين گفتگو را داشته و كوكب هم همان ستاره زهره بوده است.

  • و آن جناب، اول آن را در جهت مغرب و در حال سرازيرى به طرف انتهاى افق مشاهده كرده و پس از لحظه‌اى كه از نظرش ناپديد شده، ماه را ديده است كه از طرف مشرق طلوع مى‌كند. بنا بر اين، از اين آيات به دست مى‌آيد: كه ابراهيم (علیه السلام) قبل از فرا رسيدن شب و روز، مشغول احتجاج با قوم خود در باره بت‌ها بوده، و اين احتجاج هم چنان ادامه داشته، تا شب فرا رسيده و چشمش به ستاره زهره كه معبود طائفه‌اى از آن قوم بوده، افتاده است، و ناچار سرگرم به احتجاج و استدلال عليه آنان شده است، و در عين سرگرميش منتظر بوده ببيند كار اين ستاره به كجا مى‌كشد، تا آنكه مى‌بيند پس از ساعات كوتاهى، غروب كرد. لذا همين معنا را حجت خود قرار داده و از ربوبيت آن بيزارى جسته است، در همين حال بوده كه مى‌بيند ماه از طرف مشرق سرزد، باز به احتجاج خود ادامه داده و روى سخن را متوجه مردمى مى‌كند كه قائل به ربوبيت ماه بوده و در همانجا حضور داشته‌اند، نخست از باب مماشات مى‌گويد:

  • "اين است پروردگار من" آن گاه حركت ماه را تحت مراقبت قرار داده سپس مى‌بيند كه آن نيز غروب كرد.

  • البته همانطورى كه گفته شد، آن شب از شب‌هاى طولانى نيمه دوم ماه بوده كه قرص قمر در نيم دايره كوتاهترى از مدارات جنوبى سير مى‌كند، و در نتيجه زودتر هم غروب مى‌نمايد. خلاصه هم چنان سرگرم در احتجاج بوده تا ماه نيز فرو نشسته است، لا جرم از ربوبيت آن هم بيزارى جسته و از خداى خود درخواست راهنمايى كرده و از خطر گمراهى به او پناه برده است. در همين حال بوده است كه جرم آفتاب از افق سرزده است، وقتى ديد كه اين از آن دو تا بزرگتر است، باز با اينكه به بطلان ربوبيت ستاره و ماه پى برده بود، به عذر اينكه اين بزرگتر است از راه افتراض يا مماشات گفت: "اين است پروردگار من" آن گاه حركت آفتاب را زير نظر قرار داد تا آنكه آن هم به پشت افق فرو نشست، لذا از ربوبيت آن هم بيزارى جسته يكباره حساب خود را با قوم خويش كه مركب از اين طوايف بودند، تصفيه كرده و گفت: "اى قوم من ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

259
  • بيزارم از اين چيزهايى كه شما شريك خدا قرار مى‌دهيد "آن گاه به اثبات ربوبيت خداى سبحان پرداخته و گفته است:" من بدون هيچ انحرافى روى خود را متوجه آن كسى مى‌كنم كه آسمانها و زمين را آفريده است و من از مشركين نيستم "يعنى هيچكدام از آفريده‌هاى او را شريك او قرار نخواهم داد.

  • قبلا هم اين معنا را خاطر نشان ساخته بوديم كه قرار داشتن آيه‌{ وَ كَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ اَلْمُوقِنِينَ}در وسط اين آيات، خود دليل بر اين است كه ابراهيم (علیه السلام) احتجاجاتى را كه با قوم خود داشته، همه را از مشاهده ملكوت آسمانها و زمين استفاده و تلقى كرده بوده، و در نتيجه خداوند هم آن يقينى را كه نتيجه اين ارائه مى‌باشد، ارزانيش داشته. و اين خود، روشن‌ترين گواه بر اين است كه حجت‌هاى آن جناب حجت‌هايى برهانى بوده كه از قلبى آكنده از يقين، سرچشمه مى‌گرفته است. پس، از آنچه تا كنون گفته شد، چند نكته روشن گرديد:

  • جمله:{ لاَ أُحِبُّ اَلْآفِلِينَ }حجتى است يقينى و برهانى بر مبناى محبت و عدم محبت، نه حجتى عوامانه و غير برهانى‌

  • نكته اول: جمله‌{ لاَ أُحِبُّ اَلْآفِلِينَ}حجتى است يقينى و برهانى كه مبناى آن عدم حب و منافات افول و غروب با ربوبيت است و از كلمات بعضى از مفسرين برمى‌آيد كه خواسته است بگويد: حجت مذكور حجتى است عوامانه و غير برهانى، و در حقيقت تعريضى است بر نادانى مردم در پرستيدن ستارگانى كه هم از نظرهايشان ناپديد مى‌شوند و هم اينكه هيچ گونه علمى به عبادت آنان ندارند و مبناى آن هم عدم حب نيست بلكه همان افول و ناپديد شدن است، به شهادت اينكه افول را منافى با ربوبيت دانسته نه طلوع را، چون طلوع مبناى ربوبيت است و چون از صفات "رب" يكى اين است كه ظاهر باشد.

  • و ليكن اين شخص غفلت ورزيده است از اينكه:

  • اولا - قرار داشتن جمله‌{ وَ كَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ اَلْمُوقِنِينَ }در بين آيات متضمن و در بردارنده حجت، خود دليل روشنى است بر اينكه حجت مزبور از مشهودات ملكوتى ابراهيم كه ملاك يقين به خدا و آيات او است، گرفته شده است، با اين حال چگونه تصور مى‌شود كه حجت او عوامانه و غير برهانى باشد.

  • و ثانيا - به فرضى كه مبناى آن بر افول بوده باشد، باز هم حجت از برهانى بودن خارج نمى‌شود، زيرا بنا بر اين فرض هم، مى‌توان گفت كه ابراهيم (علیه السلام) با ذكر كلمه" آفلين" هم اشاره به برهان ادعاى خود كرده، و هم سبب برائت خود را از ربوبيت جرم و شى‌ء مزبور بيان نموده است. زيرا اين معنا به خوبى واضح است كه اگر انسان پروردگار خود را پرستش مى‌كند براى اين است كه او رب و مدبر امور آدمى است، حيات و روزى و صحت و فراوانى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

260
  • نعمت و امنيت و علم و قدرت و هزاران امثال آن را به او افاضه كرده، و او در بقاى خود از هر جهت بستگى و تعلق به پروردگار خود دارد، و يكى از فطريات بشر همين است كه حوائج خود را و آن كسى را كه حوائجش به دست او برآورده مى‌شود، دوست بدارد، و حتى هيچ سوفيست و شكاكى هم در اين معنا شك و ترديد ندارد كه سبب پرستش پروردگار همانا دوست داشتن او است، به خاطر جلب منفعت يا دفع ضرر و يا هر دو.

  • هم چنان كه برائت و بيزارى از ربوبيت چيزى كه بقاء ندارد، نيز از فطريات اوليه بشر است. و اگر طغيان غريزه حرص و يا شهوت نظر او را متوجه لذت‌هاى فانى نموده و او را از تامل و دقت در اينكه اين لذت بقايى ندارد، باز بدارد، در حقيقت انحراف از فطرت بوده مانند طغيان حرارت غريزى تب كه بيمارى محسوب مى‌شود. لذا قرآن كريم هم در مذمت دنيا و بر حذر داشتن مردم از اينكه فريفته آن شوند، تمسك به همين فانى بودن آن كرده. و از آن جمله فرموده است:{ إِنَّمَا مَثَلُ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا كَمَاءٍ أَنْزَلْنَاهُ مِنَ اَلسَّمَاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبَاتُ اَلْأَرْضِ مِمَّا يَأْكُلُ اَلنَّاسُ وَ اَلْأَنْعَامُ حَتَّى إِذَا أَخَذَتِ اَلْأَرْضُ زُخْرُفَهَا وَ اِزَّيَّنَتْ وَ ظَنَّ أَهْلُهَا أَنَّهُمْ قَادِرُونَ عَلَيْهَا أَتَاهَا أَمْرُنَا لَيْلاً أَوْ نَهَاراً فَجَعَلْنَاهَا حَصِيداً كَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ}1و نيز فرموده:

  • { مَا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ مَا عِنْدَ اَللَّهِ بَاقٍ }2و همچنين فرموده است:{ وَ مَا عِنْدَ اَللَّهِ خَيْرٌ وَ أَبْقىَ}3.

  • منظور ابراهيم (علیه السلام) هم از اينكه فرمود:{ لاَ أُحِبُّ اَلْآفِلِينَ}همين بوده كه به قوم خود بفهماند، چيزى كه براى آدمى باقى نمى‌ماند و از انسان غايب مى‌شود، لياقت اين را ندارد كه آدمى به آن دل ببندد و آن را دوست بدارد، و آن پروردگارى كه آدمى پرستش مى‌كند بايد كسى باشد كه انسان به حكم فطرت ناگزير باشد، دوستش بدارد. پس نبايد چيزى باشد كه دستخوش زوال گردد. و بنا بر اين، اجرام فلكى كه دستخوش غروب مى‌شوند، شايستگى ندارند كه اسم "رب" بر آنها اطلاق شود و به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد اين كلام برهانى است كه

    1. محققا مثل زندگى دنيا مانند آبى است كه آن را از آسمان نازل كرديم و سبزه‌هاى زمين از آنچه كه مردم و چهارپايان از آن مى‌خورند با آن (آب) آميخته شد تا زمانى كه زمين زينت خود را گرفت و زيور پوشيد و اهل آن گمان بردند كه قدرتى بر آن دارند. شبانه يا روزانه، امر ما رسيده پس او را درو شده قرار داديم، مانند اينكه ديروز نبود. سوره يونس آيه 24
    2. آنچه در دست شما است از بين مى‌رود و آنچه نزد خداى تعالى است باقى مى‌ماند. سوره نحل آيه 96
    3. و آنچه در نزد خدا است بهتر و پايدارتر است. سوره شورى آيه 36

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

261
  • هم عوام آن را مى‌فهمند و هم خواص.

  • و ثالثا - مفسر مزبور بين "بزوغ" و "ظهور" خلط كرده و گفته است: ظهور، منافى با ربوبيت نيست، بلكه مبناى ربوبيت بر آن است، زيرا يكى از صفات رب همين است كه ظاهر باشد. اين كلام، خلط است ميان "ظهور" و "بزوغ" (طلوع). و "بزوغ" به معناى ظهور بعد از خفا است، و معلوم است كه اين نحو ظهور با ربوبيت منافات دارد. و در آيه شريفه، غير از بزوغ اسمى از ظهور ديگرى برده نشده است. پس، سؤال از اينكه چرا مبناى كلام را بر "افول" قرار داد، نه بر بزوغ و طلوع بر جاى خود باقى است، و توجيه مفسر سابق الذكر، جواب قانع كننده‌اى از اين سؤال نبود. و جواب همان است كه ما گفتيم. و خلاصه‌اش اين بود كه: مبناى كلام بر محبت و عدم محبت است، نه بر افول.

  • وجه اينكه ابراهيم (علیه السلام) افول را در احتجاج آورد نه طلوع را. و بيان اينكه مشركين معتقد به اينكه اجرام سه گانه داراى مقام ايجاد و تدبيرند، نبوده‌اند

  • نكته دوم: اين است كه اگر در آيه شريفه، افول را در حجت اخذ كرد، نه بزوغ و طلوع را، براى اين بود كه گر چه هم افول و هم بزوغ هر دو منافى با ربوبيت مى‌باشند، ليكن بزوغ سبب دوست نداشتن نيست، و چون مبناى برهان بر محبت بود، از اين جهت لازم بود همان افول را در حجت اخذ كند. از اينجا وجه بطلان كلام صاحب كشاف هم ظاهر مى‌شود چون وى در توجيه اينكه چرا ابراهيم (علیه السلام) عليه مشركين احتجاج كرد به افول قمر، نه به طلوع آن و حال آنكه هر دو انتقال از حالى به حالى ديگر و هر دو منافى با ربوبيت است؟ گفته:

  • براى اينكه احتجاج به افول روشن‌تر است، زيرا افول علاوه بر اينكه انتقال هست، داراى نقيصه بيشترى نيز هست، و آن "خفا" و "احتجاب" است. اين بود توجيه زمخشرى، و خواننده محترم به خوبى فهميد كه اتكاى برهان اصلا بر افول نيست، تا آن سؤال پيش آيد و نياز به چنين جوابهايى باشد، بلكه مبناى برهان بر دوست نداشتن است و بس.

  • نكته سوم: اينكه مقصود از احتجاج مورد بحث و نفى ربوبيت اجرام سه‌گانه اين بوده كه اعتقاد مشركين را به اينكه اين اجرام مدبر عالم ارضى يا تنها جهان انسانى هستند، ابطال نمايد. و اما ربوبيت به معناى مقامى كه ايجاد و تدبير هر دو به آن مقام منتهى مى‌شود، خود مشركين هم چنين اعتقادى نداشته‌اند، و اين معنا را منكر نبوده‌اند كه ايجاد، تنها و تنها مستند به خداى تعالى است، و معبودهاى آنان در مساله خلقت شريك خدا نيستند.

  • از اينجا اشكالى كه متوجه كلام بعضى از مفسرين است به خوبى روشن مى‌گردد، و آن كلام اين است كه: اگر مى‌بينيد در اين آيه، "افول" مبدأ و تكيه‌گاه برهان قرار گرفته است، براى اين بوده كه افول مستلزم امكان است، و امكان هم مساوق با احتياج، و هر ممكنى، ناگزير محتاج به ممكنى ديگر است تا آنكه سلسله ممكنات و احتياجات، منتهى به

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

262
  • موجودى واجب الوجود شود. و همچنين اشكالى كه در كلام عده‌اى ديگر است، اين است كه:

  • افول و غروب خود برهان نفى ربوبيت هر غروب كننده‌اى است، براى اينكه غروب عبارت است از حركت، و معلوم است كه براى هر حركتى محركى لازم است، و براى آن محرك هم محركى ديگر تا آنكه منتهى شود به محركى كه خود متحرك نباشد، و آن همانا خداى عز اسمه مى‌باشد.

  • اشكالاتى كه بر اقوالى كه در توجيه‌{ لاَ أُحِبُّ اَلْآفِلِينَ }بر مبناى اينكه افول مبناى برهان است وارد شده است‌

  • توضيح اشكال اينكه: اين دو بيان گر چه هر دو در جاى خود صحيح و حجتى برهانيند اما اين دو برهان در برابر كسى اقامه مى‌شود كه بخواهد غير از خداى سبحان چيز ديگرى را سبب ايجاد و تدبير بداند، و گويا كه ستاره‌پرستان و ساير فرق شرك معتقد بودند بر قدم زمانى اجرام آسمانى، و مى‌گفتند كه اين اجرام قابل كون و فساد نبوده و به يك حركت دائمى متحركند. اما در عين حال، اين معنا را منكر نبودند كه تمامى اين اجرام و موجودات، معلول و آفريده خدا هستند، و هيچ يك از آن اجرام - نه در وجود و نه در آثار وجودش - بى نياز از خداى سبحان نيست، بنا بر اين، چون در امر خلقت كسى نيست كه غير خدا را مؤثر بداند، از اين رو اين دو بيان دو حجتى است كه بايد تنها عليه منكرين خدا اقامه شود نه عليه فرقه‌هاى مشركين. و روى سخن ابراهيم (علیه السلام) با همين مشركين بوده است نه منكرين آفريدگار.

  • علاوه بر اينكه وقتى آيه شريفه ناظر به اين دو حجت است، كه مبناى آن و تكيه‌گاهش مساله" افول "بوده باشد. و ما قبلا اين معنا را روشن كرديم كه تكيه‌گاه برهان ابراهيم مساله افول نيست، بلكه داستان عدم حب است. بعضى ديگر به گونه‌اى ديگر اشكال كرده‌اند، و آن اين است كه: افول را به معناى مكان و حركت تفسير نمودن، تفسير به مباين است، براى اينكه عرب از افول اين معانى را نمى‌فهمد و اين اشكال وارد نيست، زيرا مفسرين مزبور نمى‌خواستند كه بگويند افول به معناى امكان و يا به معناى حركت است، بلكه مى‌گويند:" افول "از اين جهت دليل قرار گرفته است كه مستلزم امكان و يا حركت و تغيير است، آن هم نه از جهت اينكه" غيبت "بعد از" حضور"، و" خفاء "بعد از ظهور است، چون افول به اين معنا را اگر از اين جهت كه مستلزم امكان و تغيير است، صرفنظر كنيم به اعتراف خود ايراد كننده منافاتى با مقام ربوبيت نداشته و در حق خداى تعالى نيز صادق است زيرا خداى تعالى نيز از مشاعر و حواس ما غايب است، بدون اينكه تحول و تغيير حال داده و غيبتش بعد از حضور و خفائش بعد از ظهور باشد، و اما اصل خفا و غيبت و افول در باره‌اش صادق مى‌آيد.

  • خواهيد گفت: غيب و خفاء پروردگار، از ناحيه ما و مستند به شغل‌هايى است كه ما

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

263
  • را از حضور در حضرتش باز مى‌دارد، نه از ناحيه او و مستند به محدوديت او و قصور استيلاء و احاطه او باشد. ليكن اين حرف فائده‌اى ندارد براى اينكه غيبت اين اجرام و مخصوصا خورشيد هم به خاطر حركت روزانه و از ناحيه ما است، اين مائيم كه از جهت اينكه جزئى از اجزاى زمينيم به حركت يوميه زمين متحركيم، و در نتيجه از محاذات و مقابله با اين اجرام، خارج شده و به تبع زمين، مواجه با سمت مخالف آنها شده و آن اجرام از نظرمان غايب مى‌شوند. پس در حقيقت اين ماييم كه بر آن اجرام طلوع نموده و از آنها غروب و غيبت مى‌كنيم، و اين خطاء در حس است كه به نظر ما چنين مى‌رساند كه اجرام بر ما طلوع و از ما غروب مى‌كنند.

  • وجه جامعى كه فخر رازى براى توجيه آيه بر همان مبنا ذكر كرده است و اشكال آن وجه‌

  • فخر رازى در تفسير خود خواسته است بين همه وجوهى كه در توجيه آيه ذكر شد جمع كند، لذا گفته است:" افول "عبارت است از غيبت بعد از ظهور ناچار اين سؤال پيش مى‌آيد كه اگر ابراهيم (علیه السلام) افول را دليل بر بطلان ربوبيت اين اجرام گرفته است به خاطر اين بوده است كه" افول "دليل بر" حدوث "است، چون از مقوله حركت است. و بنا بر اين چرا آن حضرت به طلوع آن اجرام تمسك نكرد، و حال آنكه طلوع نيز از مقوله حركت و دليل بر حدوث است؟ جواب اين سؤال اين است كه: گر چه طلوع و غروب هر دو دلالت بر حدوث دارند، ولى انبيا (علیه السلام) در مقام دعوت خلق به سوى خدا، ناگزيرند دليلى اقامه كنند كه ظاهر و روشن باشد و همه مردم - از تحصيل كرده و عوام، تيزهوش و كودن بتوانند آن را درك نمايند، و مساله دلالت حركت بر حدوث، در عين اينكه دلالتى است يقينى ليكن از آن ادله‌اى نيست كه قابل فهم براى عموم باشد، و تنها افاضل و تحصيل كرده‌ها مى‌توانند آن را بفهمند، به خلاف افول كه دلالتش روشن و قابل فهم عموم است، و همه مى‌دانند كه ستاره وقتى غروب كرد اثرش نيز از بين مى‌رود.

  • و نيز بعضى از محققين گفته‌اند كه: سقوط به مرحله امكان نيز خود يك نحو" افول" است، و بنا بر اين، كلام ابراهيم (علیه السلام) بهترين بيان در اين مقام است، زيرا هم خواص استفاده خود را از آن مى‌برند، و هم مردم متوسط، و هم عوام.

  • اما خواص - اينان مى‌فهمند كه" افول "مساوق با امكان است، و هر ممكنى محتاج به غير و آن غير نيز محتاج به غير است تا اينكه سلسله ممكنات و احتياجات منتهى به كسى شود كه منزه از امكان و احتياج باشد، چنان كه فرمود:{ وَ أَنَّ إِلىَ رَبِّكَ اَلْمُنْتَهىَ}.

  • و اما متوسطين آنان نيز مى‌فهمند كه" افول "از مقوله حركت و هر متحركى هم حادث و هر حادثى هم محتاج به قديم قادر است، پس چيزى كه دستخوش افول است نمى‌تواند " اله "باشد و اله تنها آن كسى است كه اين جرم غروب كنند محتاج او است.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

264
  • و اما عوام - آنان هم به قدر فهم خود فهميده و به خود مى‌گويند افول به معناى غروب و غروب هم به معناى زوال نور و از بين رفتن نيرو و قدرت است، و در حقيقت چيزى كه دستخوش افول مى‌شود، شبيه سلطان معزولى است كه ديگر اثر و نيرويى ندارد، و چيزى كه چنين باشد شايسته پرستش نيست.

  • پس اين كلام كوتاه، يعنى جمله‌{ لاَ أُحِبُّ اَلْآفِلِينَ }كلمه‌اى است كه هم مقربين از آن بهره مى‌برند، و هم اصحاب يمين و هم اصحاب شمال، و چنين كلامى كامل‌ترين ادله و بهترين برهان است.

  • نكته‌اى در مورد ترتيب احتجاجات ابراهيم (علیه السلام) عليه بت پرستان و ستاره پرستان‌

  • علاوه بر اين، در اين كلام كوتاه، يك نكته باريك ديگرى نيز هست، و آن اين است كه ابراهيم (علیه السلام) با مردمى احتجاج و مناظره مى‌كرده كه اطلاعاتى از نجوم داشته و معتقد بودند كه ستاره وقتى كه در ربع شرقى آسمان در حال صعود باشد نيرويش قوى‌تر و اثرش بيشتر از ساير نقاط مدار است، هم چنان كه در موقع غروب و در نقطه غربى افق اثرش كمتر و نيرويش ضعيف‌تر است. ابراهيم (علیه السلام) با كلام كوتاه خود اشاره به اين نكته دقيق كرده و فهمانيد كه معبود آن كسى است كه هيچوقت تغيير حالت ندهد و قدرتش مبدل به عجز، و كمالش دستخوش نقصان نگردد، و شما خود معتقديد كه اثر و نيروى كوكب در وقتى كه صعود مى‌كند، با آن وقتى كه مشرف به غروب است، يكسان نيست. بنا بر اين، از نظر علماى نجوم هم ميان افول و طلوع فرق بوده و در افول خاصيت بيشترى براى ابطال ربوبيت كواكب هست.

  • اين بود آن مقدار از كلام فخر رازى كه محل حاجت و نياز ما بود.1

  • اگر خواننده محترم در آنچه بيان گرديد دقت نمايد، خواهد فهميد كه اين تفننى كه فخر رازى مرتكب شده و تقسيمى كه براى برهان كرده و هر سهمى را به يك طايفه از نفوس داده، نه لفظ آيه دلالت بر آن دارد و نه شبهه ستاره‌پرستان و اصحاب نجوم با آن رفع مى‌شود، براى اينكه صابئين و اصحاب نجوم نمى‌گفتند كه فلان جرم سماوى، الهى است واجب الوجود، داراى قدرتى مطلق و قوه‌اى غير متناهى تا ابطال عقيده‌شان محتاج به اين حرفها باشد. بلكه معتقد بودند كه ستاره مزبور هم مانند ساير موجودات، موجودى است ممكن و معلول ذات بارى تعالى. اما چيزى كه هست اينست كه اين موجود داراى حركتى است دائمى كه با حركت خود، زمين و عوالم زمينى را تدبير مى‌نمايد. و خواننده محترم مى‌داند كه هيچيك از سخنان فخر رازى جوابگوى اين عقيده نمى‌شود، و گويا خودش هم متنبه به اين معنى شده

    1. تفسير كبير فخر رازى، ج 13، ص 53

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

265
  • است، و لذا بعد از سخنانى كه ما آن را نقل كرديم، تازه در كلامى طولانى و خسته كننده براى رفع اين اشكال دست و پا كرده و اتفاقا نتوانسته جواب صحيحى از آب درآورد. همه اينها صرفنظر از اشكالى بوده است كه بر حجت دومى وارد است، و آن اين است كه حجت مزبور به بيانى كه فخر رازى كرده بود، حجت تمامى نيست. زيرا حركت اگر دلالت بر حدوث متحرك مى‌كند، از جهت وصف تحركش مى‌باشد نه از جهت ذاتش، و توضيح اين اشكال و تمام كلام در آن موكول است به محل مناسب كه اگر مناسبتى پيش آمد، ثابت خواهيم كرد كه اگر هم بخواهيم به برهان حركت تمسك كنيم - با اينكه جاى تمسك به آن نيست - بايد آن را به بيانى كه ما كرديم تقريب كرد نه به بيانى كه فخر رازى كرده است.

  • نكته چهارم: ابراهيم (علیه السلام) اين احتجاجات را به ترتيب آن حقايقى كه خداى تعالى به وسيله ملكوت آسمانها و زمين نشانش مى‌داده و تا آنجا كه جريان محاجه با پدرش به وى اجازه مى‌داده رديف كرده و ترتيب داده است، و اگر در احتجاج خود تمسك به محسوسات مى‌كرده، از آن جهت بوده كه قبلا هم به آن اشاره گرديد كه وى تا آن موقع آشنايى و سابقه ذهنى به حوادث روزانه آسمان و زمين نداشته، و يا از اين جهت بوده كه مى‌خواسته با مردم از راه محسوسات خودشان احتجاج كند، از اينرو سخن خود {(هَذَا رَبِّي)} را وقتى گفت كه هر يك از اجرام سه‌گانه را درخشان و در حال طلوع ديد و كلام خود {لاَ أُحِبُّ اَلْآفِلِينَ} و مانند آن را هنگام افول آنها ايراد كرد.

  • بنا بر اين ديگر جاى اين سؤال باقى نمى‌ماند كه چرا بار اول احتجاج به غروب شمس نكرد با اينكه در آن روزى كه متصل به اين شب مى‌شد هم قوم خود را ديده بود و هم شمس را.

  • زيرا همانطورى كه گفته شد احتمال دارد آن روز اولين روزى بوده كه به قصد محاجه و مناظره با قومش، از نهانگاه خود بيرون آمده، و در آن روز نمى‌توانسته، هم به احتجاج عليه بت‌پرستى بپردازد، و هم در باره ستاره‌پرستى احتجاج كند، ناگزير آن روز را تا به آخر به احتجاج با پدرش پرداخته و بلافاصله پس از فراغت از آن كار شب فرا رسيده است.

  • البته احتمالات ديگرى هم در بين هست، مانند اينكه آن روز اتفاقا هوا ابرى بوده و آفتاب ديده نمى‌شده است تا بر بطلان ربوبيت آن احتجاج كند. يا اينكه ممكن است معمول مردم اين بوده كه براى پرستش خدايان خود و آوردن قربانى‌ها، تنها در اول روز اجتماع مى‌كرده‌اند، و در ما بقى روز، ابراهيم آنان را نمى‌ديده است، آن هم ابراهيمى كه بنايش بر اين بوده كه مردم را با هر چيزى كه با آن احتجاج مى‌كرده روبرو كند.

  • هدايت، هميشه از ناحيه خدا است و ضلالت از ناحيه انسان - هيچ چيز غروب كننده و از كف رونده، شايسته محبت و تعلق خاطر نيست‌

  • نكته پنجم: اين آيات به طورى كه ديگران هم گفته‌اند دلالت مى‌كند بر اينكه هدايت

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

266
  • هميشه از ناحيه خدا است، به خلاف ضلالت، چنان كه از جمله‌{ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ اَلْقَوْمِ اَلضَّالِّينَ}برمى‌آيد كه انسان به واسطه نقصى كه در ذات خود دارد اگر هدايت خدايى نباشد، از گروه گمراهان خواهد شد. و آيه شريفه‌{ وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ مَا زَكىَ مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً }1و همچنين آيه‌{ إِنَّكَ لاَ تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لَكِنَّ اَللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ}2و آياتى ديگر نيز دلالت بر اين معنا دارند.

  • البته آيات ديگرى هم هست كه اضلال را نيز به خدا نسبت مى‌دهند، ليكن امثال آيه { وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ }3نيز در بين هست كه آن آيات را تفسير نموده و بيان مى‌كند كه آن ضلالتى كه به خدا نسبت داده شده است ضلالتى است كه اشخاص به كيفر نافرمانى‌هايشان و از جهت استحقاقى كه دارند به آن مبتلا مى‌شوند، نه ضلالت ابتدايى، و ما قبلا در تفسير آيه فوق پيرامون اين معنا بحث و گفتگو كرديم.

  • نكته ششم: ابراهيم (علیه السلام) اين دليل و حجت را بر عليه ربوبيت اجرام سه‌گانه اقامه كرده كه هر غروب كننده را به علت غروب كردنش دوست نمى‌دارد، و غروب هر چيز عبارت است از اينكه انسان آن چيز را بعد از يافتن، از دست داده و گمش كند. و چيزى كه داراى چنين وصفى است، شايستگى ندارد كه محبت و دلبستگى آدمى - كه ملاك و مجوز عبادت و پرستش است - به آن تعلق گيرد، و چون اين وصف در جميع جسمانيات هست و همه موجودات مادى، رو به زوال و نيستى و هلاكتند، از اين جهت بايد گفت كه در حقيقت حجت ابراهيم (علیه السلام) حجتى است عليه جميع انحاى شرك و وثنيت. نه تنها مساله بت‌پرستى و ستاره‌پرستى، حتى عقايدى را هم كه بعضى از مشركين در باره الوهيت ارباب انواع و موجودات نورانى ما فوق ماده و طبيعت و منزه از جسميت و حركت دارند نيز ابطال مى‌كند. براى اينكه خود اينان قبول دارند كه اين موجودات به فرض هم كه به قول آنان وجود داشته باشند با همه صفاتى كه در جوهره ذات آنها و همه شرافتى كه در وجود آنها فرض كرده‌اند در برابر نور قيومى مستهلك و در برابر قهر احديت مقهورند. و چون چنين هستند نمى‌توانند مورد محبت و دلبستگى قرار بگيرند، و در حقيقت محبت به آنها محبت به آن كسى است كه امور آنها را تدبير مى‌كند.

    1. و اگر فضل و رحمت خدا شامل حال شما نشود هرگز يكى از شما از آلودگيها پاك و مصون نمى‌ماند. سوره نور آيه 21
    2. به درستى كه تو نمى‌توانى هر كه را بخواهى هدايت كنى، بلكه خدا است كه هر كه را بخواهد هدايت مى‌كند. سوره قصص آيه 56
    3. و با آن گمراه نمى‌كند مگر فاسقان را. سوره بقره آيه 26

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

267
  • معناى" فطر "و" فطرت "و" حنيف"

  • { إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ اَلسَّمَاوَاتِ... } راغب در مفردات خود گفته است: معناى اصلى كلمه" فطر "چاك زدن چيزى است از طرف درازاى آن، مثلا گفته مى‌شود" فطر فلان كذا - فلانى فلان چيز را چاك زد "اين معناى اصلى فطر است، البته مشتقات آن، معانى ديگرى را مى‌دهند، مثلا" افطر فلان فطورا - فلانى فطور خورد "،و" فطور "آن چيزى است كه روزه‌دار با خوردن آن روزه خود را بشكند يا افطار كند. و نيز" انفطر انفطارا - درخت شكفت، و يا زمين روئيدن آغاز كرد "،و در جمله " {هَلْ تَرىَ مِنْ فُطُورٍ}" به معناى اختلال است، و البته اختلال و از هم پاشيدگى دو قسم است:

  • يكى آن اختلالى كه داراى مفسده است، و يكى آنكه از روى مصلحت انجام مى‌شود، در آيه شريفه‌{ اَلسَّمَاءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ كَانَ وَعْدُهُ مَفْعُولاً }- روزى كه آسمان شكافته و از هم پاشيده مى‌شود، و وعده‌هاى او عملى و تخلف ناپذير است "به معناى قسم دوم آمده است. و در " فطرت الشاة "به معناى دوشيدن گوسفند است با دو انگشت، و در" فطرت العجين "به معناى نان فطير پختن و خمير را قبل از ورآمدن نان كردن است.

  • و يكى ديگر از مشتقات اين كلمه لفظ" فطرت "است، و معنايش اين است كه:

  • " خداوند چيزى را طورى بيافريند كه خواه ناخواه فعلى از افعال را انجام داده و يا اثر مخصوصى را از خود ترشح دهد "و به همين معنا در آيه‌{ فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا}به كار رفته.

  • زيرا در اين آيه اشاره كرده است به اينكه خداوند مردم را طورى آفريده كه طبعا و به ارتكاز خود، خدا را بشناسند. و{ فِطْرَتَ اَللَّهِ }عبارت است از قدرت بر شناختن ايمانى كه با آب و گل آدمى سرشته شده است، چنان كه آيه شريفه‌{ وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اَللَّهُ}به آن اشاره مى‌كند. و در باره معناى "حنيف" گفته است: "حنف" به معناى اعراض از گمراهى و ميل به استقامت است، هم چنان كه "جنف" به معناى اعراض از استقامت و ميل به گمراهى است. و اگر مى‌بينيد حاجيان و هر كسى را كه ختنه شده است حنيف مى‌نامند براى اشاره به اين است كه اين اشخاص متدين به دين ابراهيم (علیه السلام) هستند. و "أحنف" كسى را گويند كه در پايش كژى باشد، و اين از باب تفاؤل است. بعضيها هم گفته‌اند كه: از اين باب نيست، بلكه استعاره است براى مجرد كجى.1

  • اينك در تفسير آن مى‌گوييم: پس از آنكه ابراهيم (علیه السلام) از شرك قومش و از شركاى آنان با گفتن‌{ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِي‌ءٌ... }تبرى جست و حال آنكه تدريجا به آن رسيد زيرا

    1. مفردات راغب ص 382

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

268
  • نخست با جمله‌{ لاَ أُحِبُّ اَلْآفِلِينَ }اظهار كرد كه دل من علقه و دلبستگى به اين شركا ندارد، آن گاه با جمله‌{ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ اَلْقَوْمِ اَلضَّالِّينَ}گوشزدشان كرد كه پرستش شركا گمراهى است، و در مرحله آخر با جمله‌{ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِي‌ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ } صريحا بيزارى خود را اعلام نمود، اينك با جملات آيه مورد بحث به سوى توحيد تام گراييده، ربوبيت و معبوديت را منحصرا براى كسى اثبات مى‌كند كه آسمانها و زمين را از نيستى به هستى درآورده، و بت‌پرستى و شرك را از خود نفى كرده و مى‌فرمايد:{ إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ حَنِيفاً وَ مَا أَنَا مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ}بنا بر اين معناى اينكه گفت:

  • "روى خود را متوجه آن كسى مى‌كنم..." كنايه از اين است كه من با عبادت خود تنها به سوى خداوند روى مى‌آورم، چون لازمه عبوديت و مربوبيت اين است كه مربوب در نيروى خود و اراده‌اش وابسته به رب خود باشد، و او را بخواند، و در جميع كارهايش به او رجوع كند، و معلوم است كه دعا و رجوع، جز با توجيه وجه و روى آوردن، محقق نمى‌شود.

  • توجيه وجه به سوى خدا به معناى عبادت او است‌

  • بنا بر اين، توجيه وجه، كنايه است از همان عبادت كه آن نيز عبارت است از دعا و رجوع.

  • ابراهيم (علیه السلام) در اين كلام خود صريحا از پروردگار خويش اسم نبرده بلكه وصفى از اوصاف او را ذكر كرده است كه احدى حتى مشركين هم در آن وصف نزاع و خلافى ندارند. و آن وصف عبارت بود از "خالق بودنش براى زمين و آسمان" ،و اين معنا را هم به طور عادى بيان نكرد و نگفت: "پس روى خود را متوجه خالق زمين و آسمانها مى‌كنم" بلكه به عبارت "موصول" و "صله" : "كسى كه آسمانها و زمين را خلق كرده" تعبير نمود، تا دلالت بر عهد نموده و امر بر احدى از آنان مشتبه نگردد، و لذا گفت:{ لِلَّذِي فَطَرَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ } يعنى من با عبادت خود روى به درگاه كسى مى‌آورم كه ايجاد هر چيزى منتهى به او است و خود شما هم او را ما فوق خدايان خود مى‌شناسيد. آن گاه با كلمه" حنيفا "شركايى را كه مشركين اثبات مى‌كردند نفى نموده و فهمانيد كه" من از آن شركا اعراض كرده و بدرگاه خداوند ميل نموده و رو به سوى او مى‌آورم "،سپس همين معنا را با جمله‌{ وَ مَا أَنَا مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ}تاكيد نمود.

  • پس در مجموع، اين آيه، هم اثبات معبوديت براى خداوند هست و هم نفى شريك از او، قريب به آنچه كه كلمه طيبه‌{ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اَللَّهُ }آن را بيان مى‌نمايد.

  • " لام" ى كه در "للذى" است لام غايت و به معناى "الى" است، و در خيلى از موارد همانطورى كه "الى" در غايت استعمال مى‌شود "لام" هم به كار مى‌رود، از آن جمله است

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

269
  • جمله‌{ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ }1و جمله‌{ وَ مَنْ يُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَى اَللَّهِ}2كه در اولى "لام" و در دومى "الى" به كار رفته است.

  • و در اينكه از ميان همه صفات خاصه پروردگار و در ميان الفاظى كه دلالت بر خلقت دارند مانند "بارئ" ، "خالق" و "بديع" فقط "فاطر" را برگزيد اشاره است به اينكه آن دينى كه ابراهيم (علیه السلام) از ميان اديان انتخابش كرده دين فطرت است. و لذا در قرآن كريم هم مكررا دين توحيد را به دين ابراهيم و دين حنيف و دين فطرت وصف كرده است. چون دين توحيد دينى است كه معارف و شرايع آن، همه بر طبق خلقت انسان و نوع وجودش و بر وفق خصوصياتى كه در ذات او است و به هيچ وجه قابل تغيير و تبديل نيست، بنا نهاده شده، و بايد هم همين طور باشد چون به طور كلى دين عبارت است از "طريقه‌اى كه پيمودنش آدمى را به سعادت حقيقى و واقعيش برساند" و سعادت واقعى او رسيدن به غايت و هدفى است كه وضع تركيبات وجودش اجازه رسيدن به آن را به او بدهد. و خلاصه اينكه: مجهز به وسايل رسيدن به سوى آن هدف و تكامل باشد، و محال است آدمى و يا هر مخلوق ديگرى به كمالى برسد كه بر حسب خلقتش مجهز به وسايل رسيدن به آن نباشد و يا مجهز به وسايلى باشد كه مخالف و ضد آن كمال باشد، مثلا كار انسان به جايى برسد كه ديگر محتاج غذا و زناشويى و معاشرت و تشكيل اجتماع نباشد، و حال آنكه او مجهز به جهاز هاضمه و جهاز تناسلى و شرايط معاشرت و اجتماع است، و كارش به جايى برسد كه مانند مرغ در فضا طيران نموده و يا مانند ماهى در قعر دريا شنا كند، در حالى كه مجهز به وسايل آن نيست.

  • اسلام، دين مطابق با فطرت انسانى و نوع وجودى آدمى است‌

  • پس دين صحيح و حق آن دينى است كه با نواميس فطرت و وضع خلقت بشر وفق دهد. و حاشا بر ساحت ربوبى حق، كه آدمى و يا هر مكلف ديگرى را كه فرض شود به سوى سعادتى راهنمايى كند كه خلقتش موافق و مجهز به وسايل رسيدن به آن نباشد. پس اينكه بشر را دعوت به دين اسلام يعنى به خضوع در برابر حق تعالى كرده براى اين است كه خلقت بشر هم بر آن دلالت نموده و او را به سوى آن هدايت مى‌كند.

  • { وَ حَاجَّهُ قَوْمُهُ قَالَ أَ تُحَاجُّونِّي فِي اَللَّهِ وَ قَدْ هَدَانِ... } خداى تعالى احتجاجات ابراهيم (علیه السلام) را دو قسم كرده است: يكى آن احتجاجاتى كه تا كنون ابراهيم با مردم داشت، و ديگر آن محاجه و مناظره‌اى است كه مردم

    1. سوره بقره آيه 112
    2. سوره لقمان آيه 22

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

270
  • بخش دوم احتجاجات ابراهيم (علیه السلام) كه محاجه آن حضرت است با مشركين بعد از اعلام بيزارى از بت‌ها

  • بعد از شنيدن بيزارى ابراهيم از بت‌ها آغاز كردند. و آيه مورد بحث و همچنين آيه بعديش مشتمل بر بخش دوم احتجاجات ابراهيم (علیه السلام) است.

  • گر چه در اين آيات حجتى را كه مردم عليه ابراهيم اقامه كردند، صريحا حكايت نكرده و ليكن از جمله‌{ وَ لاَ أَخَافُ مَا تُشْرِكُونَ بِهِ}تلويحا معلوم مى‌شود كه چه مى‌گفته‌اند. زيرا ابراهيم (علیه السلام) در رد گفتار آنان فرمود: من از اين بت‌هاى شما نمى‌ترسم. پس معلوم مى‌شود كه دليل آنان بر شرك و بت‌پرستى ترس از بت‌ها بوده. در مباحث قبلى هم اشاره كرديم و باز هم در جاى مناسبش خواهد آمد كه به طور كلى بشر را يكى از دو چيز به شرك واداشته يا خوف از غضب آلهه و بيم از سلطنتى كه براى آن الهه نسبت به حوادث زمينى قائل بوده يا اميد به بركت و سعادتى بوده كه براى بت‌هاى خود مى‌پنداشته. و از اين دو امر بيشتر همان خوف در نفوس آنان تاثير داشته براى اينكه طبعا اعتماد و اميد مردم به خودشان است، و كمتر به ديگران اميدوار مى‌شوند و هر نعمت و سعادتى كه كسب كرده و به دست مى‌آورند همه را از ناحيه خود و مرهون جد و جهد خود مى‌دانند، و اگر هم همه را مستند به كوشش خود ندانند، و غنيمت حاصله از قبيل ارث و يا گنج و يا رياستى باشد، آن را از ناحيه جد اعلا و يا بخت نيك مى‌دانند.

  • پس مساله اميدوارى آن قدرها در نفوس تاثير ندارد كه بتوان بت‌پرستى را مستند به آن نمود، حتى مسلمين هم با آن همه معارف الهيى كه در اختيارشان است از تهديد و انذار بيشتر متاثر مى‌شوند تا از وعده و بشارت، و لذا در قرآن هم مى‌بينيم كه از وظائف انبيا (علیه السلام) انذار را بيشتر ذكر مى‌كند تا بشارت را، با اينكه هر دو از وظائف آنان و از طرقى است كه در دعوت دينى خود به كار مى‌برند.

  • كوتاه سخن اينكه: گفتيم از كلام ابراهيم برمى‌آيد كه مشركين در احتجاج با آن جناب راجع به بت‌پرستى خود راه تهديد را پيش گرفته وى را از قهر خدايان، بيم مى‌دادند، و او را نصيحت مى‌كردند كه شايد بتوانند با خودشان در بت‌پرستى و ترك توحيد هم آواز سازند.

  • ابراهيم (علیه السلام) نيز چون ديد كه حجت آنان به دو حجت تجزيه مى‌شود: يكى رد بر ربوبيت خداى سبحان و ديگرى اثبات عقيده ربوبيت بت‌ها، لذا او هم از هر دو، جواب داد.

  • البته به طورى كه بعدا توضيح مى‌دهيم جواب از جهت اولى بى نياز از جوابى كه از جهت دوم داد، نيست.

  • ابراهيم (علیه السلام) در جواب از احتجاج اولى آنان چنين گفت:{ أَ تُحَاجُّونِّي فِي اَللَّهِ وَ قَدْ هَدَانِ }يعنى من در امر انجام شده‌اى قرار گرفته‌ام، و به هدايت پروردگار راه حق را

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

271
  • يافته‌ام، و او مرا با نشان دادن ملكوت آسمانها و زمين آگاهى‌ها داده و حجت‌ها آموخت تا بتوانم ربوبيت را از هر چه غير او است، از قبيل ستارگان و بت‌ها، سلب نمايم، و من اينك دريافته‌ام كه از پروردگارى كه مدبر امور من است بى نياز نيستم، و از همين ارتكاز نتيجه مى‌گيرم كه پروردگار من تنها كسى است كه مى‌تواند مدبر امور من باشد و چون مدبر امور من تنها خداى سبحان است پس فقط او پروردگار من است، و او را در پروردگاريش شريكى نيست، و با اين همه دستگيرى‌ها كه از من كرده و اين هدايتى كه مرا فرموده ديگر چه حاجت كه به حجت شما گوش داده و در باره ربوبيت بت‌ها با شما بحث كنم؟ بحث براى فهميدن و راه يافتن است، و من راه صحيح را يافته و به مقصد رسيده‌ام. اين همان معنايى است كه از ظاهر آيه مورد بحث، به ذهن انسان تبادر مى‌كند. البته اگر از اين ظاهر صرفنظر كنيم معناى دقيق‌ترى در آن است كه درك آن محتاج به دقت بيشترى است، و آن اين است كه ابراهيم (علیه السلام) خواسته است با جمله‌{ وَ قَدْ هَدَانِ}با خود هدايت، استدلال كند، نه اينكه بگويد با داشتن هدايت احتياجى به استدلال ندارم. يعنى اينكه خواسته است بفرمايد: خداوند با تعليم حجت‌هايى بر اثبات ربوبيت خود و نفى ربوبيت غير، مرا هدايت نموده و همين هدايت او دليل بر اين است كه او است پروردگار من، و پروردگارى غير او نيست. زيرا هدايت بندگان به سوى خود، يكى از شؤون تدبير پروردگارى است، پس تنها كسى مى‌تواند هدايت كند كه خود پروردگار باشد. و اگر خداى تعالى علاوه بر اينكه آفريدگار زمين و آسمان است، پروردگار هم نبود، يقينا مرا هدايت نمى‌كرد، و اين وظيفه را به عهده كسى مى‌گذاشت كه از پيش او سمت پروردگارى را به عهده داشت، و ليكن مى‌بينم كه او خودش مرا هدايت كرده، پس او پروردگار من است.

  • و بنا بر اين معنا، ديگر جا ندارد كه مشركين بگويند: اين هدايتى هم كه تو در مساله ربوبيت يافته‌اى، و اين حجت‌هايى كه آموخته‌اى، همه از الهامات همين خدايان ما است، زيرا هيچ وقت كسى تيشه به دست دشمن خود نمى‌دهد كه با همان تيشه ريشه‌اش را بزند.

  • چطور ممكن است بعضى از خدايان مشركين به ابراهيم حجت‌هايى بياموزند كه ابراهيم با همان حجت‌ها خدايى آن خدايان را فاسد و تباه سازد؟ آرى، مشركين نمى‌توانستند به ابراهيم چنين جوابى بدهند.

  • و ليكن مى‌توانستند بگويد - يا اينكه گفتند -: "اين سخنانى كه تو نام آن را حجت و هدايت گذارده‌اى در حقيقت ضلالت است، و اين غضب خدايان ما است كه تو را به چنين روزى انداخته كه نمى‌توانى به ربوبيت آنها پى ببرى و اين حرفها را هم خدايان ما به تو تلقين

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

272
  • كرده‌اند، چون از فساد رأى تو و مرضى كه در نفس تو است آگاهى داشته‌اند" هم چنان كه عين همين اشكال را قوم عاد به پيغمبر خود هود (علیه السلام) - وقتى هود آنان را به دين توحيد دعوت نمود - كردند. هود گفت: "خداى تعالى آن كسى است كه بايد به او اميدوار بود و از او ترسيد، نه خدايان شما كه نه اميد نفعى در آنها است و نه مى‌توانند ضررى برسانند" در جوابش گفتند:

  • "بعضى از خدايان ما تو را به چنين روزى انداخته" .قرآن كريم اين داستان را نقل كرده و احتجاج هود و جواب قومش را چنين حكايت مى‌كند:{ وَ يَا قَوْمِ اِسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ يُرْسِلِ اَلسَّمَاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرَاراً وَ يَزِدْكُمْ قُوَّةً إِلىَ قُوَّتِكُمْ وَ لاَ تَتَوَلَّوْا مُجْرِمِينَ قَالُوا يَا هُودُ} - تا آنجا كه مى‌فرمايد - "{إِنْ نَقُولُ إِلاَّ اِعْتَرَاكَ بَعْضُ آلِهَتِنَا بِسُوءٍ قَالَ إِنِّي أُشْهِدُ اَللَّهَ وَ اِشْهَدُوا أَنِّي بَرِي‌ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ مِنْ دُونِهِ فَكِيدُونِي جَمِيعاً ثُمَّ لاَ تُنْظِرُونِ}1.

  • و چون جاى چنين سخنى در ميان بود لذا ابراهيم (علیه السلام) اضافه كرد كه:{ وَ لاَ أَخَافُ مَا تُشْرِكُونَ بِهِ}. و اين جمله در عين اينكه شبهه مزبور را دفع مى‌كند، در عين حال برهان تامى بر نفى ربوبيت شركاى مشركين نيز هست.

  • و ما حصل آن اين است كه: شما مى‌خواهيد با بيم دادن از خطر بت‌ها در دل من القاى شبهه نموده مرا به بت‌پرستى و ترك توحيد وادار كنيد، در حالى كه من از بت‌هاى شما ذره‌اى نمى‌ترسم، زيرا همه آنها مخلوقاتى هستند كه نفع و ضرر خود را مالك نبوده ديگرى مدبر آنها است و بنا بر اين ديگر ارزشى براى حجت شما نيست.

  • و به فرضى هم كه من از ضرر شركاى شما مى‌ترسيدم تازه همين ترس هم خود دليل ديگرى بر ربوبيت خداى تعالى و آيتى از آيات توحيد او بود، زيرا او خواسته است كه من از شركاى شما بترسم نه شركاى شما كه قادر بر چيزى نيستند، و شما خود اعتراف داريد كه پروردگار من به هر چيزى عالم و آگاه است، و از هر حادثه و هر خير و شرى كه در مملكتش رخ دهد با خبر است، با اين حال چطور تصور مى‌شود در اين مملكت كه به منظور غاياتى صحيح و متقن ايجادش كرده چيزهاى نافعى را سراغ داشته باشد و بندگان را در انتفاع از آن اذن نداده

    1. و اى قوم از پروردگار خود طلب مغفرت كنيد، و به درگاهش توبه و بازگشت نمائيد، تا اينكه آسمان را مامور كند كه بر شما ببارد، و نيرويى بر نيرويتان بيفزايد، و از راه گنه كارى و سرپيچى، از گفته‌هايم اعراض نكنيد. گفتند اى هود - تا آنجا كه مى‌فرمايد -: ما چيزى در باره تو نمى‌پنداريم مگر اينكه بعضى از خدايان ما به تو خشمناك شده و به مشاعر و ادراكت لطمه وارد ساخته است، هود گفت: من خداى را شاهد مى‌گيرم شما هم شاهد باشيد كه من از شركاى شما بيزارم، و ربوبيت را جز براى خداى تعالى قائل نيستم، شما هم هر چه مى‌خواهيد بكنيد، و مرا مهلت ندهيد. سوره هود آيه 52-55

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

273
  • باشد و يا چيزهاى زيانبارى را سراغ داشته باشد و بندگان را از آن منع نفرموده باشد؟ پس به طور مسلم در فرض مزبور ترس من به اذن او و به مشيت او خواهد بود، و باز همين ترس هم خود از تدابير او و دال بر ربوبيت او و نفى ربوبيت غير او خواهد بود. پس چرا متذكر نمى‌شويد و چه شده است شما را كه به مدركات عقولتان و آن حقايقى كه فطرت‌هاى‌تان شما را به آن رهبرى مى‌كند، مراجعه نمى‌كنيد.

  • اين بود آن معناى دقيقى كه گفتيم در آيه شريفه‌{ وَ لاَ أَخَافُ مَا تُشْرِكُونَ بِهِ }- تا - ا {فَلاَ تَتَذَكَّرُونَ }است. و بنا بر اين، معناى جمله‌{ وَ لاَ أَخَافُ مَا تُشْرِكُونَ بِهِ}هم به منزله متمم حجت قبلى است كه فرمود:{ أَ تُحَاجُّونِّي فِي اَللَّهِ وَ قَدْ هَدَانِ }و هم خودش در جاى خود حجت كاملى است براى ابطال ربوبيت شركا به جهت عدم ترس از آنها.

  • و جمله‌{ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ رَبِّي شَيْئاً}به منزله احتجاج پس از فرض تسليم است، و معناى آن به طورى كه قبلا هم گفته شد اين است كه: شما مى‌خواهيد به ملاك ترس مرا وادار به پرستش بت‌هايتان كنيد، اولا من از اين بت‌ها نمى‌ترسم، و در ثانى به فرضى هم كه بترسم تازه همين ترسم خود دليل بر ربوبيت پروردگار من است، نه ربوبيت بت‌هاى شما.

  • و جمله‌{ وَسِعَ رَبِّي كُلَّ شَيْ‌ءٍ عِلْماً }بيان و تعليل همين جهت است كه چطور ترس مفروض هم مستند به مشيت پروردگار ابراهيم است زيرا آفريدگار آسمانها و زمين از آنچه در ملكش واقع مى‌شود بى خبر نيست و بدون اذن او واقع نمى‌شود و جمله‌{ أَ فَلاَ تَتَذَكَّرُونَ} استفهامى است توبيخى و اشاره است به اينكه آنچه تا كنون با شما در ميان نهادم همه فطرى است.

  • اقوال متعدد مفسرين در توضيح و توجيه جملات ابراهيم (علیه السلام) در محاجه با مشركين‌

  • اين معنايى است كه ما از آيه شريفه مى‌فهميم. و ليكن ساير مفسرين سخنان ديگرى گفته‌اند:

  • از آن جمله اكثر آنان در باره جمله‌{ أَ تُحَاجُّونِّي فِي اَللَّهِ وَ قَدْ هَدَانِ }گفته‌اند كه " ابراهيم (علیه السلام) خواسته است با اين كلام خود اعتراض مشركين را بر توحيد از اين راه دفع كند كه من به طور كلى احتياجى به محاجه و استدلال با شما ندارم "و اين معنا همان معناى اولى است كه ما براى آيه كرديم، و ليكن اين معنا با سياق آيه وفق نمى‌دهد، زيرا سياق آيه سياق احتجاج است، و لازمه آن اين است كه كلام ابراهيم (علیه السلام) احتجاج باشد نه اظهار بى نيازى از احتجاج.

  • و در باره استثنايى كه در جمله‌{ لاَ أَخَافُ مَا تُشْرِكُونَ بِهِ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ رَبِّي شَيْئاً} است گفته‌اند: معنايش اين است كه: "مگر اينكه پروردگار من بر اين بت‌ها غالب آمده و آنها

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

274
  • را زنده كند و در نتيجه داراى نفع و ضرر شوند، و من آن وقت از آنها بترسم. حتى در چنين صورتى باز نفع و ضرر آنها خود دليل بر حدوث آنها و دليل بر توحيد خداى سبحان خواهد بود" و به عبارت ديگر گفته‌اند: معناى اين استثنا اين است كه "من از اين بت‌ها در هيچ حالى از حالات نمى‌ترسم، مگر اينكه پروردگار من بخواهد كه اين بت‌ها زنده شوند و در نتيجه داراى ضرر و نفع گردند، البته آن وقت از ضرر آنها خواهيم ترسيد، و ليكن در چنين فرضى هم اين شركا داراى مقام ربوبيت نخواهند بود زيرا همين زنده شدن و داراى نفع و ضرر گشتن خود دليل بر حدوث آنان و ربوبيت خداى تعالى است".

  • و اين معنا گر چه قريب به همان معنايى است كه ما ذكر كرديم، ليكن نسبت دادن ضرر و نفع را به شركا، اگر زنده مى‌بودند - با اينكه اولا همه شركاى مشركين سنگ و چوب بى جان نبودند، بلكه شركاى زنده‌اى هم از قبيل ملائكه داشتند. و ثانيا پاره‌اى از آنان با نداشتن حيات به حسب ظاهر، نسبت ضرر و نفع دارند مانند آفتاب - با اين همه از روش تعليمى كتاب الهى دور است، زيرا قرآن كريم صراحتا نفع و ضرر را از هر چيزى نفى نموده و منحصر در خداى سبحان مى‌كند.

  • و اين هم كه گفتند احيا و ضرر و نفع دلالت بر حدوث شركا مى‌كند، اشكال واردى بر مشركين نيست، زيرا همانطورى كه قبلا هم گفتيم مشركين مساله حدوث بت‌ها و ارباب انواع را انكار نداشته، و عموما اعتراف دارند كه اين خدايان همه مخلوق و معلول خداى سبحانند، و اگر هم مى‌بينيد در باره بعضى از اين شركا قائل به قدم زمانى هستند، اين اعتقاد هيچ منافاتى با اعتراف به معلوليت شركا ندارد.

  • بعضى ديگر گفته‌اند معناى اين استثنا اين است كه: "من هيچ وقتى از اوقات از اين شركاى شما نمى‌ترسم، چرا، يك وقت را از اين اوقات ناگزيرم استثنا كنم و آن وقتى است كه پروردگار من بنا داشته باشد مرا به كيفر بعضى از گناهانم عذاب نموده و يا ابتداء و بدون گناه به مكروهى مبتلا سازد" و به عبارت ديگر: معناى اين استثنا استثناى از يك معناى اعمى است، نه از خصوص معناى جمله قبلى. در حقيقت جمله قبلى، خوف از خصوص شركا را نفى مى‌كند، و جمله‌{ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ... }يك خوف را از جميع خوف‌ها استثنا مى‌نمايد.

  • بنا بر اين تقدير آيه چنين است كه:" من نه تنها از شركاى شما نمى‌ترسم، بلكه از هيچ چيز نمى‌ترسم، مگر اينكه خداوند ابتداء و بدون گناه يا به كيفر بعضى از گناهانم مكروهى را برايم بخواهد كه در اين صورت از اين عذاب و اين مكروه مى‌ترسم".

  • و خواننده محترم بدون اينكه محتاج به توضيح ما باشد مى‌داند كه اين معنا تا چه حد

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

275
  • ناهنجار است.

  • و در باره جمله‌{ وَسِعَ رَبِّي كُلَّ شَيْ‌ءٍ عِلْماً}گفته‌اند: اين جمله مربوط به احتجاج نيست بلكه ابراهيم (علیه السلام) صرفا خواسته است پس از اتمام حجتش، پروردگار خود را ثنا گويد.

  • بعضى ديگر گفته‌اند: اين جمله در حقيقت تعريض و كنايه به بت‌هاى مشركين است، و ابراهيم (علیه السلام) خواسته است بفرمايد: خدايان شما فهم و شعور ندارند. ليكن اين معنا صحيح نيست زيرا اگر ابراهيم (علیه السلام) مى‌خواست به اصطلاح طعنه بزند جا داشت از قدرت پروردگار خود بگويد، نه از علم او، چون مقام مقام عجز و زبونى شركا بود نه بى شعورى آنها. عين اين اشكال بر وجه قبلى هم وارد است زيرا اگر غرض ابراهيم (علیه السلام) ثناى پروردگارش بود، جا داشت كه او را به قدرت مطلقه‌اش بستايد.

  • بعضى ديگر در معناى اين جمله گفته‌اند: پس از اينكه ابراهيم (علیه السلام) مكاره و ناخوشيهايى را كه پروردگارش براى او بخواهد استثنا نمود، با جمله‌{ وَسِعَ رَبِّي كُلَّ شَيْ‌ءٍ عِلْماً }خاطر نشان ساخت كه خداى تعالى از آنجا كه علام الغيوب است، جز خير و صلاح و حكمت كارى نمى‌كند.

  • اشكال اين معنا نيز اين است كه اگر منظور ابراهيم (علیه السلام) اين بود، مقام اقتضا مى‌كرد كه به جاى علم خداى تعالى حكمت او را ذكر نموده و يا لا اقل با ذكر علم خدا اسمى هم از حكمت او ببرد، هم چنان كه در موارد بسيارى در قرآن مجيد علم خداوند با حكمتش ذكر شده.

  • بعضى ديگر گفته‌اند: اين جمله به منزله علتى است براى جمله استثنائيه، و معناى آن جمله و اين علت اين است كه:" من از بت‌ها و شركاى شما نمى‌ترسم، مگر اينكه خدا بخواهد، به علت اينكه اگر خدا بخواهد ممكن است يكى از همين بت‌ها از بالا بر سرم فرود آمده و سرم را بشكند و يا آفتاب كه يكى از شركاى شما است با تابش خود مريضم نموده يا به زندگيم خاتمه دهد".

  • اشكال اين معنا باز همان اشكال معانى قبلى است، زيرا اگر منظور ابراهيم (علیه السلام) اين بود جا داشت جمله استثنائيه خود را به قدرت و حكمت پروردگارش استدلال كند نه به علم او.

  • بعضى ديگر از مفسرين گفته‌اند: معناى آن اين است كه:" پروردگار من كه علمش به جميع موجودات احاطه دارد، مشيتش نيز مرتبط به علم محيط و قديمش بوده و قدرتش نيز ضامن

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

276
  • اجراى مشيتش مى‌باشد، و بنا بر اين هيچ يك از اين مخلوقات كه شما به خداييشان مى‌پرستيد تاثيرى در صفات و افعال صادره از پروردگار من ندارد، نه به شفاعت، و نه به نحوى ديگر. زيرا اگر علم خداى تعالى به جميع موجودات محيط نبود، تصور مى‌شد كه شفيعى در درگاه او شفاعت نموده، او را از وجوه و مرجحات عملى و يا مرجحات ترك عملى خبردار سازد و با داشتن چنين تقربى به يكى ضرر و به ديگرى نفع رساند "- آن گاه اضافه كرده است كه: ما اين معنا را براى اين آيه شريفه از ساير آياتى كه متعرض مساله شفاعت و نفى آنند، مانند آيه‌{ مَنْ ذَا اَلَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ وَ لاَ يُحِيطُونَ بِشَيْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِمَا شَاءَ وَسِعَ كُرْسِيُّهُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ}استفاده كرده‌ايم و به نظر ما بهترين معنايى است كه براى آيه شده و تفسير "قرآن به قرآن" است.

  • اين بود كلام مفسر مذكور و خلاصه‌اش اين است كه جمله‌{ وَسِعَ رَبِّي كُلَّ شَيْ‌ءٍ عِلْماً }بيان و تعليلى است براى نترسيدن ابراهيم از هيچيك از موجودات، چه آلهه مشركين و چه غير آن، گويا فرموده است: من از ضرر هيچيك از خدايان شما و هيچيك از موجودات ديگر نمى‌ترسم، زيرا پروردگار من از حال هر موجودى با خبر است، و در نتيجه خودش به تنهايى و بدون احتياج به شفيع، هر مخلوقى را كه بخواهد خلق نموده، و با قدرت مطلقه‌اى كه دارد خواسته‌هايش را انفاذ و اجرا مى‌كند، پس نيازمند به شفيعى كه او را به آنچه نمى‌داند تعليم دهد نيست. و ليكن خواننده محترم به خوبى مى‌داند كه مساله بى اثر بودن شفعا در كارهاى خداوند تنها با سعه علم او اثبات نمى‌شود، بلكه همانطورى كه در كلام مفسر مذكور هم ديديد بايد پاى قدرت و مشيت مطلق او نيز به ميان بيايد تا اين ادعا اثبات گردد - و مشيت هم صفت فعل است نه چنان كه اين قائل گمان مى‌كرد صفت ذات باشد - و حال آنكه در آيه مورد بحث اسمى از قدرت، و مشيت و اطلاق آن دو برده نشده، و تنها سعه علم او ذكر شده است.

  • و اما اينكه گفت آيات دال بر نفى شفاعت هم دلالت بر اين معنا دارد، توهم عجيبى است. زيرا آيات مزبور در مقام اثبات شفاعت به اذن خداى سبحان است، نه در مقام نفى آن تا تفسير آيه مورد بحث به آن آيات تفسير قرآن به قرآن باشد، و چگونه مى‌توان گفت آيه مورد بحث و آيات شفاعت، سببيت و تاثير را از عالم مشهود نفى مى‌كند، و حال آنكه قرآن كريم از اول تا به آخرش هر بحثى كه مى‌كند بر مبناى سببيت و بر اساس اصل عمومى عليت و معلوليت است.

  • و ما اين معنا را بارها در خلال اجزاى اين كتاب مدلل و روشن ساخته‌ايم.

  • { وَ كَيْفَ أَخَافُ مَا أَشْرَكْتُمْ وَ لاَ تَخَافُونَ أَنَّكُمْ أَشْرَكْتُمْ بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

277
  • بِهِ عَلَيْكُمْ سُلْطَاناً... } در اينجا ابراهيم (علیه السلام) حجت ديگرى را عليه مشركين اقامه مى‌كند، كه حاصل آن اين است كه: بين گفتار شما و كردارتان تناقض است، زيرا شما مرا امر مى‌كنيد به اينكه از چيزهايى بترسم كه ترس از آنها لازم نيست در حالى كه خودتان از كسى كه بايد از او بترسيد، نمى‌ترسيد، و به همين جهت من در نافرمانى شما از خود شما ايمن‌ترم. اما اينكه لازم نيست از آنچه امر به ترسيدن از آن مى‌كنيد بترسم، براى اينكه شما هيچ دليلى بر استقلال بت‌ها و ارباب انواع در نفع و ضرر نداريد تا به موجب آن ترس از آنها واجب باشد. اما اينكه شما از كسى كه بايد بترسيد نمى‌ترسيد به دليل اين كه شما از آنها واجب باشد. اما اينكه شما از كسى كه بايد بترسيد نمى‌ترسيد به دليل اين كه شما از پيش خود و بدون هيچ برهان آسمانى و قابل اعتماد براى خداى سبحان شركايى اثبات كرده‌ايد، با اينكه مى‌دانيد زمام امور تنها به دست خداى سبحان است و بس، چون صنع و ايجاد به دست او است. و اگر او بعضى از مخلوقات خود را براى شريك گرفته بود، و پرستش آن را بر ما واجب كرده بود مى‌بايست خودش اين معنا را بيان نموده و بيانش توأم با علائم و معجزاتى باشد، و معلوم است كه چنين بيانى يا به وسيله وحى انجام مى‌شود و يا به وسيله برهانى كه متكى بر آثار خارجى باشد، و شما نه آن وحى را داريد و نه چنين برهانى را.

  • اين بود بيان مفاد آيه مورد بحث. و بنا بر اين بيان و به طورى كه از قرينه مقام هم بر مى‌آيد جمله‌{ مَا أَشْرَكْتُمْ}هم مانند جمله‌{ أَشْرَكْتُمْ بِاللَّهِ }مقيد به قيد{ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ عَلَيْكُمْ سُلْطَاناً}هست، و اگر قيد مزبور بعد از جمله دوم و پس از ذكر بى باكى مشركين ذكر شده، براى اين بوده كه در آنجا احتياج برهان به ذكر آن بيشتر بوده است.

  • و جمله‌{ فَأَيُّ اَلْفَرِيقَيْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ }تتمه حجت است، و مجموع آيه شريفه برهانى است بر تناقض گويى مشركين در دعوت ابراهيم به شرك و ترس از شركا، زيرا او را امر مى‌كنند به ترسيدن از چيزى كه ترس از آن لازم نيست. و خود از آنچه لازم است بترسند نمى‌ترسند.

  • وجه اينكه ابراهيم (علیه السلام) عدم وجود اذن و دليل از ناحيه خداوند را به عنوان دليل بر بطلان بت پرستى آورده است‌

  • و بعد از آن بيانى كه ما براى آيه كرديم ديگر جايى براى اين شبهه باقى نمى‌ماند كه كسى بگويد:" از آيه استفاده مى‌شود كه مساله بت‌پرستى هيچ عيبى ندارد مگر همين كه از ناحيه خداوند اذن و دليلى بر آن نرسيده، و گر نه اگر دليلى مى‌رسيد پرستش بت‌ها، صحيح بود" زيرا جمله‌{ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ عَلَيْكُمْ سُلْطَاناً}صفا فرضى است كه اسلوب برهان احتياج به آن داشته، و در حقيقت مانند اين است كه ما در پاسخ كسى كه ما را از يك موضوعى خرافى ترسانيده بگوييم: "شما دليلى بر ادعاى خود نداريد" چيزى كه هست همين حرف را مى‌توانيم به زبان

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

278
  • توحيد زده و بگوييم: "خداوند دليلى بر اين ادعاى شما نازل نكرده" و در نتيجه برهان را به صورت قياس استثنايى هم درآوريم.

  • گر چه قياسى كه در آيه به كار برده شده، قياس استثنايى مصطلح نيست، و جمله اخير هم گفتيم كه تتمه قياس است. و ليكن خصوص همين جمله را اگر به تحليل منطقى ببريم به صورت قياسى استثنايى درمى‌آيد كه در آن "نقيض مقدم" استثنا شده تا "نقيض تالى" را نتيجه دهد، و تقدير آن چنين مى‌شود: "اگر از ناحيه خداوند دليلى بر قدرت بت‌ها و ارباب انواع بر ضرر زدن رسيده بود، البته ترس از آنها جا داشت، و ليكن چون دليل نرسيده پس اين ترس از ضرر بت‌ها و بت‌پرستى شما بيجا و بى مورد است" .و ناگفته پيداست كه چنين قياسى مفهوم نداشته و شبهه مزبور در آن راه ندارد.

  • اين است پاسخ شبهه مزبور، نه اينكه مانند بعضيها شبهه را پذيرفته آن گاه در صدد جواب و چاره‌جويى برآمده و بگوييم: جمله‌{ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ عَلَيْكُمْ سُلْطَاناً }به منظور تهكم و استهزا ذكر شده، يا بگوييم وصف مزبور مانند وصفى كه در آيه‌{ وَ مَنْ يَدْعُ مَعَ اَللَّهِ إِلَهاً آخَرَ لاَ بُرْهَانَ لَهُ بِهِ}1است و صرفا براى اشاره به اين است كه وصف مزبور به طور كلى وصف لازم و لا ينفك شركا است، يا چاره‌جويى ديگرى كنيم.

  • حرف "با" در جمله‌{ لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ }براى معيت و يا براى سببيت است. و علت اينكه صريحا نفرمود:" كدام يك از من و شما "بلكه به طور كنايه گفت:" كدام يك از ما دو طايفه "براى اين بود كه كمتر عصبيت آنان تحريك شود، و نيز دلالت كند بر اينكه اختلاف بين او و قومش اختلاف در مهمترين اصول عقايد و در ريشه معارف دينى است، و به هيچ وجه او و قومش نمى‌توانند ائتلاف نمايند.

  • { اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَئِكَ لَهُمُ اَلْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ} در آيه قبلى ابراهيم (علیه السلام) در خلال حجتى كه عليه مشركين اقامه كرده بود از آنان پرسيد: كداميك از من و شما سزاوارتريم به ايمنى و نترسيدن؟ اينك در اين آيه خودش جواب مى‌دهد. و چون جواب بديهى و روشن بوده، از شدت وضوح، خود خصم نيز آن را قبول داشته، و معلوم است كه در اينگونه سؤالات لازم نيست كه سؤال كننده در انتظار جواب طرف باشد، بلكه از آنجايى كه احتمال مخالفت نمى‌دهد مى‌تواند خودش جواب را بگويد.

    1. سوره مؤمنون آيه 117

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

279
  • قرآن كريم در سوره انبيا در داستان بت‌شكنى ابراهيم (علیه السلام) اعتراف به اين جواب را از مشركين حكايت نموده و مى‌فرمايد:{ قَالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كَانُوا يَنْطِقُونَ فَرَجَعُوا إِلىَ أَنْفُسِهِمْ فَقَالُوا إِنَّكُمْ أَنْتُمُ اَلظَّالِمُونَ ثُمَّ نُكِسُوا عَلىَ رُؤُسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ مَا هَؤُلاَءِ يَنْطِقُونَ}1. بنا بر اين، اينكه بعضى از مفسرين گفته‌اند آيه مورد بحث كلام مشركين و پاسخ آنان از پرسش ابراهيم است، و همچنين اين كه بعضى ديگر گفته‌اند اين كلام قضاوت خود پروردگار است ميان ابراهيم و قوم او، صحيح نبوده و به هيچ وجه با سياق آيات مورد بحث سازگار نيست.

  • "امن "و" اهتدا "از خواص و آثار ايمان است، اگر با ظلم پوشيده نشود

  • آيه مورد بحث، چه كلام ابراهيم باشد، و چه كلام مشركين و چه كلام خداى تعالى در هر حال متضمن تاكيدى است قوى، زيرا مشتمل است بر اسناد متعددى كه تماميش در جمله‌هاى اسميه است، يكى اسنادى است كه در جمله اسميه‌{ لَهُمُ اَلْأَمْنُ}است، و يكى اسنادى است كه در جمله اسميه‌{ أُولَئِكَ لَهُمُ اَلْأَمْنُ }است، چون جمله‌{ لَهُمُ اَلْأَمْنُ}خبر است از براى "اولئك" كه روى هم جمله‌اى را تشكيل مى‌دهند، و تازه اين مبتدا و خبر روى هم خبر{ اَلَّذِينَ آمَنُوا }و متضمن اسناد ديگرى در جمله اسميه ديگرى است، و همچنين جمله " {وَ هُمْ مُهْتَدُونَ}" كه عطف شده است بر جمله‌{ لَهُمُ اَلْأَمْنُ}.

  • نتيجه اين تاكيدهاى پى در پى، اين است كه نبايد به هيچ وجه در اختصاص "امن" و "اهتداء" به مؤمنينى كه چراغ ايمان را در پس پرده ظلم قرار ندادند، شك و ترديد نمود، و از اين رو آيه شريفه دلالت مى‌كند بر اينكه "امن" و "اهتداء" از خواص و آثار ايمان است، البته به شرط اينكه ايمان به وسيله ظلم پوشيده نشود. چون كلمه "لبس" كه در آيه است به معناى "ستر" است، هم چنان كه راغب هم در مفردات خود گفته كه: "اصل ماده" لبس "- به فتح لام - به معناى ستر است"2، و اين تعبير كنايه‌اى است كه حقيقت ديگرى را به ما مى‌فهماند، و آن اين است كه ظلم اصل ايمان را باطل نمى‌كند، چون ايمان جزو فطرت انسانى و غير قابل بطلان است، بلكه باطل تنها باعث پوشيده شدن ايمان مى‌گردد به طورى كه ديگر نمى‌تواند اثر صحيح خود را بروز دهد.

    1. گفت بلكه اين كار را اين بت بزرگ انجام داده، پس از خود بت‌ها بپرسيد اگر سخن مى‌گويند پس به (عقول) خود برگشتند و گفتند راستى شما همان ستمكارانيد، سپس سرهاشان به زير افتاد، تو خوب دانسته‌اى كه اينها سخن نمى‌گويند. سوره انبيا آيه 65
    2. مفردات راغب ص 447

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

280
  • و ظلم كه عبارت است از: خروج از اعتدال و ميانه‌روى، گر چه در آيه مورد بحث به طور نكره آورده شده و در سياق نفى قرار گرفته و لازمه‌اش عموميت است، و همراه ايمان هم در آيه چيزى ذكر نشده كه ايمان به آن چيز مصداق ظلم قرار گيرد، و در نتيجه مراد از ظلم در آيه ظلم معينى باشد، ليكن از آنجايى كه سياق آيه دلالت دارد بر اينكه ظلم مانع از ظهور ايمان و بروز آثار حسنه و مطلوب از آن است، همين دلالت خود قرينه‌اى است بر اينكه مراد از ظلم در آيه نوع مخصوصى است كه در خصوص ايمان اثر نموده و آن را مى‌پوشاند، نه هر ظلمى. آرى، گر چه ذهن مردم از معناى كلمه ظلم ابتداء منتقل به خصوص ظلم‌هاى اجتماعى و تعدى به حقوق ديگران و سلب امنيت از جان فردى از افراد جامعه و يا مال و يا عرض او مى‌شود، ليكن اين انتقال بدوى است، و خود مردم معناى ظلم را منحصر در آن ندانسته و هر مخالفت قانون و سنت جارى و حتى هر گناه و سرپيچى از خطابات مولوى را ظلم به خود گنهكار مى‌دانند، بلكه نافرمانى خداى سبحان را از جهت اينكه مستحق عبادت و اطاعت است و همچنين مخالفت تكليف را ظلم مى‌شمارند اگر چه اين مخالفت از روى سهو و يا فراموشى و يا جهل صادر شده باشد. منتهى در اين قسم اخير كسى قائل به مؤاخذه و عقاب نيست، همچنين مخالفت نصيحت و اوامر ارشادى مولا را هر چند امر بر مامور مشتبه شده باشد و از روى عمد نباشد ظلم به نفس مى‌دانند.

  • آرى، مردم ملاكى را كه در ظلم هست تحليل نموده و در نتيجه همه اين مخالفت‌ها را نيز ظلم به نفس مى‌شمارند، حتى كسى را هم كه در مراعات دستورهاى بهداشتى و عوامل مؤثر در صحت مزاج و لو به طور غير عمد مسامحه كند ظالم به نفس مى‌دانند.

  • "ظلم" داراى مفهوم وسيعى است ولى تمام اقسام آن به ايمان ضرر نمى‌رساند

  • و خلاصه اينكه براى ظلم دامنه پهناورى است، و ليكن چنان هم نيست كه همه اقسام آن در ايمان اثر سوء داشته باشد، زيرا ظلمهايى كه گناه و مخالفت امر مولوى شمرده نمى‌شود (مثلا مخالفت‌هايى كه از روى سهو يا نسيان يا جهل يا غفلت سرمى‌زند) هيچكدام در ايمان كه اثرش نزديك كردن آدمى به سعادت و رستگارى حقيقى و نيل به خشنودى خداى سبحان است، اثر سوء ندارد و ايمان هم در تاثير خود مشروط و مقيد به نبود هيچكدام از آنها نيست.

  • پس اينكه فرمود:{ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَئِكَ لَهُمُ اَلْأَمْنُ } معنايش اين است كه ايمان در تاثير اثر خود كه همان ايمنى از هر گناهى است كه اثر ايمان را فاسد مى‌كند مشروط است به نبود ظلم.

  • البته در اينجا نكته دقيق ديگرى هم هست، و آن اين است كه گناه اختيارى همانطورى كه در آخر جلد ششم اين كتاب به طور مفصل بحث كرديم، امرى است كه بر

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

281
  • حسب اختلاف درجه فهم مرتكب، داراى مراتب مختلفى مى‌شود، چه بسا عمل اختيارى كه در نظر قومى گناه و ظلم است، و ليكن در نظر قومى ديگر ظلم نيست، مثلا كسى كه از دو طريقه شرك و توحيد راه توحيد را اختيار كرده و فهميده كه براى عالم صانعى است كه او اجزاى آن را آفريده و اطراف و آفاق آن را شكافته و آسمان و زمينش را بدون پايه و ستون نگهداشته، و نيز به دست آورده كه خود او و غير او همه مربوب و مخلوق آن آفريدگار و تحت تدبير اويند، و به خوبى دريافته است كه سعادت در زندگى واقعى يك انسان به داشتن ايمان به او و خضوع در برابر او است، در نظر چنين كسى بدترين ظلمها همانا شرك به خدا و ايمان به غير او و اعتقاد به ربوبيت بت‌ها و ستاره‌ها و امثال آن است، و خلاصه منطق چنين كسى همان منطق ابراهيم (علیه السلام) است كه گفت:{ وَ كَيْفَ أَخَافُ مَا أَشْرَكْتُمْ وَ لاَ تَخَافُونَ أَنَّكُمْ أَشْرَكْتُمْ بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ عَلَيْكُمْ سُلْطَاناً}پس در نظر چنين كسى وقتى ايمان به خدا مى‌تواند اثر خود را بروز دهد يعنى ايمنى از شقاوت بياورد كه صاحب آن اين ايمان را با شرك و نافرمانى آلوده نكند.

  • و كسى كه اين مرحله را بپيمايد و به خداى يگانه ايمان بياورد، مواجه مى‌شود از ظلم، با گناهان كبيره‌اى مانند عقوق والدين، خوردن مال يتيم، قتل نفس محترمه و زنا و ميگسارى.

  • پس ايمان خود را در بروز اثر، مشروط به اجتناب از اين قبيل ظلم‌ها مى‌داند. هم چنان كه خداى تعالى نيز وعده كرده كه اگر بندگانش از گناهان كبيره بپرهيزند او گناهان صغيره آنان را مى‌آمرزد و فرموده است:{ إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَرِيماً }1وقتى در نظر چنين كسى سعادت انسان اين باشد، قهرا شقاوت و بدبختى او هم همان بى اثر ماندن ايمان و دچار شدن به عذاب شرك و عقاب گناهان كبيره است. البته شقاوت ناشى از شرك دائمى و هميشگى است، و بدبختى و عذاب ناشى از گناهان كبيره موقت است، و پس از تمام شدن مدتش و يا قبل از آن، به شفاعت شفيعى بر طرف مى‌شود.

  • گناه و ظلم اختيارى داراى مصاديق و مراتبى است كه شخص مؤمن مناسب با درجه تقوا و معرفت و ايمانش از مصاديق و مراتب بيشترى از گناه دورى مى‌كند

  • بنا بر اين هر قدر تقواى چنين شخصى و معرفت او به مقام پروردگارش بيشتر باشد به مقدار بيشترى از مصاديق ظلم برخورد مى‌كند، تا آنجا كه ارتكاب مكروهات و ترك مستحبات و بلكه اشتغال به مباحات را هم ظلم دانسته و بالاتر از اينها شايد گناهان اخلاقى و انحراف از

    1. اگر اجتناب كنيد از گناهان كبيره‌اى كه از ارتكاب آن نهى شده‌ايد، ما از ساير گناهان شما مى‌گذريم، و شما را در منزلگه صاحب كرمى داخل مى‌كنيم. سوره نساء آيه 31

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

282
  • فضائل نفسانى و ملكات ربانى را نيز ظلم بداند، و اگر درجه تقوا و معرفتش از اين هم بالاتر شد به گناهان ديگرى برمى‌خورد كه خار راه محبت حق و در پيرامون بساط قرب او قرار دارند و تنها اهل اين مرتبه آنها را درك مى‌كنند.

  • ايمان به خدا فقط مشروط به دورى از شرك و گناهان كبيره نيست‌

  • پس ايمان به خدا تنها مشروط به نبودن شرك و گناهان كبيره نيست، بلكه در هر مرحله از اين مراحل وقتى ايمان به خدا از شقاوت و بدبختى جلوگير مى‌شود كه صاحبش مناسب آن مرحله از ظلم دور باشد. بنا بر اين، اطلاقى كه كلمه "بظلم" در آيه شريفه دارد اطلاقى است كه بر حسب اختلاف مراتب ايمان مختلف مى‌شود، و چون مقام آيه مورد بحث مقام مناظره با مشركين است قهرا اين اطلاق تنها منطبق با ظلم مشركين (يعنى شرك آنان) مى‌شود چنان كه اطلاق كلمه "الامن" نيز كه از ايمان در آيه ناشى مى‌شود، تنها منطبق با امنيت از عذاب مخلد و شقاوت مؤبد مى‌گردد، البته اين قرينه مقام است كه مطلقات آيه را منطبق با خصوصيات مورد، مى‌كند، و گر نه اگر از خصوصيات مورد صرفنظر كنيم آيه شريفه از جهت بيان، آيه‌اى مستقل خواهد بود. و به طور كلى چنين نتيجه مى‌دهد كه امنيت و اهتداء تنها و تنها مترتب بر ايمانى مى‌شود كه صاحبش از جميع انحاء ظلم بر كنار باشد - به همان معنا كه گذشت - اين بود بحث ما در باره كلمه ظلم و امنى كه در آيه است.

  • و اما ايمانى كه در آن ذكر شده، نيز داراى اطلاق است و همه اقسام ايمان به ربوبيت را شامل مى‌شود، و ليكن جمله‌{ وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ }آن را مقيد بخصوص ايمان به ربوبيت خداى سبحان و ترك شركاى مشركين كرده است. خواهيد گفت: كجا مفاد جمله مزبور تقييد اطلاق ايمان است؟ جواب اين است كه ايمان به شركا، همانطورى كه از آيه قبلى استفاده شد ظلم است، زيرا اعتقاد به ربوبيت چيزى است بدون دليل، و پناه بردن و توقع دفع شر از چيزى است كه هيچگونه نفع و ضررى را مالك نيست. به خلاف ايمان به خداى سبحان كه ايمان به كسى است كه آفريننده و صاحب ايمان و راهنماى او و مدبرى است كه در هر امرى اراده‌اى دارد، و هيچ چيزى از تحت اراده او بيرون نيست. لذا در همان آيه ابراهيم (علیه السلام) از مشركين پرسيد كداميك از من و شما سزاوارترين به ايمنى و نترسيدن؟ من و شما هر دو ايمان به رب و خدا داريم ولى چيزى كه هست اينكه بايد ببينيم كداميك از اين دو ايمان، معتبر و داراى دليل است ايمان شما و يا ايمان من؟ از اين بيان معلوم شد كه مراد از ايمان در جمله‌{ اَلَّذِينَ آمَنُوا}خصوص ايمان صحيح نيست، بلكه مراد مطلق ايمان به ربوبيت است، و جمله‌{ وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ }آن را مقيد

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

283
  • و متعين در ايمان به ربوبيت خداى سبحان كرده است. - دقت فرمائيد -.

  • به هر حال، از بيانات گذشته ما چندين نكته معلوم گرديد:

  • اول اينكه: مراد از" ايمان "در آيه مورد بحث، مطلق ايمان به ربوبيت است، نه فقط ايمان به ربوبيت آفريدگار عالم.

  • دوم اينكه:" ظلم "در آيه به معناى مطلق چيزهايى است كه براى ايمان مضر بوده و آن را فاسد و بى اثر مى‌سازد. هم چنان كه" امن "در آيه هم به معناى مطلق ايمنى از شقاوت و عذاب گناهان است. و نيز مراد از" اهتداء "هم دورى و خلاصى از مطلق عذاب‌ها است، گر چه به حسب مورد، تنها منطبق بر رهايى از خصوص عذاب شرك است.

  • سخن بعضى از مفسرين در تفسير آيه:{ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ...}و اشكال وارد بر آن...

  • سوم اينكه: اطلاق ظلم بر حسب اختلاف مراتب ايمان مختلف مى‌شود.

  • البته بعضى از مفسرين طورى ديگر آن را تفسير كرده و گفته‌اند: در آيه شريفه، ايمنى منحصر در كسانى شده كه ايمان به خدا آورده، و ايمان خود را هم مخلوط به ظلم نكرده باشند.

  • بنا بر اين وقتى عموميت آيه حمل بر اطلاق آن شود يعنى موضوع ايمان در بين مراعات نگردد، معناى آن چنين مى‌شود: كسانى كه ايمان آورده و ايمان خود را هم به هيچ يك از انحاء ظلم به نفس و به غير، مخلوط نكرده باشند و حتى حيوانات را هم آزار ننموده باشند از عقاب اخروى كه خداى تعالى براى گنهكاران تهيه كرده و همچنين از عقاب دنيوى كه مترتب بر مراعات ننمودن اسباب آن است مانند فقر و مرض و امثال آن ايمن هستند، و اما ستمكاران و كسانى كه ايمان خود را مخلوط به ظلم به نفس و ظلم به غير كرده‌اند ايمن از آن عقاب‌ها نبوده، هر ظالمى در معرض عقاب خواهد بود. گو اينكه خداى تعالى هر ظالمى را به كيفر هر ظلمى عقاب نمى‌كند بلكه كيفر بسيارى از گناهان را در همان دنيا داده و از عقاب اخروى آن اغماض مى‌كند، و به غير از گناه شرك، هر گناه ديگرى را از هر كه بخواهد مى‌بخشد.

  • سپس اضافه كرده كه اين معنا در تفسير آيه شريفه معنايى است صحيح و از آن اين نتيجه به دست مى‌آيد كه ايمنى مطلق از عقاب اخروى و عذاب‌هاى دنيوى و مجازات قانونى و جزائيات دين (نه از ترس هيبت و جلال كبريايى كه مخصوص اهل كمال است) براى هيچ مكلفى جايز نيست.

  • آن گاه گفته است: "اگر آيه شريفه اطلاق نمى‌داشت معنايش اين مى‌شد كه تنها كسانى كه ايمان آورده‌اند و ايمان خود را مخلوط به ظلم بزرگ (شرك) ننموده‌اند ايمن مى‌باشند و ديگران از عقاب بر اصول دين كه عقابى است هميشگى ايمن نبوده، نسبت به عقاب‌هاى ديگر هم بين خوف و رجا هستند" .

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

284
  • سپس گفته است: ظاهر آيه عموم و اطلاق است، به دليل اينكه صحابه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از آن عموم را فهميده‌اند، زيرا روايت شده كه وقتى اين آيه نازل شد مردم نگران شده عرض كردند: يا رسول اللَّه! آن كيست كه ظلم به نفس نداشته باشد؟ همه ما ظلم به نفس داريم پس همه مشمول اين آيه‌ايم؟ حضرت فرمود: مراد از ظلم شرك به خدا است. شاهد ديگر آن سياق خود آيه است، زيرا روى سخن در آيه با مؤمنين است نه مشركين.

  • اين بود خلاصه كلام مفسر مذكور، و در آن چند اشكال است:

  • اول اينكه: فهم صحابه هيچ دلالتى بر عموم معناى ظلم به آن وسعتى كه وى گفته است ندارد، زيرا بيش از اين نبوده كه صحابه از كلمه ظلم، معناى معصيت را فهميده‌اند و اين اخص از مدعاى او است. مدعاى او اين بود كه آيه شريفه ظلم‌هايى را هم كه معصيت نيست از قبيل كارهايى كه باعث فقر و مرض است شامل مى‌شود، و حال آنكه صحابه از ظلم، خصوص گناهان را فهميده‌اند، پس مدعا اعم از دليل است.

  • دوم اينكه: عموم ظلمهايى كه عقاب‌آور نيست، نسبت به مدلول آيه اجنبى است، زيرا آيه شريفه تنها در مقام بيان اين است كه يكى از آثار ايمان را كه همان اهتداء و ايمنى از عقاب است و همچنين شرط آن را كه همان دورى از ظلمى است - كه ايمان را از اثر مى‌اندازد - بيان فرمايد، و اين از جهتى همان معصيت است، ولى معصيت شمرده نمى‌شود مثل غذا خوردنى كه از روى اشتباه به تندرستى صدمه زند. روشن است كه اثر ايمان را كه همان امن و اهتداء است تباه نمى‌سازد. آيه شريفه همانطورى كه قبلا هم خاطر نشان ساختيم در مقام بيان جميع آثارى كه با قطع نظر از ايمان مترتب بر ظلم مى‌شود، نمى‌باشد. و به عبارت ديگر:

  • برداشت سخن براى بيان ظلم و آثار آن نيست، بلكه موضوع سخن بيان آثار ايمان به خدا است.

  • سوم اينكه: خود اين مفسر در ضمن بياناتش فرمود: "از اين بيان اين نتيجه به دست مى‌آيد كه ايمنى مطلق از عقاب اخروى و عذاب‌هاى دنيوى و مجازات قانونى شرعى براى هيچ مكلفى صحيح نيست" از وى مى‌پرسيم با چنين اعتراف صريحى، ديگر گفتن اينكه آيه شريفه مطلق است، چه معنا دارد؟ و اين چه مطلقى است كه حتى يك مصداق هم ندارد؟ و آيا چنين مطلقى را در ضمن حجت ذكر نمودن لغو نيست؟ چهارم اينكه: معنايى كه اين مفسر در آخر كلام خود براى آيه اختيار كرده كه "مراد از ظلم خصوص شرك است" صحيح نيست، زيرا لفظ آيه عام است و شامل همه اقسام ظلم و همه گناهان مى‌شود، و اگر ما مى‌گوييم كه آيه دلالت دارد بر اينكه ايمان در تاثير خود مشروط است به نبودن خصوص شرك، از اين باب نيست كه مراد از لفظ عام خصوص اين معنا است،

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

285
  • بلكه از باب انطباق عام بر مورد خاصى است. زيرا استعمال لفظ عام و اراده معناى خاص، آنهم بدون قرينه حاليه و يا مقاليه از بلاغت قرآن دور است. فرمايش رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم كه در آن روايت فرمود: "مراد از ظلم شرك به خدا است" صرفنظر از بحثى كه ما در بحث روايتى آينده در پيرامون آن داريم صريح در اين نيست كه شرك مراد لفظى از آيه است، تنها دلالت بر اين دارد كه مراد خصوص شرك است و اين مى‌سازد با اينكه خصوص اين معنا از باب انطباق عام بر مورد خاص مقصود بوده باشد.

  • { وَ تِلْكَ حُجَّتُنَا آتَيْنَاهَا إِبْرَاهِيمَ عَلىَ قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجَاتٍ مَنْ نَشَاءُ... } اينكه در اشاره به حجت، لفظ" تلك "را كه مخصوص اشاره به دور است به كار برده براى تعظيم و احترام آن حجت بوده است، چون حجت مذكور حجتى است قاطع كه مقدمات آن همه از فطريات اخذ شده است.

  • و به طورى كه از كلمات اهل لغت استفاده مى‌شود،" درجه "در اصل لغت به معناى پله‌هاى نردبان بوده و سپس به طور مجاز در مراتب كمالات معنوى مانند علم، ايمان، كرامت، شوكت و جاه و امثال آن استعمال شده است. بنا بر اين، معناى اينكه:" خداوند هر كه را بخواهد به درجاتى بالا مى‌برد، اين است كه هر كه را بخواهد به مراتبى از كمالات معنوى و فضايل واقعى رسانيده و اگر مانند علم و تقوا كسبى باشد، توفيق تحصيل آن را روزيش مى‌كند، و اگر مانند نبوت، رسالت و رزق غير كسبى و غير اختيارى باشد به مقتضاى مصالحى كه خودش مى‌داند اختصاصش مى‌دهد.

  • لفظ "درجات" در اين آيه گر چه نكره در سياق ايجاب (يعنى در كلام غير منفى) است و نكره در سياق ايجاب مهمله است (يعنى نسبت به شمول همه اقسام كمالات و عدم شمول آن ساكت است) و خلاصه اينكه از آن استفاده اطلاق نمى‌شود و ليكن قدر متيقن از معناى آن از نظر خصوصيت مورد، همان علم و هدايت است. بنا بر اين هر چه هم كه آيه اطلاق نداشته باشد دلالتش نسبت به اينكه خداى تعالى ابراهيم را به درجاتى از علم بالا برده، مسلم است زيرا هدايت و ارائه ملكوت آسمانها و زمين و يقين قلبى و حجت قاطعه، همه از درجات و مراتب علم مى‌باشند بنا بر اين، آيه مورد بحث ابراهيم (علیه السلام) را از مصاديق آيه‌{ يَرْفَعِ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ دَرَجَاتٍ }1معرفى مى‌كند.

    1. خداوند كسانى از شما را كه ايمان آورده‌اند، و همچنين كسانى را كه علم روزيشان شده است به درجاتى بالا مى‌برد. سوره مجادله آيه 11

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

286
  • و سپس در آخر كلام مى‌فرمايد:{ إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ}تا اين معنا را تثبيت كند كه همه اين برترى‌ها و امتيازاتى كه خداوند به ابراهيم (علیه السلام) داده از روى علم و حكمت بوده، هم چنان كه در همين سوره آنجا كه حجت‌ها و براهين رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را ذكر مى‌فرمود، همين معنا را خاطر نشان ساخت و فرمود كه اين حجت‌ها را از روى علم و حكمت به رسول خود آموختيم و او را بر سايرين برترى داديم.

  • اين نكته را هم بگوييم كه اگر در اين آيات التفات از تكلم به غيبت به كار رفته است براى اين بوده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را به اين وسيله دلگرم ساخته و معارف مذكور را هم تثبيت نمايد.

  • بحث روايتى‌

  • در كتاب عيون روايت شده است كه نعيم بن عبد اللَّه بن تميم قرشى (رضى اللَّه عنه) از پدرش از حمدان بن سليمان نيشابورى از على بن محمد بن جهم كه گفت: وقتى وارد مجلس مامون شدم و ديدم كه حضرت رضا (علیه السلام) نزد او است، مامون از آن حضرت پرسيد: يا ابن رسول اللَّه آيا عقيده شما اين نيست كه انبيا (علیه السلام) از گناه معصومند؟ حضرت فرمود: بله، مامون آياتى را از قرآن كريم كه راجع به انبيا است تلاوت نمود و از معناى يك يك آنها سؤال كرد، از آن جمله پرسيد: اگر انبيا (علیه السلام) معصومند پس معناى اين آيه كه مى‌فرمايد:{ فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اَللَّيْلُ رَأىَ كَوْكَباً قَالَ هَذَا رَبِّي }چيست؟ حضرت فرمود: قوم ابراهيم (علیه السلام) سه طائفه بودند: طائفه‌اى ستاره زهره را مى‌پرستيدند، طائفه‌اى ماه را و طائفه‌اى خورشيد را، وقتى ابراهيم (علیه السلام) از غارى كه در آن به سر مى‌برد بيرون آمد و مواجه با اين سه طائفه گرديد ستاره زهره را ديد و از باب انكار و استفهام گفت: اين پروردگار من است. و پس از آنكه غروب كرد گفت: من غروب كننده را دوست نمى‌دارم، براى اينكه غروب از صفات موجود حادث است نه قديم، و حادث نمى‌تواند پروردگار من باشد. پس از غروب زهره، ماه را ديد كه از كرانه افق سر زد، گفت: اين است پروردگار من. باز وقتى ماه غروب كرد گفت: اگر پروردگارم هدايتم نكند هر آينه از زمره مردم گمراه خواهم بود. صبح شد، خورشيد را ديد كه دارد طلوع مى‌كند، گفت: اين است پروردگار من، اين بزرگتر از آن دو است. البته همه اينها از باب استفهام انكارى بود نه از باب اقرار و اخبار، وقتى خورشيد هم غروب نمود رو كرد به آن سه طائفه و گفت: اى قوم! من از آنچه كه ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

287
  • شما براى خداوند شريك گرفته‌ايد بيزارى مى‌جويم، من روى خود را متوجه آن كسى كرده‌ام كه آسمانها و زمين را آفريده، و من از شرك شما به سوى اخلاص اعراض كرده‌ام و من از مشركين نخواهم بود.

  • غرض ابراهيم از اين گفتار اين بود كه بطلان دين آن سه طائفه را بيان كند و بفرمايد كه پرستش سزاوار چيزى كه مانند زهره و ماه و خورشيد است، نيست. پرستش، حق كسى است كه آفريدگار اين اجرام و آفريدگار آسمانها و زمين است. و اين احتجاج را خداوند به وى الهام كرده بود، هم چنان كه فرمود: "{وَ تِلْكَ حُجَّتُنَا آتَيْنَاهَا إِبْرَاهِيمَ عَلىَ قَوْمِهِ } اين حجت ما بود كه به ابراهيم آموختيم تا با آن عليه قومش احتجاج كند" مامون عرض كرد: خدا خيرت دهد يا ابن رسول اللَّه.1

  • مؤلف: اين روايت به طورى كه مى‌بينيد عده‌اى از امورى را كه ما از سياق آيات مورد بحث استفاده كرديم تاييد مى‌كند، و به زودى روايات ديگرى كه استفاده‌هاى ما را تاييد مى‌نمايد نقل خواهيم نمود. و اينكه در اين روايت داشت كه جمله‌{ هَذَا رَبِّي }بر سبيل استخبار و انكار بوده نه بر سبيل اخبار و اقرار، يكى از وجوهى است كه در تفسير آيه به آن اشاره شد، و امام (علیه السلام) آن را براى قطع حجت مامون ايراد كرد و منافات با ساير وجوهى كه در باره معناى آن گفته شده و به زودى خواهد آمد، ندارد.

  • و همچنين اينكه فرمود:" زيرا غروب از صفات موجود حادث است، نه قديم "دليل بر اين نيست كه نقطه اتكاء در حجت ابراهيم مساله افول بوده تا منافات با احتمال ما داشته باشد، زيرا ممكن است نقطه اتكاء حجت مساله عدم حب بوده و افول به عنوان ملاك عدم حب، ذكر شده باشد - دقت فرمائيد -.

  • رواياتى در مورد تولد و نشو و نماى ابراهيم (علیه السلام) در خفا، و اينكه" آزر "پدر يا عموى ابراهيم (علیه السلام) بوده است‌

  • صاحب كتاب كمال الدين مى‌گويد: پدرم و ابن وليد هر دو نقل كردند از ابن بريد از ابن ابى عمير از هشام بن سالم از ابى بصير از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) كه فرمود: پدر ابراهيم (علیه السلام) منجم دربار نمرود بن كنعان بود، و نمرود هيچ كارى را جز به صوابديد او انجام نمى‌داد. شبى از شبها پدر ابراهيم نظر به نجوم كرد و وقتى صبح شد به نمرود گفت: من ديشب امر عجيبى ديدم، پرسيد چه ديدى؟ گفت از اوضاع كواكب چنين فهميدم كه به زودى در سرزمين ما مولودى متولد مى‌شود كه هلاكت و نابودى ما به دست او خواهد بود، و چيزى نمانده كه مادرش به او باردار شود، نمرود تعجب كرد و پرسيد: آيا نطفه‌اش در رحم زنى منعقد شده؟

    1. عيون اخبار الرضا، ط تهران، ج 1 ص 195، ح 1

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

288
  • گفت: نه، و از جمله خصوصياتى كه در باره اين حمل از اوضاع كواكب به دست آورده بود اين بود كه مردم او را در آتش مى‌اندازند، تا اينجا پيشگوييش درست بود - و اما در باره اينكه خداوند او را از آتش نجات مى‌دهد، چيزى به دست نياورده بود. امام صادق (علیه السلام) سپس فرمود: نمرود پس از شنيدن اين خبر دستور داد تا زنان از مردان كناره‌گيرى كنند، در همين موقع بود كه پدر ابراهيم با همسر خود مقاربت نمود و او باردار شد، وقتى فهميد كه همسرش آبستن شده به نظرش رسيد كه اين حمل همان كسى است كه بساط سلطنت نمرود را برمى‌چيند، لذا براى اينكه اطمينان بيشترى پيدا كند زنان قابله را خواست تا همسرش را معاينه كرده ببينند آيا راستى باردار شده يا نه. خداى متعال هم براى حفظ جان ابراهيم او را به پشت مادرش چسبانيد، لذا قابله‌ها پس از معاينه گفتند: ما اثر حملى نمى‌بينيم.

  • زمانى كه ابراهيم (علیه السلام) متولد شد، پدرش تصميم گرفت جريان را به نمرود گزارش دهد، همسرش او را ملامت نموده و گفت: مى‌خواهى به دست خودت فرزندت را به كشتن دهى! من براى اينكه نمرود از جريان با خبر نشود و دردسرى براى تو فراهم نگردد اين كودك را در يكى از غارها پنهان مى‌كنم تا اگر از بين رفتنى است به دست خود ما از بين نرفته باشد. شوهرش اين پيشنهاد را پذيرفت و گفت پس زودتر تا كسى نفهميده او را ببر، مادر ابراهيم طفل را برداشت و رو به بيابان گذاشت، تا به غارى رسيد و او را پس از آنكه از پستان خود سير كرد در غار گذاشت و سنگى بر در غار نهاد و به شهر برگشت. خداى متعال رزق اين طفل را در انگشت ابهامش قرار داده بود، طفل هر وقت گرسنه مى‌شد سر انگشت خود را در دهان مى‌گذاشت و مى‌مكيد، ابراهيم با رشد غير طبيعيش در هر روز به مقدار يك هفته ساير اطفال و در يك هفته به مقدار يك ماه و در يك ماه به مقدار يك سال رشد مى‌كرد.

  • پس از گذشتن چند روز مادر ابراهيم به همسر خود گفت: اگر اجازه دهى مى‌روم تا ببينم كه چه بر سر فرزندم آمده، پس از كسب اجازه از شوهر از شهر بيرون شد و به عجله خود را به غار رسانيد و با كمال تعجب ديد چشمان كودك مانند دو چراغ مى‌درخشد. فرزند خود را از زمين برداشت و به سينه چسبانيد و او را شير داد و به حكم اجبار و ناچارى به خانه برگشت، و در جواب شوهرش كه پرسيد از كودكت چه خبر گفت: ديدمش كه از گرسنگى مرده بود، ناچار در همان غار دفنش نموده برگشتم. مدتى گذشت و هر روز به بهانه‌اى از خانه خارج مى‌شد، و در غار كودك خود را در آغوش كشيده، شير مى‌داد، تا آنكه كودك براه افتاد.

  • روزى بر حسب معمول وقتى مادرش به سراغش رفت و در آغوش گرم خود نوازشش داد

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

289
  • هنگام برگشتن كودك دامنش را گرفت و گفت: مرا همراه خود ببر. مادرش گفت: من از پدرت اجازه ندارم، باشد تا از او اجازه بگيرم. (و از آن به بعد هر روز در مقابل تقاضاى فرزندش بهانه‌اى مى‌آورد، تا آنكه رفته رفته به اوضاع و احوال محيط پى برد و فهميد مادرش حق داشت كه او را از بيرون آمدن از غار منع مى‌كرد) لذا از آن به بعد خودش هم در پنهان كردن خود سعى مى‌نمود، تا آنكه از غار بيرون رفت و امر خدا را به بندگانش ابلاغ نمود، آن وقت بود كه خداوند قدرت خود را به دست ابراهيم نشان داد و قدرت نمروديان را درهم شكست.1

  • مؤلف: در كتاب قصص الانبياء از صدوق از پدرش و ابن وليد و از عده‌اى ديگر از ابى بصير از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: آزر عموى ابراهيم منجم دربار نمرود بود، و نمرود جز به صوابديد وى كارى انجام نمى‌داد. روزى به نمرود گفت: من در شب گذشته امر عجيبى ديدم، گفت: بگو چه ديده‌اى؟ گفت: اوضاع كواكب دلالت مى‌كرد بر اينكه به زودى مولودى در اين سرزمين به دنيا مى‌آيد كه به دست او طومار سلطنت و عزت ما برچيده مى‌شود، نمرود پس از شنيدن اين حرف همبستر شدن زنان با مردان را ممنوع كرد. تارخ پدر ابراهيم در همين ايام با مادر ابراهيم همبستر شد و او به ابراهيم باردار شد. اين روايت، بقيه داستان را بر طبق روايت قبلى بيان كرده، و تنها اختلافى كه با آن دارد اين است كه آن روايت آزر را پدر ابراهيم خوانده بود، و در اين روايت عموى آن حضرت معرفى شده است.2

  • و لذا مرحوم مجلسى اين دو روايت را از جهت وحدتى كه در مضمون و در سند آن دو است يك روايت دانسته، و فرموده: ظاهرا روايتى هم كه راوندى نقل كرده همين روايت است، و اگر آن را تغيير داده و گفته آزر عموى ابراهيم بود براى اين بوده كه با اصول عقايد اماميه مطابقت كند.3 مرحوم مجلسى خودش هم ساير رواياتى را كه آزر بت‌پرست را پدر ابراهيم دانسته حمل بر تقيه نموده است.4

  • و مانند مضمون گذشته را قمى‌5 و عياشى‌6 در تفسير خودشان نقل كرده‌اند و رواياتى

    1. كمال الدين، ط تهران، ج 1 ص 138، ح 7
    2. بحار الانوار ج 12 ص 42 ح 31 به نقل از قصص الانبياء راوندى. به همين مضمون روايتى در كتاب قصص الانبيا جزائرى ص 117 ذكر گرديده.
    3. بحار الانوار ج 12 ص 42
    4. بحار الانوار ج 12 ص 48
    5. تفسير قمى ج 1 ص 206
    6. تفسير عياشى ج 1 ص 362 ح 32

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

290
  • هم بطرق عامه از مجاهد در اين باره هست، و طبرى هم همان مضمون را در تاريخ‌1 خود نقل كرده و همچنين ثعلبى در قصص الانبياء اين قول را به عموم علماى گذشته نسبت داده.

  • به هر حال چيزى كه در اينجا بايد گفت اين است كه علماى حديث و آثار تقريبا اتفاق دارند در اينكه ابراهيم (علیه السلام) در ابتداى زندگى از ترس نمرود در پنهانى بسر مى‌برده، و پس از سرآمدن اين دوره از زندگيش خود را آشكار ساخته، و با پدر و قومش بر سر الوهيت بت‌ها و ستاره و ماه و خورشيد احتجاج كرده، و همچنين با نمرود پادشاه معاصرش بر سر ادعاى خداييش محاجه نموده است، و اين همانطورى كه قبلا هم گفتيم از سياق آيات مربوط به اين داستان نيز استفاده مى‌شود. و اما اينكه پدر ابراهيم چه كسى بوده؟ اهل تاريخ گفته‌اند كه اسم او" تارخ "- با خاء نقطه‌دار - و يا" تارح "- با حاء بى نقطه - و لقبش آزر بوده، و بعضى ديگر احتمال داده‌اند كه آزر اسم بتى از بت‌ها و يا وصف مدح و يا ذمى به لغت آن روز و به معناى معتضد و يا لنگ بوده. و نيز گفته‌اند: آن شخص مشركى كه قرآن او را پدر ابراهيم خوانده، و احتجاج ابراهيم را با او نقل كرده همان تارخ پدر صلبى و حقيقى ابراهيم بوده، عده‌اى از علماى حديث و كلام اهل تسنن نيز با مورخين در اين قول موافقت نموده‌اند. بعضى ديگر از آنان و همچنين همه علماى شيعه در اين قول مخالفت نموده و تنها بعضى از محدثين شيعه اخبار دال بر قول اول را در كتب خود نقل نموده‌اند.

  • عمده چيزى كه مورد استدلال شيعه و موافقين آنان از علماى سنت است اخبارى است‌2 كه از طرق شيعه و سنى وارد شده و دلالت دارد بر اينكه آباى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) همه موحد بوده و هيچيك از آنان مشرك نبوده‌اند، اين مساله مورد مشاجره و معركه آراى اين دو دسته از علماى شيعه و سنى است، و چون تعقيب اين بحث از وظيفه تفسيرى ما بيرون است استدلال و استنتاج حقيقت را براى اهل بحث مى‌گذاريم و مى‌گذريم، علاوه بر اينكه ما احتياجى به بحث در آن نداريم، زيرا قبلا گفتيم كه خود آيات دلالت بر اين دارد كه آزر مشرك كه در آيات اين سوره از او اسم برده شده پدر حقيقى ابراهيم نبوده، و با اين حال رواياتى كه دلالت دارد بر اينكه نامبرده پدر حقيقى ابراهيم بوده با اختلافى كه ميان خود آنها هست مخالف با كتاب خدا است كه با كمال جرئت و بدون هيچ دغدغه بايد آنها را طرح نمود و هيچ حاجتى به اين نيست كه مانند مرحوم مجلسى به خود زحمت داده و براى تراشيدن محمل

    1. تاريخ طبرى ج 1 ص 211-235
    2. بحار الانوار ج 15 ص 117

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

291
  • صحيحى جهت اينگونه روايات، آنها را حمل بر تقيه كنيم، آنهم در باره مطلبى كه خود عامه هم در آن اختلاف دارند.

  • چند روايت در باره ارائه ملكوت به ابراهيم (علیه السلام)

  • قمى در تفسير خود در ذيل آيه شريفه:{ وَ كَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ اَلسَّمَاوَاتِ...} مى‌گويد: پدرم براى من از اسماعيل بن مرار از يونس بن عبد الرحمن از هشام از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت كرد كه فرمود: براى ابراهيم از زمين و هر كه در آنست و از آسمان و هر كه در آن است و از ملكى كه آسمان را حمل مى‌كند و از عرش و كسى كه بر آن قرار دارد پرده بردارى شد، و همين معنا براى رسول خدا و امير المؤمنين (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز بوده است.1

  • مؤلف: نظير اين روايت به دو طريق از عبد اللَّه مسكان و ابى بصير از امام صادق (علیه السلام) و به طريق ديگرى از عبد الرحيم از امام باقر (علیه السلام) در كتاب بصائر الدرجات‌2 نقل شده، عياشى‌3 نيز اين روايت را به طريقى از زراره و ابى بصير از امام صادق (علیه السلام) و به طريق ديگرى از زراره و عبد الرحيم قصير از امام باقر (علیه السلام) نقل كرده است، صاحب الدر المنثور4 نيز آن را از ابن عباس و مجاهد و سدى كه از مفسرين گذشته‌اند روايت كرده. و ما به زودى در بحثى كه در پيرامون عرش خواهيم داشت حديث امير المؤمنين (علیه السلام) را كه در كافى در باره معناى عرش است نقل خواهيم نمود. در اين روايت امير المؤمنين (علیه السلام) مى‌فرمايد منظور از آنانى كه در قرآن مى‌فرمايد عرش خداى را حمل مى‌كنند و كسانى كه پيرامون آنانند، علمايى هستند كه خداى تعالى علم خود را بر آنان حمل نموده است، و اين همان ملكوتى است كه خداى تعالى به اصفياى خود و به حضرت ابراهيم نشان داده و فرموده:{ وَ كَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ اَلْمُوقِنِينَ }5

  • و نيز در همين حديث ساير اخبارى هم كه در باره معناى ارائه ملكوت وارد شده تفسير شده است و اين حديث بيان سابق ما را تاييد مى‌كند. و به زودى - ان شاء اللَّه - در سوره اعراف، شرح مفصل اين حديث خواهد آمد.

  • در تفسير عياشى از ابى بصير از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: وقتى

    1. تفسير قمى، ج 1، ص 205
    2. بصائر الدرجات، ص 106، ح 1-2-5
    3. تفسير عياشى، ج 1، ص 363، ح 33-34-35
    4. الدر المنثور، ج 3، ص 23-24
    5. كافى، ج 1، ص 129-130، ح 1

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

292
  • كه ابراهيم (علیه السلام) ملكوت آسمانها و زمين را ديد ناگهان نظرش به مردى افتاد كه زنا مى‌كرد. حضرت ابراهيم (علیه السلام) او را نفرين كرد و او از دنيا رفت، بار ديگر مردى را ديد كه مشغول ارتكاب همان گناه است او را نيز نفرين كرد و او هم مرد، بار سوم مرد ديگرى را به همان حال ديد او را نيز نفرين كرد او نيز مرد، پروردگار متعال به او وحى فرستاد كه اى ابراهيم دعا و نفرين تو گيرا است، پس زنهار بندگان مرا نفرين مكن. زيرا اگر من زندگى آنان را نمى‌خواستم خلقشان نمى‌كردم. اى ابراهيم! من بندگانم را به سه صنف آفريده‌ام: يكى بنده‌اى كه مرا عبادت مى‌كند و هيچ چيزى را شريك در الوهيتم قرار نمى‌دهد. دوم بنده‌اى كه غير مرا مى‌پرستد و البته حسابش از قلم ما نمى‌افتد. سوم بنده‌اى كه غير مرا مى‌پرستد، و ما به خاطر فرزندى كه مى‌دانيم از صلب او به وجود مى‌آيد و ما را مى‌پرستد مهلتش مى‌دهيم تا آن فرزند را از صلبش بيرون آوريم.1

  • مؤلف: اين مضمون را عده بسيارى روايت كرده‌اند، و به اصطلاح علمى روايتى است مستفيض. مرحوم كلينى در كافى‌2 اين روايت را با ذكر سند از ابى بصير از امام صادق (علیه السلام) و مرحوم صدوق نيز در علل الشرائع‌3 از آن جناب و مرحوم طبرسى در احتجاج‌4 از امام عسكرى (علیه السلام) و سيوطى در الدر المنثور5 از ابن مردويه از على بن ابى طالب از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و نيز به سند ديگرى از ابى الشيخ و ابن مردويه و بيهقى در كتاب شعب از طريق شهر بن حوشب از معاذ بن جبل از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بدون ذكر سند كامل از عده‌اى از مفسرين نقل كرده‌اند.

  • رواياتى در خصوص جمله‌{ هَذَا رَبِّي }كه ابراهيم (علیه السلام) بر زبان آورد

  • در تفسير عياشى از محمد بن مسلم از امام صادق و يا امام باقر (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: اينكه ابراهيم (علیه السلام) پس از ديدن ستاره گفت: اين پروردگار من است، از باب جستجو و استدلال بر وجود پروردگار متعال بود، نه اينكه واقعا كوكب را پروردگار خود دانسته و در نتيجه كفر ورزيده باشد، و پيدا است كه هر كس در اين مقام اينطور فكر كند و از اين باب چيزى بر زبان آورد مانند ابراهيم است كه گفتارش موجب كفر نيست.6

    1. تفسير عياشى، ج 1، ص 364، ح 37
    2. روضه كافى ص 305 ح 473
    3. علل الشرائع ج 2 ص 585 ح 31
    4. احتجاج طبرسى ج 1 ص 36
    5. الدر المنثور ج 3 ص 24
    6. تفسير عياشى ج 1 ص 364 ح 38

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

293
  • مرحوم قمى در تفسير خود مى‌گويد: شخصى از امام صادق (علیه السلام) از معناى كلام ابراهيم كه گفت:{ هَذَا رَبِّي}سؤال كرد و پرسيد آيا ابراهيم با گفتن اين حرف مشرك شد؟ امام (علیه السلام) فرمود: اگر امروز كسى چنين حرفى بزند مشرك مى‌شود، و ليكن ابراهيم با گفتن آن مشرك نشد، براى اينكه او در مقام جستجوى از پروردگار خود چنين حرفى را زده، و ديگران موقفى را كه او داشت ندارند، و لذا بر زبان راندن آن نسبت به ديگران شرك است.1

  • مؤلف: مقصود از اينكه فرمود: ديگران موقف ابراهيم را ندارند، اين است كه ديگران حجت برايشان تمام شده، و به سوى پروردگارشان هدايت شده‌اند، و با اين حال نمى‌توانند چيزى را پروردگار خود فرض كنند، زيرا كه قول به ربوبيت آن چيز موجب شرك است.

  • عياشى در تفسير خود از حجر روايت كرده كه گفت: علاء بن سيابه، كسى خدمت امام صادق (علیه السلام) فرستاده از آن جناب از گفتار ابراهيم كه گفته بود:{ هَذَا رَبِّي }سؤال كرد كه چطور ابراهيم چنين حرفى را بر زبان راند و حال آنكه ما امروز كسى را كه چنين بگويد مشرك مى‌دانيم، امام (علیه السلام) در جوابش فرمود: اين حرف از ابراهيم شرك نيست چون او در مقام جستجوى از پروردگارش بوده، و ليكن از غير ابراهيم شرك است.2

  • و نيز عياشى از محمد بن حمران روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) از جمله" هذا ربى "كه حكايت قول ابراهيم است پرسيدم. امام (علیه السلام) فرمود: ابراهيم با گفتن اين حرف به چيزى (از شرك) نرسيد، زيرا مقصودش غير آن چيزى بود كه گفت.3

  • مؤلف: ظاهرا مراد امام (علیه السلام) اين است كه اين گفتار از ابراهيم (علیه السلام) صرف فرض بوده و يا همانطورى كه ما نيز در سابق گفتيم مى‌خواسته اعتقاد طرف را موقتا و بطور مماشات قبول كند تا در مقام بيان فساد آن، تالى فاسد آن را بشمارد.

  • سيوطى در الدر المنثور در ذيل آيه شريفه‌{ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ}از احمد، بخارى، مسلم، ترمذى، ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم و دارقطنى در كتاب افراد و ابو الشيخ و ابن مردويه نقل مى‌كند كه همگى از عبد اللَّه بن مسعود روايت كرده‌اند كه گفته است: وقتى اين آيه نازل شد اصحاب ناراحت شده عرض كردند: يا رسول اللَّه! كدام يك از ما است كه به خود ظلم نكرده باشد؟ رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: معناى آيه آن نيست

    1. تفسير قمى ج 1 ص 207-208
    2. تفسير عياشى ج 1 ص 365 ح 41 و 42
    3. تفسير عياشى ج 1 ص 365 ح 41 و 42

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

294
  • كه شما به نظرتان رسيده، مگر نشنيده‌ايد كه "عبد صالح" ظلم را عبارت از شرك دانسته و گفته است:{ إِنَّ اَلشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ}.1

  • مؤلف: مراد از "عبد صالح" در اينجا لقمان است كه قرآن كريم در سوره لقمان اين قول را از آن جناب حكايت كرده، از اينجا معلوم مى‌شود كه سوره لقمان قبل از سوره انعام نازل شده. و اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ظلم را به معناى شرك گرفته - همانطورى كه قبلا هم اشاره كرديم - از باب تطبيق بر مورد است، و گر نه ظلم، همه گناهان را شامل مى‌شود.

  • چيزى كه هست ساير گناهان قابل آمرزش هست و شرك به هيچ وجه آمرزيده نمى‌شود و دليل اين مطلب هم رواياتى است كه ذكر مى‌گردد.

  • رواياتى در ذيل جمله:{ وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ }

  • و نيز در الدر المنثور است كه احمد، طبرانى، ابو الشيخ، ابن مردويه و بيهقى در كتاب شعب الايمان از جرير بن عبد اللَّه نقل كرده‌اند كه گفت: در خدمت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از مدينه بيرون آمديم وقتى به بيرون شهر رسيديم سواره‌اى را از دور ديديم كه به طرف ما مى‌آيد، چيزى نگذشت كه به ما رسيد و سلام كرد، حضرت فرمود: از كجا مى‌آيى؟ عرض كرد از قبيله خود و از نزد اهل و عيالم بيرون آمده‌ام و مى‌خواهم خدمت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برسم. حضرت فرمود: رسيدى. عرض كرد به من بياموز كه ايمان چيست؟ فرمود: ايمان اين است كه شهادت دهى بر اينكه معبودى جز پروردگار متعال نيست و محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) فرستاده او است، و پس از اقرار به اين دو، نماز خوانده و زكات داده و ماه رمضان را روزه گرفته و خانه كعبه را زيارت كنى، عرض كرد به همه آنچه فرمودى اقرار دارم. در اين بين دست شترش به سوراخ موشها فرو رفت و در نتيجه مرد با سر به زمين خورد و در جا از دنيا رفت، حضرت فرمود: اين مرد از كسانى است كه با عمل كم، اجر و مزد زياد نصيبش مى‌شود، و اين از آن كسانى است كه خداوند در باره‌شان فرموده:{ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَئِكَ لَهُمُ اَلْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ}و من خود ديدم كه حور العين از ميوه‌هاى بهشت در دهانش گذاشتند و از اينجا به دست آوردم كه اين بنده خدا گرسنه از دنيا رفت.2

  • مؤلف: اين روايت را سيوطى‌3 از حكيم ترمذى و ابن ابى حاتم از ابن عباس نيز نقل كرده، عياشى‌4 هم نظير آن را در تفسير خود از جابر جعفى از شخص ديگرى كه اسم برده نشده

    1. الدر المنثور ج 3 ص 26-27
    2. الدر المنثور ج 3 ص 27
    3. الدر المنثور ج 3 ص 27
    4. تفسير عياشى ج 1 ص 366 ح 45

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

295
  • از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت نموده است.

  • و نيز در الدر المنثور مى‌گويد: عبد بن حميد از ابراهيم تيمى نقل كرده كه گفت:

  • مردى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) معناى اين آيه را پرسيد، حضرت چيزى نگفت تا آنكه مرد ديگرى از راه رسيد و پس از قبول اسلام به ميدان جنگ درآمده جنگيد و شهيد شد، آن گاه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رو به سائل نمود و فرمود: اين از همان اشخاص بود، او از كسانى بود كه ايمان آورد و ايمان خود را به ظلمى پوشيده نساخت.1

  • و نيز مى‌گويد: فاريابى و عبد بن حميد و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ و حاكم - حاكم روايت را صحيح دانسته - و ابن مردويه از على بن ابى طالب (علیه السلام) روايت كرده‌اند كه در ذيل آيه:{ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ }فرموده كه: اين آيه تنها در خصوص ابراهيم (علیه السلام) و اصحابش نازل شده، و در اين امت كسى مشمول و مورد اين آيه نيست.2

  • مؤلف: ظاهر اين روايت با اصول و قواعد كليه‌اى كه از كتاب و سنت استخراج شده سازگار نيست، براى اينكه مضمون آيه مورد بحث اختصاص به امت مخصوصى ندارد، زيرا متضمن حكمى از احكام فرعيه نيست كه مختص به امتى معين و يا زمانى معين بوده باشد، بلكه مربوط به ايمان و آثار سويى است كه ظلم در ايمان مى‌گذارد، و اين يك مساله فطرى است كه به اختلاف زمانها و امت‌ها مختلف نمى‌شود.

  • سخن بعضى كه در توجيه يك روايت گفته‌اند: امت ابراهيم فقط مكلف به ايمان بودند و به فروع و احكام مكلف نبودند و بيان فساد اين ادعا

  • بعضى از مفسرين در توجيه اين حديث گفته‌اند: اگر مقصود از روايت ايمنى ابراهيم (علیه السلام) و قومش از خلود در عذاب بود، جا داشت كه كسى بگويد: اين معنا اختصاص به قوم ابراهيم (علیه السلام) ندارد و امت اسلام نيز از خلود در عذاب ايمنند، و ليكن احتمال دارد مقصود ايمنى قوم ابراهيم (علیه السلام) از مطلق عذاب باشد چه دائمى و چه موقت. و بنا بر اين، اختصاص مضمون آيه به قوم ابراهيم (علیه السلام) درست است، زيرا امم ديگر اين ايمنى مطلق را ندارند، و شايد جهت ايمنى آنان به طور مطلق به فرض كه اين حديث صحيح باشد اين باشد كه خداى تعالى قوم ابراهيم (علیه السلام) را مكلف به فروع نكرده و از آنان جهت داشتن تمدن راقى كه در امور فردى و آداب و غير آنها برايشان سخت مى‌گرفت تنها اكتفاء به قبول توحيد و ترك شرك نموده باشد. مفسر مزبور سپس در تاييد احتمالش گفته است: اهل بحث و پژوهش نيز به شريعت حمورابى پادشاه صالحى كه در زمان ابراهيم مى‌زيسته و مقدم او را مبارك شمرده

    1. الدر المنثور ج 3 ص 27
    2. الدر المنثور ج 3 ص 27

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

296
  • و طبق سفر تكوين تورات از وى ده يك، ماليات گرفته، دست يافته و ديده‌اند كه بيشتر احكام آن شريعت، همانند احكام تورات است.

  • مفسر سابق الذكر سپس براى تحكيم احتمال خود و سد ثغور آن اضافه كرده است:

  • اينهم كه مى‌بينيد قرآن كريم تشريع فريضه حج را به ابراهيم (علیه السلام) نسبت داده منافات با احتمال ما ندارد، براى اينكه مساله حج از قوانين جارى در ميان قوم جرهم كه امت اسماعيلند، بوده، و ابراهيم (علیه السلام) فريضه مذكور را در بين آن قوم تشريع كرده، نه در ميان كلدانى‌ها كه قوم خود او بودند (پس قوم ابراهيم (علیه السلام) به احكام فرعى مامور نبودند) ولى اين امت پاره‌اى از موحدين آن بقدر نافرمانى خود از احكام فرعيه عذاب مى‌شوند زيرا شريعتى كامل از طرف خداوند براى آنان آمده و بر اقامه آن بازخواست مى‌شوند.

  • اين بود توجيه مفسر مزبور براى روايت، و ما گمان نمى‌كنيم كه تحكم و بى دليل بودن كلام او بر كسى پوشيده باشد، زيرا سابقا گفتيم كه حمورابى معاصر ابراهيم نبوده و در حدود سيصد سال بعد از ابراهيم زندگى مى‌كرده. چون زندگى ابراهيم (علیه السلام) در حدود دو هزار سال قبل از ميلاد و از او در حدود هزار و هفتصد سال قبل از ميلاد بوده. و ثانيا گر چه تاريخ دلالت دارد بر اينكه حمورابى پادشاهى صالح و ديندار و عادل در بين رعيت و مردى قانونى و پايدار در قوانين خود بوده و مقرراتى را كه خود وضع نموده بود به نحو احسن اجرا مى‌كرده و قوانين وى قديم‌ترين قوانين مدنى است كه تدوين شده، و ليكن همين سند تاريخى صراحت دارد بر اينكه وى مردى بت‌پرست بوده، چون در همين خطى كه در خرابه‌هاى بابل از وى به دست آمده بعد از بيان شريعت خود از بت‌هاى زيادى استمداد نموده، و آن بت‌ها را در قبال سلطنت عظيمى كه به او داده و توفيقى كه در بسط عدالت و وضع قانون به وى ارزانى داشته‌اند شكرگزارى نموده و از آنها خواسته تا قوانينش را از زوال و تحريف حفظ كنند، و آن بت‌ها را چنين اسم برده:

  • 1 -" ميروداخ "خداى خدايان 2 -" اى "خداى قانون و عدالت 3 -" زاماما "و الاهه " اشتار "دو خداى جنگ 4 -" شاماش "خداى حاكم در آسمان و زمين 5 -" سين "خداى آسمانها 6 -" حاداد "خداى ارزانى و فراوانى نعمت 7 -" نيرغال "خداى فتح و فيروزى 8 -" بل "خداى قدر 9 - آلهه" بيلتيس "و الاهه" نينو "و إلاه" ساجيلا "و غير آن.

  • و ثالثا اينكه گفت: تنها مكلف به ايمان بوده‌اند نيز صحيح نيست، براى اينكه قرآن كريم در سوره ابراهيم از زبان خود او مساله نماز را حكايت كرده كه از خداوند خواسته تا او و ذريه او را نمازخوان كند، و نيز در سوره انبيا حكايت كرده كه به قوم خود گفت: خدا به من ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

297
  • كارهاى نيك و دادن زكات را وحى فرموده، و در سوره حج تشريع فريضه حج و اباحه گوشت چارپايان را، و در سوره ممتحنه دورى گزيدن از مشركين را به وى نسبت داده، و در سوره انعام نهى از هر ظلم و هر عمل مخالف با فطرت را از او نقل كرده. در اخبار نيز وارد شده كه آن طهارت و نظافتى كه ابراهيم در ميان امت خود جعل و تشريع كرده و در سوره حج به آن اشاره شده عبارت از همان حنيفيت معروف و احكام دهگانه‌اى بوده كه پنج حكم آن مربوط به سر و پنج حكم ديگرش مربوط به ساير اعضاى بدن و از آن جمله ختنه است. در سوره مريم و هود مساله تحيت به سلام نيز از احكام شريعت ابراهيم شمرده شده است. مضافا بر همه اينها، قرآن كريم دين اسلام را هم ملت ابراهيم و دين حنيف او دانسته و فرموده:{ مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ }1و { قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً}2.

  • فروع و احكامى كه توسط ابراهيم (علیه السلام) تشريع شده‌اند

  • نمى‌خواهيم بگوييم دين اسلام با همه اصول و فروعى كه دارد در زمان ابراهيم تشريع شده، و نمى‌توانيم چنين حرفى را بزنيم زيرا از آيه‌{ شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ اَلَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَ مَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسىَ وَ عِيسىَ}3عكس اين معنا استفاده مى‌شود، و ليكن مى‌خواهيم بگوييم كه از اين آيه و همچنين از آيه‌{ قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِيناً قِيَماً مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً وَ مَا كَانَ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ }4استفاده مى‌شود كه شرايع و احكام اسلام همه از آن فطرياتى سرچشمه مى‌گيرد كه ابراهيم (علیه السلام) به زبان تشريع بيان كرده و هر عملى كه موافق با فطرت بود مورد امر و هر عملى كه مخالف با فطرت بود مورد نهى قرار داده بود.

  • و اگر توجيه مفسر مزبور صحيح بود و خداوند به زبان ابراهيم هيچ حكمى از احكام فرعى را تشريع نكرده بود ناگزير بايد معتقد شويم به اينكه قوانين موضوعه و مقرره حمورابى مورد امضاى پروردگار قرار گرفته و از احكام دين ابراهيم شده، بلكه به آن معنايى كه گفتيم دين اسلام نيز از آن احكام منشا گرفته است، و خلاصه، احكام يك پادشاه مشرك به صورت يك

    1. سوره حج آيه 87
    2. سوره بقره آيه 135
    3. خدا شرع و آيينى كه براى شما مسلمين قرار داد حقايق احكامى است كه نوح را هم به آن سفارش كرد، و بر تو نيز همان را وحى كرديم و به ابراهيم و موسى و عيسى هم آن را سفارش نموديم. سوره شورى آيه 13
    4. بگو پروردگارم مرا به راهى راست هدايت كرده كه دينى برقرار، آئين معتدل ابراهيم است، و او از مشركين نبود. سوره انعام آيه 161

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

298
  • شريعتى الهى و كتابى آسمانى درآمده است، و كيست كه جرأت تفوه به چنين حرفى را داشته باشد؟ حقيقت مطلب و آنچه كه در آن شكى نيست، اين است كه تمدن و اصلاح حال دنيا و همچنين عبادت و اصلاح حال آخرت را وحى الهى به انبياى گذشته و امت‌هاى آنان آموخته و آنان را به انواع عبادات و وضع قوانين كلى‌اى كه عقل سليم نيز آن را درك مى‌كند (مانند دستورات راجع به همزيستى صالح و اجتناب از ظلم و اسراف و اعانت ظالم و از اين قبيل خيرات و شرور) هدايت كرده است، و ريشه تمامى تجهيزات و وسايل تمدن امروز همين وحيى است كه به انبياى گذشته مى‌شده، انبيا (علیه السلام) بودند كه مردم را به اجتماع و تشكيل جامعه دعوت نموده، و آنان را به خير و صلاح و اجتناب از شر و فحشاء و فساد واداشته‌اند، و در اين مساله عادل بودن و يا ستمگر بودن زمامداران آن روز جوامع بشرى هيچ تاثيرى نداشته است.

  • سبب وجود قوانين" حمورابى "در تورات فعلى‌

  • اين جريان كليات احكام بود، و اما تفاصيل و جزئيات آن قبل از ظهور دين اسلام جز در تورات در هيچ كتاب آسمانى نازل نشده بود. گر چه بعضى از احكام جزئى كه در تورات است شبيه به احكامى از شريعت حمورابى است، الا اينكه به هيچ وجه نمى‌توان گفت احكام كليميت همان احكام حمورابى است كه خداوند آن را در كليميت امضا نموده، زيرا آن شريعتى كه خداوند به حضرت موسى (علیه السلام) فرستاد در فتنه بخت النصر از بين رفته و از تورات آن جناب اثرى باقى نماند، در اين فتنه جز عده قليلى كه به اسارت به بابل رفتند همه بنى اسرائيل قلع و قمع شده و شهرهاى ايشان به كلى خراب گرديد، و آن عده قليل هم چنان در بابل و در قيد اسارت مى‌زيستند تا آنكه كورش پادشاه ايران پس از فتح بابل آزادشان ساخته و اجازه برگشتن به بيت المقدس را به ايشان داد و دستور داد تا عزراى كاهن تورات را پس از آنكه نسخه‌هايش به كلى از ميان رفته و متن معارفش فراموش شده بود، بنويسد. او نيز الگويى از قوانين بابل كه در بين كلدانى‌ها متداول بود برداشته و به اسم تورات در ميان بنى اسرائيل انتشار داد. پس به صرف اينكه شريعت حمورابى مشتمل بر قوانين صحيحى است نبايد آن را قوانين آسمانى دانسته و به امضاى خداى تعالى ممضى نمود.

  • و در كافى به سند خود از ابى بصير از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‌{ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ}فرمود: مراد از اين ظلم شرك است.1

  • و نيز در همين كتاب به طريق ديگرى از ابى بصير از آن جناب روايت كرده كه

    1. كافى ج 2 ص 293 ح 4

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

299
  • فرمود: مراد از ظلم شك است.1

  • مؤلف: اين روايت را عياشى هم در تفسير خود از ابى بصير از آن حضرت روايت كرده.2 در تفسير عياشى از ابى بصير از آن جناب چنين نقل كرده كه گفت: از آن جناب از معناى آيه‌{ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ }پرسش نمودم، فرمود: اى ابا بصير! پناه مى‌بريم به خدا از اينكه از كسانى باشيم كه ايمان خود را به ظلمى تباه ساختند، آن گاه فرمود اينها همان خوارج و اصحاب ايشانند.3

  • و نيز در تفسير عياشى از يعقوب بن شعيب از امام ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت شده كه در ذيل آيه‌{ وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ}فرمود: مراد از ظلم ضلالت و ما فوق آن است.4

  • مؤلف: گويا مراد امام (علیه السلام) از "ضلالت" شركى است كه در حقيقت ريشه همه ظلمها است و مراد از "ما فوق ضلالت" گناهان و ظلمهايى است كه سربار ضلالت باشد.

  • ممكن است مراد از ضلالت، گناهانى باشد كه خفيف‌ترين درجات ظلم را دارا باشد، و مراد از ما فوق ضلالت، شرك كه منتها درجه ضلالت است بوده باشد، زيرا هر گناهى ضلالت و گمراهى است.

  • در اين روايات - همانطورى كه ملاحظه مى‌كنيد - در تفسير ظلم تفننى به كار رفته:

  • يكى آن را به شرك و ديگرى آن را به شك تفسير نموده. يكى آن را به ضلالت خوارج و ديگرى به ولايت دشمنان اهل بيت معنا كرده است، و اين خود از شواهد گفتار قبلى ما است كه گفتيم ظلم در آيه مطلق است، و اطلاقش همه مراتب ظلم را به حسب اختلاف مراتب فهم مردم شامل مى‌شود.

  • گفتارى در باره شخصيت ابراهيم خليل (علیه السلام) و سرگذشت او (در چند فصل)

  • در ذيل اين عنوان بحث‌هايى است قرآنى، علمى، تاريخى و غيره كه بايد هر كدام را جداگانه متعرض شد.

  • 1- داستان ابراهيم از نظر قرآن:

  • آنچه از قرآن كريم در اين باره استفاده مى‌شود اين

    1. كافى ج 2 ص 399 ح 4
    2. تفسير عياشى ج 1 ص 366 ح 47-48-50
    3. تفسير عياشى ج 1 ص 366 ح 47-48-50
    4. تفسير عياشى ج 1 ص 366 ح 47-48-50

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

300
  • است كه: ابراهيم (علیه السلام) از اوان طفوليت تا وقتى كه به حد تميز رسيده در نهانگاهى دور از جامعه خود مى‌زيسته، و پس از آنكه به حد تميز رسيده از نهانگاه خود به سوى قوم و جامعه‌اش بيرون شده و به پدر خود پيوسته است، و ديده كه پدرش و همه مردم بت مى‌پرستند، و چون داراى فطرتى پاك بود و خداوند متعال هم با ارائه ملكوت تاييدش نموده و كارش را به جايى رسانده بود كه تمامى اقوال و افعالش موافق با حق شده بود اين عمل را از قوم خود نپسنديد و نتوانست ساكت بنشيند، لا جرم به احتجاج با پدر خود1 پرداخته او را از پرستش بت‌ها منع و به توحيد خداى سبحان دعوت نمود، باشد كه خداوند او را به راه راست خود هدايت نموده از ولايت شيطان دورش سازد. پدرش وقتى ديد ابراهيم به هيچ وجه از پيشنهاد خود دست بر نمى‌دارد او را از خود طرد نمود و به سنگسار كردنش تهديد نمود.

  • ابراهيم (علیه السلام) در مقابل اين تهديد و تشديد از در شفقت و مهربانى با وى تلطف كرد و چون ابراهيم مردى خوش خلق و نرم زبان بود، در پاسخ پدر نخست بر او سلام كرد و سپس وعده استغفارش داد. و در آخر گفت: در صورتى كه به راه خدا نيايد او و قومش را ترك گفته ولى به هيچ وجه پرستش خدا را ترك نخواهد كرد.2

  • از طرفى ديگر با قوم خود نيز به احتجاج پرداخته و در باره بت‌ها با آنان گفتگو كرد3 با اقوام ديگرى هم كه ستاره و آفتاب و ماه را مى‌پرستيدند احتجاج نمود تا اينكه آنان را نسبت به حق ملزم كرد و داستان انحرافش از كيش بت‌پرستى و ستاره‌پرستى در همه جا منتشر شد4.

  • روزى كه مردم براى انجام مراسم دينى خود همه به خارج شهر رفته بودند ابراهيم (علیه السلام) به عذر كسالت، از رفتن با آنان تخلف نمود و تنها در شهر ماند، وقتى شهر خلوت شد به بت‌خانه شهر درآمده و همه بت‌ها را خرد نمود و تنها بت بزرگ را گذاشت شايد مردم به طرف او برگردند. وقتى مردم به شهر بازآمده و از داستان با خبر شدند در صدد جستجوى مرتكب آن برآمده سرانجام گفتند: اين كار همان جوانى است كه ابراهيم نام دارد.

  • ناچار ابراهيم را در برابر چشم همه احضار نموده و او را استنطاق كرده پرسيدند آيا تو با خدايان ما چنين كردى؟ ابراهيم (علیه السلام) گفت: اين كار را بت بزرگ كرده است و اگر

    1. در تمام مواردى كه نام پدر حضرت ابراهيم (علیه السلام) برده شده است، مراد عموى ايشان است.
    2. سوره مريم آيه 41-48
    3. سوره انبيا آيه 51-56 و سوره شعراء آيه 69-77 و سوره صافات آيه 83-87
    4. سوره انعام آيه 74-82

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

301
  • قبول نداريد از خود آنها بپرسيد تا اگر قدرت بر حرف زدن دارند بگويند چه كسى به اين صورتشان درآورده. ابراهيم (علیه السلام) قبلا به همين منظور تبر را به دوش بت بزرگ نهاده بود تا خود شاهد حال باشد. ابراهيم (علیه السلام) مى‌دانست كه مردم در باره بت‌هاى خود قائل به حيات و نطق نيستند، و ليكن مى‌خواست با طرح اين نقشه، زمينه‌اى بچيند كه مردم را به اعتراف و اقرار بر بى شعورى و بى جانى بت‌ها وادار سازد، و لذا مردم پس از شنيدن جواب ابراهيم (علیه السلام) به فكر فرو رفتن به انحراف خود اقرار نمودند و با سرافكندگى گفتند: تو كه مى‌دانى اين بت‌ها قادر بر تكلم نيستند. ابراهيم (علیه السلام) كه غرضى جز شنيدن اين حرف از خود آنان نداشت بى درنگ گفت: آيا خداى را گذاشته و اين بت‌ها را كه جماداتى بى جان و بى سود و زيانند مى‌پرستيد؟ اف بر شما و بر آنچه مى‌پرستيد، آيا راستى فكر نمى‌كنيد؟ و چيزهايى را كه خود به دست خودتان مى‌تراشيد مى‌پرستيد، و حاضر نيستيد خدا را كه خالق شما و خالق همه مصنوعات شما (يا اعمال شما) است بپرستيد؟.

  • مردم گفتند: بايد او را بسوزانيد و خدايان خود را يارى و حمايت كنيد. به همين منظور آتشخانه بزرگى ساخته و دوزخى از آتش افروخته و در اين كار براى ارضاء خاطر خدايان همه تشريك مساعى نمودند، و وقتى آتش شعله‌ور شد ابراهيم (علیه السلام) را در آتش افكندند، خداى متعال آتش را براى او خنك گردانيد و او را در شكم آتش سالم نگه داشت، و كيد كفار را باطل نمود.1

  • ابراهيم (علیه السلام) در خلال اين مدت با نمرود هم ملاقات نموده و او را نيز كه ادعاى ربوبيت داشت مورد خطاب و احتجاج قرار داد و به وى گفت: پروردگار من آن كسى است كه بندگان را زنده مى‌كند و مى‌ميراند. نمرود از در مغالطه گفت: من نيز زنده مى‌كنم و مى‌ميرانم، هر يك از اسيران و زندانيان را كه بخواهم رها مى‌كنم و هر كه را بخواهم به قتل مى‌رسانم. ابراهيم به بيان صريح‌ترين كه راه مغالطه را بر او مسدود كند احتجاج نمود و گفت:

  • خداى متعالى آن كسى است كه آفتاب را از مشرق بيرون مى‌آورد، تو اگر راست مى‌گويى از اين پس كارى كن كه آفتاب از مغرب طلوع كند، در اينجا نمرود كافر مبهوت و سرگشته ماند.2

    1. سوره انبيا آيه 56-70 و سوره صافات آيه 88-98
    2. سوره بقره آيه 258

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

302
  • پس از آنكه ابراهيم (علیه السلام) از آتش نجات يافت باز هدف خود را تعقيب نموده و شروع به دعوت به دين توحيد و دين حنيف نمود، و عده كمى به وى ايمان آوردند.1 قرآن كريم از آن جمله لوط و همسر ابراهيم (علیه السلام) را اسم مى‌برد: اين بانو همان زنى است كه ابراهيم (علیه السلام) با او مهاجرت كرد و پيش از بيرون رفتن از سرزمين خود به اراضى مقدسه با او ازدواج كرده بود.2

  • ابراهيم (علیه السلام) و همراهانش در موقع بيرون شدن از وطن خود از قوم خود تبرى جسته و شخص او از آزر كه او را پدر ناميده بود و در واقع پدرش نبود3 بيزارى جسته و به اتفاق همسرش و لوط به سوى ارض مقدس هجرت كردند، باشد كه در آنجا بدون مزاحمت كسى و دور از اذيت و جفاى قومش به عبادت خداوند مشغول باشند.4

  • پس از اين دعا بود كه خداى تعالى او را با اينكه به حد شيخوخت و كهولت رسيده بود به تولد اسحاق و اسماعيل و از صلب اسحاق به يعقوب بشارت داد، و پس از مدت كمى اسماعيل و بعد از او اسحاق به دنيا آمدند، و خداوند - همانطورى كه وعده داده بود - بركت را در خود او و دو فرزندش و اولاد ايشان قرار داد و مبارك‌شان ساخت.

  • ابراهيم (علیه السلام) به امر پروردگار خود به مكه، كه دره‌اى عميق و بى آب و علف بود، رفت و فرزند عزيزش اسماعيل را در سن شيرخوارگى در آن مكان مخوف منزل داده و خود به ارض مقدس مراجعت نمود. اسماعيل در اين سرزمين نشو و نما كرد، و اعراب چادرنشين اطراف به دور او جمع شده و بدينوسيله خانه كعبه ساخته شد.

    1. دليل بر ايمان گروهى از قوم ابراهيم (علیه السلام) اين آيه شريفه است: "{قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْرَاهِيمَ وَ اَلَّذِينَ مَعَهُ إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْكُمْ }- به تحقيق ابراهيم و كسانى كه با وى همراه بودند براى شما مقتدايى نيكو بودند كه به قوم مشرك خود گفتند: ما از شما بيزاريم" .سوره ممتحنه آيه 4
    2. دليل بر ازدواج ابراهيم (علیه السلام) با وى پيش از بيرون شدن به طرف بيت المقدس، اين است كه ابراهيم (علیه السلام) طبق اين آيه شريفه از پروردگار خود فرزند شايسته طلب مى‌كند: "{وَ قَالَ إِنِّي ذَاهِبٌ إِلىَ رَبِّي سَيَهْدِينِ رَبِّ هَبْ لِي مِنَ اَلصَّالِحِينَ } گفت من به سوى پروردگارم روانم، او مرا هدايت خواهد نمود پروردگارا مرا از فرزندان شايسته عطا كن" سوره صافات آيه 100
    3. قبلا گذشت كه از دعايى كه از آن حضرت در سوره ابراهيم نقل شده اين معنى استفاده مى‌شود.
    4. سوره ممتحنه آيه 4 و سوره انبيا آيه 71

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

303
  • ابراهيم (علیه السلام) گاه گاهى پيش از بناى مكه و خانه كعبه و پس از آن به مكه مى‌آمد و از فرزندش اسماعيل ديدن مى‌كرد1. تا آنكه در يك سفر مامور به ساختن خانه كعبه شد، لذا به اتفاق اسماعيل اين خانه را بنا نهاد، و اين اولين خانه‌اى است كه از طرف پروردگار ساخته شد، و اين خانه مباركى است كه در آن آيات بينات و در آن مقام ابراهيم است، و هر كس درون آن داخل شود از هر گزندى ايمن است.2

  • ابراهيم (علیه السلام) پس از فراغت از بناى كعبه دستور حج را صادر نموده، و آيين و اعمال مربوط به آن را تشريع نمود.3

  • آن گاه خداى تعالى او را مامور به ذبح فرزندش اسماعيل نمود، ابراهيم (علیه السلام) اسماعيل (علیه السلام) را در انجام فرايض حج شركت مى‌داد، موقعى كه به سعى رسيدند و مى‌خواستند كه بين صفا و مروه سعى كنند، اين ماموريت ابلاغ شد، و ابراهيم (علیه السلام) داستان را با فرزندش در ميان گذاشت و گفت: فرزند عزيزم! در خواب چنين مى‌بينم كه ترا ذبح و قربانى مى‌كنم نيك بنگر تا رأيت چه خواهد بود. عرض كرد: پدرجان! هر چه را كه مامور به انجامش شده‌اى انجام ده، و ان شاء اللَّه به زودى خواهى ديد كه من مانند بندگان صابر خدا چگونه صبرى از خود نشان مى‌دهم. پس از اينكه هر دو به اين امر تن دردادند و ابراهيم (علیه السلام) صورت جوانش را بر زمين گذاشت وحى آمد كه اى ابراهيم، خواب خود را تصديق كردى و ما به همين مقدار از تو قبول كرديم، و ذبح عظيمى را فدا و عوض او قرار داديم.4

  • آخرين خاطره‌اى كه قرآن كريم از داستان ابراهيم (علیه السلام) نقل نموده دعاهايى است كه ابراهيم (علیه السلام) در بعضى از سفرها در مكه كرده‌5 و آخرين دعايش اين است:

  • پروردگارا پدر و مادر من و كسانى را كه ايمان آورده‌اند در روز حساب بيامرز.

  • 2- منزلت ابراهيم در نزد خداوند و موقف بندگى‌اش - و مواهب خدا به او

  • : خداى تعالى در كلام مجيدش ابراهيم را به نيكوترين وجهى ثنا گفته و رنج و محنتى را كه در راه پروردگارش تحمل نموده بود، به بهترين بيانى ستوده و در شصت و چند جا از كتاب عزيزش اسم او را برده، و

    1. سوره بقره آيه 126 و سوره ابراهيم آيه 35-41
    2. سوره بقره آيه 127-129 و سوره آل عمران آيه 96-97
    3. سوره حج آيه 26-30
    4. سوره صافات آيه 101-107
    5. سوره ابراهيم آيه 35-41

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

304
  • موهبتها و نعمت‌هايى را كه به او ارزانى داشته در موارد بسيارى ذكر كرده است، اينك چند مورد از آن مواهب را در اينجا ذكر مى‌كنيم:

  • خداى تعالى رشد و هدايت او را قبلا ارزانيش داشته بود.1

  • او را در دنيا برگزيد. و او در آخرت نيز در زمره صالحين خواهد بود، زيرا او در دنيا وقتى خدايش فرمود: تسليم شو، گفت: تسليم امر پروردگار عالميانم.2

  • او كسى است كه روى دل را به پاكى و خلوص متوجه خدا كرده بود، و هرگز شرك نورزيد.3

  • او كسى است كه دلش به ياد خدا قوى و مطمئن شده و به همين جهت به ملكوتى كه خدا از آسمانها و زمين نشانش داد ايمان آورد، و يقين كرد.4

  • خداوند او را خليل خود خواند.5

  • رحمت و بركات خود را بر او و اهل بيتش ارزانى داشت و او را به وفادارى ستود.6

  • او را به وصف "حليم" و "أواه" و "منيب" توصيف كرد.7

  • و نيز او را مدح كرده به اينكه امتى خداپرست و حنيف بوده، و هرگز شرك نورزيده، و همواره شكرگزار نعمت‌هايش بوده، و اينكه او را برگزيد و به راه راست هدايت نمود و به او اجر دنيوى داده و او در آخرت از صالحين است.8

  • ابراهيم (علیه السلام) پيغمبرى صديق بود.9 و قرآن او را از بندگان مؤمن و از نيكوكاران شمرده و به او سلام كرده است.10 و او را از كسانى دانسته كه "صاحبان ايدى و ابصارند" ،و خداوند با ياد قيامت خالصشان كرده است.11

    1. سوره انبيا آيه 51
    2. سوره بقره آيه 130-131
    3. سوره انعام آيه 79
    4. سوره بقره آيه 260 و سوره انعام آيه 75
    5. سوره نساء آيه 125
    6. سوره نجم آيه 37
    7. سوره هود آيه 73-75
    8. سوره نحل آيه 120-122
    9. سوره مريم آيه 41
    10. سوره صافات آيه 83-111
    11. سوره ص آيه 45-46

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

305
  • 10- خداوند او را امام قرار داد.1 و او را يكى از پنج پيغمبرى دانسته كه اولى العزم و صاحب شريعت و كتاب بودند.2

  • 11- خداوند او را علم، حكمت، كتاب، ملك و هدايت ارزانى داشته و هدايت او را در نسل و اعقاب او كلمه باقيه قرار داده.3 و نيز خداوند نبوت و كتاب را در ذريه او گذاشت.4 و براى او در ميان آيندگان لسان صدق (نام نيك) قرار داد.5

  • اين بود فهرست آن مناصب الهى و مقامات عبوديتى كه خداوند به ابراهيم ارزانى داشته و در قرآن از آن اسم برده است، و قرآن كريم فضايل و كرامات هيچيك از انبياء كرام را به اين تفصيل ذكر نفرموده. و خواننده عزيز مى‌تواند شرح و تفصيل هر يك از آن مقامات را در تفسير آيه مربوط به آن در مجلدات قبلى و يا بعدى مطالعه بفرمايد.

  • آرى، قرآن كريم به منظور حفظ شخصيت و حيات ابراهيم (علیه السلام)، دين استوار ما را هم "اسلام" ناميده و آن را به ابراهيم (علیه السلام) نسبت داده و فرموده:{ مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ اَلْمُسْلِمِينَ مِنْ قَبْلُ }6و نيز فرموده:{ قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِيناً قِيَماً مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً وَ مَا كَانَ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ}7.

  • خداوند كعبه‌اى را كه آن جناب ساخت،" بيت الحرام "و قبله عالميان قرار داد و براى زيارت آن مناسك حج را تشريع نمود، تا بدين وسيله ياد مهاجرتش را به آن ديار و اسكان همسر و فرزندش را در آنجا و خاطره ذبح فرزند و توجهاتش به خدا و آزار و محنت‌هايى را كه در راه خدا ديده، زنده نگاه بدارد.

  • 3- آثار پر بركتى كه ابراهيم (علیه السلام) از خود در جامعه بشرى به يادگار گذاشت:

  • از جمله آثارى كه ابراهيم (علیه السلام) از خود به يادگار گذاشت، يكى دين توحيد است. زيرا از آن روز تا كنون هر فرد و جامعه‌اى كه از اين نعمت برخوردار شده، از بركت وجود

    1. سوره بقره آيه 124
    2. سوره احزاب آيه 7 شورى آيه 13 سوره اعلى آيه 18-19
    3. سوره نساء آيه 41 و سوره انعام آيه 74-90 و سوره زخرف آيه 28
    4. سوره حديد آيه 26
    5. سوره شعراء آيه 84 و سوره مريم آيه 50
    6. اين دين، دين پدر شما ابراهيم است، و او قبل از اين شما را مسلمان ناميده. سوره حج آيه 78
    7. بگو پروردگار من مرا به راه راست هدايت نمود، دينى است استوار و ملت و كيش معتدل و ابراهيم از مشركين نبود. سوره انعام آيه 161

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

306
  • آن جناب بوده است. امروز هم اديانى كه به ظاهر دين توحيد خوانده مى‌شوند از يادگارها و آثار وجودى او مى‌باشند، يكى از آن اديان، دين يهود است كه منتهى و منتسب به موسى بن عمران (علیه السلام) است، و موسى بن عمران (علیه السلام) يكى از فرزندان ابراهيم (علیه السلام) شمرده مى‌شود، براى اينكه نسب او به اسرائيل يعنى يعقوب بن اسحاق (علیه السلام) منتهى مى‌گردد، و اسحاق (علیه السلام) فرزند ابراهيم (علیه السلام) است. يكى ديگر دين نصرانيت است كه منتهى به عيسى بن مريم (علیه السلام) مى‌شود و نسب عيسى بن مريم (علیه السلام) نيز به ابراهيم (علیه السلام) مى‌رسد. و همچنين دين اسلام كه از جمله اديان توحيد است، چون اين دين مبين منسوب به رسول خدا محمد بن عبد اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و نسبت آن جناب نيز به اسماعيل ذبيح (علیه السلام) فرزند ابراهيم خليل (علیه السلام) منتهى مى‌شود.

  • پس مى‌توان گفت دين توحيد در دنيا از آثار و بركات آن جناب است. علاوه بر اصل توحيد، برخى از فروعات دينى مانند: نماز، زكات، حج، مباح بودن گوشت چارپايان، تبرى از دشمنان خدا، تحيت (سلام) گفتن و احكام ده‌گانه مربوط به طهارت و تنظيف - كه پنج حكم آن مربوط به سر و پنج حكم ديگرش مربوط به ساير اعضاى بدن است -، نيز از آن حضرت به يادگار مانده است. اما پنج حكم مربوط به سر: گرفتن آبخور (سبيل)، گذاشتن ريش، بافتن گيسوان، مسواك كردن و خلال نمودن دندانها، مى‌باشد. و اما پنج حكمى كه مربوط به ساير اعضاى بدن مى‌باشند، عبارتند از: تراشيدن و ازاله مو از بدن، ختنه كردن، ناخن گرفتن، غسل جنابت و شستشوى با آب.

  • بلكه همانطورى كه در بحث‌هاى قبل مفصلا گذشت، مى‌توان گفت آنچه سنت پسنديده - چه اعتقادى و چه عملى - كه در جوامع بشرى يافت مى‌شود همه از آثار نبوت انبيا (علیه السلام) است، كه يكى از بزرگان اين سلسله جليل ابراهيم خليل (علیه السلام) است.

  • پس آن حضرت حق بزرگى به گردن جامعه بشريت دارد، حال چه اينكه بشر خودش بداند و ملتفت باشد يا نباشد.

  • 4- تورات فعلى در باره ابراهيم (علیه السلام) چه مى‌گويد؟: تورات مى‌گويد:

  • تارح پدر ابراهيم هفتاد سال زندگى كرد، وى صاحب سه فرزند شد: أبرام، ناحور و هاران.

  • أبرام و ناحور و هاران فرزندان تارحند و لوط، فرزند هاران است. هاران در حيات پدرش از دنيا رفت، و مرگش در همان محل تولدش يعنى" اور "كلدانى‌ها اتفاق افتاد.

  • أبرام و ناحور هر كدام همسرى براى خود گرفتند، أبرام" ساراى "و ناحور" ملكه "را.

  • پدر ملكه مردى بنام" هاران "بوده كه دخترى ديگر به نام" بسكه "داشته. ساراى زنى نازا بوده ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

307
  • و فرزندى نداشته. تارح، أبرام فرزند خود را با لوط بن هاران نوه‌اش و ساراى همسر أبرام برداشت و از اور كلدانى‌ها بيرون شده و به سوى كنعان روان گرديد. در بين راه به شهر حاران رسيده و همانجا رحل اقامت افكند. تارح هم چنان در حاران بماند تا آنكه در سن دويست و پنج سالگى از دنيا رفت.

  • و نيز در تورات است كه: پروردگار به أبرام گفت: از سرزمين پدرى و از ميان قوم و قبيله خود به سوى شهرى كه بعدا برايت تعيين مى‌كنم بيرون شو تا تو را در آنجا امتى عظيم و موجودى پر بركت گردانيده و اسمت را بزرگ كنم، و هر كه را هم كه تو را مبارك بداند بركت دهم و هر كس كه تو را از رحمتم دور بداند از رحمت خود دور سازم، و سرانجام كارت را به جايى رسانم كه جميع قبايل زمين به تو تبرك جويند. أبرام همانطور كه پروردگار دستور داده بود به راه افتاد و لوط را هم همراه خود برد. لوط برادرزاده او بود. و در آن ايام، أبرام در سن نود و پنج سالگى بود. در موقع خروج، أبرام، ساراى همسرش و لوط برادرزاده‌اش و همه اثاث و خدمه و بردگان خود را كه در آنجا جمع كرده بود، همراه خود برداشت و به سرزمين كنعان رفت.

  • أبرام در بين راه گذارش به محل "شكيم" و از آنجا به "بلوطستان موره" افتاد، در اين هنگام كنعانى‌ها نيز در آن سرزمين بودند. ناگاه پروردگار، خود را براى أبرام ظاهر ساخت و به وى گفت: اين سرزمين را به نسل تو مى‌دهم. أبرام پس از شنيدن اين مژده قربانگاهى براى پروردگارى كه برايش ظاهر شده بود در آنجا بنا نهاد. و به طرف كوهى در سمت مشرق "بيت ايل" به راه افتاد. در آنجا خيمه خود را برافراشت، و محل اين خيمه طورى قرار داشت كه "بيت ايل" در طرف مغرب و "عاى" در طرف مشرق آن قرار مى‌گرفت. آنجا نيز قربانگاهى براى پروردگار بنا نهاد و پس از خواندن نام پروردگار، به سمت جنوب طى منازل كرد تا به كنعان رسيد، وقتى در كنعان قحط سالى شد و مردم از گرسنگى تلف مى‌شدند، ديدن اين وضع براى أبرام سخت دشوار بود، از آنجا بطرف مصر حركت كرد تا بدين وسيله خود را از ديدن آن وضع دور بسازد، در همين سفر بود كه براى أبرام پيش‌آمدى رخ داد، و آن اين بود كه ساراى همسرش، مورد طمع پادشاه آن ديار واقع شد. ساراى زنى بسيار زيباروى بود و أبرام به همين جهت در نزديكى‌هاى مصر به همسرش گفت: تو زنى زيبا و نيكو منظرى و من از اين مى‌ترسم كه مصريان با ديدن تو بگويند اين همسر اوست و براى اينكه به تو دست يابند مرا به قتل رسانند، ناچار به تو توصيه مى‌كنم كه هر كس به تو گفت چه نسبتى با أبرام دارى، بگو من خواهر اويم تا بدين وسيله خيرى به من برسد و جانم را حفظ كرده باشى.

  • اتفاقا وضع همانطورى شد كه أبرام پيش‌بينى كرده بود. چون سركردگان و صاحب

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

308
  • منصبان دربار فرعون، ساراى را ديده و زيبايى او را نزد فرعون تعريف كردند و او را به دربار فرعون بردند و فرعون بخاطر ساراى، أبرام را صاحب گوسفند، گاو، الاغ، غلامان، كنيزان، خران ماده و شتران بسيار كرد. پروردگار به سبب طمعى كه او به همسر أبرام كرده بود لطمه‌هاى زيادى به خودش و خانه و زندگيش وارد كرد. فرعون أبرام را خواسته و به او گفت: چرا به من نگفتى كه ساراى همسرت بوده و چرا گفتى او خواهر من است تا اينكه من او را براى همسرى خود اتخاذ كردم و به اين همه بلا و مصيبت دچارم كردى؟ الآن همسرت را بگير و برو. آن گاه به رجال دربارش گفت تا او و همسرش و آنچه همراهش هست را مشايعت كنند. تورات اضافه كرده است كه: أبرام با اين كيفيت از مصر بيرون آمد و به همراهى ساراى و لوط و با اغنام و احشام و خدمه و اموال فراوان وارد "بيت ايل" و آن خيمه‌اى كه بين "بيت ايل" و "عاى" زده بود گرديد، و پس از چندى در اثر كمى مرتع از لوط جدا شده و خود در كنعان و در ميان كنعانى‌ها و فرزى‌ها ماند، و لوط با مقدارى از رمه خود در سرزمين سدوم فرود آمد.

  • تورات سپس اضافه مى‌كند كه: در همان ايام در سدوم جنگى بين "امرافل" پادشاه شنعار كه سه پادشاه ديگر نيز با وى متفق بودند، و بين "بارع" پادشاه "سدوم" كه چهار پادشاه نيز با او معاهده داشتند، درگرفت، در اين جنگ پادشاه سدوم و متفقينش شكست سختى خوردند و بارع و همراهانش از سدوم فرارى شدند و عده زيادى از لشكريانش كشته شدند، و اموالشان به غارت و كودكان و زنانشان به اسيرى رفتند. از جمله كسانى كه در اين جنگ اسير شدند لوط و اهل بيت او بودند و اموالشان هم به تاراج رفت.

  • تورات مى‌گويد: يكى از افرادى كه از اين جنگ جانش را نجات داده بود، نزد أبرام عبرانى رفت و او را كه ساكن "بلوطستان ممرى" بود از سرگذشت سدوم و اسيرى لوط و اهل بيتش خبردار نمود.

  • أبرام در كنعان با رؤساى قبايل آن روز از قبيل: "آمورى" ، "اشكول" و "عانر" كه هر سه برادر بودند معاهده داشت وقتى از اين داستان خبردار شد غلامانى كارآزموده را كه خانه زاد وى بودند، و عده آنان به سيصد و هيجده نفر مى‌رسيد جمع نموده و به همراهى آنان دشمن را تا "دان" دنبال كرد و در آنجا خود و بردگانش دسته دسته شده، از همه طرف بر دشمن تاختند و آنان را شكست داده و تا قريه "حوبه" كه از قراى شمال دمشق است فراريان را دنبال كردند، و برادرش لوط را با غلامان و زنان و ملازمين و كليه اموالى كه به غارت رفته بود برگردانيد. پادشاه سدوم كه از اين فتح (شكست كدر لعومر) خبردار شده بود به اتفاق ملوك

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

309
  • همراه خود، أبرام را تا وادى "شوى" كه همان وادى الملك است استقبال نمود. از جمله پادشاهانى كه به استقبال أبرام آمده بود "ملكى صادق" پادشاه "شاليم" بود كه در عين سلطنت مردى كاهن نيز بود. او وقتى به أبرام رسيد نان و شرابى بيرون آورد و مقدم او را مبارك شمرد و چنين گفت: "مبارك باد أبرام از جانب خداى بزرگ، مالك آسمانها و زمين، و مبارك باد خداى متعال آن كسى كه دشمنان تو را تسليم تو ساخت" آن گاه او را از همه چيز ده يك عطا كرد.

  • و نيز پادشاه سدوم به أبرام عرض كرد: از آنچه كه در اختيار گرفته‌اى افراد رعيت را به من واگذار و بردگان و اموال و حشم را براى خود نگاهدار. أبرام گفت: من به درگاه پروردگار، خداى بزرگ و پادشاه آسمان و زمين دست برافراشته‌ام كه حتى تار نخى و بند كفشى از آنچه متعلق به تو است برندارم (و آنچه را كه از آن شما است به شما بازگردانم) تا نگويى كه من أبرام را توانگر ساختم، نه، من از غنيمت اين جنگ چيزى جز همان خوراكى كه غلامان خورده‌اند تصرف نكرده‌ام، و اما "عابر" ، "اسلول" و "ممرى" كه مرا در اين جنگ همراهى نمودند البته بهره و نصيب خود را از اين غنيمت خواهند گرفت.

  • تا آنجا كه مى‌گويد: و اما ساراى - او تا آن روز فرزندى به دنيا نياورده بود، ناگزير به همسر خود أبرام گفت: به طورى كه مى‌بينى پروردگار مرا از آوردن فرزند بى بهره كرده، تو مى‌توانى هاجر، كنيز مصرى مرا تصرف كنى باشد كه از او فرزندانى نصيب ما شود. أبرام پيشنهاد ساراى را پذيرفت، و ديرى نگذشت كه هاجر باردار شد.

  • آن گاه مى‌گويد: هاجر وقتى خود را باردار ديد، از آن به بعد آن احترامى را كه قبلا در باره ساراى مراعات مى‌كرد، رعايت ننمود و نسبت به وى استكبار مى‌كرد. ساراى شكايتش را به نزد أبرام برد، أبرام به پاس وفا و خدماتش زمام امر هاجر را بدو واگذار نمود، تا هر چه پيشنهاد كند أبرام بى درنگ انجام دهد، و به هاجر دستور داد تا مانند سابق نسبت به وى كنيزى و فرمانبرى كند. اين امر باعث ناراحتى هاجر شد. او روزى از دست ساراى به تنگ آمد و به عنوان فرار از خانه بيرون شد، در ميان راه فرشته‌اى به او گفت كه به زودى داراى فرزند ذكورى به نام "اسماعيل" خواهد شد، و از اينجهت اسمش اسماعيل شده كه خدا "سمع لمذلتها - شنيد اظهار عجز هاجر را" و گفت كه اين فرزند انسانى خواهد بود گريزان از مردم و ضد با آنان، و مردم نيز در مقام ضديت با او برخواهند آمد. فرشته، پس از دادن اين بشارت دستور داد تا بخانه و نزد خانمش ساراى برگردد، پس از چندى هاجر فرزند ذكورى براى أبرام زائيد و أبرام نامش را "اسماعيل" نهاد، در موقع ولادت اسماعيل أبرام در سن هفتاد و شش سالگى بود.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

310
  • و نيز در تورات است كه: وقتى أبرام به سن نود و نه سالگى رسيد، پروردگار براى او ظاهر شد و به وى گفت: من اللَّه قدير هستم، پيش روى من سير كن و مردى كامل باش تا عهدى بين خود و بين تو قرار دهم، و تو را بسيار زياد گردانم. أبرام در مقابل اين جلوه و ظهور به خاك افتاد. پروردگار بار ديگر به وى گفت: عهدى كه من در باره تو به عهده مى‌گيرم اين است كه تو را پدر تمامى امت‌ها قرار داده، ثمره وجودى تو را بسيار زياد گردانم و به همين جهت از اين به بعد اسمت "ابراهيم" خواهد بود كه به معناى "پدر امت‌ها" است. آرى، از ذريه تو امت‌هاى مختلفى و پادشاهانى منشعب خواهم كرد، و اين عهد بين من و تو و نسل آينده تو عهدى ابدى است تا براى تو و نسلت معبودى باشم، و نيز عهد من اين باشد كه بعد از سرزمين غربت تو، همه ارض كنعان را به تو و به نسل تو واگذار نموده و آن را ملك ابدى شما قرار دهم، تا براى آنان معبود باشم.

  • آن گاه گفته است: رب در اين باره عهدى بين خود و ابراهيم و نسل او بست، و آن اين بود كه ابراهيم و نسلش، خود و اولاد خود را در روز هشتم ولادتشان ختنه كنند، لذا ابراهيم خود را در سن نود و نه سالگى و همچنين فرزند خود اسماعيل را در سن سيزده سالگى و ساير فرزندان ذكور و غلامان را ختنه نمود.

  • تورات مى‌گويد: خداوند به ابراهيم فرمود: از اين به بعد همسر خود ساراى را، بدين نام مخوان، بلكه اسم او را "ساره" بگذار، من او را مبارك زنى قرار داده و به تو نيز از او فرزند ذكورى مى‌دهم و مباركش مى‌كنم تا از نسل او نيز امت‌ها و سلاطين به جاى مانده و شاخه‌ها منشعب شود، ابراهيم از شنيدن اين بشارت خنديد و به سجده افتاد، و در دل با خود گفت: مگر ممكن است از مرد صد ساله‌اى چون من و زن نودساله‌اى چون ساره فرزندى متولد شود؟ ابراهيم به خداى تعالى عرض كرد: دلم مى‌خواهد اسماعيل پيش روى تو زندگى كند.1 خداى تعالى فرمود: نه، همسرت ساره فرزندى برايت مى‌زايد به نام "اسحاق" من عهد خود را با او و تا ابد با نسل او مى‌بندم. و اما درخواست تو را در باره اسماعيل نيز عملى مى‌كنم، و او را مبارك مى‌گردانم، و نسل او را بسيار زياد مى‌كنم، تا دوازده فرزند از او به وجود آمده و هر يك رئيس و ريشه دودمان و امتى شوند. و ليكن عهدم را در اسحاق و دودمان او قرار مى‌دهم، و او از ساره در سال آينده به دنيا خواهد آمد. هنگامى كه كلام خدا با ابراهيم بدينجا رسيد خداوند از نظر ابراهيم غايب شد و به آسمان صعود كرد.

    1. گويا غرض از اين درخواست اين است كه انبيا از نسل اسماعيل به وجود آيند - مترجم.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

311
  • آن گاه تورات داستان نازل شدن پروردگار را به اتفاق دو فرشته، براى هلاك كردن قوم لوط يعنى سدومى‌ها را ذكر نموده، مى‌گويد: پروردگار و آن دو فرشته بر ابراهيم وارد شدند، ابراهيم در پذيرايى از آنان گوساله‌اى ذبح نمود و از گوشت آن و مقدارى كره و شير، مائده‌اى آماده نمود و پيش آورد، ميهمانان، او و همسرش ساره را به تولد اسحاق بشارت داده و از داستان قوم لوط خبردارشان كردند. ابراهيم قدرى در باره هلاكت قوم لوط با آنان بحث و مجادله نمود ولى سرانجام قانع شد، و چيزى نگذشت كه قوم لوط هلاك شدند.

  • سپس داستان انتقال ابراهيم به سرزمين "حرار" را ذكر نموده و مى‌گويد: ابراهيم در اين شهر خود را معرفى نكرد، و به پادشاه آنجا "ابى مالك" گفت كه ساره خواهر من است، پادشاه كه شيفته زيبايى ساره شده بود او را به دربار خواند، و در خواب ديد كه خداى تعالى او را در امر ساره و جسارتى كه به او كرده ملامت و عتاب مى‌كند. از خواب برخاسته ابراهيم را احضار نمود، و او را ملامت كرد كه چرا نگفتى ساره همسر تو است؟ ابراهيم گفت: ترسيدم مرا به طمع دست يافتن به ساره به قتل رسانى و اينهم كه گفتم او خواهر من است، راست گفتم، زيرا ساره خواهر پدرى من است، و ما از مادر جدا هستيم، پادشاه ساره را به او برگردانيد و مال فراوانى به او داد. تورات نظير اين داستان را در ملاقات ابراهيم با فرعون مصر قبلا ذكر كرده بود.

  • تورات مى‌گويد: پروردگار - همانطورى كه وعده داده بود - ساره را مورد عنايت خود قرار داد و از او و ابراهيم در سن پيرى فرزندى به وجود آورد. ابراهيم فرزندى را كه ساره برايش آورد اسحاق نام گذارد، و او را همانطورى كه خداوند دستور داده بود در روز هشتم ولادتش ختنه نمود. ابراهيم در اين ايام مرد صد ساله‌اى بود، ساره به وى گفت: خداى تعالى با اين عطيه‌اى كه به من داد مرا مايه خنده مردم كرده، چون هر كس مى‌شنود كه از من در سن پيرى فرزندى متولد شده، مى‌خندد، و باز گفت: كيست به ابراهيم گفته بنا شد كه ساره به اولاد شير خواهد داد زيرا در پيرى براى او پسرى زائيده‌ام و بالآخره اسحاق بزرگ شد، و ابراهيم در روز فطامش يعنى روزى كه از شيرش گرفتند وليمه و جشن با شكوهى بر پا نمود.

  • روزى ساره اسماعيل پسر هاجر مصرى را ديد كه مى‌خندد، به ابراهيم گفت: اين كنيز و فرزندش را از من دور كن تا شريك ارث اسحاق نشود. اين كلام در نظر ابراهيم بسيار زشت آمد، براى اينكه معنايش چشم‌پوشى از اسماعيل بود. خداى تعالى به ابراهيم فرمود: به خاطر اسماعيل و مادرش هاجر، ساره را از نظر نينداز، و هر چه مى‌خواهد انجام بده، براى اينكه بقاء نسل تو، هم به اسحاق است و هم به اسماعيل. ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

312
  • ناچار يك روز صبح خيلى زود برخاست و مقدارى نان و يك مشك آب به دوش هاجر انداخت و او و فرزندش را از شهر بيرون نمود. هاجر تا آنجا كه توانايى داشت در بيابان پيش رفت، ناگهان متوجه شد كه راه را گم كرده است. مدتى در اين بيابان كه نامش بيابان "بئر سبع" بود حيران و سرگردان راه پيمود و با صرف نان و آبى كه همراه داشت تجديد قوايى نمود، و هم چنان در بيابان قدم مى‌زد تا آنكه از شدت خستگى و تشنگى حالت مرگ بر آنها عارض شد، و براى اينكه مرگ يگانه فرزندش را به چشم نبيند، فرزند خود را زير درختى انداخت و خود به مقدار يك ميدان تير از او دور شد، بدان سبب كه جان كندن او را به چشم خود نبيند، آن گاه صدا به گريه بلند كرد. خداوند صداى گريه او و ناله طفلش را شنيد، يكى از فرشتگانش هاجر را از آسمان ندا درداد: اى هاجر چيست ترا، و بدان كه خداوند ناله طفلت را شنيد و به حال او آگاه شد، برخيز و طفلت را تنگ در آغوش گير و در محافظتش سخت بكوش كه من او را به زودى امت عظيمى قرار مى‌دهم. در اين موقع خداوند دو چشم هاجر را باز كرد، هاجر چشمش به چاه آبى افتاد، برخاست و مشك را برداشت و از آن آب پر كرد و طفل خود را سيراب نمود، خداوند هم چنان با اسماعيل و ياور او بود، تا آنكه در همان بيابان كه نامش "فاران" بود، بزرگ شد و به حد تير اندازى رسيد، و مادرش از دختران مصر1 زنى برايش گرفت.

  • و نيز تورات در باره ابراهيم (علیه السلام) گفته است كه: خداوند پس از اين جريانات ابراهيم را امتحان كرد و به او چنين گفت: اى ابراهيم! - ابراهيم عرض كرد اينك در اطاعتت حاضرم. خداوند فرمود: فرزند يگانه و محبوب اسحاق را برگير و او را براى قربانى سوختنى به سرزمين "مريا" بالاى كوهى كه بعدا به تو نشان مى‌دهم ببر. ابراهيم روز بعد صبح زود از جا برخاست و الاغ خود را آماده نمود و اسحاق و دو تن از غلامان را همراه برداشت و با مقدارى هيزم بدان سرزمين رهسپار شد. پس از سه روز راه پيمودن يك وقت چشم را خيره نمود از دور، آن محلى را كه خداوند فرموده بود بديد، لا جرم به غلامان خود گفت: شما اينجا نزد الاغ بمانيد تا من و اسحاق بدانجا رفته و پس از انجام عبادت و سجده برگرديم، پس ابراهيم هيزم قربانى سوختنى را گرفت و بر پشت پسر خود اسحاق نهاد و خود آتش و كارد را به دست گرفت و هر دو با هم مى‌رفتند، اسحاق رو به پدر كرد و گفت: بابا آتش و هيزم آورديم و ليكن بره‌اى كه آن را

    1. آنچه در روايات مسلمين است اين است كه اسماعيل از جرهم كه يكى از عشاير عرب بود، زن گرفت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

313
  • با آتش بسوزانيم كجاست. ابراهيم فرمود: خداوند فكر بره را نيز براى سوزانيدن مى‌كند.

  • وقتى بدان موضع كه خداوند دستور داده بود رسيدند، ابراهيم قربانگاهى به دست خود ساخته و هيزم‌ها را مرتب چيد و پاى اسحاق فرزند عزيزش را بست و بر لب قربانگاه بالاى هيزم‌ها قرارش داد، آن گاه دست برد و كارد را برداشت تا سر از بدن فرزندش جدا كند، ملكى از ملائك خداوند از آسمان ندايش داد كه اى ابراهيم! - ابراهيم گفت لبيك! گفت دست به سوى فرزندت دراز مكن، و كارى به او نداشته باش، الآن فهميدم كه از خدايت مى‌ترسى و در راه او از يگانه فرزندت دريغ ندارى. ابراهيم نگاه كرد ديد قوچى پشت سر وى به دو شاخش به درخت‌هاى بيشه بسته شده، قوچ را گرفت و او را به جاى فرزندش در آن بلندى قربانى نمود، و اسم آن محل را "يهوه برأه" نهاد و لذا امروزه هم كوه معروف به جبل الرب را "برى" مى‌نامند.

  • فرشته آسمان بار دوم ابراهيم را ندا درداد كه به ذات خودم سوگند پروردگار مى‌گويد:

  • من به خاطر اين امتثالت تو را مبارك نموده و نسلت را به عدد ستارگان آسمان و ريگ‌هايى كه در كنار دريا است زياد مى‌كنم. اى ابراهيم! بدان كه نسل تو به زودى بر دشمنان خدا مسلط مى‌شوند، و جميع امت‌هاى زمين از نسل تو بركت مى‌جويند، براى اينكه تو امر مرا اطاعت كردى.

  • ابراهيم پس از اين جريان به سوى دو غلام خود بازگشت و به همراهى آنان به سوى بئر سبع رهسپار شد، و ابراهيم در بئر سبع سكونت گزيد.

  • تورات سپس داستان تزويج اسحاق با يكى از دختران قبيله خود در كلدان را و بعد از آن داستان مرگ ساره را در سن صد و بيست و هفت سالگى در حبرون و سپس ازدواج ابراهيم را با "بقطوره" و آوردن چند پسر از او، و مرگ ابراهيم را در سن صد و هفتاد و پنج سالگى و دفن اسحاق و اسماعيل پدر خود را در غار "مكفيله" كه همان مشهد خليل امروزى است، شرح مى‌دهد.

  • اين خلاصه تاريخ زندگى ابراهيم (علیه السلام) است از نظر تورات‌1، و تطبيق اين تاريخ با تاريخى كه قرآن كريم در باره آن حضرت ذكر نموده با خود خواننده محترم است.

  • 5- تناقضات تورات بهترين دليل بر دست‌خوردگى آن است:

  • تناقضاتى كه تورات موجود، تنها در ذكر داستان ابراهيم دارد، دليل قاطعى است بر صدق ادعاى قرآن مبنى بر اينكه تورات و آن كتاب مقدسى كه بر موسى (علیه السلام) نازل شده، دستخوش تحريف گشته و به

    1. تورات، سفر تكوين، اصحاح يازدهم تا بيست و پنجم، (تورات ص 14-35).

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

314
  • كلى از سنديت ساقط شده است. و از عمده مسايلى كه در كتاب مذكور اغماض شده، اهمال در ذكر مجاهدات ابراهيم (علیه السلام) مى‌باشد، مثلا تورات درخشانترين خاطرات زندگى ابراهيم را كه همان مجاهدات و احتجاجات او با امت و آزار و اذيت ديدن از مردم است، اصلا ذكر نكرده، هم چنان كه از ساختن كعبه و مامن قرار دادن آن و نيز از احكامى كه براى حج تشريع كرد هيچ ذكرى به ميان نياورده. و حال آنكه هيچ آشناى به معارف دينى و مباحث اجتماعى در اين معنا ترديد نكرده كه خانه كعبه - كه اولين خانه‌اى است كه به نام خانه خدا و خانه بركت و هدايت ساخته شده و از چهار هزار سال قبل تا كنون بر پايه‌هاى خود استوار مانده - از بزرگترين آيات الهى است كه پيوسته مردم دنيا را به ياد خدا انداخته و آيات خداوندى را در خاطره‌ها زنده نگه داشته و در روزگارى دراز كلمه حق را در دنيا حفظ كرده است.

  • اين بى اعتنايى تورات به خاطر آن تعصبى بوده كه تورات‌نويسان نسبت به كيش خود داشته كه قربانگاه‌هايى را كه ابراهيم (علیه السلام) در "شكيم" و در سمت شرقى "بيت ايل" و در "جبل الرب" بنا كرده، همه را اسم برده و از قربانگاه كعبه او اسمى نبرده‌اند. وقتى هم كه به اسماعيل مى‌رسند طورى اين پيغمبر بزرگوار را وصف مى‌كنند و در باره آن جناب چيزهايى مى‌گويند كه قطعا نسبت به عادى‌ترين افراد مردم هم توهين و تحقير شمرده مى‌شود. مثلا او را مردى وحشى و ناسازگار با مردم و مطرود از پدر و خلاصه جوانى معرفى كرده‌اند كه از كمالات انسانى جز مهارت در تير اندازى چيزى كسب نكرده، آرى:{ يُرِيدُونَ لِيُطْفِؤُا نُورَ اَللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَ اَللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ}.1

  • و همچنين به خود ابراهيم (علیه السلام) نسبتى داده كه به هيچ وجه لايق مقام ارجمند نبوت و روح تقوى و جوانمردى نيست. مثلا تورات مى‌گويد: ملكى صادق پادشاه "شاليم" كه خود كاهن خدا بود نان و شراب برايش برد و او را بركت داد.2

    1. كافران ميخواهند نور خدا را با گفتار باطل و طعن و مسخره خاموش كنند. سوره صف آيه 8
    2. برخى چنين توجيه كرده‌اند كه اين ملكى صادق كاهن، همان امرافل پادشاه شنعار است كه در اول داستان مذكور است، و او همان حمورابى صاحب قوانين معروف است كه يكى از سلاله نخستين شاهان بابل است.
      در تاريخ شاهى وى سخت اختلاف است، به حدى كه بيشتر آنچه در باره وى گفته‌اند با زمان حيات ابراهيم (علیه السلام) كه (2000 ق - م) است، قابل انطباق نيست. مثلا در كتاب "عرب پيش از اسلام" مى‌گويد: حمورابى در سال (2287-2232 ق - م) در بابل سلطنت داشته. و در "شريعت حمورابى" به نقل از كتاب "قديمترين قوانين جهان" تاليف استاد. ف. ادوارد مى‌گويد: دوران شاهى وى در (2205-2167 ق - م) بوده است. در "قاموس اعلام شرق و غرب" آورده كه او در سال (1728 - 1686 ق - م) به اريكه پادشاهى بابل نشست. قاموس كتاب مقدس زمان فرمانروايى او را سال (1975 - 1920 - ق - م) مى‌داند. روشن‌ترين دليل بر بطلان اين حدس اين است كه سنگ نبشته‌هايى كه در ويرانه‌هاى بابل به دست آمده و شريعت حمورابى بر آنها حك شده شامل ذكر عده‌اى از خدايان بابليان است و اين خود مى‌نماياند كه حمورابى از بت‌پرستان بوده و بنا بر اين صحيح نيست او را كاهن خداوند بدانيم.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

315
  • و اما تناقض گويى‌هاى تورات - يكى اينكه يك جا مى‌گويد: ابراهيم به دروغ به فرعون مصر گفت ساره خواهر من است، و به خود ساره هم سفارش كرد كه اين دروغ را تاييد نموده و بگويد من خواهر ابراهيم تا بدين وسيله مالى به دست آورده و از خطر كشته شدن هم رهايى يابد. و در جاى ديگر نظير همين جريان را نسبت به ابراهيم (علیه السلام) در دربار ابى مالك پادشاه جرار نقل مى‌كند. دوم از تناقض گويى تورات اين است كه يك جا توريه ابراهيم (علیه السلام) را اين طور ذكر كرده كه مقصود ابراهيم (علیه السلام) اين بود كه ساره خواهر دينى او است، و در جاى ديگر گفته مقصود ابراهيم اين بود كه ساره خواهر پدرى او و از مادر با او جدا است. حال چگونه ابراهيم كه يكى از پيغمبران بزرگ و از برگزيدگان و اولى العزم است با خواهر خود ازدواج كرده، جوابش را از خود تورات بايد مطالبه كرد.

  • گفتگوى ما فعلا در اين است كه اولا ابراهيم اگر پيغمبر هم نبود و يك فرد عادى مى‌بود، چگونه حاضر شد كه ناموس خود را وسيله كسب روزى قرار داده و از او به عنوان يكى از مستغلات استفاده كند، و به خاطر تحصيل پول حاضر شود كه فرعون و يا ابى مالك او را به عنوان همسرى خود به خانه ببرند؟! حاشا بر غيرت يك فرد عادى. تا چه رسد به يك پيغمبر اولى العزم. علاوه بر اين، مگر خود تورات قبل از ذكر اين مطلب نگفته بود كه ساره در آن ايام - و مخصوصا هنگامى كه ابى مالك او را به دربار خود برد - پير زنى بود كه هفتاد سال يا بيشتر از عمرش گذشته بود. و حال عادت طبيعى اقتضا مى‌كند كه زن در هنگام پيرى، شادابى جوانى‌اش و حسن جمالش از بين برود، و فرعون و يا ابى مالك و يا هر پادشاهى ديگر كجا به چنين پير زنى رغبت مى‌كنند تا چه رسد به اينكه شيفته جمال و خوبى او شوند.

  • وجود نظير نسبت‌هاى نارواى تورات فعلى به ابراهيم (علیه السلام)، در بعض روايات اهل سنت‌

  • نظير اين قبيل نسبت‌هايى كه تورات به ابراهيم خليل (علیه السلام) و ساره داده، در روايات عامه نيز ديده مى‌شود. مثلا در صحيح بخارى و مسلم از ابى هريره روايت شده كه گفته

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

316
  • است: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود:

  • ابراهيم خليل هيچ دروغ نگفت مگر در سه مورد: دو مورد در باره ذات خدا و اثبات توحيد او، و يكى در باره ساره. اما آن دو دروغى كه در راه اثبات توحيد گفت يكى جمله‌{ إِنِّي سَقِيمٌ }بود و يكى اينكه گفت:{ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا}. و اما آن دروغى كه در باره ساره گفت اين بود كه وقتى به سرزمين آن مرد ديكتاتور و جبار رسيدند به ساره - كه زنى بسيار زيبا بود - گفت: اگر اين پادشاه بفهمد كه تو همسرم هستى تو را به هر وسيله‌اى كه شده از من مى‌گيرد. بنا بر اين، اگر از تو پرسيد با ابراهيم چه نسبتى دارى بگو من خواهر اويم، و راست هم گفته‌اى، براى اينكه تو خواهر دينى منى، چون در روى زمين مسلمانى غير از من و تو نيست.

  • پيش‌بينى ابراهيم درست درآمد، چون وقتى وارد آن شهر شدند، يكى از درباريان، ساره را ديد و به نزد شاه رفت و گفت: زنى در كشور تو ديدم كه جز براى تو كسى را سزاوار نيست. شاه ساره را احضار كرد و ابراهيم پس از رفتن ساره به نماز ايستاد. شاه از ديدن ساره چنان شيفته او شد كه بى اختيار برخاست و دست به سوى او دراز كرد، در همان لحظه دستش به سختى جمع و خشك شد. شاه به ساره گفت از خدا بخواه كه دست مرا باز كند كه ضررى به تو نخواهم رسانيد. ساره نيز دعا كرد ولى شاه از كار پيشين خود دست برنداشت. بار ديگر كه دست دراز كرد، دستش سخت‌تر از دو بار اول و دوم‌1، جمع و خشك شد، آن گاه به ساره گفت: از خدا بخواه كه دست مرا باز كند، خدا را ضامن مى‌گيرم كه ضررى به تو نرسانم. ساره باز دعا كرد و دستش باز شد. شاه آن مردى كه ساره را آورده بود خواست و به او گفت: تو شيطانى پيش من آوردى نه انسان، او را از كشور من بيرون كن و هاجر كنيزم را هم به او بده.

  • پس ساره از پيش شاه برگشت و مى‌رفت، همين كه ابراهيم او را ديد از نماز منصرف شد و گفت: چه شد. ساره گفت: خير بود. خدا دست اين فاجر بزه‌كار را كوتاه كرد و كنيزى هم رسانيد. آن گاه ابو هريره - خطاب به حضار كه عرب بودند - گفت: او (هاجر كنيز ساره) مادر شما فرزندان" ماء السماء "2است.3

  • و در صحيح بخارى به طرق زيادى از انس و ابى هريره، و در صحيح مسلم از ابو هريره و حذيفه، و در مسند احمد از انس و ابن عباس، و حاكم در كتاب خود از ابن مسعود، و طبرانى از

    1. در اصل نسخه اين چنين است و بنظر مى‌رسد كه جمله‌اى از آن ساقط شده باشد.
    2. ماء السماء يكى از ملوك عرب است.
    3. صحيح بخارى ج 4 ص 171 و صحيح مسلم به شرح نووى ج 15 ص 123

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

317
  • عبادة بن صامت و ابن ابى شيبه از سلمان و ترمذى از ابى هريره و ابو عوانه از حذيفه از ابى بكر حديث شفاعت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در قيامت را، روايت كرده‌اند. در ضمن اين حديث - كه حديثى است طولانى - رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده: اهل موقف يكى پس از ديگرى به حضور انبيا آمده و از آن حضرات درخواست شفاعت مى‌كنند، هر پيغمبرى به لغزشى از لغزشهاى خود اعتذار جسته آنان را به پيغمبر بعد از خود حواله مى‌دهد، تا اينكه پايان كار همه مردم به خود ايشان، يعنى خاتم النبيين (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌رسد و از آن حضرت درخواست مى‌كنند و آن جناب آنان را شفاعت مى‌كند.

  • در اين حديث است كه: وقتى مردم نزد ابراهيم (علیه السلام) مى‌روند آن جناب مى‌فرمايد: از من كارى ساخته نيست، براى اينكه من سه تا دروغ گفته‌ام، و مقصودش از آن سه دروغ يكى‌{ إِنِّي سَقِيمٌ }و يكى‌{ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ}و ديگرى اينكه به ساره گفت: به شاه بگو من خواهر ابراهيم.1

  • عدم صحت نسبت دروغ گفتن، به ابراهيم (علیه السلام) كه در روايات عامه آمده است‌

  • و ليكن مضمون اين دو حديث به اعتراف اهل بحث با اعتبار صحيح (و با قواعد دينى) سازگار نيست، براى اينكه اگر مراد از اين دو حديث اين است كه اين سه دروغ در حقيقت دروغ نيست و ابراهيم توريه كرده - هم چنان كه از بعضى از الفاظ حديث هم استفاده مى‌شود، مثل آنچه در روايات ديگر هم هست كه ابراهيم (علیه السلام) هيچ دروغ نگفت مگر در سه جا و در هر سه جا هم در راه خدا دروغ گفت. و يا فرموده‌اند: دروغهاى ابراهيم (علیه السلام) در حقيقت دروغ نبود بلكه مجادله و محاجه براى دين خدا بود - پس چرا ابراهيم (علیه السلام) در حديث قيامت و شفاعت خود را گناه كار خوانده، و به همين جهت از شفاعت گنهكاران اعتذار جسته است؟ اين نوع حرف زدن، آنهم براى خدا اگر براى انبياء جايز باشد در حقيقت از محنت‌هايى است كه به خاطر خدا كشيده و جزو حسنات شمرده مى‌شود نه جزو گناهان. البته در سابق در آنجايى كه راجع به نبوت بحثهايى داشتيم (در جزو چهارم ترجمه) گفتيم كه اينگونه احتجاجات براى انبيا (علیه السلام) جايز نيست، زيرا باعث مى‌شود كه مردم به گفته‌هاى آنان اعتماد ننموده و وثوق نداشته باشند.

  • و اگر بنا شود بر اينكه اين قسم حرف زدن دروغ شمرده شود و ارتكاب به آن از شفاعت جلوگيرى كند، بايد گفتن "هذا ربى و هذا ربى" - در هنگام ديدن ستاره، ماه و خورشيد - بيشتر مانع شفاعت شود، براى اينكه آن دروغ‌ها دروغ بستن به بت بزرگ و دروغ گفتن به پادشاه

    1. صحيح بخارى ج 6 ص 106 و صحيح ترمذى ج 5 ص 321 ح 3166 و مسند احمد ج 3 ص 244

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

318
  • و امثال آن بود، و اين دروغ‌ها دروغ بستن به خدا است، و ستاره و ماه و خورشيد را به عنوان خدايى معرفى كردن است.

  • خواهيد گفت پس معناى‌{ إِنِّي سَقِيمٌ }و همچنين معناى‌{ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ} چيست؟ و آيا به زعم شما دروغ هست يا نه؟ جوابش اين است كه از قرائنى كه در آيه‌{ فَنَظَرَ نَظْرَةً فِي اَلنُّجُومِ فَقَالَ إِنِّي سَقِيمٌ }است، به هيچ وجه دروغ بودن جمله‌{ إِنِّي سَقِيمٌ}استفاده نمى‌شود، شايد راستى ابراهيم (علیه السلام) كسالتى داشته، و ليكن نه آن قدر كه از شكستن بت‌ها بازش بدارد. و اما جمله‌{ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ }- جوابش اين است كه اين حرف را در مقابل كسانى زده كه خودشان مى‌دانسته‌اند كه بت‌ها از سنگ و چوب درست شده‌اند و شعور و اراده‌اى ندارند. علاوه بر اين، پس از گفتن اين حرف اضافه كرده است كه:" {فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كَانُوا يَنْطِقُونَ }- اگر اين بت‌ها قادر بر تكلمند از خودشان بپرسيد "و معلوم است كه اين سنخ حرف زدن دروغ بشمار نمى‌آيد، بلكه منظور از آن اسكات و الزام خصم و وادار ساختن او به اعتراف بر بطلان مذهب خويش است. و لذا مى‌بينيم كه قوم ابراهيم (علیه السلام) با شنيدن آن چاره‌اى جز اعتراف نديده و در جواب ابراهيم (علیه السلام) گفتند:{ لَقَدْ عَلِمْتَ مَا هَؤُلاَءِ يَنْطِقُونَ قَالَ أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مَا لاَ يَنْفَعُكُمْ شَيْئاً وَ لاَ يَضُرُّكُمْ أُفٍّ لَكُمْ وَ لِمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ}1.

  • اين در صورتى بود كه اين دو حديث اين سه گفتار ابراهيم را واقعا دروغ ندانند و اما اگر بگويند كه اين سه جمله از آن جناب دروغ حقيقى است جوابگويش صريح قرآن است كه ابراهيم (علیه السلام) را" صديق "ناميده و با بهترين ستايش‌ها ستوده - چنان كه در فصل دوم گذشت. خواننده گرامى به همان فصل مراجعه كرده، خودش قضاوت كند -.

  • با اين حال چطور انسان راضى مى‌شود كه چنين پيغمبر بزرگوارى كذاب و مردى دروغ‌پرداز خوانده شود كه هر وقت دستش از همه جا بريده مى‌شود به دروغ تشبث مى‌كند؟ و چطور ممكن است خداوند كسى را كه در راستى و درستى خدا را مراقب خود نمى‌داند به آن بيان عجيب مدح نموده و به فضائل كريمه‌اى بستايد؟.

  • روايات وارده از ائمه اهل بيت (علیه السلام) اصل داستان ابراهيم (علیه السلام) و ساره را تصديق كرده، و ليكن مقام شامخ آن حضرت را از دروغ و هر چيز ديگرى كه منافى با قداست ساحت انبيا (علیه السلام) است منزه دانسته است،

  • روايتى جامع از طريق ائمه اهل بيت (عليهم السلام) در باره قضاياى ابراهيم (عليه السلام)

  • جامع‌ترين رواياتى كه در اين باب

    1. سوره انبيا آيه 67

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

319
  • وارد شده، روايتى است كه مرحوم كلينى آن را در كافى از على از پدرش و از عده‌اى اصحاب اماميه از سهل از ابن محبوب از ابراهيم بن ابى زياد كرخى نقل كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) شنيدم كه فرمود: ابراهيم (علیه السلام) در" كوثار "كه دهى از توابع كوفه است به دنيا آمد، پدرش نيز اهل همان قريه بود. مادر ابراهيم (علیه السلام) و مادر لوط، ساره و ورقه - و در نسخه‌اى ديگر رقبه - خواهر يكديگر و دختران" لاحج "بودند. و لاحج نبيى از انبيا و انذار كننده‌اى از منذرين بود، ولى رسول نبود. ابراهيم (علیه السلام) در ابتداى سن، در باره معارف الهى بر همان فطرتى بود كه خداوند مردم را به آن آفريده است تا اينكه خداى تعالى او را به سوى دين خود هدايت نموده و برگزيد.

  • ابراهيم (علیه السلام) با ساره دختر لاحج كه دختر خاله‌اش بود ازدواج نمود. ساره صاحب گوسفندان بسيار و مالك زمينهاى زيادى بود، و تمامى ما يملك خود را به ابراهيم (علیه السلام) بخشيد. ابراهيم (علیه السلام) هم در رسيدگى و سرپرستى آن اموال كمال مراقبت را نمود و به آن سر و صورتى داد، و در نتيجه گوسفندان و همچنين زراعتها از سابق بيشتر شد، و كار به جايى رسيد كه در آن قريه كسى در ثروت در رديف ابراهيم (علیه السلام) نماند.

  • ابراهيم (علیه السلام) بعد از آن كه بت‌ها را شكست، نمرود او را به بند كشيد و دستور داد تا چار ديوارى بزرگى ساخته و از هيزم پر كردند، آن گاه هيزم‌ها را آتش زده ابراهيم (علیه السلام) را در آتش انداخته و خود به كنارى رفتند. ولى آتش خاموش شد. وقتى نزديك چار ديوارى آمدند تا سرانجام كار ابراهيم (علیه السلام) را ببينند، ابراهيم (علیه السلام) را از بند رها شده و صحيح و سالم در همانجا كه افتاده بود نشسته ديدند، خبر به نمرود بردند، نمرود دستور داد تا ابراهيم (علیه السلام) را از بلاد خود بيرون كنند، و نگذارند از گوسفندان و چارپايان خود چيزى را همراه ببرد. ابراهيم (علیه السلام) گفت: حال كه نتيجه زحمات چندين ساله مرا از من مى‌گيريد بايد عمرى را كه من در سرپرستى و نگهدارى اين اموال در كشور شما صرف كرده‌ام به من بدهيد. نمروديان با ابراهيم (علیه السلام) بر سر اين مساله نزاع و مشاجره نموده عاقبت توافق كردند كه طرفين به نزد قاضى رفته و فصل خصومت را به او واگذارند. قاضى نمرود، پس از شنيدن ادعاى طرفين حكم كرد كه بايد ابراهيم (علیه السلام) از گوسفندان خود چشم پوشيده و از كشور نمرود با دست تهى بيرون رود، و نمرود هم بايد آن مقدار عمرى را كه ابراهيم (علیه السلام) در تحصيل اين اموال صرف كرده به ابراهيم بازگرداند. حكم قاضى را به سمع نمرود رساندند، نمرود ناچار حرف خود را پس گرفت و گفت تا مزاحم ابراهيم (علیه السلام) نشوند، و بگذارند تا ابراهيم (علیه السلام) با همه اموال خود بيرون رود چون

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

320
  • ماندنش باعث مى‌شود كه دين مردم و خدايان آنها تباه گردند. لا جرم ابراهيم (علیه السلام) و لوط را از بلاد خود به سوى شام بيرون كردند.

  • لوط (علیه السلام) كه هيچ وقت حاضر نمى‌شد از ابراهيم (علیه السلام) جدا شود در اين سفر نيز به همراهى او بيرون آمد، ابراهيم (علیه السلام) براى ساره صندوقى ساخت و او را در آن قرار داد، و از شدت غيرتى كه داشت درهاى آن را از همه طرف بست، و با اين وضع از وطن مالوفش چشم پوشيد.

  • هنگام خروج، ابراهيم (علیه السلام) به قوم خود گفت:{ إِنِّي ذَاهِبٌ إِلىَ رَبِّي سَيَهْدِينِ}، و مقصودش از اينكه گفت" من به سوى پروردگارم مى‌روم "اين بود كه من به سوى بيت المقدس حركت مى‌كنم.

  • خلاصه، ابراهيم (علیه السلام) از قلمرو سلطنت نمرود بيرون شد و به كشور مردى قبطى بنام" عزاره "وارد شد. در اين سرزمين به مامور مالياتى آن كشور برخورد نمود و مامور از او ماليات مطالبه كرد، و پس از صورت گرفتن از گوسفندان و ساير اموالش دستور داد تا آن تابوت (صندوق) را كه ساره در آن بود نيز باز نموده و اموال درون آن را هم صورت بگيرد. ابراهيم (علیه السلام) از گشودن درب صندوق كراهت داشت، لذا در جواب عشار گفت: فرض كن كه اين صندوق مالامال از طلا و نقره است من حاضرم ده يك (ماليات) ظرفيت آن را طلا و يا نقره به تو بدهم و تو آن را باز نكنى. عشار زير بار نرفت و گفت بايد باز كنى. بناچار ابراهيم (علیه السلام) با خشم و غضب در صندوق را باز كرد. وقتى چشم عشار به ساره كه حسن و جمال بى نظيرى داشت افتاد، پرسيد اين زن با تو چه نسبتى دارد؟ ابراهيم (علیه السلام) فرمود:

  • دختر خاله من و همسر من است. پرسيد پس چرا او را در صندوق كرده و در صندوق را به رويش بسته‌اى؟ ابراهيم (علیه السلام) فرمود غيرتم قبول نمى‌كند كه چشم نامحرمان به او بيفتد. عشار گفت دست از تو بر نمى‌دارم تا حال تو و او را به شاه گزارش دهم، همانجا مامورى را به نزد شاه فرستاد و از جريان با خبرش كرد.

  • شاه پيك مخصوص خود را فرستاد و ساره را به دربار احضار نمود، خواستند تا صندوق او را به طرف دربار ببرند ابراهيم (علیه السلام) فرمود به هيچ وجه از اين صندوق جدا نمى‌شوم مگر آنكه روح از تنم جدا گردد. مامورين جريان را به دربار گزارش دادند، شاه دستور داد تا ابراهيم (علیه السلام) را نيز با صندوق حركت دهند، ابراهيم (علیه السلام) و صندوق و هر كه با آن جناب بود به طرف دربار حركت نموده و بر شاه وارد شدند.

  • شاه گفت قفل اين صندوق را باز كن. ابراهيم (علیه السلام) فرمود ناموس من در اين

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

321
  • صندوق است (و غيرت من قبول نمى‌كند همسرم را در مجلس نامحرمان ببينم) و اينك حاضرم تمامى اموالم را بدهم و اين كار را نكنم. شاه از اين حرف، بر ابراهيم (علیه السلام) خشم گرفت و او را مجبور به گشودن صندوق نمود. وقتى چشم شاه به جمال بى مثال ساره افتاد عنان اختيار از دست داده بى محابا دست به طرف ساره دراز كرد. ابراهيم (علیه السلام) كه نمى‌توانست اين صحنه را ببيند روى گردانيده و عرض كرد: پروردگارا! دست اين نامحرم را از ناموس من كوتاه كن. هنوز دست شاه به ساره نرسيده بود كه دعاى ابراهيم (علیه السلام) به اجابت رسيد و شاه با همه حرصى كه به نزديك شدن به آن صندوق داشت دستش از حركت باز ايستاد و ديگر نتوانست نزديك شود. شاه به ابراهيم (علیه السلام) گفت كه آيا خداى تو دست مرا خشكانيد؟ ابراهيم (علیه السلام) گفت آرى خداوند من غيور است، و حرام را دوست نمى‌دارد، او است كه بين تو و بين عملى كردن آرزويت حائل شد. شاه گفت: پس از خدايت بخواه تا دست مرا به من برگرداند كه اگر بار ديگر دستم را بازيابم ديگر به ناموس تو طمع نخواهم كرد. ابراهيم (علیه السلام) عرض كرد: پروردگارا! دست او را باز ده تا از ناموس من دست بردارد. فورا دستش بهبودى يافت، و ليكن بار ديگر نظرى به ساره انداخت و باز بى اختيار شده دست به سويش دراز نمود. در اين نوبت نيز ابراهيم (علیه السلام) روى خود را برگردانيد و نفرين كرد. و در همان لحظه دست شاه بخشكيد، و به كلى از حركت باز ماند. شاه رو به ابراهيم كرد كه اى ابراهيم! پروردگار تو خدايى است غيور، و تو مردى هستى غيرتمند، اين بار هم از خدا بخواه دستم را شفا دهد، و من عهد مى‌بندم كه اگر دستم بهبودى حاصل كند ديگر اين حركت را تكرار نكنم. ابراهيم (علیه السلام) گفت من از خدايم درخواست مى‌كنم و ليكن بشرطى كه اگر اين بار تكرار كردى ديگر از من درخواست دعا نكنى. شاه قبول كرد. ابراهيم (علیه السلام) هم دعا نمود و دست او به حالت اول برگشت. پادشاه چون اين غيرت و آن معجزات را از او بديد در نظرش بزرگ جلوه نمود و بى اختيار به احترام و اكرامش بپرداخت و گفت اينك به تو قول مى‌دهم از اينكه متعرض ناموس تو و يا چيزهاى ديگر كه همراه دارى نشوم، به سلامت به هر جا كه خواهى برو، و ليكن من از تو حاجت و خواهشى دارم، ابراهيم (علیه السلام) گفت: حاجتت چيست؟ گفت اين است كه مرا اجازه دهى كنيز مخصوص خودم را كه زنى قبطى و عاقل و زيبا است به ساره ببخشم تا خادمه او باشد. ابراهيم (علیه السلام) اجازه داد، شاه دستور داد تا آن كنيز - كه همان هاجر مادر اسماعيل (علیه السلام) است - حاضر شد و به خدمت ساره درآمد.

  • ابراهيم (علیه السلام) وسايل حركت را فراهم نمود و با همراهان و گوسفندان خود به ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

322
  • راه افتاد. پادشاه هم به پاس احترامش و از ترس و هيبتى كه خدا از ابراهيم (علیه السلام) در دل‌ها افكنده بود مقدارى موكب او را بدرقه نمود. خداى تعالى به ابراهيم (علیه السلام) وحى فرستاد كه پيشاپيش اين مرد جبار راه مرو، او را تعظيم و احترام بنما و جلو بيندازش، و خودت دنبالش حركت كن، براى اينكه او زمامدار است، و زمامداران هر چه باشند چه فاجر و چه نيكوكار احترام‌شان لازم است، چون جوامع بشرى به زمامدار احتياج دارد. ابراهيم (علیه السلام) از حركت باز ايستاد و پادشاه را گفت تا جلو بيفتد، و گفت پروردگار من همين ساعت مرا مامور كرد به اينكه ترا احترام كنم و بزرگت بشمارم، و در راه رفتن تو را مقدم بر خودم بدارم، و خود به دنبال تو راه بپيمايم، شاه گفت: راستى خدا به تو چنين دستورى وحى كرده؟ ابراهيم (علیه السلام) فرمود: آرى، گفت: من شهادت مى‌دهم به اينكه اله تو الهى رفيق و حليم و كريم است. آن گاه گفت: اى ابراهيم تو مرا به دين خود متمايل كردى، آن گاه با ابراهيم (علیه السلام) وداع نمود و برگشت.

  • ابراهيم (علیه السلام) هم چنان راه مى‌پيمود تا به بلندترين نقطه از سرزمين شامات فرود آمد و لوط را در پايين‌ترين نقطه شامات جاى گذاشت.

  • ابراهيم (علیه السلام) وقتى پس از سالها انتظار از باردار شدن ساره نااميد شد به او گفت: اگر مايل باشى هاجر را به من بفروش، باشد كه خداوند از او به من فرزندى روزى فرمايد، تا براى ما خلفى باشد. ساره موافقت نمود و هاجر را به ابراهيم (علیه السلام) فروخت، و از هاجر اسماعيل (علیه السلام) به دنيا آمد.1

  • ذبيح ابراهيم (علیه السلام)، اسماعيل (علیه السلام) بوده است نه اسحاق (علیه السلام)

  • اگر به خاطر داشته باشيد تورات، ذبيح ابراهيم (علیه السلام) را اسحاق دانسته در حالى كه ذبيح نامبرده اسماعيل (علیه السلام) بوده نه اسحاق. مساله نقل دادن هاجر به سرزمين تهامه كه همان سرزمين مكه است، و بنا كردن خانه كعبه در آنجا و تشريع احكام حج كه همه آن و مخصوصا طواف، سعى و قربانى آن حاكى از گرفتارى‌ها و محنت‌هاى هاجر و فرزندش در راه خدا است، همه مؤيد آنند كه ذبيح نامبرده اسماعيل بوده نه اسحاق.

  • انجيل برنابا هم يهود را به همين اشتباه ملامت كرده و در فصل چهل و چهار چنين گفته است:" خداوند با ابراهيم (علیه السلام) سخن گفت و فرمود: اولين فرزندت، اسماعيل را بگير و از اين كوه بالا برده او را به عنوان قربانى و پيشكش ذبح كن، و اگر ذبيح ابراهيم (علیه السلام) اسحاق بود انجيل او را يگانه و اولين فرزند ابراهيم (علیه السلام) نمى‌خواند، براى

    1. روضه كافى ح 560 ص 370-373

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

323
  • اينكه وقتى اسحاق به دنيا آمد اسماعيل (علیه السلام) كودكى هفت ساله بود"1.

  • و همچنين از آيات قرآن كريم به خوبى استفاده مى‌شود كه ذبيح ابراهيم (علیه السلام)، فرزندش اسماعيل بوده نه اسحاق، براى اينكه بعد از ذكر داستان شكستن بت‌ها، و در آتش افكندن ابراهيم (علیه السلام) و بيرون آمدنش به سلامت، مى‌فرمايد:

  • { فَأَرَادُوا بِهِ كَيْداً فَجَعَلْنَاهُمُ اَلْأَسْفَلِينَ وَ قَالَ إِنِّي ذَاهِبٌ إِلىَ رَبِّي سَيَهْدِينِ رَبِّ هَبْ لِي مِنَ اَلصَّالِحِينَ فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلاَمٍ حَلِيمٍ فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ اَلسَّعْيَ قَالَ يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرىَ فِي اَلْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ مَا ذَا تَرىَ قَالَ يَا أَبَتِ اِفْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِنْ شَاءَ اَللَّهُ مِنَ اَلصَّابِرِينَ فَلَمَّا أَسْلَمَا وَ تَلَّهُ لِلْجَبِينِ وَ نَادَيْنَاهُ أَنْ يَا إِبْرَاهِيمُ قَدْ صَدَّقْتَ اَلرُّؤْيَا إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِي اَلْمُحْسِنِينَ إِنَّ هَذَا لَهُوَ اَلْبَلاَءُ اَلْمُبِينُ وَ فَدَيْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ وَ تَرَكْنَا عَلَيْهِ فِي اَلْآخِرِينَ سَلاَمٌ عَلىَ إِبْرَاهِيمَ كَذَلِكَ نَجْزِي اَلْمُحْسِنِينَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا اَلْمُؤْمِنِينَ وَ بَشَّرْنَاهُ بِإِسْحَاقَ نَبِيًّا مِنَ اَلصَّالِحِينَ وَ بَارَكْنَا عَلَيْهِ وَ عَلىَ إِسْحَاقَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِمَا مُحْسِنٌ وَ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ مُبِينٌ}2.

  • اگر كسى در اين آيات دقت كند چاره‌اى جز اين نخواهد ديد كه اعتراف كند به اينكه ذبيح همان كسى است كه خداوند ابراهيم (علیه السلام) را در جمله‌{ فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلاَمٍ حَلِيمٍ }به ولادت او بشارت داده. و جمله‌{ وَ بَشَّرْنَاهُ بِإِسْحَاقَ نَبِيًّا مِنَ اَلصَّالِحِينَ}بشارت ديگرى است غير آن بشارت اول، و مساله ذبح و قربانى در ذيل بشارت اولى ذكر شده. و خلاصه، قرآن كريم پس از نقل قربانى كردن ابراهيم (علیه السلام) فرزند را، مجددا بشارت به ولادت اسحاق را حكايت مى‌كند و اين خود نظير تصريح است به اينكه قربانى ابراهيم (علیه السلام) اسماعيل

    1. انجيل برنابا، فصل 44، آيه 11 و 12
    2. خواستند تا در حق او نيرنگى كنند و ما آنان را پست قرار داديم، و گفت: من بسوى پروردگارم روانم كه او مرا هدايت خواهد كرد، خدايا مرا فرزند صالحى كه از بندگان شايسته تو باشد، عطا فرما، ما او را به پسرى بردبار بشارت داديم و چون به حد راه پيمودن با وى رسيد گفت اى پسرك من، در خواب ديدم كه ترا ذبح مى‌كنم، در اين واقعه تو را چه نظرى است؟ گفت: اى پدر! آنچه را فرمانت داده‌اند عمل كن كه اگر خدا خواهد مرا از صابران خواهى يافت، و چون تسليم شدند و او را براى كشتن به روى در افكند، و وى را ندا داديم كه اى ابراهيم! تو ماموريت عالم رؤيا را انجام دادى و ما نيكوكاران را چنين پاداش مى‌دهيم، كه اين امتحانى بود آشكار، و او را به ذبيحه‌اى بزرگ فدا داديم و براى او اين سخن را ميان آيندگان بجاى گذاشتيم، درود بر ابراهيم باد، نيكوكاران را چنين پاداش مى‌دهيم، او از بندگان مؤمن ما بود، و او را به اسحاق، كه پيغمبرى از شايستگان بود نويد داديم، و او و اسحاق را بركت داديم و از نژادشان برخى صالح و نيكوكار و برخى دانسته به نفس خود ستمكار شدند. سوره صافات آيات 98-113

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

324
  • بوده نه اسحاق.

  • و نيز روايات وارد از ائمه اهل بيت (علیه السلام) همه تصريح دارند بر اينكه ذبيح، اسماعيل (علیه السلام) بوده. و اما در روايات وارده از طرق عامه، در بعضى از آنها اسماعيل (علیه السلام) و در بعضى ديگر اسحاق اسم برده شده. الا اينكه قبلا هم گفتيم و اثبات هم كرديم كه روايات دسته اول موافق با قرآن است، و روايات دسته دوم چون مخالف با قرآن است قابل قبول نيست.

  • كلام نادرست طبرى در تاريخ خود كه اسحاق (علیه السلام) را ذبيح دانسته‌

  • طبرى در تاريخ خود مى‌گويد: علماى پيشين اسلام اختلاف كرده‌اند در اينكه آن فرزندى كه ابراهيم (علیه السلام) مامور به قربان كردن او شد كداميك از دو فرزندش بوده، بعضى گفته‌اند اسحاق بوده، و بعضى ديگر گفته‌اند: اسماعيل، و بر طبق هر دو قول از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز روايت وارد شده. و ما اگر در بين اين دو دسته روايات يك دسته را صحيح مى‌دانستيم البته بر طبق همان حكم مى‌كرديم و ليكن روايات هيچكدام بر ديگرى از جهت سند ترجيح ندارد، لذا ناگزير بر طبق آن رواياتى حكم مى‌كنيم كه موافق با قرآن كريم است، و آن رواياتى است كه مى‌گويد: فرزند نامبرده، اسحاق بوده، چون قرآن كريم دلالتش بر صحت اين دسته از روايات روشن‌تر است، و اين قول بهتر از قرآن استفاده مى‌شود.

  • طبرى رشته كلام را ادامه داده تا آنجا كه مى‌گويد: اما اينكه گفتيم دلالت قرآن بر صحت اين دسته از روايات روشن‌تر است براى اين بود كه قرآن پس از ذكر دعاى ابراهيم خليل (علیه السلام) در موقع بيرون شدن از ميان قوم خود با ساره به سوى شام، مى‌فرمايد:{ إِنِّي ذَاهِبٌ إِلىَ رَبِّي سَيَهْدِينِ رَبِّ هَبْ لِي مِنَ اَلصَّالِحِينَ }و اين دعا قبل از آن بود كه اصلا به هاجر برخورد كند، و از او فرزندى بنام اسماعيل به وجود آيد. آن گاه دنبال اين دعا اجابت دعايش را ذكر مى‌كند، و او را به وجود غلامى حليم بشارت مى‌دهد - و سپس مساله خواب ديدن ابراهيم (علیه السلام) مبنى بر اينكه همين غلام را پس از رسيدن به حد رشد ذبح مى‌كند بيان مى‌فرمايد.

  • و از آنجايى كه در قرآن كريم بشارت به فرزند ديگرى به ابراهيم داده نشده، و در پاره‌اى از آيات مانند آيه‌{ وَ اِمْرَأَتُهُ قَائِمَةٌ فَضَحِكَتْ فَبَشَّرْنَاهَا بِإِسْحَاقَ وَ مِنْ وَرَاءِ إِسْحَاقَ يَعْقُوبَ}1و آيه‌{ فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِيفَةً قَالُوا لاَ تَخَفْ وَ بَشَّرُوهُ بِغُلاَمٍ عَلِيمٍ فَأَقْبَلَتِ اِمْرَأَتُهُ فِي صَرَّةٍ فَصَكَّتْ وَجْهَهَا وَ قَالَتْ عَجُوزٌ عَقِيمٌ }2صراحتا بشارت را در باره ولادت اسحاق ذكر

    1. سوره هود آيه 71
    2. سوره ذاريات آيه 28

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

325
  • مى‌كند ناگزير بايد هر جا بشارت ديگرى در اين باره ديده شد حمل بر ولادت همين فرزند كنيم.

  • آن گاه مى‌گويد: كسى اشكال نكند به اينكه اين ادعا با بشارت تولد اسحاق از ابراهيم (علیه السلام) و تولد يعقوب از اسحاق نمى‌سازد، و چون بشارت تولد اسحاق توأم با بشارت به تولد يعقوب ذكر شده پس فرزند مورد بحث اسماعيل بوده، براى اينكه صرف توأم ذكر شدن اين دو بشارت دليل بر اين نيست كه فرزند مورد بحث اسماعيل بوده، ممكن است اسحاق بوده، و يعقوب قبل از جريان قربانى شدن از اسحاق به دنيا آمده باشد، و اسحاق پس از تولد يعقوب به حد سعى رسيده باشد.

  • و نيز كسى اشكال نكند به اينكه اگر مقصود از فرزند مورد بحث اسحاق باشد به طور مسلم اين جريان در غير كعبه رخ مى‌داد، و حال آنكه در روايات دارد ابراهيم (علیه السلام) ديد كه قوچى به خانه كعبه بسته شده براى اينكه ممكن است قوچ را از شام به مكه آورده و به خانه خدا بسته باشند.1

  • اين بود كلام طبرى در پيرامون اين بحث، و عجيب اينجا است كه چطور متوجه اين نكته نشده كه ابراهيم (علیه السلام) در موقع مهاجرتش به شام تنها از خدا فرزند صالحى خواست، و قيد نكرد كه اين فرزند صالح از ساره باشد يا از غير او، و با اين حال هيچ اجبارى نيست به اينكه ما بشارت بعد از اين دعا را بشارت بر ولادت اسحاق از ساره بدانيم.

  • اين هم كه گفت:" چون در چند مورد بشارت به فرزند، بشارت به ولادت اسحاق است پس بايد هر جاى ديگر قرآن بشارت به فرزندى به ابراهيم ديديم حمل بر ولادت اسحاق كنيم" صرفنظر از اشكالى كه در خود آن موارد هست اصولا اين حرف قياس بدون دليل است، بلكه نه تنها دليلى بر صحت آن نيست، دليل بر خلافش هم هست، و آن اين است كه در آيات مورد بحث بعد از آنكه خداوند ابراهيم را به وجود فرزندى بشارت مى‌دهد، و سپس مساله ذبح را ذكر مى‌كند، مجددا بشارت ديگرى به تولد اسحاق مى‌دهد، و با اين حال هر كسى مى‌فهمد كه بشارت اولى مربوط به تولد فرزند ديگرى غير اسحاق بوده، و الا حاجتى به ذكر بشارت دومى نبود. و از آنجايى كه علماى حديث و تاريخ اتفاق دارند بر اينكه اسماعيل قبل از اسحاق به دنيا آمده ناگزير بايد گفت آن بشارتى هم كه قبل از بشارت ولادت اسحاق و قبل از مساله ذبح ذكر شده بشارت به تولد اسماعيل است.

    1. تاريخ طبرى ج 1 ص 263-271

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

326
  • تناقص ديگرى از تورات: اگر بخاطر داشته باشيد تورات تصريح كرد به اينكه اسماعيل قريب چهارده سال قبل از اسحاق بدنيا آمد، و چون ساره مورد استهزاء قرار گرفت، ابراهيم (علیه السلام) او را با مادرش از خود طرد نمود. و به وادى بى آب و علفى برد. آن گاه داستان عطش هاجر و اسماعيل را و اينكه فرشته‌اى آب را به آن دو نشان داد، ذكر نمود، و حال آنكه در ضمن داستان گفت: هاجر بچه خود را زير درختى انداخت تا جان دادنش را نبيند. از اين جمله و جملات ديگرى كه تورات در بيان اين داستان دارد استفاده مى‌شود كه اسماعيل در آن وادى كودكى شيرخواره بوده، هم چنان كه اخبار وارده از طرق ائمه اهل بيت (علیه السلام) نيز آن جناب را در آن ايام بچه‌اى شيرخوار خوانده است.

  • 6- تورات بر خلاف قرآن كريم:

  • كه كمال اعتناء را به داستان ابراهيم (علیه السلام) و دو فرزند بزرگوارش (علیه السلام) نموده - اين داستان را با كمال بى اعتنايى نقل كرده است، و تنها شرحى از اسحاق كه پدر بنى اسرائيل است بيان داشته، و از اسماعيل جز به پاره‌اى از مطالب كه مايه توهين و تحقير آن حضرت است يادى نكرده، تازه همين مقدار هم كه ياد كرده خالى از تناقض نيست، يك بار گفته كه: خداوند به ابراهيم (علیه السلام) خطاب كرد كه من نسل تو را از اسحاق منشعب مى‌كنم. بار ديگر گفته كه: خداوند به وى خطاب كرد كه من نسل تو را از پشت اسماعيل جدا ساخته و به زودى او را امتى بزرگ قرار مى‌دهم. يك جا او را انسانى وحشى و ناسازگار با مردم و خلاصه موجودى معرفى كرده كه مردم از او مى‌رميده‌اند، انسانى كه از كودكى نشو و نمايش در تيراندازى بوده و اهل خانه پدر، او را از خود رانده بودند. و در جايى ديگر در باره همين اسماعيل (علیه السلام) گفته كه: خدا با او است.

  • اين بود مقايسه بين گفته‌هاى تورات و بعضى از روايات عامه در باره ابراهيم (علیه السلام) و فرزندان او و بين گفته‌هاى قرآن و روايات ائمه اهل بيت (علیه السلام) در باره آن جناب، و از اين مقايسه‌اى كه ما كرديم و از مطالبى كه در خلال اين بحث در اختيار خواننده گذاشتيم جواب از دو اشكالى كه به گفته‌هاى قرآن مجيد شده است نيز روشن مى‌گردد:

  • اشكال بعضى از مستشرقين به قرآن در مورد عدم نقل خصوصيات ابراهيم و اسماعيل (علیه السلام) و داستان بناى كعبه و... در سور مكيه و پاسخ بدان اشكال‌

  • اول - اشكالى است كه بعضى از خاورشناسان‌1 كرده و گفته‌اند:" قرآن كريم در سوره‌هايى كه در مكه نازل شده متعرض خصوصيات ابراهيم و اسماعيل (علیه السلام) نشده، و از آن دو مانند ساير انبياء به طور اجمال اسم برده، و تنها بيان كرده كه آن دو بزرگوار مانند

    1. اين اشكال را نجار در قصص الانبيا از دائرة المعارف اسلامى از فنسنك و هجر و ينيه نقل كرده است.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

327
  • ساير انبيا (علیه السلام) داراى دين توحيد بوده مردم را بيم مى‌داده و به سوى خدا دعوت مى‌كرده‌اند، و اما بنا كردن كعبه و به ديدن اسماعيل رفتن و اينكه اين دو بزرگوار، عرب را به دين فطرت و ملت حنيف دعوت كرده‌اند، هيچيك در اين گونه سوره‌ها وارد نشده. و ليكن در سوره‌هاى غير مكى از قبيل "بقره" و "حج" و امثال آن اين جزئيات ذكر شده و پيوند پدر و فرزندى ميان آن دو و پدر عرب بودن و تشريع دين اسلام و بناى كعبه به دست ايشان خاطر نشان شده است.

  • سر اين اختلاف اين است كه محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) تا چندى كه در مكه به سر مى‌برد با يهودى‌ها ميانه بدى نداشت، بلكه تا حدى به آنها اعتماد هم داشت، و ليكن وقتى به مدينه مهاجرت نمود و با دشمنى شديد و ريشه‌دار يهود مواجه گرديد چاره‌اى جز اين نديد كه از غير يهود استمداد جسته و به كمك آنان خود را از شر يهود محفوظ بدارد، اينجا بود كه هوش سرشار خداداديش او را به اين نقشه راهنمايى كرد كه به منظور همدست ساختن مشركين عرب ابراهيم (علیه السلام) را كه بنيان‌گذار دين توحيد است پدر عرب ناميده و حتى شجره خود را به او منتهى كند، و به همين منظور و براى نجات از شر مردم مكه كه بيش از هر مردم ديگرى فكر او را به خود مشغول كرده بودند بانى خانه مقدس آنان يعنى كعبه را ابراهيم ناميده و از اين راه مردم آن شهر را هم با خود موافق نمود ".صاحبان اين اشكال با اين نسبت‌هايى كه به كتاب عزيز خدا داده آبرويى براى خود باقى نگذاشته‌اند، براى اينكه قرآن كريم با شهرت جهانيى كه دارد حقانيتش بر هيچ شرقى و غربى پوشيده نيست، مگر كسى از معارف آن بى خبر باشد، و بخواهد با نداشتن اهليت در باره چيزى قضاوت كند، و گر نه هيچ دانشمند متدبرى نيست كه قرآن را ديده باشد و آن را مشتمل بر كوچكترين خلاف واقعى بداند. آرى، همه - چه شرقى و چه غربى - اعتراف دارند بر اينكه قرآن نه با مشركين مداهنه و سازش نموده، نه با يهود و نه با نصارا و نه با هيچ ملتى ديگر، و در اين باب هيچ فرقى بين لحن سوره‌هاى مكى آن و لحن سوره‌هاى مدنى‌اش نيست، و همه جا به يك لحن يهود و نصارا و مشركين را تخطئه نموده است.

  • بله، اين معنا هست كه آيات قرآن از آنجايى كه به تدريج و بر حسب پيشامدهاى مربوط به دعوت دينى نازل مى‌شده، و ابتلاى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به يهوديان بعد از هجرت بوده قهرا تشديد علنى عليه يهود هم در آيات نازله در آن ايام واقع شده، هم چنان كه آيات راجع به احكامى كه موضوعات آن در آن ايام پيش آمده در همان ايام نازل شده است.

  • و اما اينكه گفتند داستان ساختن خانه كعبه و سركشى ابراهيم (علیه السلام) از

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

328
  • اسماعيل و تشريع دين حنيف در سوره‌هاى مكى نيامده، جوابش آيات سوره ابراهيم (علیه السلام) است كه در مكه نازل شده و خداوند در آن، دعاى ابراهيم (علیه السلام) را چنين حكايت نموده:{ وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ اِجْعَلْ هَذَا اَلْبَلَدَ آمِناً وَ اُجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ اَلْأَصْنَامَ}" - تا آنجا كه مى‌فرمايد -" {رَبَّنَا إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوَادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ اَلْمُحَرَّمِ رَبَّنَا لِيُقِيمُوا اَلصَّلاَةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ اَلنَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ وَ اُرْزُقْهُمْ مِنَ اَلثَّمَرَاتِ لَعَلَّهُمْ يَشْكُرُونَ}" - تا آنجا كه مى‌فرمايد - "{اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي وَهَبَ لِي عَلَى اَلْكِبَرِ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ إِنَّ رَبِّي لَسَمِيعُ اَلدُّعَاءِ}1.

  • هم چنان كه نظير اين آيات در سوره صافات كه آن نيز مكى است و اشاره به داستان ذبح دارد آمده و ما در چند صفحه قبل آن را ايراد نموديم.

  • و اما اينكه گفتند: محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) بدين وسيله خود را از شر يهوديان معاصرش حفظ كرد و شجره خود را متصل به يهوديت ابراهيم (علیه السلام) نمود، جوابش آيه { يَا أَهْلَ اَلْكِتَابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِي إِبْرَاهِيمَ وَ مَا أُنْزِلَتِ اَلتَّوْرَاةُ وَ اَلْإِنْجِيلُ إِلاَّ مِنْ بَعْدِهِ أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ }- تا آنجا كه مى‌فرمايد -" {مَا كَانَ إِبْرَاهِيمُ يَهُودِيًّا وَ لاَ نَصْرَانِيًّا وَ لَكِنْ كَانَ حَنِيفاً مُسْلِماً وَ مَا كَانَ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ }2است كه صراحتا مى‌فرمايد ابراهيم (علیه السلام) يهودى نبوده است.

  • اشكال ديگر به آيات مربوط به احتجاجات ابراهيم (علیه السلام) و در آتش انداختن آن حضرت‌

  • اشكال دوم اين است كه: ستاره‌پرستانى كه قرآن، احتجاج ابراهيم (علیه السلام) را عليه الوهيت آنها با جمله‌{ فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ}متعرض شده در شهر "حران" كه ابراهيم (علیه السلام) از "بابل" يا "اور" بدانجا مهاجرت كرد، مى‌زيستند، و لازمه اين معنا اين است

    1. ياد آر وقتى كه ابراهيم عرض كرد: پروردگارا! اين شهر (مكه) را مكان امن و امان قرار ده و من و فرزندانم را از پرستش بتان دور بدار... پروردگارا! من ذريه و فرزندان خود را در وادى بى كشت و زرعى نزد بيت الحرام تو براى بر پا داشتن نماز مسكن دادم، بار خدايا! تو دلهاى مردم را به سوى آنها مايل گردان و به انواع ثمرات آنها را روزى ده باشد كه شكر تو را به جاى آرند... ستايش خداى را كه به من در پيرى دو فرزندم اسماعيل و اسحاق را عطا فرمود كه پروردگار من البته دعاى بندگان را خواهد شنيد. سوره ابراهيم آيه 35-39
    2. اى اهل كتاب! چرا در آيين ابراهيم با يكديگر مجادله مى‌كنيد كه هر يك به خود نسبت مى‌دهيد او را، و حال اينكه فرستاده نشد تورات و انجيل مگر بعد از ابراهيم به قرن‌ها فاصله، آيا تعقل نمى‌كنيد... ابراهيم نه يهودى بود و نه نصرانى، ليكن به دين حنيف توحيد و اسلام بود، و هرگز از مشركين نبود. سوره آل عمران آيه 64-67

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

329
  • كه بين احتجاج او عليه ستاره‌پرستان و بين احتجاجش عليه بت‌پرستان و بت شكستن و در آتش انداختنش مدتى طولانى فاصله شده باشد، و حال آنكه از ظاهر آيات راجع به اين دو احتجاج بر مى‌آيد كه اين دو احتجاج در عرض دو روزى واقع شده است كه اولين برخورد وى با پدرش بود - چنان كه گذشت.

  • مؤلف: اين اشكال در حقيقت اشكال به تفسيرى است كه در ذيل آيات، گذشت، نه بر اصل آيات قرآنى. و جوابش هم اين است كه اين حرف ناشى از غفلت و بى اطلاعى از تاريخ و همچنين در دست نداشتن حساب صحيح است، براى اينكه اگر درست حساب مى‌كردند، مى‌فهميدند كه وقتى در يك شهر بزرگى از يك كشورى، مذهبى مانند "صابئيه" رائج باشد، قهرا در گوشه و كنار آن كشور نيز از معتقدين به آن مذهب اشخاصى يافت مى‌شوند، چطور ممكن است مثلا شهر حران همگى ستاره‌پرست باشند و از اين ستاره‌پرستان در مركز و عاصمه كشور يعنى شهر بابل يا اور عده‌اى يافت نشوند؟.

  • و اما اينكه گفتيم اين اشكال ناشى از بى اطلاعى از تاريخ است، براى اين است كه تاريخ ثابت كرده كه در شهر بابل مذهب ستاره‌پرستى مانند مذهب بت‌پرستى رائج بوده، و معتقدين به آن مذهب نيز مانند معتقدين به اين كيش داراى معابد بسيارى بوده‌اند و هر معبدى را به نام ستاره‌اى ساخته و مجسمه‌اى از آن ستاره را در آن معبد نصب كرده بودند. مخصوصا در تاريخ سرزمين بابل و حوالى آن اين معنا ثابت است كه صابئين در حدود سه هزار و دويست سال قبل از ميلاد در اين سرزمين معبدى به نام "اله شمس" و معبدى به نام "اله قمر" بنا كرده‌اند، و در سنگهايى هم كه باستانشناسان كشف كرده‌اند و در آن شريعت حمورابى حك شده، اله شمس و اله قمر اسم برده شده است. و تاريخ نوشتن و حكاكى اين سنگها مقارن با همان ايام زندگى ابراهيم (علیه السلام) است.

  • گفتارى بيرونى و مسعودى در باره عقائد ستاره پرستان، بت پرستان و صابئين‌

  • و در آن قسمتى هم كه از كتاب "آثار الباقية" ابو ريحان بيرونى در ذيل آيه 62 از سوره بقره در ضمن بحث تاريخى نقل شد داشت كه: "يوذاسف" پس از گذشتن يك سال از سلطنت "طهمورث" در سرزمين هند ظهور و كتابت فارسى را اختراع كرد و مردم را به كيش صابئيت دعوت نمود. و گروه بسيارى هم بدو گرويدند. و نيز پادشاهان سلسله پيشداديان و بعضى از كيانى‌ها كه در بلخ بسر مى‌بردند، آفتاب، ماه و ستارگان و همچنين كليات عناصر را مقدس و معظم مى‌شمردند، تا آنكه پس از گذشتن سى سال از سلطنت گشتاسب، زردشت ظهور نمود.

  • بيرونى هم چنان گفتار خود را ادامه داده تا آنجا كه مى‌گويد: اينها تدابير عالم را به فلك و اجرام فلكى نسبت مى‌دهند و براى آنها قائل به حيات، نطق، چشم و گوش بوده و به

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

330
  • طور كلى انوار را تعظيم مى‌كنند. از جمله آثار باستانى صابئين يكى گنبدى است كه بالاى محراب مقصوره جامع دمشق ساخته‌اند، چون اين محل نمازگاه صابئين بوده. يونانى‌ها و رومى‌ها نيز بر اين كيش بوده‌اند. مسجد مذكور در اثر تحولات تاريخى از دست صابئين درآمد و به دست يهود و پس از يهود به دست نصارا افتاد و آن را كليساى خود قرار دادند، تا آنكه اسلام ظهور نمود و مسلمين بر دمشق مسلط شده و اين بناى تاريخى را مسجد خود كردند.

  • و به طورى كه ابو معشر بلخى در كتاب خود نوشته: صابئين هيكل‌هايى به اسماء آفتاب داشته‌اند، مانند هيكل "بعلبك" كه براى صنم شمس و "قران" كه براى صنم قمر ساخته شده بود و شكل طيلسان را داشته‌1. در نزديكى‌هاى دمشق دهى است به نام "سلمسين" كه معلوم مى‌شود اسم قديمى اين محل "صنم سين" يعنى بت ماه بوده، و نيز دهى ديگر است بنام "ترع عوز" يعنى دروازه زهره.

  • و به طورى كه مورخين مى‌نويسند حتى بت‌هاى خانه كعبه هم از آن صابئين بوده، و مردم مكه در آن روزها در شمار صابئين و ستاره‌پرست بوده‌اند، و بت "لات" به اسم "زحل" و بت "عزى" به اسم "زهره" بوده‌2.

  • مسعودى مى‌نويسد كه: مذهب صابئيت در حقيقت تكاملى از بت‌پرستى بوده، چون ريشه اين دو كيش يكى است، و چه بسا كه بسيارى از بت‌پرستان نيز مجسمه خورشيد، ماه و ساير ستارگان را مى‌پرستيدند، و با پرستش آنها به اله‌هاى هر يك از آنها و به واسطه آن اله‌ها به اله آلهه تقرب مى‌جستند3.

  • و نيز مى‌گويد: بسيارى از اهل هند و چين و طوائفى ديگر بودند كه خداى عز و جل را جسم مى‌پنداشته، و معتقد بودند ملائكه اجسامى هستند به اندازه‌هاى معين، و خدا و ملائكه در پشت آسمان پنهانند. اين عقايد آنها را بر آن داشت كه تمثالها و بت‌هايى به خيال خود به شكل خداى عز و جل و يا به شكل ملائكه با قامت‌ها و شكل‌هاى مختلف و يا به شكل انسان يا غير اينها تراشيده آنها را بپرستند، و به پيشگاهشان قربانيانى تقديم بدارند، و نذوراتى برايشان نذر كنند، زيرا به عقيده اينان اين آلهه همانند خداى متعال و به او نزديك بودند.

    1. اين قسمت از گفتار بيرونى با توضيح بعضى مشكلات و نكات در ج 1 ص 258 همين ترجمه گذشت.
    2. آثار الباقيه ابو ريحان بيرونى‌
    3. مروج الذهب ج 2 ص 225

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

331
  • دير زمانى بر اين منوال گذشت تا آنكه بعضى از حكما و دانشمندانشان آنان را به نتيجه افكار خود بدين شرح آگاه ساختند كه: افلاك و كواكب نزديك‌ترين اجسام ديدنى به خداى تعالى مى‌باشند، و اين اجسام داراى حيات و نفس ناطقه‌اند، و ملائكه در بين اين ستارگان و آسمانها به نزد خدا آمد و شد دارند، و هر حادثه‌اى كه در عالم ما پيش مى‌آيد همه الگويى از حوادث عالم بالا و نتيجه حوادثى است كه به امر خدا در كواكب پديد مى‌آيد.

  • از آن به بعد بشر بت‌پرست متوجه ستارگان گشته و قربانى‌ها را به پيشگاه آنها تقديم مى‌داشتند، بدان اميد كه ستارگان حوائج آنها را برآورده و حوادث خوبى برايشان پيش آورند.

  • ليكن متوجه شدند كه اين ستارگان در روز و قسمتى از شب در دسترس آنها نيستند، و تنها پاره‌اى از شب خودنمايى مى‌كنند، به ناچار بعضى از حكماى‌شان راه چاره را در اين ديدند كه بت‌ها و مجسمه‌هايى به صورت و شكل ستارگان بسازند و به ايشان دستور دادند تا پيكرها و بت‌هايى به عدد ستارگان مشهور براى كواكب ساختند و هر صنفى از ايشان ستاره‌اى را تعظيم مى‌كردند و به پيشگاهش قربانى مخصوصى مى‌بردند و چنين مى‌پنداشتند كه وقتى در زمين بت مربوط بفلان ستاره را تعظيم كنند آن ستاره در آسمان به جنب و جوش درآمده و مطابق خواسته‌هايشان سير مى‌كند.

  • آنان براى هر كدام خانه‌اى جداگانه و هيكلى منفرد ترتيب داده و به هر يك از آن هيكل‌ها اسم يكى از ستارگان را گذاشتند. گروهى خانه كعبه را خانه زحل پنداشته و گفته‌اند: اگر اين خانه تا كنون باقى مانده براى اين بوده كه اين خانه خانه زحل است، و زحل آن را از دستخوش حوادث نگهداشته، چون زحل كارش بقا و ثبوت و نگهدارى است. هر موجودى كه مربوط به اين ستاره باشد به هيچ وجه زوال پذير نيست. اينان عقايد خرافى ديگر نيز داشته‌اند كه ذكر آنها باعث ملال خاطر خواننده است.

  • چون مدتى بر اين منوال گذشت، كم كم خود بت‌ها را به جاى ستارگان پرستيده و آنها را واسطه نزديكى به خدا دانستند و پرستش ستارگان را از ياد بردند، تا آنكه يوذاسف كه مردى از اهل هند بود در سرزمين هند ظهور نمود و از هند به سند و از آنجا به بلاد سيستان و زابلستان كه آن روز در تحت تصرف "فيروز بن كبك" بود، سفر نمود و از آنجا مجددا به سند مراجعت كرد و از آنجا به كرمان رفت. اين مرد ادعاى نبوت داشت و مى‌گفت: من از طرف خداى تعالى رسول و واسطه بين او و بندگان اويم.

  • يوذاسف در اوايل سلطنت طهمورث پادشاه فارس - و بعضى گفته‌اند در عهد سلطنت جم - به فارس رفت - او اولين كسى بود كه مذهب ستاره‌پرستى را در بين مردم ابداع نمود و آن را ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

332
  • انتشار داد - چنان كه در سطور گذشته يادآور شديم.

  • يوذاسف مردم را به زهد و ترك دنيا و اشتغال به معنويات و توجه به عوالم بالا كه مبدأ و منتهاى نفوس بشر است دعوت مى‌نمود، و با القاء شبهاتى كه داشت مردم را به پرستش بت‌ها و سجده در برابر آنها وا مى‌داشت و با حيله و نيرنگ‌هايى كه مخصوص به خودش بود اين مسلك خرافى را صورت مسلكى صحيح و عقلايى داد.

  • تاريخ دانان خبره و باستان‌شناسان نوشته‌اند: "جم" اولين كسى بود كه آتش را بزرگ شمرد و مردم را به بزرگداشت آن دعوت نمود، او آتش را از اين جهت تعظيم مى‌كرده كه به نور آفتاب و ماه شباهت داشته و او بطور كلى نور را بهتر از ظلمت مى‌دانسته و براى آن مراتبى قايل بوده. بعد از وى پيروان او با هم اختلاف نموده هر طائفه‌اى به سليقه خود چيزى را واجب التعظيم مى‌دانست و آن را براى نزديكى به خدا تعظيم مى‌كرد.

  • مسعودى سپس خانه‌هاى مقدسى را كه در دنيا هر كدام مرجع طائفه مخصوصى است برشمرده و در اين باره هفت خانه را اسم مى‌برد: 1 - خانه كعبه يا خانه زحل 2 - خانه‌اى در اصفهان بالاى كوه مارس 3 - خانه مندوسان در بلاد هند 4 - خانه نوبهار بنام ماه در شهر بلخ 5 - خانه غمدان در شهر صنعاى يمن به نام زهره 6 - خانه كاوسان بنام خورشيد در شهر فرغانه 7 - خانه نخستين علت، در بلندترين بلاد چين.

  • آن گاه مى‌گويد: خانه‌هاى مقدس ديگرى در بلاد يونان و روم قديم و صقلاب بوده كه برخى از آنها به اسماى كواكب ناميده مى‌شدند، مانند خانه زهره در تونس.

  • صابئى‌ها - كه آنان را به خاطر اينكه حرانيها همه صابئى بوده‌اند حرانيون نيز گفته‌اند - علاوه بر خانه‌هاى مذكور هيكل‌هايى نيز داشته‌اند كه هر كدام را به نام يكى از جواهر عقلى و ستارگان مى‌ناميدند، از آن جمله است: 1 - هيكل نخستين علت 2 - هيكل عقل 3 - هيكل سلسله 4 - هيكل صورت 5 - هيكل نفس، كه اين چند هيكل بر خلاف ساير هياكل كه هر كدام شكل مخصوصى داشته‌اند، همه مدور شكل ساخته شده بودند. 6 - هيكل زحل، شش ضلعى 7 - هيكل مشترى، سه ضلعى 8 - هيكل مريخ، چهار ضلعى مستطيل 9 - هيكل شمس، مربع 10 - هيكل عطارد، مثلث 11 - هيكل زهره، مثلث در جوف مربع مستطيل 12 - هيكل قمر، هشت ضلعى.

  • البته صابئى‌ها غير از آنچه كه ما در اينجا به نگارش درآورديم، عقايد و اسرار و رموزى هم داشته‌اند كه از غير خود پنهان مى‌داشته‌اند.1

    1. مروج الذهب ج 2 ص 225-236

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

333
  • اين بود گفتار مسعودى در مروج الذهب، نظير مطالب وى را شهرستانى نيز در كتاب ملل و نحل خود آورده است.1

  • از بيانات قبلى دو نكته به دست آمد: اول اينكه بت‌پرستان همانطورى كه بت‌هايى را به عنوان مجسمه‌هاى خدايان و ارباب انواع مى‌پرستيدند، هم چنين بت‌هايى را به عنوان مجسمه ستارگان و آفتاب و ماه مى‌پرستيدند، و به اسم هر كدام هيكلى ساخته بودند. بنا بر اين، ممكن است احتجاج ابراهيم (علیه السلام) در باره ستاره و خورشيد و ماه، با بت‌پرستانى بوده كه در عين بت‌پرستى ستارگان را هم مى‌پرستيده‌اند نه فقط با صابئين (و ستاره‌پرستان). هم چنان كه ممكن است بگوييم:

  • بنا بر پاره‌اى از روايات كه در سابق ايراد شد احتجاج ابراهيم (علیه السلام) با صابئين و ستاره‌پرستانى بوده كه در آن روزها در شهر بابل و يا اور و يا كوثاريا مى‌زيسته‌اند (نه با اهالى حران كه مركز صابئيت بوده تا آن اشكال وارد آيد).

  • علاوه بر اينكه از ظاهر آيات كريمه راجع به ابراهيم (علیه السلام) استفاده مى‌شود كه ابراهيم (علیه السلام) پس از احتجاج با پدر و قومش و پس از آنكه از هدايت آنها مايوس شد از سرزمين آنان مستقيما به سوى ارض مقدس مهاجرت نمود، نه اينكه ابتدا به سوى حران و سپس به ارض مقدس مهاجرت كرده باشد. و اينكه كتب تواريخ نوشته‌اند: در آغاز به سوى حران و سپس از آنجا به سوى ارض مقدس هجرت كرده ماخذ صحيحى جز همان گفته‌هاى تورات و يا اخبار ديگرى كه اسرائيليت در آن دست برده، ندارد. براى صدق گفتار ما كافى است كه خواننده عزيز تورات را با اخبارى كه تاريخ طبرى ضبط كرده دقيقا مورد بررسى قرار دهد.

  • از همه اينها گذشته بعضى‌2 نوشته‌اند كه غير از حرانى كه مركز صابئى‌ها بوده، حران ديگرى در نزديكى‌هاى بابل بوده، و منظور تورات از حران، همين شهر بوده كه در نزديكى‌هاى بابل ما بين فرات و خابور قرار داشته، نه حران دمشق.

  • آرى، مسعودى گويد كه: "آنچه از هيكل‌هاى مقدس صابئين تا كنون (سال 332 هـ زمان مسعودى) باقى مانده خانه‌اى است در شهر حران در دروازه" رقه "معروف به" مغليتيا" كه آن را هيكل آزر پدر ابراهيم (علیه السلام) مى‌دانند و در باره آزر و ابراهيم (علیه السلام) پسرش، سخنان بسيارى دارند" .ولى گفته آنان هيچگونه ارزشى ندارد3.

    1. ملل و نحل شهرستانى ج 2 ص 5-56
    2. قاموس كتاب مقدس در ماده حران.
    3. مروج الذهب ج 2 ص 237

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

334
  • دوم اينكه همانطورى كه بت‌پرستان گاهى آفتاب و ماه و ستاره را مى‌پرستيدند همچنين ستاره‌پرستان نيز هيكل‌هايى براى پرستش غير كواكب و ماه و آفتاب داشته‌اند، مانند هيكل علت نخستين و هيكل عقل و نفس و غير آن، و مانند بت‌پرستان به اين اشياء (عقل و نفس و...) تقرب مى‌جسته‌اند.

  • مؤيد اين معنا گفته "هردوت" مى‌باشد، او در كتاب تاريخش آنجا كه معبد بابل را وصف مى‌كند مى‌گويد: اين معبد مشتمل بر يك برج هشت طبقه‌اى بوده و آخرين آنها مشتمل بر گنبدى بزرگ و فراخ بوده، و در آن گنبد فقط تختى بزرگ و در مقابل آن تخت ميزى از طلا قرار داشته، و غير از اين دو چيز در آن گنبد هيچ چيز، نه مجسمه و نه تمثال و نه چيز ديگر، نبوده و احدى جز يك زن كه معتقد بود خداوند او را براى ملازمت و حفاظت هيكل استخدام نموده كسى در آن گنبد نمى‌خوابيد.1

  • و بعيد نيست اين همان هيكل علت نخستين بوده كه به عقيده آنان از هر شكل و هياتى منزه است. گو اينكه خود صاحبان اين عقايد - همانطور كه مسعودى مى‌گويد - علت اولى را هم به اشكال مختلفى به پندار خود تصوير مى‌كردند. و ثابت شده كه فلاسفه اين طائفه، خدا را از هيات و شكل جسمانى و وضع مادى منزه دانسته او را به صفاتى كه لايق ذات او است توصيف نموده‌اند، ولى جرأت اظهار عقيده خود را در بين عامه مردم نداشته و از آنان تقيه مى‌كردند، يا براى اينكه مردم ظرفيت درك آن را نداشته‌اند و يا اغراض سياسى آنها را وادار به كتمان حق نموده است.

    1. تاريخ هردوت يونانى، 500 ق م

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

335
  • [سوره الأنعام (6):آيات 84 تا 90]

  • {وَ وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ كُلاًّ هَدَيْنَا وَ نُوحاً هَدَيْنَا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ دَاوُدَ وَ سُلَيْمَانَ وَ أَيُّوبَ وَ يُوسُفَ وَ مُوسىَ وَ هَارُونَ وَ كَذَلِكَ نَجْزِي اَلْمُحْسِنِينَ (84) وَ زَكَرِيَّا وَ يَحْيىَ وَ عِيسىَ وَ إِلْيَاسَ كُلٌّ مِنَ اَلصَّالِحِينَ (85) وَ إِسْمَاعِيلَ وَ اَلْيَسَعَ وَ يُونُسَ وَ لُوطاً وَ كلاًّ فَضَّلْنَا عَلَى اَلْعَالَمِينَ (86) وَ مِنْ آبَائِهِمْ وَ ذُرِّيَّاتِهِمْ وَ إِخْوَانِهِمْ وَ اِجْتَبَيْنَاهُمْ وَ هَدَيْنَاهُمْ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (87) ذَلِكَ هُدَى اَللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (88) أُولَئِكَ اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحُكْمَ وَ اَلنُّبُوَّةَ فَإِنْ يَكْفُرْ بِهَا هَؤُلاَءِ فَقَدْ وَكَّلْنَا بِهَا قَوْماً لَيْسُوا بِهَا بِكَافِرِينَ (89) أُولَئِكَ اَلَّذِينَ هَدَى اَللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اِقْتَدِهْ قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرىَ لِلْعَالَمِينَ (90)}

  • ترجمه آيات‌

  • و اسحاق و يعقوب را به او بخشيديم، همه را هدايت كرديم، و نوح را نيز پيش از ابراهيم و فرزندانش داوود و سليمان و ايوب و يوسف و موسى و هارون هدايت نموديم، و نيكوكاران را چنين پاداش مى‌دهيم (84).

  • و زكريا و يحيى و عيسى و الياس همگى از نيكوكارانند (85).

  • و همچنين اسماعيل و يسع و يونس و لوط از شايستگانند و ما همه آن پيغمبران را بر اهل زمانه برترى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

336
  • داده بوديم (86).

  • و بعضى پدران و نوادگان و برادرانشان را، و (اين پيغمبران) را برگزيديم و به راه راست هدايت كرديم (87).

  • آن هدايت خدا است كه هر كه از بندگان خويش را بخواهد بدان هدايت مى‌كند و اگر آنان شرك آورده بودند اعمالى كه مى‌كردند حبط مى‌شد (88).

  • آنان كسانى بودند كه كتاب و حكم و نبوت به ايشان داده بوديم، پس اگر اين قوم به آن كافر شوند، ما قومى را كه هرگز كافر نشوند بر گماريم (89).

  • ايشان كسانى بودند كه خدا هدايت‌شان كرده بود پس به هدايت آنان اقتداء كن، بگو من براى پيغمبرى خود از شما مزدى نمى‌خواهم، اين جز يادآورى و تذكرى براى جهانيان نيست (90).

  • بيان آيات‌

  • اشاره به استمرار و عدم انقطاع عقيده به توحيد در قرون گذشته، با عنايت و هدايت الهى‌

  • اتصال اين آيات به آيات قبل واضح است، و احتجاج به بيان ندارد، پس در حقيقت اين آيات تتمه داستان ابراهيم (علیه السلام) است.

  • گر چه اين آيات متضمن منت بر آن جناب و بر انبياى ديگرى كه نام‌شان با او ذكر شده در نعمت نبوت است، هم چنان كه از ظاهر جمله‌{ وَ وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ }و جمله‌{ وَ كَذَلِكَ نَجْزِي اَلْمُحْسِنِينَ}و جمله‌{ وَ كلاًّ فَضَّلْنَا عَلَى اَلْعَالَمِينَ }و غير آن استفاده مى‌شود، و ليكن بايد دانست كه سياق اين آيات آن طورى كه بعضيها پنداشته‌اند تنها سياق منت نهادن در مساله نبوت نيست، و نمى‌خواهد فقط اين نعمت را به رخ آنان بكشد. بلكه در مقام بيان نعمت‌هاى بزرگ و بخششهاى جميل الهى نيز هست كه داشتن توحيد فطرى و اهتداء به هدايت الهى به دنبال آن مى‌آيد، بلكه موافق با غرض اين سوره كه همان بيان توحيد فطرى است همان معناى دوم است. در سابق هم گفتيم كه آوردن داستان ابراهيم (علیه السلام) در ضمن اين سوره در حقيقت به منزله مثال زدن بر اصل مطلبى است كه سوره در صدد بيان آن است.

  • اين آيات در عين اينكه سياقش سياق بيان توحيد فطرى است، اين معنا را نيز مى‌رساند كه عقيده به توحيد در قرون گذشته در ميان مردم محفوظ بوده، و عنايت خاص الهى و هدايتش نگذاشته كه اين مطلب، در يك جاى از سلسله متصل بشريت بطور كلى از بين برود - به قول عوام حق و حقيقت باريك شدنى هست و ليكن قطع شدنى نيست - آرى، عنايتى كه پروردگار متعال به دين خود دارد اين دين را از اينكه يكباره دستخوش هواهاى شيطانى شيطان‌صفتان گردد و بكلى از بين رفته و در نتيجه غرض از خلقت عالم باطل شود حفظ فرموده است. اين معنا ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

337
  • از ظاهر جمله‌{ وَ وَهَبْنَا لَهُ }و جمله‌{ وَ نُوحاً هَدَيْنَا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ...}و جمله‌{ وَ مِنْ آبَائِهِمْ وَ ذُرِّيَّاتِهِمْ وَ إِخْوَانِهِمْ }و همچنين جمله‌{ فَإِنْ يَكْفُرْ بِهَا هَؤُلاَءِ...}استفاده مى‌شود.

  • البته در طى آيات فرق بين هدايت الهى با هدايت غير الهى و خصائصى از قبيل اجتباء، استقامت راه، ايتاى كتاب و حكم و نبوت كه بدان وسيله هدايت الهى از غير الهى ممتاز مى‌شود، نيز ذكر شده و به زودى بيان آن خواهد آمد - ان شاء اللَّه -.

  • { وَ وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ كُلاًّ هَدَيْنَا } اسحاق فرزند ابراهيم (علیه السلام) و يعقوب فرزند اسحاق است، و اينكه فرمود:{ كُلاًّ هَدَيْنَا}و لفظ "كلا" را مقدم بر "هدينا" ذكر كرد براى اين است كه دلالت كند بر اينكه هدايت الهى، هر يك از نامبردگان را مستقلا شامل شده، نه اين كه هدايت خدا به طور استقلال ابراهيم را شامل شده و آن ديگرى را به طور تبعى و طفيلى. و در حقيقت اين تعبير به منزله اين است كه گفته باشد: ما ابراهيم (علیه السلام) را هدايت كرديم، اسحاق را هم هدايت كرديم، يعقوب را هم هدايت كرديم.

  • { وَ نُوحاً هَدَيْنَا مِنْ قَبْلُ } اين جمله اشعار دارد بر اينكه هدايت در سلسله آباء و ابناى بشر هيچوقت منقطع نشده، و اين طور نبود كه از ابراهيم (علیه السلام) شروع شده باشد و قبل از آن جناب هدايتى در عالم نبوده باشد، نه، رحمت خدا قبل از ابراهيم هم شامل نوح بوده است.

  • { وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ دَاوُدَ وَ سُلَيْمَانَ}... {وَ كَذَلِكَ نَجْزِي اَلْمُحْسِنِينَ} ضميرى كه در كلمه "ذريته" است بر حسب ظاهر به نوح برمى‌گردد، چون لفظ نوح در آيه شريفه نزديك‌ترين كلمه‌اى است كه ممكن است ضمير به آن عايد شود، و لفظ ابراهيم (علیه السلام) از آن دور است. علاوه بر اين، بعضى از انبياى نامبرده در آيه، مانند لوط و الياس - بطورى كه گفته‌اند - ذريه ابراهيم (علیه السلام) نيستند، پس ناگزير بايد گفت مرجع ضمير همان نوح است.

  • بعضى از مفسرين گفته‌اند مرجع ضمير ابراهيم (علیه السلام) است، و اگر در ضمن، اسم لوط و الياس را هم برده با اينكه اين دو بزرگوار از ذريه ابراهيم (علیه السلام) نبوده‌اند از باب تغليب بوده، لذا مى‌بينيم در آيه 27 سوره عنكبوت كه مى‌فرمايد:{ وَ وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ جَعَلْنَا فِي ذُرِّيَّتِهِ اَلنُّبُوَّةَ وَ اَلْكِتَابَ }ضمير" ذريته "به ابراهيم (علیه السلام) بر مى‌گردد. ممكن هم هست مراد از" ذريه "همان شش نفرى باشند كه در آيه ذكر شده‌اند، و نامبردگان در آيه بعدى داخل در آن نباشند، و جمله" و زكريا... "و همچنين" و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

338
  • اسماعيل... "معطوف بر جمله‌{ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ}باشند نه بر "داود..." .اين احتمالاتى است كه بعضى‌ها داده‌اند، و ليكن نسبت به سياق آيه احتمال بعيدى است.

  • و اما جمله‌{ وَ كَذَلِكَ نَجْزِي اَلْمُحْسِنِينَ }ظاهر سياق چنين اقتضا مى‌كند كه مراد از اين" جزاء "همان هدايت الهى باشد كه ذكر شد، و لذا مى‌فرمايد:" و كذلك - اين چنين جزا مى‌دهيم ".خواهيد گفت: اگر لفظ" كذلك "اشاره به جزا مى‌بود، جا داشت لفظ" هكذا "را كه براى اشاره به نزديك است به كار ببرد، نه لفظ" كذلك "را كه براى اشاره به دور است.

  • جواب اين سخن اين است كه لفظ" كذلك "تنها براى اشاره به دور نيست، بلكه گاه مى‌شود كه مشار اليه نزديك است، و ليكن براى اشاره به عظمت موضوع لفظ" كذلك "به كار برده مى‌شود، در اينجا نيز با بكار بردن اين لفظ، مهم بودن هدايت را رسانيده، نظير جمله‌{ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْأَمْثَالَ}1كه با لفظ "كذلك" به مثالى كه زده اشاره فرموده با اينكه آن مثال از اين اشاره دور نبود.

  • قرآن كريم دختر زادگان را هم اولاد و ذريه حقيقى مى‌داند

  • { وَ زَكَرِيَّا وَ يَحْيىَ وَ عِيسىَ وَ إِلْيَاسَ كُلٌّ مِنَ اَلصَّالِحِينَ } در مباحث قبلى در معناى" احسان "و" صلاح "بحث كرديم.

  • از اينكه قرآن كريم عيسى را در بين نامبردگان از ذريه نوح مى‌شمارد، مى‌توان به دست آورد كه قرآن كريم دخترزادگان را هم اولاد و ذريه حقيقى مى‌داند، چون اگر غير اين بود عيسى را كه از طرف مادر به نوح متصل مى‌شود ذريه نوح نمى‌خواند. نظير اين استفاده در سابق از آيه ارث و آيه محرمات نكاح گذشت. البته مطالب ديگرى نيز در اين باره هست كه - ان شاء اللَّه - در بحث روايتى آينده ايراد خواهد شد.

  • { وَ إِسْمَاعِيلَ وَ اَلْيَسَعَ وَ يُونُسَ وَ لُوطاً وَ كلاًّ فَضَّلْنَا عَلَى اَلْعَالَمِينَ} ظاهر آيه اين است كه مراد از اسماعيل همان فرزند ابراهيم (علیه السلام) و برادر اسحاق است، "يسع" - به فتح يا و سين - بر وزن "أسد" و به قرائتى ديگر "ليسع" بر وزن "ضيغم" اسم يكى از انبياى بنى اسرائيل است. قرآن كريم در اين آيه و همچنين در آيه‌{ وَ اُذْكُرْ إِسْمَاعِيلَ وَ اَلْيَسَعَ وَ ذَا اَلْكِفْلِ وَ كُلٌّ مِنَ اَلْأَخْيَارِ }2نام او را با اسماعيل ذكر فرموده. و اما اينكه اين پيغمبر در چه زمانى مى‌زيسته و خاطرات زندگيش چه بوده؟ قرآن چيزى از آن را بيان نكرده است.

    1. سوره رعد آيه 17
    2. سوره ص آيه 48

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

339
  • و اما اينكه فرمود:{ وَ كلاًّ فَضَّلْنَا عَلَى اَلْعَالَمِينَ}، معناى" عالم "جماعتى از مردم است، مثلا گفته مى‌شود" عالم عرب "و" عالم عجم "و" عالم روم ".و معناى برترى دادن و بر عالمين، مقدم داشتن به حسب مقام و منزلت است، چون هدايت خاص الهى آنان را بدون واسطه و غير آنان را به واسطه آنان شامل مى‌شود. ممكن هم هست برترى دادن آنان از اين باب بوده كه اين طائفه يعنى طائفه انبيا (علیه السلام) در ميان سلسله بنى نوع بشر - چه گذشتگان و چه آيندگان - اين امتياز را داشته‌اند كه هدايت‌شان بر خلاف ساير افراد بشر فطرى بوده و به راهنمايى كسى هدايت نشده‌اند، و معلوم است چنين كسانى بر آنان كه هدايتشان به راهنمايى غير باشد برترى دارند. پس نامبردگان در آيه و همچنين انبياى گذشته، و آينده بعد از ايشان، روى هم مجتمعى هستند كه بر ساير مجتمعات بشرى فضيلت خدايى دارند.

  • ملاك تفضيل و برترى انبياء (علیه السلام) بر ديگر مردم، داشتن هدايت فطرى و بهره‌مندى از هدايت خاص و بى واسطه الهى است‌

  • كوتاه سخن اينكه، ملاك در اين تفضيل همان داشتن هدايت فطرى است، و انبيا اگر بر سايرين برترى دارند براى داشتن اين قسم هدايت است. بنا بر اين، اگر غير از سلسله جليل انبيا كسان ديگرى هم از قبيل ملائكه و يا ائمه معصومين (علیه السلام) يافت شوند كه هدايتشان فطرى و غير اكتسابى باشد، قهرا آن افراد نيز بر ساير افراد بشر همان فضيلت را خواهند داشت. و همانطورى كه در ذيل آيه‌{ وَ إِذِ اِبْتَلىَ إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ}1در جلد اول اين كتاب گذشت، انبيا (علیه السلام) هم بر اينگونه اشخاص از جهت داشتن هدايت فطرى فضيلتى نخواهند داشت اگر چه از جهات ديگرى برترى داشته باشند.

  • اين مطلب را در اينجا براى اين گفتيم تا معلوم شود اينكه بعضى از مفسرين به اين آيه استدلال كرده‌اند بر اينكه انبيا (علیه السلام) از ملائكه هم بالاترند صحيح نيست، و نيز معلوم شود به اينكه منظور از برترى در اين آيه تنها برترى از جهت هدايت خاص بى واسطه الهى است، و لذا با اين آيه نمى‌توان برترين انبيا را بر ملائكه اثبات كرد. گو اينكه ممكن است انبيا (علیه السلام) از جهت دارا بودن مقام اجتباء، يا صراط مستقيم و كتاب و حكم و نبوت بر ملائكه برترى داشته باشند، الا اينكه برترى از اين جهات ربطى به آيه مورد بحث ندارد.

  • در اينجا بايد دانست كه در ذكر اسماى هفده نفر از انبيا در اين سه آيه، رعايت ترتيب نشده، نه از جهت زمان و نه از جهت مقام و منزلت، براى اينكه مى‌بينيم انبياى بعد از اسماعيل را قبل از وى ذكر نموده و همچنين عده‌اى از انبيا را بر نوح، موسى و عيسى كه به نص قرآن كريم افضل از آنهايند مقدم داشته است.

    1. سوره بقره آيه 124

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

340
  • كوششى كه صاحب المنار براى توجيه ترتيب اسماء انبياء (علیه السلام) در سه آيه شريفه، نموده است‌

  • پس اينكه صاحب المنار خواسته وجهى براى ترتيب درست كند، صحيح نيست.

  • وى در اين باره گفته است: اين چهارده پيغمبر كه در سه آيه مورد بحث ذكر شده‌اند سه قسمند چون هر چند نفرشان در تحت يك جامع قرار دارند.

  • قسم اول - انبيايى هستند كه خداوند به آنان علاوه بر نبوت و رسالت، ملك و سلطنت و حكم و سيادت هم داده، مانند: داوود، سليمان، ايوب، يوسف، موسى و هارون. لذا اول داود و سليمان را كه دو پادشاه توانگر بودند كه از نعمت الهى برخوردار بودند -، ذكر نموده و بعد از آن دو پيغمبر، ايوب و يوسف را كه آن يكى اميرى توانگر و عظيم و نيكوكار و اين ديگرى وزيرى بزرگ و حاكمى متصرف بود اسم برده، براى اينكه اين دو تن علاوه بر داشتن ملك و امارت در يك جهتى ديگر مشتركند، و آن اين است كه هر كدام به يك نحو دچار گرفتارى‌هايى شده و در مقابل آن ناملايمات شاكر و صابر بودند. و بعد از آن دو، موسى و هارون ذكر شده‌اند كه در ميان امت حكومت داشتند ولى سلطنت نداشتند.

  • پس اين شش تن انبيا هر دو نفر به يك مزيت ممتاز بودند، و اگر ابتداء داوود و سليمان و سپس ايوب و يوسف و در مرتبه سوم موسى و هارون را ذكر كرد براى اين بوده كه از جهت تمتع و بهره‌مندى از نعمت‌هاى مادى، دسته اول از دوم و دسته دوم از سوم برترى داشته‌اند. و نيز ممكن است اين ترتيب از لحاظ مراتب ايمان باشد، براى اينكه به حسب ظاهر، دسته اول در اين باره از دسته دوم ضعيف‌تر بوده، چون دسته دوم - كه همان ايوب و يوسف مى‌باشند - همانطورى كه گفته شد ابتلائاتى داشتند و در مقابل آن گرفتاريها صابر و شاكر بودند، هم چنان كه موسى و هارون از اين جهت از ايوب و يوسف برترند.

  • قسم دوم - انبيايى هستند كه در داشتن زهد شديد و اعراض از لذائذ دنيا و بى ميلى به زيبايى‌هاى مادى مشتركند، و آنان عبارتند از: زكريا، يحيى، عيسى و الياس. و به خاطر داشتن اين مزيت آنان را به وصف "صالحين" توصيف و اختصاص داده، گو اينكه همه انبيا (علیه السلام) صالحند، و ليكن در اينجا كه هر دسته‌اى در مقابل دسته‌اى ديگر ذكر شده‌اند مناسب‌ترين و بهترين وصف براى اين دسته از انبيا همان وصف "صالحين" است.

  • قسم سوم - انبيايى هستند كه نه ملك و سلطنت قسم اول را داشته‌اند و نه زهد انبياى قسم دوم را، و چون خصوصيتى در آنان نبوده اسمشان را در آخر ذكر كرده، و اين دسته عبارتند از: اسماعيل، يسع، يونس و لوط1.

    1. تفسير المنار ج 7 ص 587

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

341
  • فخر رازى نيز در تفسير خود توجيهى قريب به همين معانى را ذكر نموده‌1. ولى توجيه المنار تا اندازه‌اى وجيه‌تر از توجيه فخر است.

  • اشكالاتى كه بر كلام صاحب المنار وارد است‌

  • اشكالى كه به اين دو توجيه وارد است اين است كه: اين دو مفسر قسم سوم از انبياى مذكور را كسانى قرار داده‌اند كه هيچ امتيازى از سايرين ندارند، و اين صحيح نيست، براى اينكه اسماعيل (علیه السلام) نيز در ابتلا دست كمى از ايوب و يوسف نداشت، او به مساله ذبح امتحان شد و به بهترين وجهى صبر نمود، تا آنجا كه خود پروردگار صبر او را ستوده و امتحان او را امتحان سختى شمرده و فرموده:{ فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلاَمٍ حَلِيمٍ فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ اَلسَّعْيَ قَالَ يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرىَ فِي اَلْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ مَا ذَا تَرىَ قَالَ يَا أَبَتِ اِفْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِنْ شَاءَ اَللَّهُ مِنَ اَلصَّابِرِينَ}" - تا آنجا كه فرمود - "{إِنَّ هَذَا لَهُوَ اَلْبَلاَءُ اَلْمُبِينُ وَ فَدَيْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ وَ تَرَكْنَا عَلَيْهِ فِي اَلْآخِرِينَ}2و اين خود افتخارى است كه خداوند تنها به اسماعيل داد، و امتحان بزرگى است كه او را از سايرين ممتاز نمود، و براى زنده داشتن ياد اسماعيل و جانبازيش قربانى را در حج بر همه واجب فرمود. امتياز روشن ديگر آن جناب، مساله همكارى با پدرش ابراهيم (علیه السلام) در ساختن خانه كعبه است، با اين حال چطور اين دو مفسر اسماعيل را جزو دسته سوم شمرده‌اند.

  • و همچنين يونس نبى (علیه السلام) - او نيز امتحانى مخصوص به خود داشت كه در هيچيك از انبيا سابقه نداشت، و آن اين بود كه ماهى دريا او را بلعيده و او در شكم ماهى در مناجات خود عرض مى‌كرد:{ لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحَانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ اَلظَّالِمِينَ}.

  • و اما لوط - امتحان و ابتلاء او در راه خدا نيز در قرآن ذكر شده، ناملايماتى در ابتداى امر كه با ابراهيم (علیه السلام) بود ديده و به حكم اجبار از وطن مالوف خود به اتفاق ياران و بستگان بيرون شده به سرزمين سدوم كه مهد فحشاء و مركز فساد بود مهاجرت نمود، و عمرى ناظر گناهى بود كه در هيچ جاى دنيا سابقه نداشت، تا آنكه عذاب الهى همه آنان را از بين برد و در ديار سدوم خانه‌اى جز خانه لوط نماند حتى همسرش هم به آن عذاب درگذشت.

  • و اما يسع - او گر چه در قرآن كريم شرح حالش ذكر نشده، و ليكن بطورى كه از بعضى روايات استفاده مى‌شود، وى وصى الياس بوده و مانند مسيح (علیه السلام) مرده را زنده مى‌كرده و كور مادر زاد و پيسى را شفا مى‌داده. و با اين حال مردم او را اطاعت نكرده و خداوند آنان را به قحطى سختى مبتلا كرده است.

    1. تفسير فخر رازى ج 13 ص 65
    2. سوره صافات آيه 108

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

342
  • پس اگر هم بخواهيم سر و صورتى به اين توجيه بدهيم بايد بگوييم: دسته اول كه شش نفرند، انبيايى هستند كه از جهت داشتن ملك و رياست توأم با رسالت مشتركند. و دسته دوم كه چهار نفرند، انبيايى هستند كه در داشتن زهد و اعراض از زخارف دنيا مشتركند. و دسته سوم كه آنان نيز چهار تن مى‌باشند، انبيايى هستند كه خصوصيت مشتركى نداشته و ليكن هر كدام امتحان بزرگى مخصوص به خود داشته‌اند - و خداوند داناتر است.

  • اشكال ديگرى كه به گفته صاحب المنار وارد است اين است كه وى موسى و هارون را بر ايوب و يوسف، و آن دو را بر داوود و سليمان برترى داده بى اينكه دليلى داشته باشد. و همچنين "صلاح" را به معنى زهد و احسان گرفته كه اين نيز دليل قابل اعتمادى ندارد.

  • { وَ مِنْ آبَائِهِمْ وَ ذُرِّيَّاتِهِمْ وَ إِخْوَانِهِمْ } اين تعبير، گفتار قبلى ما را مبنى بر اينكه هدايت الهى در سلسله آبا و ابناى بشر در هيچ جا قطع نشده، تاييد مى‌نمايد، براى اينكه" ذريات "را كه همان نسل آينده است با " آباء "كه نسل گذشته است توأم ذكر نموده و فرموده كه آيندگان نيز در داشتن هدايت با حاضرين به پدرى يا پسرى يا اخوت اتصال دارند.{ وَ اِجْتَبَيْنَاهُمْ وَ هَدَيْنَاهُمْ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} راغب در مفردات خود مى‌گويد: "جبيت الماء فى الحوض" به معناى اين است كه من آب را در حوض جمع كردم، و به همين مناسبت حوض را كه مجمع آب است "جابية" مى‌نامند و جمع آن "جواب" است و در قرآن كريم اين كلمه در جمله‌{ وَ جِفَانٍ كَالْجَوَابِ } بكار رفته است. و همين ماده را به طور استعاره در جمع‌آورى ماليات استعمال نموده، اين عمل را" جباية الخراج "مى‌نامند، و به همين معناى استعارى در آيه‌{ يُجْبىَ إِلَيْهِ ثَمَرَاتُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ}آمده است.

  • آن گاه مى‌گويد: "اجتباء" به همان معناى جمع كردن است، و ليكن نه هر جمع كردنى بلكه برگزيدن و انتخاب كردن، و به اين معنا است جمله‌{ فَاجْتَبَاهُ رَبُّهُ }و اجتباء و برگزيدن خدا يك بنده را به اين است كه او را به فيض الهى خود اختصاص داده در نتيجه انواع نعمت‌ها خود به خود و بدون زحمت به سويش سرازير گردد، و اين موهبت مخصوص انبيا و بعضى از صديقين و شهداء كه هم‌رتبه انبيااند مى‌باشد. اين كلمه در چند جاى قرآن آمده از آن جمله فرموده:" {وَ كَذَلِكَ يَجْتَبِيكَ رَبُّكَ } و اين چنين پروردگارت ترا برمى‌گزيند "و فرموده:

  • {فَاجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَجَعَلَهُ مِنَ اَلصَّالِحِينَ } پروردگارش او را برگزيد و از صالحين قرارش داد "و نيز فرموده:{ وَ اِجْتَبَيْنَاهُمْ وَ هَدَيْنَاهُمْ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ}و در جاى ديگر فرموده:{ ثُمَّ اِجْتَبَاهُ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

343
  •  رَبُّهُ فَتَابَ عَلَيْهِ وَ هَدىَ }و نيز فرموده:{ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ}1.

  • اين معنا گر چه از موارد استعمالش استفاده مى‌شود، و ليكن معناى اصلى لغت نيست، بلكه لازم آن معنا است، و گر نه معناى اصلى اجتباء همان جمع آوردن است.

  • از سياق آيات مورد بحث هم به دست مى‌آيد كه همان معناى اصلى لغت مورد عنايت است، و خواسته است براى بيان هدايت به صراط مستقيمى كه بعدا ذكر مى‌كند زمينه چينى كرده باشد، گويى فرموده است: ما سلسله جليل انبيا (علیه السلام) را كه در طول تاريخ بشريت متفرق بوده و هر يك در زمانى مى‌زيستند يك جا جمع نموديم و يك جا و به يك عنايت همه را به سوى صراط مستقيم هدايت كرديم.

  • دعوت همه انبياء (علیه السلام) و تمام شرايع، در حقيقت يكى است اگر چه در سعه و ضيق و اجمال و تفصيل مختلف باشند

  • آرى، همانطورى كه گفتيم مقصود از سياق اين آيات بيان اتصال رشته هدايت يافتگان به هدايت فطرى الهى است، و مناسب چنين بيانى اين است كه اين سلسله يك جا تصور شده هدايت‌شان يك هدايت و صراط مستقيم‌شان يك صراط گرفته شود، تا آنكه اختلاف در زمان و در احوال و همچنين اختلاف در پويندگان اين راه و اختلاف در هدف و مقصد باعث اختلاف در هدايت و صراط نشود. هم چنان كه همين طور هم هست، چون صراطى كه خداوند انبيا (علیه السلام) را بدان هدايت فرموده گر چه به حسب ظاهر شرايع و احكام آن از جهت توسعه و ضيق با هم اختلاف دارند، و ليكن در حقيقت راه يكى و شرايع هم يكى است، و اين اختلاف در حقيقت اختلاف نيست بلكه اجمال و تفصيل است. امتى كه استعداد تحمل تفاصيل احكام را نداشته شريعتش سطحى و اجمالى و امتى كه چنين استعدادى را داشته شريعتش وسيع و تفصيلى است، و گر نه تمامى اديان و شرايع در يك حقيقت كه همان توحيد فطرى باشد اتفاق داشته و همه بشر را به عبوديتى كه در خور وسع و طاقت بشرى است دعوت مى‌كرده‌اند، چون خصوصيات خلقت خاص بشرى ذاتى او و در تمامى افراد گذشته و آينده او يك جور است و طورى نيست كه مرور ايام و يا تحولات ديگرى آن خصوصيات را تغيير داده در نتيجه شعور و اراده او را شعورى ديگر و اراده‌اى غير اراده بشر اولى كند. وقتى اراده و شعور قابل تغيير است كه مبادى اراده كه همان حواس ظاهرى و احساسات و عواطف درونى است قابل تغيير باشد، و وقتى اين حواس قابل تغيير است كه مبدأ آن كه همان عقل فطرى است قابل تغيير باشد، و معلوم است كه عقل فطرى بشر، فطرى و غير قابل تغيير است، و اين منافات ندارد با اينكه آراء و مقاصد طبقات اوليه بشر با آراء و مقاصد طبقات آخرى آن از جهت اختلاف در

    1. مفردات راغب ص 87-98

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

344
  • حوائجش مختلف بوده باشد.

  • چون اين اختلاف كه در مظاهر حيات وى و در نحوه اعمال وى در اعصار و قرون مختلف ديده مى‌شود، اختلافى است ظاهرى و صورى، و گر نه ريشه همه آنها يكى است و آن مساله جلب منفعت و فراهم نمودن وسايل زندگى و آسايش از خانه و همسر و خوراك و پوشاك و امثال آن، و دفع ضرر و فرار از چيزهايى است كه در سعادت زندگى او خلل وارد مى‌سازد، و اين هميشه و در همه افراد بشر به طور يكسان وجود دارد، و از فطريات غير قابل تغيير است، هم چنان كه قرآن كريم فرموده:{ فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ ذَلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ}1.

  • آرى، دين حنيف الهى همان نواميسى است كه حاكم و قيم بر جوامع بشرى مى‌باشد و فطرت و خلقت خاص بشر او را به پيروى از آن هدايت نموده و خلاصه به اعتقاديات و اخلاقيات و اعمال صالح و مؤثر در تامين سعادتش ملهم مى‌سازد.

  • از اين روى همانطورى كه اين نواميس در اديان مختلف و همچنين در احوال مختلف اختلاف پيدا نمى‌كند، همين طور در اجزاى آن اختلاف و تضادى ديده نمى‌شود، به اين معنا كه هيچ حكمى از احكام دين حنيف با حكم ديگر آن تضاد ندارد، چون همه آن احكام را مساله توحيد تنظيم و تعديل كرده، و عينا مثال توحيد و احكام اديان آسمانى مثال مدبر است نسبت به قواى بدنى، كه اگر يكى از قوا بخواهد از حد خود تجاوز نمايد نفس كه مدبر بدن است آن قوه را تعديل نموده و از طغيانش جلوگيرى مى‌كند.

  • و همچنين اين نواميس در اشخاص مختلف هم اختلاف پيدا نمى‌كند، و چنان نيست كه هدايت فطرى طبقات اوليه بشر را به چيزى و طبقات آخرى او را به چيز ديگرى دعوت كند - هر چند اين دعوت در اجمال و تفصيل اختلاف دارد - هم چنان كه خداوند فرموده:{ إِنَّ اَلدِّينَ عِنْدَ اَللَّهِ اَلْإِسْلاَمُ}. و نيز فرموده:{ شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ اَلَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَ مَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسىَ وَ عِيسىَ أَنْ أَقِيمُوا اَلدِّينَ وَ لاَ تَتَفَرَّقُوا فِيهِ}2.

    1. پس توجه خويش را به اين دين حنيف و معتدل برقرار كن. كه فطرت خدا است، آن فطرتى كه مردم را بر اساس آن خلق فرموده و خلقت خدا تغيير پذير نيست، اين است دين استوار ولى بيشتر مردم نمى‌دانند. سوره روم آيه 30
    2. تشريع كرد براى شما از دين همان احكامى را كه به نوح توصيه فرموده بود، و آن چيزى كه به تو وحى كرديم و همچنين آن چيزى كه به ابراهيم و موسى و عيسى توصيه كرده بوديم اين بود كه دين را به پاى بداريد، و در آن متفرق نشويد. سوره شورى آيه 13

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

345
  • و همچنين به حسب هدف و نتيجه هم مختلف نمى‌شود، براى اينكه هدف تمامى احكام و معارف گوناگون اعتقادى و اخلاقى و عملى اديان يكى است، و آنهم توحيد است، هم چنان كه فرموده:{ إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ}1.

  • از آنچه گذشت معناى جمله‌{ وَ هَدَيْنَاهُمْ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ}نيز معلوم شد، در اين جمله بر خلاف جمله‌{ اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ }2لفظ" صراط "بطور نكره (بدون الف و لام عهد) ذكر شده، تا ذهن به وصف آن كه همان" استقامت "است متوجه شود، و چون استقامت در هر چيزى عبارت از اين است كه صفات و خصوصياتش به يك صورت باشد، بنا بر اين صراطى كه انبيا (علیه السلام) بدان هدايت شده‌اند صراطى است كه در هيچ جهتى از جهات و در هيچ حالى از احوال مختلف نمى‌شود، چون پايه و اساس آن بر فطرت است، و معلوم است كه فطرت انسانيت كه همان نحوه خاص خلقت او است هرگز در افراد مختلف نمى‌شود. لذا مى‌بينيم كه فطرت او در به دست آوردن مقاصد تكوينى خود نيز مختلف نيست.

  • پس معناى جمله فوق اين شد كه: هدايت يافتگان به اين هدايت و يا به عبارتى ديگر كسانى كه صراط مستقيم را يافته‌اند در مسير زندگى از لغزش و انحراف از راه ايمنند، براى اينكه راهى كه اينان طى مى‌كنند راهى است كه بيراهه ندارد، و هدايتى كه اينان يافته‌اند هدايتى است كه ديگر خطر ضلالت در آن متصور نيست. خلاصه راه حقى است كه در آن راه باطلى نبوده، و سعادتى است كه احتمال شقاوت در آن راه ندارد، راهى است كه هر جزء آن با جزء ديگر ائتلاف داشته، حالات آن با هم برابر است، از حق آغاز شده و به حق منتهى مى‌گردد، راهى است كه راهروان خود را به حيرت دچار ننموده و به ظلم و شقاوت و معصيت مبتلا نمى‌كند، هم چنان كه فرمود:{ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَئِكَ لَهُمُ اَلْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ}3.

  • { ذَلِكَ هُدَى اَللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ...} در اين جمله اين معنا را بيان مى‌كند كه آن چه را كه خداوند سابقا در باره هدايت انبيا (علیه السلام) بيان مى‌داشت معرف هدايت خاص او بود، همان هدايتى كه غير انبياء

    1. اين آئين شما است كه آئين واحدى است، و من پروردگار شمايم پس مرا عبادت كنيد. سوره انبيا آيه 91
    2. سوره حمد آيه 6
    3. آنان كه ايمان به خدا آورده و ايمان خود را به ظلم و ستم نيالودند، ايمنى از آن آنها است و آنها به حقيقت هدايت يافته‌اند. سوره انعام آيه 82

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

346
  • (علیه السلام) هر كس ديگرى را هم بخواهد با آن هدايت مى‌كند، پس هدايت وقتى هدايت به معناى واقعى است كه از ناحيه خداى سبحان باشد، و وقتى از خداى سبحان است كه آدمى را به صراط مستقيم كشانيده با انبيا (علیه السلام) همراه كند. و علامت اين نيز اين است كه برگشت همه دستورات آن به توحيد و اقامه دعوت حق و عبوديت و تقوا باشد.

  • پس هر دعوت و هدايتى كه بين انبيا فرق گذاشته و مردم را نسبت به بعضى از آنان كافر و نسبت به بعضى ديگر مؤمن كند، و يا بين احكام خدا تفرقه انداخته مردم را به عمل به بعضى از آنها و ترك بعضى ديگر دعوت مى‌كند، و يا از عهده تامين سعادت زندگى انسانى بر نمى‌آيد و يا انسان را به سوى شقاوت و بدبختى سوق مى‌دهد، هدايت خدايى و مورد امضا و رضاى پروردگار نيست و از راه فطرت منحرف است.

  • قرآن كريم در اين باره مى‌فرمايد:{ إِنَّ اَلَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ يُرِيدُونَ أَنْ يُفَرِّقُوا بَيْنَ اَللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ يَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَّخِذُوا بَيْنَ ذَلِكَ سَبِيلاً أُولَئِكَ هُمُ اَلْكَافِرُونَ حَقًّا }1و نيز مى‌فرمايد:{ أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ اَلْكِتَابِ وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَمَا جَزَاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذَلِكَ مِنْكُمْ إِلاَّ خِزْيٌ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ يُرَدُّونَ إِلىَ أَشَدِّ اَلْعَذَابِ}2و نيز مى‌فرمايد:{ وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اِتَّبَعَ هَوَاهُ بِغَيْرِ هُدىً مِنَ اَللَّهِ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلظَّالِمِينَ }3يعنى راه پيروى هواى نفس راه هدايت خدا نيست، بلكه بى راهه‌اى است كه هرگز سالكش را به سعادت حيات نمى‌رساند، چون چنين راهى ظلم است و هرگز خداوند ظلم و ستم را وسيله سعادت قرار نداده و نخواهد داد.

  • در هدايت الهى ضلالت راه ندارد و بقاء آن مشروط به شكر، كه عبارتست از عمل به لوازم توحيد و عبوديت مى‌باشد

  • كوتاه سخن اينكه، يكى از خصوصيات هدايت الهى اين است كه ضلالت در آن راه نداشته و هيچ وقت سالك را به ضلالت نمى‌كشاند. خصوصيت ديگر آن اين است كه وقتى براى انسان باقى مى‌ماند كه شكرش بجا آورده شود، و گر نه از چنگ انسان مى‌رود، و آدمى

    1. كسانى كه به خدا و پيغمبرانش كفر مى‌ورزند و مى‌خواهند بين خدا و فرستادگان او جدايى بيندازند و مى‌گويند: ما به برخى ايمان آورده و به پاره‌اى كفر مى‌ورزيم، و مى‌خواهند راهى ميان كفر و ايمان اتخاذ كنند ايشان حقا كافرند. سوره نساء آيه 151
    2. آيا نسبت به بعضى از كتاب ايمان مى‌آوريد و بعضى ديگر را كافر مى‌شويد؟ جزاى هر كس از شما كه چنين كند چيزى جز خوارى در زندگى دنيا نيست و در روز قيامت به سوى شديدترين عذابها بازگشت خواهند نمود. سوره بقره آيه 85
    3. و كيست گمراه‌تر از آن كسى كه راه هدايت خدا را رها كرده و از هواى نفس خود پيروى كند، البته خدا قوم ستمكار را هرگز هدايت نخواهد كرد. سوره قصص آيه 50

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

347
  • دچار ضلالت مى‌گردد. آرى، خدا وقتى اين هدايت را به كسى روزى كرد چنين نيست كه ديگر خودش در آن سلطنت، و دخل و تصرفى نداشته باشد، چون عطاياى خدا - بر خلاف عطاياى ما - نعمت مورد عطا را از تحت ملكيت و سلطنت خدا بيرون نمى‌كند. پس اينطور نيست كه هدايت بعد از اينكه به دست ما آمد براى ما باقى مانده و خلاصه مال ما باشد، چه اينكه شكرش را بجا بياوريم و چه نياوريم. بلكه باقى ماندنش موقوف بر اين است كه به لوازم توحيد و عبوديت عمل شود، و لذا در آخر آيه مورد بحث فرمود:{ وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ}. و اگر از كفران نعمت هدايت تعبير به خصوص شرك كرده براى اين است كه زمينه گفتار، مساله توحيد مى‌باشد.

  • { أُولَئِكَ اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحُكْمَ وَ اَلنُّبُوَّةَ} اشاره به لفظ "اولئك" كه مخصوص بعيد است به منظور اين است كه دلالت كند بر علوشان و رفعت مقام انبيا (علیه السلام)، گر چه ظاهر "آتيناهم" اين است كه خداوند به همه انبيا (علیه السلام) كتاب و حكم و نبوت داده و ليكن اين از باب توصيف مجموع است به وصف مجموع، و منافات ندارد كه بعضى از اين مجموع بعضى از آن اوصاف را نداشته باشد، زيرا كتاب به برخى از انبيا مانند نوح، ابراهيم، موسى و عيسى (علیه السلام) داده شده است.

  • و نظير اين وجه در آيه "و اجتبيناهم و هديناهم" گذشت.

  • در هر جاى قرآن كريم، كه كتاب به انبيا (علیه السلام) نسبت داده شده مقصود صحفى است كه شرايع دينى در آن نوشته شده، و انبيا (علیه السلام) با آن شرايع در بين مردم و در موارد اختلافات آنان حكم مى‌كرده‌اند، مانند آيه‌{ كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اَللَّهُ اَلنَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ فِيمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ }1و آيه‌{ إِنَّا أَنْزَلْنَا اَلتَّوْرَاةَ فِيهَا هُدىً وَ نُورٌ يَحْكُمُ بِهَا اَلنَّبِيُّونَ}- تا آنجا كه مى‌فرمايد -{ وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ اَلْكِتَابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اَللَّهُ }2و همچنين آيات ديگر.

    1. مردم يك امت بودند پس خدا پيغمبران را نويد آور و ترساننده فرستاد، و به حق بر آنان كتاب نازل كرد تا ميان مردم در باره آن چيزها كه در آن اختلاف كرده بودند داورى كنند. سوره بقره آيه 213
    2. ما تورات را نازل كرده‌ايم كه در آن هدايت و نورى هست، و پيغمبرانى كه مطيع (خدا) بودند طبق آن حكم مى‌كردند - تا آنجا كه مى‌فرمايد - ما اين كتاب را به حق بر تو نازل كرديم كه مصدق و حافظ آن كتابها است كه پيش از آن بوده است، پس ميان ايشان طبق آنچه خدا نازل كرده حكم كن. سوره مائده آيه 48

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

348
  • معانى" حكم "و بيان مراد از دادن كتاب و حكم و نبوت به پيامبران عليهم السلام‌

  • و" حكم "در لغت به معناى برقرار كردن نسبت تصديقيه در بين اجزاى كلام است.

  • مثلا بين زيد كه يك كلمه است، و بين عالم كه كلمه ديگرى است نسبت برقرار نموده مى‌گوييم: زيد عالم است. نسبتى را هم كه در بين امور اجتماعى و اعمال افراد جامعه و قضاياى جارى در ميان آنان برقرار مى‌كنيم، حكم ناميده مى‌شود، هم چنان كه خود قضايا را هم حكم مى‌گويند. مثلا در باره اعمال آنان گفته مى‌شود: واجب است كه فلان كار عملى شود، و حرام است كه فلان گناه ارتكاب شود، اين وجوب و حرمت و همچنين استحباب و كراهت حكمند، هم چنان كه خود قضيه:" واجب است كه... "حكم است. البته از اين قسم حكم كه بگذريم براى اجتماعات احكام ديگرى از قبيل ملكيت، رياست، نيابت، كفالت و ولايت و امثال آن نيز هست.

  • و گاهى هم اين كلمه اطلاق مى‌شود و مقصود معناى مصدرى آن است، كه در چنين موارد معناى حكم ايجاد حكم خواهد بود يا به حسب تشريع و تقنين مانند قوانينى كه حكومتها به منظور حفظ نظام جامعه خود مى‌گذرانند، و يا به نظريه و تشخيص، مانند تشخيصى كه قضات دادگسترى نسبت به پرونده‌هاى حقوقى و يا جزائى دارند، و حكم مى‌كنند به اينكه فلان مال حق فلانى و يا فلان شخص مجرم و محرك فلان نزاع است، و نيز مانند تشخيص اهل فتوا نسبت به ادله احكام.

  • گاهى هم حكم گفته مى‌شود و مراد از آن انفاذ حكم است - مانند استبدادى كه واليان و پادشاهان مستبد در رعيت خود اعمال مى‌كنند -.

  • از اين معانيى كه براى لفظ حكم برشمرديم آن معنايى كه با ظاهر آيه - و مخصوصا قرينه‌اى كه همراه آن است يعنى لفظ كتاب - سازش دارد همان معناى قضاوت است. و بنا بر اين، مراد از دادن كتاب و حكم، فرستادن شرايع دين و حكم كردن بر طبق آنها ميان مردم خواهد بود. هم چنان كه ظاهر تعدادى ديگر از آيات كريمه قرآن نيز مؤيد همين معنا است، مانند آيه‌{ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ فِيمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ}1و آيه‌{ إِنَّا أَنْزَلْنَا اَلتَّوْرَاةَ فِيهَا هُدىً وَ نُورٌ يَحْكُمُ بِهَا اَلنَّبِيُّونَ اَلَّذِينَ أَسْلَمُوا }2و آيه

    1. و با پيغمبران كتاب براستى فرستاد تا تنها دين خدا به عدالت، در مورد نزاع و خلاف، حكم فرما باشد. سوره بقره آيه 213
    2. ما تورات راى كه در آن هدايت و روشنايى (دلها) است فرستاديم تا پيغمبرانى كه تسليم امر خدا هستند بدان كتاب بر يهوديان حكم كنند. سوره مائده آيه 44

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

349
  • { لِتَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اَللَّهُ}1و آيه‌{ وَ دَاوُدَ وَ سُلَيْمَانَ إِذْ يَحْكُمَانِ فِي اَلْحَرْثِ }2و آيه‌{ يَا دَاوُدُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي اَلْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ اَلنَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لاَ تَتَّبِعِ اَلْهَوىَ فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ}3و همچنين آيات بسيارى ديگر. البته در پاره‌اى از آيات اين لفظ به كار رفته كه ممكن است آن را بر يك معناى اعم حمل نمود، مانند آيه‌{ رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً وَ أَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ}4.

  • اما نبوت - در تفسير آيه شريفه‌{ كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اَللَّهُ اَلنَّبِيِّينَ... }5كه مراد از آن، دريافت اخبار غيب است به عنايت خاص خداوند، و آن اخبارى است وابسته به ما وراى حس و محسوس مانند يگانگى خدا و فرشتگان و روز رستاخيز.

  • و اينكه خداوند اين سه كرامت (كتاب و حكم و نبوت) را - كه سلسله جليل پيامبران را به آن سرافراز فرموده - در سياق آياتى قرار داده كه هدايت او را بيان مى‌كند دلالت دارد كه اين سه، از آثار هدايت خاص خداوند است كه به آن وسيله شناخت خدا و آيات وى تمام مى‌شود.

  • گويا گفته شده: آن هدايتى كه پيغمبران را بر آن گرد آورديم و به سبب آن بر جهانيان برترى داديم همانست كه ايشان را به راهى راست درآورده و مى‌آموزد به ايشان كتابى را كه شامل احكام و شرايع خدا است، و همان هدايت است كه ايشان را پا بر جا داشته و براى حكم ميان مردم نصب مى‌كند و اخبار غيب و نهان را به ايشان گزارش مى‌دهد.

  • كتاب در اصطلاح قرآن به چه معناست؟

  • امروز وقتى ما لفظ" كتاب "را مى‌شنويم اولين معنايى كه از آن به ذهن ما تبادر مى‌كند همان صحيفه‌اى است كه پاره‌اى از مطالب در قالب خطوط دستى و يا چاپى‌6 در آن گنجانيده شده است، و ليكن از آنجايى كه هر لغتى را به ملاحظه افاده معنا و به خاطر تفهيم

    1. تا به آنچه خدا به وحى خود بر تو پديد آرد ميان مردم حكم كنى. سوره نساء آيه 105
    2. و داوود و سليمان وقتى كه در باره گوسفندان بى شبانى كه مزرعى را تباه كردند قضاوت نمودند. سوره انبياء آيه 78
    3. اى داوود ما تو را در روى زمين مقام خلافت داديم تا ميان خلق خدا به حق حكم كنى و هرگز هواى نفس را پيروى مكن كه تو را از راه خدا گمراه مى‌سازد. سوره ص آيه 26
    4. بار الها! مرا" حكم "ده و به بندگان صالح خود ملحقم ساز. سوره شعراء آيه 83
    5. سوره بقره آيه 213
    6. شايد اطلاق كتاب بر غير آنچه دست با قلم مى‌نگارد از قبيل مجاز باشد.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

350
  • اغراض وضع نموده‌اند، اهل هر زبانى به خود اجازه داده‌اند كه پا را از چار ديوارى معناى اولى هر لغت فراتر گذاشته و لغت را در اشباه و نظاير آن معنا نيز استعمال كنند. به همين اعتبار نيز " كتاب "را كه معناى متبادريش نوشته قلمى است توسعه داده و آن را به هر چيزى كه معانى را ضبط نمايد، اطلاق كرده‌اند، تا آنجا كه كتاب محفوظ در ذهن را هم با اينكه صفحه و لوحى نداشته و با قلمى نوشته نشده است كتاب گفته‌اند.

  • اين توسع، در كلام خداى تعالى هم جريان يافته، و در قرآن كريم به وحى انبياء و مخصوصا آن وحيى كه متضمن شريعت است اطلاق كتاب شده، و همچنين در آن حقيقت آسمانى كه حوادث و وقايع جارى را ضبط مى‌كند استعمال شده است، از آن جمله فرموده:

  • { كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ}1و نيز فرموده:{ مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهَا }2و نيز فرموده:{ وَ كُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ كِتَاباً يَلْقَاهُ مَنْشُوراً اِقْرَأْ كِتَابَكَ}3.

  • اين سه آيه نمونه‌اى از سه قسم اطلاقى است كه قرآن كريم در لفظ كتاب كرده، و به استثناى چند آيه كه اينك در اينجا ذكر مى‌كنيم و ظاهر در نوشته به قلم است، در هيچ جاى قرآن كتاب بر معناى ديگرى غير از آن سه معنا اطلاق نشده است. آن چند آيه عبارتند از:{ وَ كَتَبْنَا لَهُ فِي اَلْأَلْوَاحِ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصِيلاً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ}4،{ وَ أَلْقَى اَلْأَلْوَاحَ وَ أَخَذَ بِرَأْسِ أَخِيهِ}5و آيه‌{ وَ لَمَّا سَكَتَ عَنْ مُوسَى اَلْغَضَبُ أَخَذَ اَلْأَلْوَاحَ وَ فِي نُسْخَتِهَا هُدىً وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِينَ هُمْ لِرَبِّهِمْ يَرْهَبُونَ}6.

  • اقسام سه گانه اطلاق "كتاب" در قرآن مجيد

  • قسم اول كتابهايى است كه مشتمل بر شرايع دين بوده و بر انبيا (علیه السلام) نازل مى‌شده - چنان كه در سطور قبل گذشت - مانند كتابى كه بر نوح (علیه السلام) نازل شده و آيه

    1. كتابيست مبارك (اين كتابى) كه به سوى تواش نازل كرديم. سوره ص آيه 29
    2. هر رنج و مصيبتى كه در زمين يا از خويش به شما برسد همه در كتاب پيش از آنكه در دنيا ايجاد كنيم ثبت است. سوره حديد آيه 22
    3. و سرنوشت هر انسانى راى به گردنش آويخته‌ايم و روز قيامت بيرون مى‌آوريم برايش كتابى كه آن را باز شده بيند، بخوان كتابت را... سوره اسراء آيه 14
    4. و براى وى در آن لوح‌ها از هر گونه اندرز و شرح همه چيز نوشته بوديم. سوره اعراف آيه 145
    5. لوح‌ها راى انداخته و سر برادر خود راى گرفته به سوى خود مى‌كشيد. سوره اعراف آيه 150
    6. همين كه خشم موسى فرونشست لوح‌ها راى برگرفت كه مكتوب آن براى كسانى كه از پروردگار خويش مى‌ترسند هدايت و رحمتى بود. سوره اعراف آيه 154

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

351
  • { وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ }1به آن اشاره مى‌نمايد، و كتابى كه بر ابراهيم و موسى (علیه السلام) نازل شده و آيه‌{ صُحُفِ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسىَ}2از آن به صحف تعبير كرده، و كتاب انجيل كه در آيه‌{ وَ آتَيْنَاهُ اَلْإِنْجِيلَ فِيهِ هُدىً وَ نُورٌ }3اسم برده شده، و كتاب محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) كه آيات: {تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ وَ قُرْآنٍ مُبِينٍ}4و{ رَسُولٌ مِنَ اَللَّهِ يَتْلُوا صُحُفاً مُطَهَّرَةً فِيهَا كُتُبٌ قَيِّمَةٌ}5و{ فِي صُحُفٍ مُكَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ بِأَيْدِي سَفَرَةٍ كِرَامٍ بَرَرَةٍ }6و { نَزَلَ بِهِ اَلرُّوحُ اَلْأَمِينُ عَلىَ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ اَلْمُنْذِرِينَ بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ}7بدان اشاره مى‌نمايد.

  • قسم دوم كتبى است كه اعمال بندگان را از نيكى و بدى ضبط مى‌كند، و آيات راجع به آن چند قسم است: بعضى از آيات، كتابى كه در آن ذكر شده كتابى است مختص به فرد فرد نفوس بشر، مانند آيه‌{ وَ كُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ كِتَاباً }8و آيه‌{ يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَ مَا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ}9و آياتى ديگر.

  • و بعضى ديگر آياتى است كه مراد از كتاب در آنها كتابى است كه اعمال امت‌ها را ضبط مى‌نمايد، مانند آيه‌{ وَ تَرىَ كُلَّ أُمَّةٍ جَاثِيَةً كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعىَ إِلىَ كِتَابِهَا}10.

  • و بعضى ديگر آيات راجع به كتبى است كه جميع مردم در آنها مشتركند، مانند آيه

    1. سوره بقره آيه 213
    2. سوره اعلى آيه 19
    3. سوره مائده آيه 46
    4. سوره حجر آيه 1
    5. پيغمبرى از جانب خدا كه صحيفه‌هاى پاكيزه مى‌خواند، صحيفه‌هايى كه در آن نوشته‌هاى استوار است. سوره بينه آيه 3
    6. آيات الهى در صفحات مكرم نگاشته است، كه آن صفحات بسى بلند مرتبه و پاك و منزه است، بدست سفيران حق، كه ملائكه مقرب عالى رتبه با حسن و كرامتند. سوره عبس آيه 12-16
    7. روح الامين آن را بر قلب تو نازل كرد تا از ترسانندگان باشى، به زبان عربى آشكار. سوره شعرا آيه 195
    8. سوره اسراء آيه 13
    9. روزى كه هر كس آنچه كار خوب و يا بد كرده حاضر بيابد. سوره آل عمران آيه 30
    10. هر گروهى را به زانو درآمده بينى و هر گروهى را به سوى نامه‌اش دعوت كنند. سوره جاثيه آيه 28

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

352
  • { هَذَا كِتَابُنَا يَنْطِقُ عَلَيْكُمْ بِالْحَقِّ إِنَّا كُنَّا نَسْتَنْسِخُ مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ }1البته اين در صورتى است كه خطاب در اين آيه خطاب به همه مردم باشد.

  • اين قسم از كتابهاى مذكور در قرآن به اعتبار منقسم شدن مردم به دو دسته نيكوكاران و زشتكاران طور ديگر نيز تقسيم شده، و آن تقسيم اينگونه كتابها است به" كتاب فجار "و " كتاب ابرار "كه در آيه زير آمده:{ كَلاَّ إِنَّ كِتَابَ اَلفُجَّارِ لَفِي سِجِّينٍ وَ مَا أَدْرَاكَ مَا سِجِّينٌ كِتَابٌ مَرْقُومٌ}تا آنجا كه مى‌فرمايد:{ كَلاَّ إِنَّ كِتَابَ اَلْأَبْرَارِ لَفِي عِلِّيِّينَ وَ مَا أَدْرَاكَ مَا عِلِّيُّونَ كِتَابٌ مَرْقُومٌ يَشْهَدُهُ اَلْمُقَرَّبُونَ}2.

  • قسم سوم كتبى است كه جزئيات نظام عالم و حوادث واقعه در آن را ضبط مى‌كند. از بعضى آيات برمى‌آيد كه اين كتابها نيز چند نوعند: يكى آن كتابى كه مطالب نوشته شده در آن به هيچ وجه تغيير نمى‌پذيرد، مانند كتاب مذكور در آيه‌{ وَ مَا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ فِي اَلسَّمَاءِ وَ لاَ أَصْغَرَ مِنْ ذَلِكَ وَ لاَ أَكْبَرَ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ }3و آيه‌{ وَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ أَحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ}4و آيه‌{ وَ عِنْدَنَا كِتَابٌ حَفِيظٌ }5و آيه‌{ لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ}6

  • البته اين آيه مخصوص حوادث لا يتغير نيست، و ليكن اطلاقش اين قسم حوادث را هم شامل مى‌شود، چون اجل‌ها دو قسمند يكى اجل‌هاى لا يتغير، و يكى آن اجل‌هايى كه قابل تغيير هست.

  • و به هر حال احتمال دارد اين نوع كتاب هم خود دو قسم باشد: يكى كتاب عامى كه حافظ جميع موجودات و حوادث جارى است، و ديگر كتاب خاصى كه مخصوص به يك يك موجودات و مشتمل بر حوادث هر موجود مى‌باشد، آيه‌اى كه در آخر ايراد شد و همچنين آيه

    1. اين نامه ما است كه به حق بر ضرر شما سخن مى‌گويد كه ما آنچه راى عمل مى‌كرده‌ايد نسخه برداشته‌ايم. سوره جاثيه آيه 29
    2. نه، اصلا كتاب و نامه بدكاران در سجين است و تو چه دانى كه سجين چيست؟ كتابى است نوشته - تا آنجا كه مى‌فرمايد - نه، اصلا نامه نيكان در عليين است و تو چه دانى كه عليين چيست؟ كتابى است نوشته كه مقربان شاهد آنند. سوره مطففين آيات 7-9 و 18-20
    3. از پروردگارت در آسمان و زمين هموزن ذره‌اى نهان نيست، و نه كوچكتر از اين و نه بزرگتر مگر اينكه در مكتوبى روشن است. سوره يونس آيه 61
    4. سوره يس آيه 12
    5. سوره ق آيه 4
    6. سوره رعد آيه 38

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

353
  • { وَ مَا كَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ كِتَاباً مُؤَجَّلاً }1و همچنين آيات كريمه ديگرى كه مشابه آن دو است به اين احتمالى كه داديم اشاره دارد.

  • و يكى ديگر كتبى كه قلم خوردن و محو و اثبات در آن راه دارد، هم چنان كه آيه { يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْكِتَابِ}2به وجود چنان كتبى دلالت دارد.

  • اين فهرست معانيى بود كه از آيات قرآنى راجع به كتاب استفاده مى‌شود، و اما بحث از هر كدام از اقسام نامبرده كتاب، موكول است به محلى كه مناسب آن معنا پيش آيد و از خداى يگانه يارى مى‌خواهيم.

  • گفتارى در معناى حكم از نظر قرآن‌

  • ماده "حكم" بر حسب آنچه كه از موارد استعمال آن به دست مى‌آيد در اصل به معناى منع است، و به همين مناسبت احكام مولوى را حكم ناميده‌اند، چون مولاى آمر با امر خود مامور را مقيد ساخته و او را از آزادى در اراده و عمل تا اندازه‌اى منع نموده و هوا و خواهش نفسانى او را محدود مى‌سازد. و همچنين حكم به معناى قضا، كه آن نيز دو طرف دعوا را از مشاجره و يا تعدى و جور باز مى‌دارد. و حكم به معنى تصديق كه قضيه را از اينكه مورد ترديد شود منع مى‌نمايد، و احكام و استحكام، كه معناى منع در آن دو نيز خوابيده چون هر چيزى وقتى محكم و مستحكم مى‌شود كه از ورود منافى و فساد در بين اجزايش جلوگير بوده باشد و نگذارد اجنبى در بين اجزايش تسلط پيدا كند. و در آيه‌{ كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ }3به اعتبارى احكام در مقابل تفصيل استعمال شده و معناى اصليش را از دست نداده، براى اينكه اين احكام نيز از فصل كه همان بطلان التيام و تركيب اجزاى هر چيزى است، جلوگيرى به عمل مى‌آورد، و به همين معنى است محكم در مقابل متشابه.

  • راغب در مفردات خود مى‌گويد: لفظ" حكم "در اصل به معناى منع به منظور اصلاح است، و به همين جهت لگام حيوان را" حكمة الدابة "- به فتح حاء و كاف - ناميده و

    1. هيچ كس جز به اذن خدا نخواهد مرد ثبتى است مدت دار. سوره آل عمران آيه 145
    2. سوره رعد آيه 39
    3. اين كتابى است كه از ناحيه فرزانه‌اى كاردان استوار شده آن گاه توضيح داده شده است. سوره هود آيه 1

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

354
  • مى‌گويند:" حكمت الدابة بالحكمة - حيوان را به وسيله حكمه (دهنه) منع كردم "و نيز مى‌گويند:" احكمتها - براى حيوان لگام درست كردم "و همچنين طناب كشتى را" حكمه" ناميده مى‌گويند:" حكمت السفينة و احكمتها "و شعر شاعر هم كه گفته است:" أ بنى حنيفة احكموا سفهاءكم "به اين معنا است كه: اى قبيله بنى حنيفه افراد نادان و سفيه خود را لگام كنيد1.

  • اين كلمه وقتى به خداى تعالى نسبت داده شود، اگر در مساله تكوين و خلقت باشد معناى قضاى وجودى را كه ايجاد و آفرينش باشد مى‌دهد كه مساوق با وجود حقيقى و واقعيت خارجى به مراتب آن است، مانند آيه‌{ وَ اَللَّهُ يَحْكُمُ لاَ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ}2و آيه‌{ وَ إِذَا قَضىَ أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ }3و به اعتبارى مى‌توان آيه‌{ قَالَ اَلَّذِينَ اِسْتَكْبَرُوا إِنَّا كُلٌّ فِيهَا إِنَّ اَللَّهَ قَدْ حَكَمَ بَيْنَ اَلْعِبَادِ}4را از اين باب گرفت.

  • و اگر در تشريع باشد معناى قانون‌گذارى و حكم مولوى را مى‌دهد، و به اين معنا است آيه‌{ وَ عِنْدَهُمُ اَلتَّوْرَاةُ فِيهَا حُكْمُ اَللَّهِ }5و آيه‌{ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اَللَّهِ حُكْماً}6و لذا در آيه { وَ جَعَلُوا لِلَّهِ مِمَّا ذَرَأَ مِنَ اَلْحَرْثِ وَ اَلْأَنْعَامِ نَصِيباً فَقَالُوا هَذَا لِلَّهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هَذَا لِشُرَكَائِنَا}" - تا آنجا كه مى‌فرمايد - "{سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ}7كسانى را كه به خود اجازه تشريع و قانون‌گذارى را داده‌اند ملامت كرده.

  • و وقتى همين لفظ به انبيا (علیه السلام) نسبت داده شود معناى قضا را كه يكى از منصب‌هاى الهى است و خداوند انبياى خود را به آن منصب تشريف و اكرام كرده افاده مى‌كند، و در اين باره فرموده است:{ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اَللَّهُ وَ لاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ عَمَّا جَاءَكَ مِنَ اَلْحَقِّ }

    1. مفردات راغب ص 126
    2. خداوند مى‌داند قضا راى و كسى نيست كه قضاى او راى عقب اندازد. سوره رعد آيه 41
    3. و وقتى قضايى راى براند، راندنش چنين است كه به آن مى‌گويد بباش پس وجود مى‌يابد. سوره بقره آيه 117
    4. آنان كه در دنيا استكبار كردند (در پاسخ ضعيفان) مى‌گويند: (نه) همه ما در اين آتشيم، كه خدا در ميان بندگان حكم خود راى راند. سوره مؤمن آيه 48
    5. و نزد ايشان است تورات، كه در آن حكم خدا است. سوره مائده آيه 43
    6. كيست كه حكمش بهتر از حكم خدا باشد؟. سوره مائده آيه 50
    7. و از زراعت و چارپايان كه مخلوق خدايند بهره‌اى براى خدا قرار داده و به زعم خود گفتند: اين سهم خدا و اين بهره شركاء ما - تا آنجا كه فرمود - چه بد حكمى بود كه كردند. سوره انعام آيه 136

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

355
  • 1 و نيز فرموده:{ أُولَئِكَ اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحُكْمَ}2.

  • و شايد بعضى آيات اشعار يا دلالت كند بر اينكه به انبيا حكم به معنى تشريع داده شده، مانند آيه:{ رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً وَ أَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ}3.

  • و اگر به غير انبيا نسبت داده شود معناى قضاوت را افاده مى‌كند. هم چنان كه در آيه‌{ وَ لْيَحْكُمْ أَهْلُ اَلْإِنْجِيلِ بِمَا أَنْزَلَ اَللَّهُ فِيهِ}4به اين معنا آمده.

  • معناى ديگرى نيز براى حكم هست، و آن عبارت است از منجز كردن وعده و اجراى حكم و قانون، و آيه‌{ وَ إِنَّ وَعْدَكَ اَلْحَقُّ وَ أَنْتَ أَحْكَمُ اَلْحَاكِمِينَ }5به همين معنا است.

  • بيان آيات‌

  • { فَإِنْ يَكْفُرْ بِهَا هَؤُلاَءِ فَقَدْ وَكَّلْنَا بِهَا قَوْماً لَيْسُوا بِهَا بِكَافِرِينَ} ضميرى كه در "يكفر بها" و در "وكلنا بها" است به "هدى" برمى‌گردد، و هدى لفظى است كه هم ضمير مذكر به آن برمى‌گردد، و هم به اعتبار اينكه به معناى هدايت است ضمير مؤنث. ممكن هم هست بگوييم: اين دو ضمير به مجموع كتاب و حكم و نبوت كه همه از آثار هدايت الهى هستند برمى‌گردد، و اين وجه بهتر است، زيرا وجه اول خالى از بعد نيست. و كلمه "هؤلاء" اشاره است به اشخاصى كه دعوت رسول خدا را انكار مى‌كردند، كه قدر متيقن ايشان از نظر مورد آيه، همان كفار مكه و كسانى هستند كه خداوند در آيه شريفه‌{ إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ }6به آنان اشاره مى‌كند.

  • بنا بر احتمال اول، معناى آيه اين است كه: اگر مشركين قومت به هدايت و طريقت ما كفر ورزيدند، ما كسانى بر قبول آن برمى‌گماريم كه كافر به آن نيستند، و كفر و ايمان همان طورى كه به خدا نسبت داده مى‌شوند همچنين به هدايت متعلق مى‌شوند، مخصوصا اگر هدايت را به معناى طريقه بگيريم، چنان كه مى‌فرمايد:{ وَ أَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا اَلْهُدىَ آمَنَّا بِهِ}7،

    1. پس در ميان ايشان حكم كن به آنچه كه خدا نازل كرده، و پيروى خواسته‌ها و آراى ايشان مكن، و از حقى كه تو راى آمده روى برمگردان. سوره مائده آيه 48
    2. سوره انعام آيه 89
    3. پروردگارا مرا حكمى بده و به شايستگانم ملحق فرما. سوره شعراء آيه 83
    4. اهل انجيل بايد كه به آنچه خدا در آن نازل كرده حكم كنند. سوره مائده 47
    5. سوره هود آيه 45
    6. به درستى كسانى كه كافر شدند برايشان يكسانست چه بيم بدهى آنان راى و چه بيم ندهى ايمان نمى‌آورند. سوره بقره آيه 6
    7. و ما وقتى دعوت به هدايت راى شنيديم به آن ايمان آورديم. سوره جن آيه 13

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

356
  • { فَمَنْ تَبِعَ هُدَايَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ}1.

  • و بنا بر وجه دوم، معنايش اين مى‌شود كه: اگر مشركين مكه به كتاب و حكم و نبوت كه آن نيز مشتمل بر طريقت الهى است، كفر بورزند كسانى را بر آن گمارديم كه كافر به آن نيستند.

  • بررسى اقوال مختلفى كه در باره اينكه قومى كه موكل بر حفظ دين خدا هستند چه كسانى مى‌باشند گفته شده است‌

  • و اما اينكه ايشان چه كسانيند كه از آنان به لفظ "قوما" كه لفظى است نكره و مفيد عظمت تعبير فرموده اقوال مفسرين در آن مختلف است.

  • بعضى گفته‌اند: مراد از اين قوم انبيايى هستند كه در آيات قبل اسمشان برده شده، و ايشان هيجده نفرند، و يا مطلق انبيايى هستند كه در آيه‌{ وَ مِنْ آبَائِهِمْ وَ ذُرِّيَّاتِهِمْ وَ إِخْوَانِهِمْ }از ايشان به اسم يا صفت نامبرده شده.

  • اشكال اين قول اين است كه خلاف ظاهر جمله‌{ لَيْسُوا بِهَا بِكَافِرِينَ}است، چون ظاهر سياق اين جمله نفى حال و يا استمرار در نفى است، و بالأخره كفر موجودين در حال خطاب را نفى مى‌كند. و انبيا (علیه السلام) در زمان نزول اين آيه موجود نبودند، و اگر مقصود از آيه نفى كفر ايشان بود جا داشت بفرمايد: "لم يكونوا بها بكافرين - ايشان به آن كافر نبودند" و پيغمبر اكرم به حسب اين عنايت در شماره آنان قرار نگرفته اگر چه جزء آنان و افضل آنان بود، زيرا خداى تعالى از آن حضرت بعد از اين آيه ياد مى‌كند، آنجا كه مى‌فرمايد:

  • { أُولَئِكَ اَلَّذِينَ هَدَى اَللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اِقْتَدِهْ}.

  • بعضى ديگر گفته‌اند: مراد از اين قوم ملائكه هستند. به اين وجه نيز اشكال شده به اينكه لفظ "قوم" را - مخصوصا اگر بدون قيد در كلام بيايد - نمى‌توان حمل بر ملائكه كرد، زيرا در ادبيات عرب سابقه ندارد كه قوم بر ملائكه اطلاق شده باشد. علاوه بر اين، سياق آيه شريفه، سياق تسليت خاطر پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و معنى ندارد كه خداى تعالى پيغمبر اكرم را چنين تسليت بگويد كه: غم مخور اگر قوم تو ايمان نياورند ما ملائكه را وادار مى‌كنيم كه به تو ايمان بياورند.

  • بعضى ديگر گفته‌اند: مراد از قوم همان كسانى‌اند كه در ايام نزول اين سوره در مكه به پيغمبر اكرم ايمان آوردند و يا بعد از هجرت وى مهاجرت نموده و در مدينه به وى گرويدند، اشكال اين وجه اين است كه همه اين نامبردگان به ايمان خود باقى نماندند، بلكه عده‌اى از

    1. پس هر كه پيروى كند هدايت مرا ترسى برايشان نيست و اندوهناك هم نمى‌شوند. سوره بقره آيه 38

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

357
  • آنان مرتد شده و به كفر سابق خود برگشتند، اتفاقا در خود اين سوره در آيه‌{ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ }متعرض حال يكى از آن مرتدين شده است. مضافا بر اينكه عده‌اى از گروندگان به آن جناب منافقينى بودند كه ايمانشان عاريتى بود، و با اين حال چگونه جمله‌{ لَيْسُوا بِهَا بِكَافِرِينَ}بر چنين مردمى منطبق مى‌شود؟. بعضى ديگر گفته‌اند: مراد از قوم، يا انصار است، يا مهاجرين و انصار هر دو، و يا مهاجر و انصار از اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كه با نصرت خود در روزهاى سخت دعوت او را پاى بر جا و منتشر ساختند. و خداوند در كتاب مجيدش به بهترين وجهى آنان را مدح فرموده. اين وجه نيز خالى از اشكال نيست، براى اينكه گر چه عنوان "مهاجر و انصار" عنوان محترمى است، و ليكن بعضى از مصاديق اين عنوان مردمى بودند كه بعد از ايمان آوردن به آن جناب مجددا به كفر سابق خود برگشتند، و بعضى ديگر مردمى بودند منافق كه ايمانشان براى ما ثابت نشده و معلوم است كسانى كه حالشان اين است، جمله‌{ فَقَدْ وَكَّلْنَا بِهَا قَوْماً لَيْسُوا بِهَا بِكَافِرِينَ }بر آنان منطبق نمى‌شود. چون ظاهر اين جمله اين است كه اگر اينها به دين تو ايمان نياورند كسانى را موفق به ايمان به آن مى‌كنيم كه به هيچ وجه كفر به آن نمى‌ورزند. آرى، اگر فرموده بود: ما كسانى را موفق مى‌كنيم كه به آن ايمان بياورند، و يا مى‌فرمود: كسانى را موفق كرديم كه به آن ايمان آوردند، و آن جمله ديگر را نمى‌فرمود اين وجه صحيح بود، و ليكن چنين نفرمود.

  • بعضى ديگر - بطورى كه از كلامشان برمى‌آيد - خواسته‌اند بگويند: مقصود از قوم، روى هم يك جمعيت است، و منافات ندارد كه رويهم جمعيتى به اسلام كافر نباشند، ولى بعضى از افراد آن كافر باشند. و به عبارت ساده‌تر، جمله‌{ لَيْسُوا بِهَا بِكَافِرِينَ}وصف جامعه است كه منافات ندارد بعضى از افراد آن جامعه داراى آن وصف نباشند، و رويهم صحابه يعنى مهاجر و انصار مؤمن به اسلام بودند، گو اينكه بعضى از افراد آنان داراى اين وصف نبودند.

  • اين وجه به فرضى كه صحيح و تمام باشد بايد مراد از آن جمعيت را امت اسلام گرفت، و وجهى ندارد كه آن را اختصاص به مهاجرين و انصار دهيم. و اگر بعضى از مهاجرين و انصار داراى مزيتى بوده‌اند، مثلا ايمانشان مقدم بر ايمان ساير امت بوده و يا در راه خدا در برابر اذيت كفار صبر كردند و يا مانند انصار، مهاجرين را در خانه‌هاى خود پذيرفتند، و با زحمات خود آواز كلمه توحيد را بلند كردند، باعث نمى‌شود كه ما آيه را اختصاص به آنان دهيم، زيرا اين مزايا باعث نمى‌شود كه ما ساير مردم با ايمان را از اتصاف به اين وصف محروم كنيم. البته انكار هم نداريم كه اتصاف مهاجرين و انصار به اين وصف بيشتر از سايرين است و ليكن غير

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

358
  • ايشان نيز بسيارى هستند كه آيه شريفه بر آنان منطبق است. اين در صورتى است كه ما وجه مزبور را صحيح دانسته و از اشكالى كه بر آن وارد است صرفنظر كنيم. و آن اشكال اين است كه در هيچ جاى قرآن سابقه ندارد در جايى كه اوصاف اجتماعى يك مجتمع را بيان مى‌كند متخلفين از آن اوصاف را استثنا نكرده باشد، بلكه همواره در اين گونه موارد اگر تمامى افراد متصف به آن وصف نباشند، و افرادى فاقد آن وصف باشند آن افراد را استثنا مى‌كند، مانند آيه‌{ لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ إِلاَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا }1و نيز مانند آيه‌{ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اَللَّهِ وَ اَلَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى اَلْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ}- تا آنجا كه مى‌فرمايد -{ وَعَدَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِيماً }2و همچنين آيه‌{ إِنَّ اَلْمُنَافِقِينَ فِي اَلدَّرْكِ اَلْأَسْفَلِ مِنَ اَلنَّارِ}- تا آنجا كه مى‌فرمايد -{ إِلاَّ اَلَّذِينَ تَابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ اِعْتَصَمُوا بِاللَّهِ وَ أَخْلَصُوا دِينَهُمْ لِلَّهِ }3و آيه‌{ كَيْفَ يَهْدِي اَللَّهُ قَوْماً كَفَرُوا بَعْدَ إِيمَانِهِمْ}" - تا آنجا كه مى‌فرمايد -" {إِلاَّ اَلَّذِينَ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ وَ أَصْلَحُوا }4و نظائر اين معنا در قرآن كريم بسيار است، با اين حال چگونه ممكن است در آيه مورد بحث با اينكه بسيارى از مهاجرين و انصار متصف به وصف آيه نبودند آنان را استثنا نكرده باشد؟ پس معلوم مى‌شود وصفى كه در آيه است وصف تمامى مهاجر و انصار نيست.

  • از اين وجه بعيدتر وجهى است كه بعضى ديگر از مفسرين در تفسير آيه ذكر كرده و گفته‌اند: مراد از قوم همان انصارند، و مقصود از اين كه فرمود" قومى را بر آن مى‌گماريم كه به آن كافر نباشند "اين است كه گر چه هنوز ايمان نياورده‌اند و ليكن مانند مشركين مكه همگى به آن كفر نمى‌ورزند.

  • علاوه بر اينكه اشكالات وجوه قبلى بر اين قول وارد است اين اشكال را هم دارد كه

    1. ما حقا انسان را در زيباترين قوام آفريديم، آن گاه او را به اسفل سافلين برگردانديم، مگر كسانى را كه ايمان آوردند. سوره تين آيه 6
    2. محمد رسول خدا است، و كسانى كه با او هستند با كافران سختند و با يكديگر مهربان - تا آنجا كه مى‌فرمايد - و خدا كسانى از ايشان را كه ايمان آورده و عمل شايسته مى‌كردند وعده مغفرت و پاداشى بزرگ داده است. سوره فتح آيه 2
    3. براستى منافقان در طبقه زيرين جهنمند - تا آنجا كه مى‌فرمايد - مگر آنان كه توبه كرده و به اصلاح گراييده و به خدا متوسل شده، دين خويش خالص براى خدا كردند. سوره نساء آيه 146
    4. چطور ممكن است خداوند هدايت كند مردمى را كه بعد از ايمان آوردنشان كافر شدند - تا آنجا كه مى‌فرمايد - مگر آن كسانى كه بعد از آن توبه كرده و به اصلاح گراييدند. سوره آل عمران آيه 89

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

359
  • انصار يعنى اهل مدينه در موقعى كه اين آيه نازل مى‌شده مانند اهل مكه مشرك بوده و بت مى‌پرستيدند، و با اين حال معنا ندارد كه در باره چنين مردمى بفرمايد:" ما قومى را بر آن مى‌گماريم كه نسبت به آن كافر نباشند "مگر اينكه بخواهند بگويند كفر در اين آيه به معناى رد دعوت و زيرا بار نرفتن است، و كفر اهل مدينه قبل از آن بود كه رسول خدا ايشان را دعوت كند، الا اينكه كفر در اين آيه به اين معنا دليلى ندارد، بلكه دليل بر خلاف آن هست، و آن اين است كه سياق آيات مورد بحث، سياق بيان وصف هدايت الهى است كه مقابل آن شرك است نه رد دعوت چنان كه در آيه‌{ وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ}نيز در مقابل هدايت شرك قرار داده شده نه رد دعوت. گذشته از اشكال سابق توكيل در آيه به معنى حفظ و نگهدارى است و معنى ندارد گفته شود: "اگر اينان دعوت را رد كردند به تحقيق ما آن را با كسانى حفظ نماييم كه هنوز ايمان نياورده‌اند و رد نيز نكرده‌اند".

  • پاره‌اى گفته‌اند: مراد از قوم در اين آيه عجم مى‌باشند كه هنوز ايمان نياورده‌اند و رد نيز نكرده‌اند".

  • پاره‌اى گفته‌اند: مراد از قوم در اين آيه عجم مى‌باشند كه هنوز ايمان نياورده بودند، و گويا اين وجه از آيه شريفه‌{ إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ أَيُّهَا اَلنَّاسُ وَ يَأْتِ بِآخَرِينَ}1گرفته شده، زيرا گفته‌اند منظور از كلمه "آخرين" در اين آيه عجم است و بر اين وجه هم همان اشكالات پيشين وارد است.

  • بعضى ديگر گفته‌اند: مراد از قوم مؤمنين از امت اسلام و يا از تمامى امت‌ها هستند، اشكال اين وجه همان اشكالاتى است كه بر وجوه قبلى وارد بود، مگر اينكه آن را توجيه كرده بگوييم: مراد از قوم تنها مؤمنينى از اين امت و يا از ساير امم‌اند كه بعد از ايمان تا چندى كه زنده هستند به سوى كفر نگروند، زيرا در باره چنين اشخاصى مى‌توان گفت: "{لَيْسُوا بِهَا بِكَافِرِينَ}" چون اين جمله تنها بر معصومينى كه كفر از آنان ممتنع است صادق نيست، بلكه شامل اشخاصى هم كه كفر از آنان ممتنع نيست و ليكن ايمانشان نسبت به دعوت توحيد دوام دارد و تا زنده‌اند متمايل به كفر و نفاق نمى‌شوند صادق مى‌باشد. با اين توجيه معناى آيه تمام و غرض از آن - كه تسلى خاطر رسول خدا است و نيز افاده اين معنا كه خداوند به حفظ هدايت خود و طريقه‌اى كه انبيا و بندگان صالح خود را به آن طريقه بر سايرين برترى داده اهتمام دارد - حاصل مى‌گردد.

  • ليكن يك اشكال بر اين وجه باقى مى‌ماند، و آن اين است كه ظاهر جمله" وكلنا بها "اين است كه قوم نامبرده در آيه، مردمى هستند كه ايمانشان مورد ضمانت خدا است، نه

    1. سوره نساء آيه 133

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

360
  • اينكه از بين رفتن ايمانشان ممكن باشد و ليكن بر حسب اتفاق كافر و منافق نمى‌شوند. و مبناى كلام در اين وجه بر عكس اين معنا است يعنى در وجه مزبور دوام ايمان قوم امرى اتفاقى گرفته شده، و اين با جمله‌{ وَكَّلْنَا بِهَا }نمى‌سازد، زيرا توكيل، لفظى است كه معناى اعتماد و حفظ را افاده مى‌كند مخصوصا در اينجا كه مقام اعتزاز و قدرت نمايى است، و معلوم است كه در چنين مقامى به چيزهاى قدرت‌نمايى بايد كرد كه ضمانت دوام و بقا داشته باشد، نه چيزهايى كه ضامنى براى دوام و ثبوتش نباشد. خود قرآن كريم ايمان بدون ثبات و دوام را مذمت كرده و فرموده:{ وَ مَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ}1.

  • ايمانى كه آيات مورد بحث آن را توصيف مى‌كند آن ايمان فطرى و هدايت الهى پاك از شوائب شرك و ظلمى است كه خداوند، خليل خود و همچنين انبياى قبل از خليل و بعد از او را به آن مفتخر ساخته است، ايمانى كه ابراهيم خليل (علیه السلام) بنا به حكايت قرآن در باره آن چنين مى‌گويد:{ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَئِكَ لَهُمُ اَلْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ}2و معلوم است كه خداوند هدايت و ايمانى را كه اهميت آن به اين پايه است هر كسى را حافظ و موكل بر آن نمى‌كند، و شان آن اجل از اين است كه خداوند همه مؤمنين را كه در ميان آنان افرادى طاغى و ستمگر و احيانا فرعون‌هايى مستكبر و بدعت‌گذاران و فرو رفتگان در فسق و فجور و انواع فحشا وجود دارند حافظ و موكل بر آن نمايد.

  • به نظر ما مراد از اين قوم انبياء و معصومين و اتقياء و صلحايند كه همواره پاسدار دين حق مى‌باشند

  • پس هيچ يك از وجوهى كه در تفسير آيه مورد بحث ذكر شد خالى از اشكال نبود، اينك تفسيرى را كه مختار خود ما است ايراد نموده مى‌گوييم: آيات مورد بحث در مقام توصيف توحيد فطرى و هدايت پاك از شوائب شرك به خداى سبحان مى‌باشد، و خداى سبحان، سلسله جليل انبيا و اوصياى آنان را به چنين هدايتى اختصاص داده و آن را براى خصوص ايشان قرار داده، و چون به چنين كرامتى نايل شدند خداوند كتاب و حكم و نبوت‌شان داد.

  • بعد از بيان اين معنا در آيه مورد بحث فرمود:{ فَإِنْ يَكْفُرْ بِهَا هَؤُلاَءِ فَقَدْ وَكَّلْنَا بِهَا قَوْماً لَيْسُوا بِهَا بِكَافِرِينَ }و سياق اين آيه به طورى كه قبلا هم گفته شد سياق قدرت‌نمايى خود و تسليت خاطر پيغمبر گراميش مى‌باشد، مى‌خواهد از طرفى بى نيازى خود را از ايمان آنان بيان

    1. بيشترشان به خدا ايمان نمى‌آورند مگر اينكه در دل مشركند. سوره يوسف آيه 106
    2. كسانى كه ايمان آوردند و ايمان خود را به ظلم آلوده و آميخته نكردند ايشانراست ايمنى و ايشان هدايت يافتگانند. سوره انعام آيه 82

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

361
  • نموده و از طرفى ديگر پيغمبر محترمش را دلگرم كند تا بخاطر ايمان نياوردن قوم در كار دعوتش سست نگردد. پس معناى آيه اين است كه: اگر اينان به دين توحيدى كه تو به سوى آن دعوتشان مى‌كنى نمى‌گروند غم مخور و مپندار كه ايمان نياوردن آنان از ارزش آن مى‌كاهد، چون دين توحيد، هدايت من و آن طريقه‌اى است كه من انبياى خود را به خاطر داشتن آن طريقه، كتاب و حكم و نبوت دادم، و من كسانى را موكل و مستحفظ آن كرده‌ام كه اعتماد و اطمينان دارم نسبت به آن كافر نيستند، و با وجود چنين اشخاصى كه نگهبانان دين منند هيچ وقت اين دين از بين نمى‌رود.

  • پس اين اشخاص مردمى هستند كه تصور نمى‌شود روزى كفر يا شرك در دل آنان رخنه كند، چون خداى تعالى به ايمان ايشان اعتماد كرده و ايشان را موكل بر حفظ دين نموده.

  • و اگر ممكن بود كه ايشان هم روزى مشرك شده و از هدايت الهى تخلف كنند اعتماد خداوند برايشان خطا و گمراهى بود، و خداوند نه گمراه مى‌شود و نه دچار خطا و فراموشى مى‌گردد.

  • بنا بر اين تفسيرى كه ما براى آيه مورد بحث كرديم - و خدا داناتر است - آيه شريفه دلالت خواهد كرد بر اينكه در هر زمانى خداى تعالى داراى بنده و يا بندگانى است كه موكل بر هدايت الهى اويند، و دين او و آن طريقه مستقيمى را كه كتاب و حكم و نبوت انبيا (علیه السلام) متضمن آن است حفظ مى‌كنند، و آن را از انقراض نگهدارى مى‌نمايند، و اين بندگان كسانى هستند كه شرك و ظلم به ايشان راه نداشته و به عصمتى الهى معصومند، و آنان عبارتند از انبيا و جانشينان ايشان.

  • از اين روى، آيه شريفه مخصوص به معصومين (علیه السلام) خواهد بود، خيلى هم كه بتوانيم آن را توسعه دهيم ممكن است مؤمنين صالح و آن پارسايانى را كه به عصمت تقوا و صلاح و ايمان خالص از شوائب شرك و ظلم معتصمند و خلاصه آن كسانى را كه به مصداق آيه شريفه‌{ إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطَانٌ عَلَى اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَلىَ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ}1از ولايت شيطان بيرون شده‌اند ملحق به اوصياى انبيا (علیه السلام) نموده و بگوييم آيه شريفه شامل اينگونه از مردان صالح نيز مى‌شود.

  • { أُولَئِكَ اَلَّذِينَ هَدَى اَللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اِقْتَدِهْ... } در اينجا براى بار دوم به تعريف ايشان پرداخته و طورى ايشان را تعريف مى‌كند كه در

    1. البته شيطان را هرگز بر كسانى كه به خدا ايمان آورده و بر او توكل و اعتماد كرده تسلط نخواهد بود. سوره نحل آيه 99

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

362
  • حقيقت هدايت الهى را تعريف كرده، زيرا اين هدايت الهى است كه مردانى چنين بار آورده.

  • آرى، هدايت و راهنمايى خداى تعالى آدمى را به هدف مى‌رساند، و از اثرش كه همان ايصال به مطلوب است تخلف نمى‌پذيرد، هم چنان كه فرموده:{ فَإِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي مَنْ يُضِلُّ}1.

  • شريعت اسلام ناسخ شرايع قبل است و امر خداوند در{ فَبِهُدَاهُمُ اِقْتَدِهْ}به معناى امر به تبعيت از شرايع گذشته نيست‌

  • در اين آيه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را دستور مى‌دهد تا هدايت ايشان را پيروى كند، و اگر دستور نداد كه شريعت ايشان را پيروى كند براى اين بود كه شريعت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ناسخ شريعت‌هاى ساير انبيا، و كتابش حافظ و حاكم بر كتاب‌هاى ايشان است، تازه هدايت ايشان هم هدايت خدا است، و اگر فرمود: "به هدايت ايشان اقتدا كن" صرفا به منظور احترام گزاردن برايشان بوده و گر نه بين خدا و بين كسى كه خدا هدايتش كرده و يا مى‌كند واسطه‌اى نيست، به شهادت اينكه در همين آيات فرموده:{ ذَلِكَ هُدَى اَللَّهِ...}.

  • بعضى از مفسرين اين آيه را دليل گرفته‌اند بر اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و امتش مامورند به اينكه از شرايع قبلى پيروى كنند مگر آن شرايعى كه در اسلام نسخ شده. ولى آيه مباركه چنين دلالتى ندارد، بلى اگر فرموده بود: "فبهم اقتده - پس انبيا را پيروى كن" صحيح بود كه بگوييم امت اسلام نيز مامور به پيروى شرايع انبياى سابقند، و ليكن چنين نفرمود، بلكه فرمود: "هدايت ايشان را پيروى كن".

  • خداى متعال اين آيات را كه راجع به خصوصيات و اوصاف توحيد فطرى مى‌باشد با جمله‌{ قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرىَ لِلْعَالَمِينَ }ختم فرموده، گويا خواسته است بفرمايد:" هدايت الهيى كه انبياى قبل از تو، به آن مهتدى شدند پيروى كن و اهل عالم را هم تذكر بده تا همه، آن را پيروى كنند، و از ايشان درخواست مزد رسالت مكن، و اين سفارشم را هم به ايشان برسان تا خاطرشان آسوده شود و تا بدانند كه از ايشان انتظار اجرت ندارى، چون اگر مردم اين معنا را بدانند به دعوت تو خوشبين‌تر شده و دعوتت زودتر به ثمر مى‌رسد، و تو هم از تهمت دورتر خواهى بود. خداى تعالى عين اين حرف را از حضرت نوح و انبياى بعد از وى نيز حكايت كرده است.

  • به طورى كه راغب مى‌گويد: كلمه "ذكرى" كه به معناى تذكر دادن است، از كلمه "ذكر" كه آن نيز به اين معنا است بليغ‌تر است‌2. و اين جمله خود يكى از ادله عموميت نبوت رسول اكرم است نسبت به همه اهل عالم.

    1. بدرستى كه خداوند گمراهان را هدايت نمى‌كند. سوره نحل آيه 37
    2. مفردات راغب ص 179

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

363
  • بحث روايتى‌

  • چند روايت در باره "يسع" يكى از انبياى بنى اسرائيل‌

  • در كتاب قصص الانبياء ثعلبى دارد كه الياس پيغمبر وقتى به زنى از زنان بنى اسرائيل كه فرزندى به نام يسع بن خطوب داشت وارد شد، زن وى را منزل داده و ورودش را از دشمنانش مخفى داشت. الياس به پاس اين خدمت در حق فرزندش يسع كه به مرضى دچار بود دعا كرد و او عافيت يافت. يسع چون اين معجزه را بديد به الياس ايمان آورد و او را در ادعاى نبوتش تصديق نمود و ملازمتش را اختيار كرد. از آن ببعد هر جا كه الياس مى‌رفت يسع نيز همراهش مى‌رفت. ثعلبى سپس داستان به آسمان رفتن الياس را ذكر كرده اضافه مى‌كند كه:

  • در اين هنگام يسع او را بانگ زد كه اى الياس حالا كه مى‌روى تكليف مرا معلوم كن، و مرا براى روزگار تنهاييم دستورى ده. الياس از آسمان كساى خود را انداخت، و همين كسا علامت جانشينى يسع براى الياس در ميان بنى اسرائيل بود.

  • آن گاه مى‌گويد: خداوند به فضل خود يسع (علیه السلام) را به نبوت و رسالت به سوى بنى اسرائيل مبعوث نمود. و به وى وحى فرستاد، و او را به همان نحوى كه بنده خود الياس را تاييد مى‌كرد تاييد فرمود، و در نتيجه بنى اسرائيل به وى ايمان آورده و او را تعظيم نموده در هر پيشامدى رأى و امر او را متابعت مى‌كردند، و بدين منوال تا يسع در ميان بنى اسرائيل زنده بود حكم خداى تعالى در بين آنان نافذ و مجرى بود.1

  • در كتاب بحار از كتاب احتجاج و كتاب توحيد و كتاب عيون روايتى طولانى از حسن بن محمد نوفلى از حضرت رضا (علیه السلام) نقل شده كه در آن حضرت رضا (علیه السلام) در خلال احتجاجاتى كه عليه جاثليق مسيحى كرده، فرموده است: يسع نيز مانند عيسى بر روى آب راه مى‌رفت، و مرده زنده مى‌كرد و كور مادرزاد و مبتلاى به جذام را شفا مى‌داد، و با اين حال امتش او را رب و پروردگار خود اتخاذ نكردند...2

  • و در تفسير عياشى از محمد بن فضيل از ثمالى از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) روايت شده كه در تفسير آيه‌{ وَ وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ كُلاًّ هَدَيْنَا }فرمود: معنايش اين است كه ما اسحاق و يعقوب را به ابراهيم داديم تا هدايت را در خاندان وى قرار داده

    1. قصص الانبياء ط بيروت ص 229
    2. بحار الأنوار طبع بيروت ج 10 ص 299 ح 1

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

364
  • باشيم. و نوح را نيز پيشتر هدايت نموديم تا هدايت در همان خاندان قرار گيرد، پس امر جانشينى پيش از ابراهيم (علیه السلام) و پس از ابراهيم از ذريه انبيا درست مى‌شود.1

  • مؤلف: اين روايت گفتار قبلى ما را كه آيات مورد بحث در مقام بيان اتصال سلسله هدايت است تاييد مى‌كند.

  • رواياتى در مورد اينكه دختر زادگان هم از ذريه انسان بشمار مى‌روند

  • در كافى با ذكر سند، و در تفسير عياشى بدون ذكر سند از بشير دهان از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: به خدا سوگند كه خداى تعالى در قرآن كريم نسب عيسى را از طرف مادر منتهى به ابراهيم (علیه السلام) دانسته است، آن گاه آيه‌{ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ دَاوُدَ وَ سُلَيْمَانَ}را تا به آخر و آيه بعدى را هم تا لفظ عيسى‌2 تلاوت كرد.

  • در تفسير عياشى از ابى حرب از ابى الأسود روايت شده كه گفت: حجاج رسولى به نزد يحيى بن معمر فرستاد كه من شنيده‌ام تو حسن و حسين را فرزندان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌دانى و در اين باره به آيات قرآن تمسك مى‌جويى؟ و حال آنكه من قرآن را از اول تا به آخر خوانده و به چنين مطلبى برنخورده‌ام؟ يحيى بن معمر در پاسخ گفت: آيا در سوره انعام به اين آيه برخورده‌اى كه مى‌گويد:{ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ دَاوُدَ وَ سُلَيْمَانَ}؟ گفت آرى خوانده‌ام گفت مگر نه اينست كه در اين آيه و آيه بعديش عيسى (علیه السلام) را ذريه ابراهيم (علیه السلام) دانسته، با اينكه او ذريه پسرى ابراهيم (علیه السلام) نبود؟.3

  • مؤلف: اين روايت را سيوطى نيز در الدر المنثور4 از ابن ابى حاتم از ابى الحرب بن ابى الأسود نقل كرده.

  • و نيز در الدر المنثور است كه ابو الشيخ و حاكم و بيهقى از عبد الملك بن عمير آورده‌اند كه گفت: روزى يحيى بن معمر وارد بر حجاج شد، و در ضمن مذاكراتى كه با وى كرد صحبت از حسين بن على (صلى الله عليه وآله و سلم) به ميان آمد، حجاج گفت: حسين بن على ذريه پيغمبر نيست. يحيى در جواب گفت: دروغ گفتى. حجاج گفت: تو اگر راست مى‌گويى دليل بياور، يحيى اين آيه را تلاوت كرد:{ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ دَاوُدَ وَ سُلَيْمَانَ}... {وَ عِيسىَ وَ إِلْيَاسَ } سپس گفت: خداوند در اين آيه عيسى (علیه السلام) را از جهت اينكه مادرش از نسل ابراهيم (علیه السلام) بوده ذريه او خوانده است، حجاج ناگزير او را تصديق كرد.5

    1. تفسير عياشى ج 1 ص 367 ح 51
    2. تفسير عياشى ج 1 ص 367 ح 52-53
    3. تفسير عياشى ج 1 ص 367 ح 52-53
    4. الدر المنثور ج 3 ص 28
    5. الدر المنثور ج 3 ص 28

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

365
  • مؤلف: آلوسى در تفسير روح المعانى در ذيل جمله "و عيسى..." مى‌گويد: اينكه قرآن كريم عيسى (علیه السلام) را در شمار ذريه ابراهيم (علیه السلام) شمرده خود دليل بر اين است كه ذريه شامل دختر زاده‌ها نيز مى‌شود، براى اينكه عيسى (علیه السلام) تنها از طرف مادر به ابراهيم (علیه السلام) متصل و منتسب مى‌شود. و اگر كسى اشكال كند كه اين معنا دلالت ندارد بر اينكه هر دختر زاده‌اى ذريه است، براى اينكه عيسى (علیه السلام) پدر نداشت تا از راه پدر به ابراهيم (علیه السلام) نسبت پيدا كند. و از اين جهت بوده كه قرآن او را ذريه ابراهيم (علیه السلام) خوانده، جوابش خوب روشن است، البته مساله مورد اختلاف است، و ليكن هر كسى كه ذريه را شامل دختر زاده نيز دانسته به همين آيه استدلال كرده، از آن جمله موسى كاظم (رض) است كه بنا به بعضى از روايات در پاسخ هارون الرشيد به اين آيه تمسك كرده‌1.

  • و در تفسير كبير دارد كه ابا جعفر (رض) نيز در مجلس حجاج بن يوسف به اين آيه و همچنين به آيه مباهله استدلال كرد، چون بعد از آنكه آيه مباهله نازل شد، رسول خدا حسن و حسين را براى شركت در مباهله دعوت فرمود و به نصارا نيز فرمود: "بياييد ما فرزندان خود را و شما هم فرزندان خويش را دعوت نموده و مباهله كنيم" .آن گاه اضافه كرده است: بعضى از اصحاب ما گفته‌اند كه اين از خصايص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و به هر حال فتاواى اصحاب ما در اين مساله مختلف است، و آن چيزى كه در نظر من قوى است اين است كه دخترزادگان نيز داخل در ذريه هستند2.

  • صاحب المنار بعد از عنوان اين بحث مى‌گويد: "حديث ابى بكره را كه بخارى سند آن را از وسط انداخته مى‌توان از ادله اين باب شمرد، چون در اين حديث رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اشاره به حسن (علیه السلام) كرده و فرموده:" اين فرزند من سيد (بزرگ) است "آن گاه اضافه كرده كه لفظ" ابن "در كلام عرب بر دخترزاده اطلاق نمى‌شود، و همچنين روايتى كه ابو نعيم در كتاب معرفة الصحابة بطور رفع از عمر نقل كرده است از ادله اين باب است و آن روايت اين است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده: تمامى افراد بشر نسبتشان از ناحيه پدران است مگر فرزندان فاطمه كه من پدر ايشانم. آن گاه مى‌گويد: به همين جهت است كه مردم اولاد فاطمه (علیه السلام) را اولاد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و

    1. تفسير روح المعانى ج 7 ص 213
    2. تفسير كبير فخر رازى‌

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

366
  • عترت او و اهل بيت او مى‌خوانند"1.

  • مؤلف: اين مساله دستخوش خلط و اشتباه شده و حقيقت امر بر عده‌اى از اعلام مشتبه گشته، لا جرم آن را مساله‌اى لفظى و مربوط به لغت پنداشته‌اند. حتى بعضى از ايشان در مقام استدلال بر رأى خود به قول شاعر كه گفته است:

  • بنونا بنو ابنائنا و بناتنا***بنوهن ابناء الرجال الأباعد2
  • و يا به قول آن ديگرى كه گفته است:

  • و انما امهات الناس اوعية***مستودعات و للانساب آباء3
  • تمسك جسته‌اند. و اين خود اشتباهى است بزرگ، براى اينكه اين مساله، مساله‌اى است حقوقى و اجتماعى و مربوط است به مساله قرابت كه هر ملت و قومى در تحديد حدود آن و اينكه چه كسانى جزو اقرباى انسانند عقيده‌اى دارد. بعضى از اقوام و ملل زن را داخل در قرابت مى‌دانند و بعضى نمى‌دانند، بعضى دخترزاده را اولاد مى‌دانند و بعضى نمى‌دانند، بعضى قرابت را مختص به ولادت مى‌دانند و بعضى آن را منحصر به اين مسير ندانسته فرزند ادعايى را نيز از اقربا مى‌خوانند، و اين ربطى به لغت ندارد. مثلا اگر اعراب دوران جاهليت بر خلاف ساير اقوام بطور كلى براى زنان قرابت قانونى ناشى از وراثت قائل نبودند و خويشاوندى زنان را طبيعى مى‌دانستند اثرش تنها در ازدواج و در مساله نفقه دادن است و همچنين براى دخترزادگان قائل به قرابت و خويشاوندى نبودند، و همانطورى كه در شعر بالا منعكس شده آنان را اولاد بيگانگان مى‌پنداشتند و در مقابل پسر خوانده‌ها و برادر خوانده‌ها را پسر و برادر مى‌دانستند، از اين جهت نبود كه لغت، دخترزاده را اولاد نمى‌داند و برادر خوانده را برادر مى‌داند، بلكه همانطورى كه گفته شد رسومى اجتماعى بوده كه از ملل و اقوام ديگر از قبيل ايران و روم كه مهد تمدن آن روز بودند اقتباس كرده‌اند.

  • مساله قرابت و ترتب آثار نسب در مورد زنان، و دختر زادگان مساله‌اى حقوقى و اجتماعى است كه در اسلام شناخته شده است‌

  • و اما اسلام پاره‌اى از اين حقوق و رسوم اجتماعى را لغو نمود، مثلا در باره قرابت ادعايى فرمود:{ وَ مَا جَعَلَ أَدْعِيَاءَكُمْ أَبْنَاءَكُمْ}4و به زنان قرابت قانونى داده و آثار قرابت

    1. تفسير المنار ج 7 ص 589
    2. فرزندان ما پسر زاده‌هاى مايند نه دختر زاده‌ها چه دختر زاده‌هاى ما فرزندان مردمى بيگانه هستند.
    3. مادران مردم ظرفهايى هستند عاريتى، پدرانند كه نسبت خويشاوندى به وسيله آنان محفوظ مى‌ماند.
    4. پسر خوانده‌هاى شما در شريعت الهى پسران شما نيستند. سوره احزاب آيه 4

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

367
  • قانونى را در حق آنان جارى ساخت، و اولاد دختر را اولاد قانونى و داراى قرابت قانونى دانسته و در اين باره در آيه ارث فرموده:{ يُوصِيكُمُ اَللَّهُ فِي أَوْلاَدِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَيَيْنِ... }1

  • و نيز فرموده:{ لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا تَرَكَ اَلْوَالِدَانِ وَ اَلْأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا تَرَكَ اَلْوَالِدَانِ وَ اَلْأَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ كَثُرَ}2و نيز در آيه محرمات نكاح فرموده:{ حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ وَ بَنَاتُكُمْ}" - تا آنجا كه مى‌فرمايد - "{وَ أُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ}3چون در اين آيه بطورى كه مى‌بينيد دختر دختر را، دختر خود انسان دانسته و اولاد دختران را اولاد ناميده، در آيه مورد بحث هم به همين ملاحظه فرموده:{ وَ يَحْيىَ وَ عِيسىَ وَ إِلْيَاسَ... }و عيسى (علیه السلام) را كه اتصالش به ابراهيم و يا نوح (علیه السلام) جز از ناحيه مادر نبوده ذريه ابراهيم و يا نوح (علیه السلام) شمرده است.

  • استناد ائمه اهل بيت عليهم السلام به آياتى از قرآن مجيد براى اثبات اينكه دختر زاده اولاد بشمار مى‌رود

  • امامان اهل بيت (علیه السلام) نيز با همين آيه و همچنين آيه محرمات نكاح و آيه مباهله استدلال كرده‌اند بر اينكه دختر زاده انسان نيز اولاد انسان است، گو اينكه ائمه (علیه السلام) اين استدلال را در خصوص فرزندان فاطمه (علیه السلام) كرده‌اند و ليكن ادله‌اى را كه آورده‌اند عام است.

  • حضرت امام باقر (علیه السلام) استدلال ديگرى در اين باره دارد كه از ادله گذشته صريح‌تر است، و اين استدلال را شيخ كلينى (رض) به سند خود از عبد الصمد بن بشير از ابى الجارود روايت كرده كه گفت: حضرت ابى جعفر (علیه السلام) به من فرمود: اى ابى الجارود! مردم در باره حسن و حسين (علیه السلام) به شما چه مى‌گويند؟ عرض كردم عقيده ما را در اينكه آن دو بزرگوار فرزندان رسول خدايند انكار مى‌كنند. فرمود: شما عليه ايشان به چه دليلى تمسك مى‌جوييد؟ عرض كردم: به فرموده خداى تعالى كه در باره عيسى بن مريم فرموده:{ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ دَاوُدَ وَ سُلَيْمَانَ وَ أَيُّوبَ وَ يُوسُفَ وَ مُوسىَ وَ هَارُونَ وَ كَذَلِكَ نَجْزِي اَلْمُحْسِنِينَ وَ زَكَرِيَّا وَ يَحْيىَ وَ عِيسىَ}و با اينكه عيسى (علیه السلام) پدر نداشت او را ذريه نوح (علیه السلام) خوانده. حضرت فرمود: ايشان در جواب اين استدلال شما چه مى‌گويند؟ عرض كردم: مى‌گويند عيسى (علیه السلام) را ذريه نوح (علیه السلام) ناميدن دليل بر اين

    1. حكم خدا در حق فرزندان شما اين است كه پسران دو برابر دختران ارث برند. سوره نساء آيه 11
    2. مردان را از آنچه پدر و مادر و خويشان به ارث گذاشته‌اند چه كم و چه زياد بهره‌اى است مقرر، و زنان را نيز از آنچه كه پدر و مادر و خويشان به جاى گذاشته‌اند بهره‌اى است مقرر. سوره نساء آيه 7
    3. حرام شده است بر شما مادران و دختران شما - تا آنجا كه مى‌فرمايد - و غير اينها كه گفته شد همه بر شما حلال شده است. سوره نساء آيه 24

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

368
  • نيست كه هر دخترزاده‌اى ذريه و فرزند محسوب مى‌شود، براى اينكه عيسى (علیه السلام) جزو استثنائيات خلقت است، لذا از آنجايى كه پدر نداشته تا از مسير صلب به نوح بپيوندد ناگزير قرآن او را از راه رحم ذريه نوح (علیه السلام) دانسته. امام فرمود: شما در جواب چه مى‌گوييد؟ عرض كردم: ما به آيه‌{ فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَ أَبْنَاءَكُمْ وَ نِسَاءَنَا وَ نِسَاءَكُمْ وَ أَنْفُسَنَا وَ أَنْفُسَكُمْ }1استدلال مى‌كنيم. فرمود: ايشان چه مى‌گويند؟ عرض كردم مى‌گويند: در كلام عرب بسا مى‌شود كه گوينده، فرزندان غير را فرزند خود مى‌نامد.

  • آن گاه حضرت فرمود: اينكه من دليلى از قرآن كريم به شما مى‌آموزم كه بر حسب آن دليل حسن و حسين (علیه السلام) از صلب رسول خدايند، و كسى آن دليل را انكار نمى‌كند مگر اينكه كافر مى‌شود. پرسيدم فدايت شوم آن دليل در كجاى قرآن است؟ فرمود آيه‌{ حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ وَ بَنَاتُكُمْ وَ أَخَوَاتُكُمْ...}است. آن گاه آيه را تلاوت فرمود تا رسيد به جمله‌{ وَ حَلاَئِلُ أَبْنَائِكُمُ اَلَّذِينَ مِنْ أَصْلاَبِكُمْ }2سپس فرمود: اى ابا جارود! آيا رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌توانست با همسران حسن و حسين (علیه السلام) ازدواج كند؟ اگر مخالفين بگويند آرى مى‌توانست، قطعا دروغ گفته و فاسق شده‌اند، و اگر اعتراف كنند به اينكه نمى‌توانست پس اعتراف كرده‌اند به اينكه حسن و حسين (علیه السلام) از صلب پيغمبر اكرم هستند3.

  • مؤلف: مرحوم قمى نيز روايتى قريب به اين مضمون در تفسير4 خود آورده. و كوتاه سخن اين مساله يك مساله لفظى و لغوى نيست تا در جواب بگويند عرب دخترزاده را اولاد نمى‌خواند، و آن گاه شعر شاعر را دليل بر گفته خود قرار دهند، بلكه مساله‌اى است حقوقى و اجتماعى كه دين اسلام آن را معتبر شمرده است. آرى اسلام زنان را علاوه بر قرابت طبيعى‌5

    1. سوره آل عمران آيه 61
    2. سوره نساء آيه 23
    3. روضة كافى ج 8 ص 317 ح 501
    4. تفسير قمى ج 1 ص 209
    5. منظور از قرابت طبيعى در اينجا تنها ولادت و توابع آن كه به حسب وراثت تكوينى در ميان جانداران جارى است نمى‌باشد، بلكه قرابت از آن جهت كه احكام تشريعى را به دنبال مى‌آورد مئونه زيادى براى جعل نمى‌خواهد مانند اختصاص انسان به اولاد خود و حق حضانت وى، در برابر چيزى كه مئونه زائدى در جعل لازم دارد مانند نفقه و احكام خاص ازدواج، و اين مانند حكم طبيعى در اصطلاح حقوقدانان است.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

369
  • كه عربها و ساير ملل براى ايشان قايل بودند قرابت قانونى نيز داده، و همچنين در قوانين حقوقيش دخترزادگان را اولاد شمرده و رشته نسب را همانطورى كه از ناحيه مردان جارى است از ناحيه زنان نيز جارى مى‌داند، و در عوض اتصال نسبى را كه اعراب از راه ادعا و از راه زنا نيز معتبر مى‌دانستند لغو كرده، و پيغمبر گراميش در روايتى كه هم شيعه و هم سنى آن را روايت كرده‌اند فرموده:" الولد للفراش و للعاهر الحجر1. چيزى كه هست سهل‌انگارى در امر دين و در فهميدن حقايق دينى اين حقيقت را از ياد مخالفين اين قضيه برده فكر نمى‌كنند چطور ممكن است حسن و حسين از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و يا هر دخترزاده‌اى از پدر و مادرش ارث ببرد و همسرش بر او حرام باشد و در عين حال اولاد او شمرده نشود؟ البته نفوذ حكومتهايى كه در صدر اسلام روى كار آمدند در اين فراموشى بى تاثير نبوده، و ما بحث در اين موضوع را (در جلد سوم اين ترجمه) در ذيل آيه تحريم گذرانديم.

  • رواياتى در ذيل:{... فَقَدْ وَكَّلْنَا بِهَا قَوْماً لَيْسُوا بِهَا بِكَافِرِينَ }

  • نعمانى در تفسير خود به سندى كه به سليمان بن هارون عجلى دارد از او روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) شنيدم كه مى‌فرمود: صاحبان اين امر (خلافت و جانشينى پيغمبر اكرم) حقشان در نزد خداى تعالى محفوظ است، به طورى كه اگر تمامى مردم هم از دنيا بروند باز خداوند صاحبان اين امر را خواهد آورد و حق ايشان را به آنان واگذار خواهد نمود. و ايشان همان كسانى هستند كه خداوند در حقشان فرموده:{ فَإِنْ يَكْفُرْ بِهَا هَؤُلاَءِ فَقَدْ وَكَّلْنَا بِهَا قَوْماً لَيْسُوا بِهَا بِكَافِرِينَ}و نيز فرموده:{ فَسَوْفَ يَأْتِي اَللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى اَلْكَافِرِينَ }2- پس به زودى خداوند مردمى را خواهد آورد كه ايشان را دوست مى‌دارد و ايشان خداى را دوست مى‌دارند. مردمى هستند كه نسبت به مؤمنين فروتن و متواضع و نسبت به كفار گردنفراز و متكبر. "3

  • مؤلف: اين حديث از قبيل جرى و تطبيق است.

  • در كافى به سند خود از ابى حمزه از حضرت ابى جعفر باقر (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‌{ وَ نُوحاً هَدَيْنَا مِنْ قَبْلُ}... {بِكَافِرِينَ}فرمود: خداى تعالى به فضل و كرمش از اهل بيت وى، از پدران و برادران و ذريه، كسانى را (به حفظ كتاب و حكم و نبوت) گماشت و اين است معناى اينكه فرمود:{ فَإِنْ يَكْفُرْ بِهَا هَؤُلاَءِ }يعنى اگر امتت به اين دين كافر شوند

    1. فرزند از آن صاحب فراش (شوهر زن) است و براى زناكار سنگ (سنگسار) است. وسايل الشيعه ج 17 ص 567 ح 4 و مسند احمد ج 1 ص 59
    2. سوره مائده آيه 54
    3. تفسير نعمانى‌

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

370
  • ما اهل بيت تو را موكل كرده‌ايم كه به آن ايمان آورند و تا ابد به آن كافر نشوند. آرى، ما ايمانى را كه بر بشر عرضه كرده‌ايم و تو را براى آن مبعوث نموديم هرگز ضايع و مهمل نمى‌گذاريم، بلكه بعد از تو نيز به وسيله اهل بيتت آن را حفظ مى‌كنيم، و پس از اهل بيت تو علماى امت و ولات امر من و اهل استنباط خواهد بود، و علومى را كه دروغ و گناه و وزر و طغيان و ريا در آن راه ندارد استنباط خواهند كرد1.

  • مؤلف: اين روايت را و همچنين روايت قبليش را عياشى‌2 نيز نقل كرده، جز اينكه سند آن را حذف كرده است، و اين حديث مانند حديث قبليش از باب تطبيق بر مصداق است.

  • در كتاب محاسن به سند خود از ابن عيينه از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود به منزل ابو العباس (منصور دوانيقى) درآمدم در حالى كه مجلسش آراسته و هر كسى در جاى خود نشسته بود، ابو العباس وقتى مرا ديد دست خود را پيش آورد تا با من مصافحه كند، من براى اجابت او نزديك رفتم تا دستش را در دست بفشارم، ناگهان پايم به گوشه سفره‌اى كه پيش رويش گسترده بود برخورد كرد، و از اين عمل آن قدر ناراحت شدم كه خدا مى‌داند، چون خداى تعالى در حق ما فرموده:{ فَإِنْ يَكْفُرْ بِهَا هَؤُلاَءِ فَقَدْ وَكَّلْنَا بِهَا قَوْماً لَيْسُوا بِهَا بِكَافِرِينَ } آرى، به خدا سوگند قومى را موكل بر دين كرده كه نماز را به پا مى‌دارند، و زكات را مى‌دهند و خدا را بسيار ذكر مى‌گويند3.

  • مؤلف: حاصل اين روايت اين است كه امام (علیه السلام) از اينكه پايش به گوشه سفره خورده شرمنده درگاه خدا شده، و گويا امام (علیه السلام) خواسته است بفرمايد كفر در جمله" {لَيْسُوا بِهَا بِكَافِرِينَ}" منحصر در انكار عقايد حقه نيست، بلكه شامل كفران نعمت نيز هست.

  • و در نهج البلاغه امام (علیه السلام) فرموده: اقتدا كنيد به هدايت پيغمبر گرامى‌تان كه هدايت او بهترين هدايت است‌4.

  • مؤلف: استفاده اين معنا از آيات مورد بحث، روشن است.

  • در تفسير قمى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه فرمود: بهترين هدايت‌ها، هدايت انبيا است‌5.

    1. كافى ج 8 ص 119 ذيل حديث 92
    2. تفسير عياشى ج 1 ص 369 ح 57
    3. محاسن برقى كتاب الماء ص 588
    4. نهج البلاغه صبحى صالح ص 161 خ 110
    5. تفسير قمى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

371
  • [سوره الأنعام (6):آيات 91 تا 105]

  • {وَ مَا قَدَرُوا اَللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قَالُوا مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ عَلىَ بَشَرٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ اَلْكِتَابَ اَلَّذِي جَاءَ بِهِ مُوسىَ نُوراً وَ هُدىً لِلنَّاسِ تَجْعَلُونَهُ قَرَاطِيسَ تُبْدُونَهَا وَ تُخْفُونَ كَثِيراً وَ عُلِّمْتُمْ مَا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاَ آبَاؤُكُمْ قُلِ اَللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ (91) وَ هَذَا كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ مُبَارَكٌ مُصَدِّقُ اَلَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ لِتُنْذِرَ أُمَّ اَلْقُرىَ وَ مَنْ حَوْلَهَا وَ اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ هُمْ عَلىَ صَلاَتِهِمْ يُحَافِظُونَ (92) وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً أَوْ قَالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْ‌ءٌ وَ مَنْ قَالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ وَ لَوْ تَرىَ إِذِ اَلظَّالِمُونَ فِي غَمَرَاتِ اَلْمَوْتِ وَ اَلْمَلاَئِكَةُ بَاسِطُوا أَيْدِيهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ اَلْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذَابَ اَلْهُونِ بِمَا كُنْتُمْ تَقُولُونَ عَلَى اَللَّهِ غَيْرَ اَلْحَقِّ وَ كُنْتُمْ عَنْ آيَاتِهِ تَسْتَكْبِرُونَ (93) وَ لَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادىَ كَمَا خَلَقْنَاكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَكْتُمْ مَا خَوَّلْنَاكُمْ وَرَاءَ ظُهُورِكُمْ وَ مَا نَرىَ مَعَكُمْ شُفَعَاءَكُمُ اَلَّذِينَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِيكُمْ شُرَكَاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَ ضَلَّ عَنْكُمْ مَا كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ (94) إِنَّ اَللَّهَ فَالِقُ اَلْحَبِّ وَ اَلنَّوىَ يُخْرِجُ اَلْحَيَّ مِنَ اَلْمَيِّتِ وَ مُخْرِجُ اَلْمَيِّتِ مِنَ اَلْحَيِّ ذَلِكُمُ اَللَّهُ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ (95) فَالِقُ اَلْإِصْبَاحِ وَ جَعَلَ اَللَّيْلَ سَكَناً وَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ حُسْبَاناً ذَلِكَ تَقْدِيرُ اَلْعَزِيزِ اَلْعَلِيمِ (96) وَ هُوَ اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اَلنُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِهَا فِي ظُلُمَاتِ اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ قَدْ فَصَّلْنَا اَلْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ (97) وَ هُوَ اَلَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ قَدْ فَصَّلْنَا اَلْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَفْقَهُونَ (98) وَ هُوَ اَلَّذِي أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ} 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

372
  • {مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ نَبَاتَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ فَأَخْرَجْنَا مِنْهُ خَضِراً نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُتَرَاكِباً وَ مِنَ اَلنَّخْلِ مِنْ طَلْعِهَا قِنْوَانٌ دَانِيَةٌ وَ جَنَّاتٍ مِنْ أَعْنَابٍ وَ اَلزَّيْتُونَ وَ اَلرُّمَّانَ مُشْتَبِهاً وَ غَيْرَ مُتَشَابِهٍ اُنْظُرُوا إِلىَ ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَ يَنْعِهِ إِنَّ فِي ذَلِكُمْ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ (99) وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ اَلْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِينَ وَ بَنَاتٍ بِغَيْرِ عِلْمٍ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يَصِفُونَ (100) بَدِيعُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ صَاحِبَةٌ وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ (101) ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَكِيلٌ (102) لاَ تُدْرِكُهُ اَلْأَبْصَارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ اَلْأَبْصَارَ وَ هُوَ اَللَّطِيفُ اَلْخَبِيرُ (103) قَدْ جَاءَكُمْ بَصَائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِيَ فَعَلَيْهَا وَ مَا أَنَا عَلَيْكُمْ بِحَفِيظٍ (104) وَ كَذَلِكَ نُصَرِّفُ اَلْآيَاتِ وَ لِيَقُولُوا دَرَسْتَ وَ لِنُبَيِّنَهُ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ (105)}

  • ترجمه آيات‌

  • خداى را چنان كه سزاوار شناختن است نشناختند كه گفتند: خدا بر هيچ بشرى چيزى نازل نكرده، بگو كتابى را كه موسى آورد و براى مردم نور و هدايتى بود چه كسى نازل كرده؟ شما كمى از آن را در كاغذهايى نوشته و آشكارش مى‌كنيد و بسيارى را نهان مى‌سازيد و چيزهايى را كه نه شما و نه پدرانتان نمى‌دانستيد تعليم يافتيد، تو بگو خدا، و ايشان را واگذار كه در پرگويى خويش بازى كنند (91).

  • اين كتابيست كه ما آن را نازل كرده‌ايم هم مبارك است و هم تصديق كننده كتابهاى پيشين تا ام القرى (مكه) را با هر كه اطراف آن هست بيم دهى و كسانى كه به دنياى ديگر ايمان دارند به آن بگروند و نمازهاى خويش را مواظبت كنند (92).

  • و كيست ستمگرتر از آن كس كه دروغى بر خدا ببندد و يا بگويد به من وحى شده ولى چيزى به او وحى نشده و يا گويد به زودى من نيز مانند آنچه خدا نازل كرده نازل مى‌كنم؟ اگر ببينى كه ستمگران در گردابهاى مرگند و فرشتگان دستهايى خويش گشوده و گويند جان‌هاى خويش برآريد امروز به گناه آنچه در باره خدا بناحق مى‌گفتيد و از آيه‌هاى وى گردنكشى مى‌كرده‌ايد سزايتان عذاب خفت و خوارى است (93).

  • شما تك تك چنان كه نخستين بار خلقتان كرده‌ايم پيش ما آمده‌ايد و آنچه را به شما عطا كرده بوديم پشت سر گذاشته‌ايد و واسطه‌هاى‌تان را كه مى‌پنداشتيد در (عبادت) شما شريكند با شما نمى‌بينيم، روابط

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

373
  • شما گسيخته و آنچه مى‌پنداشتيد نابود شده است (94).

  • خدا شكافنده دانه و هسته است، زنده را از مرده و مرده را از زنده پديد مى‌آورد اين است خداى (پرستيدنى) پس كجا سرگردان مى‌شويد (95).

  • شكافنده صبحدم است و شب را وقت آرامش كرد، و خورشيد و ماه را وسيله حساب كردنها قرار داد، اين نظم خداى نيرومند و دانا است (96).

  • اوست كه ستارگان را براى شما پديد كرد تا بدان در ظلمات خشكى و دريا راه يابيد، آيه‌ها را براى گروهى كه دانايند شرح داديم (97).

  • او است كه شما را از يك تن ايجاد كرد بعضى از شما مستقر و بعضى مستودع هستيد و ما اين آيه‌ها را براى گروهى كه مى‌فهمند شرح داده‌ايم (98).

  • او است كه از آسمان آبى نازل كرده كه با آن همه روئيدنى‌ها را پديد آورده‌ايم و از جمله سبزه‌اى پديد آورده‌ايم كه از آن دانه‌هاى روى هم چيده پديد مى‌كنيم و از نخل و از گل آن خوشه‌هاى آويخته و باغ‌ها از تاكها و زيتون و انار و مانند و ناهمانند هم كرده‌ايم، ميوه آن را هنگام ثمر دادن و رسيدنش بنگريد كه در اين آيات براى گروهى كه ايمان دارند عبرت‌ها است (99).

  • براى خدا از جنيان كه آنها را نيز خدا آفريده شريكانى انگاشتند و از روى بى دانشى براى او پسران و دخترانى ساختند، خدا منزه است و از آنچه وصف مى‌كنند برتر است (100).

  • ايجاد كننده آسمانها و زمين است چگونه او را پسرى هست با اينكه او را زنى نبوده و همه چيز را آفريده و او به همه چيز دانا است (101).

  • اين خداى (يكتا است) كه پروردگار شما است خدايى جز او نيست خالق همه چيز است، پس او را بپرستيد كه عهده‌دار همه چيز است (102).

  • ديدگان، او را درك نمى‌كند ولى او ديدگان را درك مى‌كند و او لطيف و دانا است (103).

  • از پروردگارتان بصيرت‌ها به سوى شما آمده هر كه بديد براى خويش ديده و هر كه كور بوده به ضرر خويش بوده و من نگهبان شما نيستم (104).

  • بدينسان آيه‌ها را گوناگون مى‌كنيم كه نگويند درس گرفته‌اى و آن را براى گروهى كه دانايند بيان مى‌كنيم (105).

  • بيان آيات‌

  • اين آيات بى ارتباط به ما قبل خود نيست، براى اينكه آيات قبلى فرستادن كتاب آسمانى را از لوازم هدايت الهيى مى‌شمرد كه خداوند انبياى خود را به آن اختصاص و برترى داده و در اين آيات نيز صحبت از كتاب به ميان آمده، و در باره قرآن عليه اهل كتاب كه مى‌گفتند:

  • { مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ عَلىَ بَشَرٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ }احتجاج شده است.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

374
  • نخست، كلام را با ذكر محاجه با اهل كتاب افتتاح نموده و سپس اين معنا را خاطرنشان مى‌سازد كه شديدترين ظلم‌ها شرك به خدا و افتراى بر او و يا انكار نبوت پيغمبران واقعى و يا ادعاى چيزى است كه حقيقت نداشته باشد مثل همين كه گفته‌اند:{ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ}.

  • آن گاه سرانجام كار اينگونه ستمگران را در دم مرگ در آن موقعى كه ملائكه قبض روح، دست به كار كشيدن جان آنان مى‌شوند ذكر نموده، و در آخر آيات ادله توحيد خداى تعالى و پاره‌اى از اسماى حسنى و صفات علياى او را ذكر مى‌كند.

  • موارد استعمال كلمه" قدر "و معناى جمله:{ وَ مَا قَدَرُوا اَللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ}

  • { وَ مَا قَدَرُوا اَللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قَالُوا مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ عَلىَ بَشَرٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ } " قدر "و" قدر "از هر چيزى كميت و كوچك و بزرگى و كم و زيادى آن است، مثلا وقتى گفته مى‌شود:" قدرت الشي‌ء قدرا "و يا گفته مى‌شود:" قدرت الشي‌ء تقديرا "مقصود اين است كه من كميت و حدود ظاهرى و محسوس فلان چيز را معلوم و بيان كردم، اين معناى اصلى و لغوى اين كلمه است، و ليكن كلمه مزبور را از معناى اصليش تجاوز داده و در امور معنوى و غير محسوس نيز استعمال كرده‌اند، مثلا مى‌گويند" فلانى در بين مردم و در ميان اجتماع داراى قدر و منزلت است "و مقصودشان اين است كه فلانى در جامعه خود وزنه‌اى است داراى ارزش اجتماعى.

  • و از جهت اينكه تقدير و تحديد هر چيز غالبا توأم با توصيفى است كه طرف را از حال آن چيز آگاه مى‌كند لذا كلمه" قدر "و" تقدير "بطور استعاره، هم بر آن اوصاف اطلاق مى‌شود و هم بر آن معرفت و آگاهى، مثلا گفته مى‌شود:" قدر الشي‌ء و قدره "يعنى وصف كرد فلان چيز را و نيز گفته مى‌شود:" قدر الشي‌ء و قدره "يعنى معرفت به فلان چيز حاصل كرد و اينگونه استعمالات همه صحيح و لغوى است.

  • از اين رو استعمال لفظ قدر در باره خداى تعالى نيز به همه اين معانى كه گفته شد جايز است، و آيه مورد بحث را به همه آن معانى مى‌توان تفسير نموده و گفت: معناى جمله‌{ مَا قَدَرُوا اَللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ}اين است كه مردم نمى‌توانند خدا را آن طور كه لايق ساحت او است تعظيم كنند، چون عقل و وهم ايشان و هيچ حسى از حواسشان نمى‌تواند به ذات خداى تعالى احاطه پيدا كند. و اگر خدا را توصيف مى‌كنند، به آن مقدارى است كه آيات و دلايل بر عظمت او دلالت دارند. و نيز مى‌توان گفت معنايش اين است كه: مردم نمى‌توانند خدا را آن طور كه بايد و شايد وصف كنند، يا آن طورى كه هست بشناسند.

  • پس آيه شريفه صرفنظر از آيات قبلى قابل انطباق بر هر سه معنا مى‌باشد، الا اينكه از

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

375
  • نظر قرار گرفتنش به دنبال آياتى كه در آن خداى تعالى هدايت انبيا را وصف مى‌كرد، و حكم و كتاب و نبوت ايشان را بيان مى‌نمود، و عنايت كامل خداى تعالى را نسبت به حفظ كلمه حق و نعمت هدايت در ميان مردم و در تمامى قرون و اعصار خاطرنشان مى‌ساخت، بر معناى اول بهتر منطبق مى‌شود، چون انكار مساله وحى در حقيقت به عظمت خدا پى نبردن و او را از مقام ربوبيت كه به جميع شؤون بندگان عنايت دارد، خارج كردن است.

  • مؤيد اين معنا آيه‌اى است كه همين عبارت را دارد، و بعلاوه مشتمل بر ذيلى است كه عظمت خدا را مى‌رساند، آنجا كه مى‌فرمايد:{ وَ مَا قَدَرُوا اَللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ اَلْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ وَ اَلسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُونَ }1و نيز مى‌فرمايد:{ إِنَّ اَلَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُبَاباً وَ لَوِ اِجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ يَسْلُبْهُمُ اَلذُّبَابُ شَيْئاً لاَ يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ اَلطَّالِبُ وَ اَلْمَطْلُوبُ مَا قَدَرُوا اَللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اَللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ}2يعنى قوت و عزت خداى تعالى و ذلت و خوارى موجودات ديگر اقتضا دارد كه هيچ كس به عظمت او راه نيابد، و سنگ و چوب‌هايى كه به اسم آلهه و ارباب پرستش مى‌شود با او برابرى نكنند. همه اينها شواهدى هستند بر اينكه در ميان اين سه معنا مناسب‌تر همان معناى اول است، گو اينكه آن دو معناى ديگر نيز صحيح است و ليكن در تناسب و سازگارى با سياق آيه مثل معناى اول نيستند، و اما معناى چهارمى كه ديگران در تفسير آيه ذكر كرده و گفته‌اند "مراد اين است كه ايشان آن طور كه بايد و شايد قدرت ندارند" از همه معانى احتمالى، از سياق آيه بعيدتر مى‌باشد.

  • و اينكه جمله‌{ وَ مَا قَدَرُوا اَللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ }را مقيد به ظرف زمانى" اذ قالوا "كرد، افاده مى‌كند كه تقدير نكردنشان خداى را به حق تقدير به خاطر نفى كردنشان مساله انزال وحى و كتاب بر يك فردى از بشر بود، و اين خود دلالت دارد بر اينكه از لوازم الوهيت و خصائص ربوبيت يكى همين است كه به منظور هدايت مردم به راه راست و رستگار شدن آنان به سعادت دنيا و آخرت وحى و كتاب بفرستد.

    1. خدا را آن طور كه حق شناختن او است نشناختند، روز رستاخيز زمين يكسره در قبضه او است و آسمانها به دست قدرت او به هم پيچيده است، منزه است و از آنچه كه با او شريك مى‌كنند برتر است. سوره زمر آيه 67
    2. آن كسان كه به غير خدا مى‌خوانيد هرگز مگسى خلق نكنند، و گر چه در اين باب همكارى كنند، و اگر مگس چيزى از آنان را بربايد بازگرفتن از آن نتوانند، طالب و مطلوب ناتوانند خدا را آن طور كه حق شناختن او است نشناختند كه خداوند توانا و عزيز است. سوره حج آيه 74

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

376
  • و چون چنين ادعايى در اين آيه نهفته بود خداى تعالى با جمله‌{ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ اَلْكِتَابَ اَلَّذِي جَاءَ بِهِ مُوسىَ}و با جمله‌{ وَ عُلِّمْتُمْ مَا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاَ آبَاؤُكُمْ }بر آن ادعا احتجاج نمود. جمله اول متضمن احتجاج به كتابى از كتب آسمانى نازل بر پيغمبرانى است كه نبوت‌شان با معجزات روشنى ثابت شده، پس در حقيقت در ادعاى مذكور به وجود هدايت الهى كه به وسيله انبيايى از قبيل نوح و پيغمبران بعد از او هميشه در بين مردم محفوظ بوده احتجاج شده.

  • وجود كتب آسمانى و وجود معارف و احكام الهى در بين مردم، دو شاهد بر لزوم هدايت مردم از جانب خدا است‌

  • جمله دوم، احتجاج به وجود معارف و احكام الهى است در بين مردم، چون تمامى احكام و قوانين صالح كه در ميان مردم جارى بوده و هست همه به وسيله انبيا (علیه السلام) در بين آنان جريان يافته. آرى، عواطف و افكار بشر ممكن است او را به غذا و مسكن و نكاح و لباس صالح براى زندگيش و خلاصه به جلب منافع و دفع مضار و مكاره هدايت بكند و اما معارف الهى و اخلاق فاضله و شرايعى كه عمل به آن حافظ آن معارف و آن اخلاقيات است و امورى نيست كه بتوان آن را از رشحات افكار بشر دانست، هر چند بشر نابغه و داراى افكار عالى اجتماعى هم باشد. كجا شعور اجتماعى مى‌تواند به چنين معارف و حقايقى دست يابد؟ فكر اجتماعى بيش از اين نيست كه انسان را وادار به استخدام وسايل ممكنه‌اى كند كه با آن وسايل نيازمندى‌هاى زندگى ماديش از خوراك، پوشاك، نكاح، لباس و شؤون مربوط به آنها فراهم شود و همين فكر است كه در صورت فراهم ديدن زمينه تاخت و تاز دستور مى‌دهد به اينكه انسان در راه تمتع از ماديات هر قدرتى را كه مانع و جلوگير خود ديد درهم شكسته و از بين ببرد، و اگر چنين زمينه‌اى را فراهم نديد آدمى را وادار مى‌كند به اينكه با ساير قدرت‌ها متفق شده و آنان را در تمتع از منافع و دفع مضار شريك خود ساخته و منافع را عادلانه در ميان خود تقسيم كنند. اصولا همانطورى كه در ابحاث نبوت در ذيل آيه‌{ كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اَللَّهُ اَلنَّبِيِّينَ...}1در جلد دوم اين ترجمه گفتيم، و به زودى هم - ان شاء اللَّه - توضيح بيشترى خواهيم داد، سر اجتماعى بودن بشر همين است.

  • و خلاصه آيه‌{ وَ مَا قَدَرُوا اَللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ }با ضمائمى كه همراه دارد دلالت مى‌كند بر اينكه لازمه مقام الوهيت اين است كه انسان را به سوى صراط مستقيم و منزل سعادتش هدايت نموده به همين منظور كتاب و وحى خود را بر بعضى از برگزيدگان افراد بشر نازل كند، و چون آيه شريفه دلالت بر چنين ادعايى داشت لذا خداى تعالى در مقام اثبات آن به دو چيز استدلال

    1. سوره بقره آيه 213

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

377
  • فرمود: يكى به وجود كتاب‌هاى آسمانى مورد اتفاق و مورد اعتراف خصم و ديگر بوجود تعاليم الهيى كه در ميان خود آنان جريان دارد، و اين تعاليم زائيده افكار بشرى نيست.

  • بيان اينكه در آيه:{ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ اَلْكِتَابَ...}كه در آن به نزول تورات بر موسى احتجاج شده، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مامور به سؤال از يهود شده نه از مشركين‌

  • { قُلْ مَنْ أَنْزَلَ اَلْكِتَابَ اَلَّذِي جَاءَ بِهِ مُوسىَ نُوراً وَ هُدىً لِلنَّاسِ تَجْعَلُونَهُ قَرَاطِيسَ تُبْدُونَهَا وَ تُخْفُونَ كَثِيراً } كلمه" تجعلونه "در قرائت معروف به صيغه خطاب است و قهرا مخاطبين آن يهوديها خواهند بود، و اما بنا بر قرائتى كه آن را به صيغه غيبت" يجعلونه "و با ياء قرائت كرده فاعل آن همان كسانى خواهند بود كه در جمله‌{ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ اَلْكِتَابَ...}رسول خدا مامور شده از ايشان آن سؤال را بكند و ايشان چنان كه گفته‌اند همان يهوديها و يا مشركين عربند.

  • " قراطيس "جمع" قرطاس "و به معناى كاغذ است. و مقصود از اينكه فرمود:

  • {تَجْعَلُونَهُ قَرَاطِيسَ } آن را كاغذها قرار مى‌دهيد "و يا" يجعلونه قراطيس - آن را كاغذها قرار مى‌دهند "يا اين است كه آن كتاب را در كاغذها مى‌نويسند و خلاصه استنساخ مى‌كنند و يا اينكه آن را روى هم رفته كاغذها و نوشته‌هاى آنها قرار مى‌دهيد. پس چنان كه الفاظى را كه كتابت به آن دلالت دارد كتاب مى‌نامند نامه‌ها و كاغذها را هم كتاب مى‌نامند.

  • جمله‌{ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ اَلْكِتَابَ اَلَّذِي جَاءَ بِهِ مُوسىَ}جواب از حرفى است كه قرآن كريم در جمله‌{ إِذْ قَالُوا مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ عَلىَ بَشَرٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ }از ايشان حكايت كرده، گر چه در اين آيه كه متضمن حكايت قول كفار و جواب از گفته ايشان است اسمى از گويندگان آن حرف برده نشده و ليكن خصوصياتى كه در جواب هست ترديدى براى انسان باقى نمى‌گذارد در اينكه مخاطبين در جواب يهوديها هستند، و قهرا گويندگان جمله‌{ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ عَلىَ بَشَرٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ}نيز يهوديها خواهند بود، براى اينكه خداى تعالى در جواب از اشكال مزبور كتاب موسى (علیه السلام) را به رخ آنان مى‌كشد، و معلوم است كه ايشان جز يهوديها نيستند، براى اينكه مشركين عرب كتاب موسى (علیه السلام) را كتابى آسمانى نمى‌دانستند تا خداوند به آن استناد جسته و تمسك كند، پس قطعا احتمال اينكه مخاطبين در آيه مشركين عرب باشند احتمال صحيحى نيست. علاوه بر اين آيه شريفه مخاطبين را مذمت مى‌كند به اينكه تورات را كاغذ قرار داده بعضى از آن را اظهار و بيشترش را پنهان مى‌دارند و اين بطورى كه از آيات ديگر نيز استفاده مى‌شود از خصايص يهود است و جز بر يهود تطبيق نمى‌كند.

  • از اين هم گذشته جمله بعد از جمله مورد بحث كه مى‌فرمايد:{ وَ عُلِّمْتُمْ مَا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاَ آبَاؤُكُمْ }معناى ساده‌اش با اينكه مخاطب آن مشركين و يا مسلمين باشند جور نمى‌آيد، و به زودى نيز خواهد آمد كه آيه جز بر يهود تطبيق نمى‌كند.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

378
  • اشكالاتى كه بر بيان فوق وارد نموده و گفته‌اند مسئول در آيه شريفه مشركين هستند نه يهود، و جواب آن اشكالات‌

  • در اينجا ممكن است كسى بگويد: اين شواهدى كه ذكر كرديد همه صحيح است، و ليكن اين اشكال را چه بايد كرد كه يهوديها مساله نبوت انبيا (علیه السلام) و مخصوصا نبوت حضرت موسى (علیه السلام) و پيغمبران قبل از وى را قبول داشته و به آن مؤمن بودند، و همچنين كتابهاى آسمانى نظير تورات را قبول داشته و به آن معتقد بودند، با اين حال چطور ممكن است يهوديها گفته باشند{ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ عَلىَ بَشَرٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ}؟.

  • جواب اين حرف اين است كه مخالفت داشتن اين حرف با اصول عقايد يهود دليل بر اين نمى‌شود كه يك نفر يهودى هم اين حرف را به خاطر تعصب عليه اسلام نزده و بدين وسيله مشركين را عليه مسلمانان تحريك و تهييج نكرده باشد، ممكن است اينطور بوده و يا مشركين از يهوديها حال قرآن را پرسيده و ايشان اين حرف را در اين مقام زده باشند، تا بدين وسيله مشركين عرب را نسبت به دين اسلام بد بين سازند، هم چنان كه گفته بودند:" مشركين راه يافته‌تر و از گمراهى دورتر از كسانى هستند كه به دين اسلام ايمان آورده‌اند "و با كمال وقاحت پليدى شرك را بر پاكى توحيد كه اساس دين خود آنان نيز بر آن است ترجيح دادند، و قرآن در اين باره فرموده:{ أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ أُوتُوا نَصِيباً مِنَ اَلْكِتَابِ يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ اَلطَّاغُوتِ وَ يَقُولُونَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا هَؤُلاَءِ أَهْدىَ مِنَ اَلَّذِينَ آمَنُوا سَبِيلاً}1بلكه سفاهت و وقاحت را از اين هم گذرانيده در مقام دشمنى و خشم بر نصارا گفته بودند: ابراهيم (علیه السلام) هم يهودى بوده. و در ابطال گفتارشان آيه نازل شد كه:{ يَا أَهْلَ اَلْكِتَابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِي إِبْرَاهِيمَ وَ مَا أُنْزِلَتِ اَلتَّوْرَاةُ وَ اَلْإِنْجِيلُ إِلاَّ مِنْ بَعْدِهِ أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ}" - تا آنجا كه مى‌فرمايد - "{مَا كَانَ إِبْرَاهِيمُ يَهُودِيًّا وَ لاَ نَصْرَانِيًّا وَ لَكِنْ كَانَ حَنِيفاً مُسْلِماً وَ مَا كَانَ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ}2. آرى يهوديها از اين قبيل حرفهايى كه با اصول عقايد خودشان منافات دارد بسيار دارند، و قرآن كريم غير اين دو را نيز از آنان حكايت كرده است.

  • پس كسانى كه اينطورند بعيد نيست كه به خاطر بعضى از مقاصد شوم خود بطور كلى نازل شدن كتاب را از آسمان انكار كنند، هر چند انكار آن به ضرر خودشان تمام شود، و مستلزم انكار كتاب آسمانى خودشان هم باشد، براى چنين مردمى بسيار آسان است كه باطلى را با

    1. مگر آن كسان را كه از كتاب آسمانى بهره‌اى به ايشان داده‌اند نمى‌بينى كه به بت‌ها و طغيانگران گروند و در باره كافران گويند: اين گروه، از مؤمنان هدايت يافته‌ترند. سوره نساء آيه 51
    2. اى اهل كتاب چرا در مذهب ابراهيم كه تورات و انجيل بعد از او نازل شده محاجه مى‌كنيد، چرا نمى‌فهميد - تا آنجا كه مى‌فرمايد - ابراهيم نه يهودى بود و نه نصرانى بلكه معتدل و مسلمان بود و از مشركين نبود. سوره آل عمران آيه 67

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

379
  • علم به اينكه باطل است به ديگران تلقين كنند تا بدين وسيله به منظورهاى شوم و پليد خود نايل آيند. اشكال ديگرى كه ممكن است در اينجا به گفته ما بشود اين است كه: آيات مورد بحث در مكه نازل شده، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در مكه مواجه با مشركين بود، و تا قبل از هجرت، دعوتش همه متوجه ايشان بود، چون مكه خانه مشركين بود، و رسول خدا مبتلاى به ايشان بود نه به يهود، بنا بر اين چگونه مى‌توان گفت آيه مورد بحث خطاب به يهوديها است؟ جواب اين اشكال هم اين است كه ابتلاى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به مشركين باعث نمى‌شود كه دعوتش نيز مخصوص مشركين باشد و در برابر ساير اديان باطل سكوت كند، زيرا دعوت اسلام دعوتى است جهانى و متوجه جميع ملل عالم، و قرآن كريم ذكرى است براى عالميان. علاوه بر اين، يهوديها و اهل مكه با هم همسايه و پيوسته با يكديگر در تماس بودند. و به فرضى كه اينان مورد خطاب بودن اهل كتاب در آيه مورد بحث را قبول نكنند در باره آيات ديگرى كه در بعضى از سوره‌هاى مكى هست چه مى‌كنند؟ مانند آيه‌{ وَ لاَ تُجَادِلُوا أَهْلَ اَلْكِتَابِ إِلاَّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِلاَّ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ }1و آيه‌{ وَ عَلَى اَلَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا مَا قَصَصْنَا عَلَيْكَ مِنْ قَبْلُ وَ مَا ظَلَمْنَاهُمْ وَ لَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ}2و آيات زيادى از سوره اعراف كه بيدادگرى‌هاى يهود را ذكر مى‌كند، با اينكه سوره اعراف مكى است.

  • آرى با اينكه يهوديها در مجاورت مكه مى‌زيسته‌اند خيلى بعيد است كه در مدت چند سالى كه دعوت اسلام در مكه - كه نسبت به شبه جزيره عربستان مركزيت داشته - ادامه داشته، آوازه آن به يهود و نصاراى داخل جزيره نرسيده باشد و يا رسيده باشد و ليكن ايشان در برابر آن سكوت كرده و چيزى به سود يا زيان آن نگفته باشند. چگونه اين احتمال قابل قبول است و حال آنكه در همان سالهاى قبل از هجرت آوازه دعوت اسلام به وسيله عده‌اى از مسلمين كه به حبشه مهاجرت كرده بودند به خارج از جزيره هم رسيده بود.

  • اشكال سومى كه در اينجا شده اين است كه: سوره انعام در باره احتجاج عليه مشركين نازل شده، و همه آيات احتجاجى آن راجع به توحيد و تمامى خطابهاى آن متوجه مشركين

    1. مجادله نكنيد با اهل كتاب مگر به طريقى كه نيكوتر است مگر با كسانى از ايشان كه ستم كرده‌اند. سوره عنكبوت آيه 46
    2. براى كسانى كه دين يهود دارند آنچه را از پيش براى تو نقل كرديم حرام كرده‌ايم، ما ستم‌شان نكرده‌ايم بلكه خودشان به خود ستم مى‌كردند. سوره نمل آيه 118

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

380
  • است. و با اين حال هيچ مجوزى براى اينكه ضمير در جمله‌{ إِذْ قَالُوا }را به يهود برگردانيم نيست بلكه متعين اين است كه ضمير در اين جمله را مانند همه آيات سوره، مربوط به مشركين بدانيم، چون در اين سوره در هيچ موردى صحبت از يهود به ميان نيامده تا اين آيه مورد دومى آن باشد. آرى، اگر روايت صحيحى و يا دليل عقلى محكمى در بين بود ممكن بود بگوييم سياقى كه همه آيات سوره را تا اينجا و بلكه تا آخر سوره به هم مرتبط مى‌سازد در اينجا قطع شده است.

  • و ليكن نه چنين روايتى در بين هست و نه چنان دليل عقلى، پس بهتر اين است كه جمله " يجعلونه... "را با يا، و به صيغه غيبت قرائت نموده و بگوييم: آيه شريفه خطاب به مشركين كرده و به ايشان مى‌گويد كه يهود با تورات معامله كاغذ پاره كردند. و اين اشكال را كه مشركين تورات را كتاب آسمانى نمى‌دانستند پس چگونه قرآن با تورات محاجه كرده؟ بعضى جواب داده‌اند كه در صحت احتجاج با تورات عليه ايشان همين مقدار كافى است كه بدانند يهود پيرو توراتى است كه بر مردى به نام موسى بن عمران نازل شده است.

  • جواب اين اشكال اين است كه: گر چه سياق سوره تا قبل از آيات مورد بحث سياق احتجاج عليه مشركين است، و ليكن اين احتجاج به خاطر اشخاص مشركين نيست چون به طور كلى بيانات و احتجاجات قرآن اعتنايى به اشخاص ندارد، بلكه صفات و اعمال زشت آنان را ملاك قرار مى‌دهد. مثلا اگر در آيات قبل از چند آيه مورد بحث عليه مشركين احتجاج مى‌كرد براى اين نبود كه غرض خاصى با مشركين يعنى با فلان و پسر فلان داشته، بلكه براى اين بود كه مشركين از خضوع در برابر حق استكبار داشته و اصول دعوت انبيا را - كه توحيد و نبوت و معاد است - انكار مى‌كردند، پس احتجاج عليه مشركين احتجاج عليه هر كسى است كه منكر اين حقايق يا بعضى از آن باشد، با اين حال چه مانعى دارد كه در آيات مورد بحث به لغزشهاى يهود كه برگشت آن به انكار نبوت و نزول كتاب است بپردازد. درست است كه يهود غير از مشركين‌اند و ليكن رفتارشان رفتار همانها بوده بلكه احتمال قوى مى‌رود كه كارشكنى و خرده‌گيرى‌هاى مشركين و بت‌پرستان هم از تلقينات سوء همان يهوديهاى مجاورشان بوده باشد، چون در بعضى از آثار آمده كه مشركين با يهوديها در باره رسول خدا مشورت‌ها داشته و از طرف مشركين اشخاصى به همين منظور به نزد يهوديها مى‌رفتند.

  • از اين هم كه بگذريم - بطورى كه بعدا توضيح خواهيم داد جمله‌{ وَ عُلِّمْتُمْ مَا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاَ آبَاؤُكُمْ}به هيچ وجه ممكن نيست خطاب به مشركين و غير يهود باشد، هم چنان كه اين احتمال در جمله‌{ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ اَلْكِتَابَ اَلَّذِي جَاءَ بِهِ مُوسىَ نُوراً وَ هُدىً لِلنَّاسِ }درست نبود. و اينكه در پاسخ اين اشكال گفتند" مشركين عرب مى‌دانستند كه يهود

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

381
  • اصحاب تورات موسى (علیه السلام) هستند "كافى و قانع كننده نيست، براى اينكه صرف اينكه چنين علمى را دارند مصحح اين نيست كه خداوند عليه آنان به نزول تورات احتجاج كند، تا چه رسد به اينكه در وسط دعوا نرخ طى كرده و تورات را نور و هدايت مردم معرفى نمايد. آرى، يك اعتقاد به نزول تورات از ناحيه خدا داريم و يك علم به اينكه يهوديها چنين ادعايى دارند، از اين دو آن كه مصحح خطاب و اتكاى در احتجاج است اولى است نه دومى.

  • و اما قرائت" يجعلونه "به صيغه غيبت وجه آن همين است كه بگوييم در آيه شريفه التفات بكار رفته، چون در اين صورت خطاب به يهود بودن جمله‌{ مَنْ أَنْزَلَ اَلْكِتَابَ}و جمله "و علمتم" به حال خود باقى مانده و رفع اشكال مى‌شود.

  • بعضى از مفسرين در اين صدد برآمده‌اند كه بنا بر هر دو قرائت خطاب را متوجه به مشركين بگيرند، به اين بيان كه آيه شريفه در ضمن اين سوره در مكه و به صيغه غيبت نازل شده هم چنان كه ابن كثير و ابو عمرو اينطور قرائت كرده‌اند.

  • مردم مكه در عين اينكه بعيد مى‌دانستند كه خداوند بشرى را همكلام و مخاطب خود قرار دهد، اين معنا را اقرار داشتند كه تورات يهوديها كتابى است آسمانى، و همواره اشخاصى را هم به عنوان سفارت نزد علماى يهود مى‌فرستادند، و ايشان را عالم به آثار و اخبار انبيا مى‌دانستند. و به همين جهت خداى تعالى به پيغمبر خود مى‌فرمايد: به اين مشركين كه خدا را آن طور كه بايد نشناخته و از در نادانى مى‌گويند خداوند بر هيچ بشرى چيزى نازل نكرده بگو چه كسى آن كتاب (تورات) را كه موسى آورد نازل كرده و آن را نور قرار داده و به وسيله آن ظلمت كفر و شرك را كه بنى اسرائيل از قبطيان مصرى ارث برده بودند از بين برده و نيز آن را مايه هدايت مردم قرار داده و يهود نخست به وسيله آن هدايت شده‌اند؟ گر چه بعدا در اثر پيروى هواى نفس آن هدايت را از دست داده احكام و شرايع آن را از ياد بردند، و تورات را كاغذ پاره‌اى پنداشته هر كدام از احكامش را كه موافق با ميل و اغراضشان بود اظهار داشتند و ما بقى را كتمان و پنهان نمودند.

  • مفسر نامبرده سپس مى‌گويد: از ظواهر امر چنين برمى‌آيد كه همانطورى كه گفتيم آيه نخست به همان بيانى كه گذشت به صيغه غيبت نازل شده و به همين نحو در مكه و مدينه قرائت مى‌شده، تا آنكه عده‌اى از علماى يهود در مقام شهادت به حقانيت اسلام و اينكه تورات هم بشارت به آمدن آن داده آن بشارتها و همچنين حكم رجم را كتمان كردند، و عده‌اى ديگر در مقام مبارزه با اسلام همان حرفى را كه مشركين مكه قبلا زده بودند تكرار كرده و گفتند:

  • "خداوند بر هيچ بشرى چيزى نازل نكرده" در اينجا بوده كه رسول خدا آيه را براى يهوديها بطور

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

382
  • خطاب "تجعلونه" قرائت فرمودند و در عين حال قرائت اولى را هم نسخ نكردند. اين احتمالى است كه ما در باره اختلاف قرائت در كلمه "يجعلونه" مى‌دهيم، و رواياتى هم بر طبق آن هست، اگر صحيح بوده باشد.

  • در صورتى كه اين احتمال صحيح باشد تفسير آيه به هر دو قرائت درست درمى‌آيد، و تمامى اشكالاتى كه مفسرين را مشغول خود كرده حل مى‌شود1.

  • و ليكن اين تفسير اشكال خطاب به اهل مكه را با اينكه منكر وحى بودند حل نمى‌كند، و همچنين اشكال خطاب به مشركين را به جمله‌{ وَ عُلِّمْتُمْ مَا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاَ آبَاؤُكُمْ }و همچنين اشكال اختصاص جمله‌{ نُوراً وَ هُدىً}به يهود، و اشكال اينكه چگونه ممكن است يهود بر خلاف اصول عقايد خود وحى را انكار كنند. چون جواب دادن از اين اشكالات به اينكه يهوديها در مدينه گفتند خداوند بر هيچ بشرى چيزى نازل نكرده در حقيقت گريختن از اشكال است به ملزم شدن آن.

  • و اينكه گفت "در اينجا بود كه رسول خدا آيه را به صيغه خطاب براى يهود قرائت فرمود" صرفنظر از اينكه هيچ دليلى براى آن در دست نيست، از او مى‌پرسيم آيا اين قرائت به يك وحى ديگرى غير از وحى در مكه بود يا به همان وحى بود، اگر به وحى ديگرى بوده كه ربطى به اين سوره ندارد، ما فعلا آيه‌اى را تفسير مى‌كنيم كه در ضمن ساير آيات اين سوره در مكه نازل شده، و اگر به وحى ديگرى نبوده و اصلا از باب وحى نبوده بلكه بدون آمدن جبرئيل به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تلقين شده در اين صورت جمله مورد بحث، آيه قرآنى نبوده و قرائتش هم قرائت نخواهد بود، و اگر مقصودش اين است كه خداى تعالى به وسيله‌اى غير از وسيله وحى به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فهمانيد كه جمله "يجعلونه" را هم ممكن است به صيغه غيبت خواند و هم به صيغه حضور و خلاصه هم اين قرائت درست است و هم آن قرائت، هم چنان كه بعضى قائلند به اينكه تمامى قرائت‌ها منتهى به خود رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و يا به قرائتى مى‌شود كه رسول خدا آن را شنيده و صحه گذارده. در اين صورت تمامى اشكالات قبلى را ملتزم شده است.

  • البته اين را هم بايد دانست كه همه اين اشكالها وقتى است كه آيه شريفه در مكه نازل شده باشد، و اما بنا به بعضى از روايات، كه نزول آن را در مدينه دانسته بيشتر آن اشكالها اصلا متوجه نمى‌شود.

    1. تفسير المنار ج 7 ص 617-618

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

383
  • { وَ عُلِّمْتُمْ مَا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاَ آبَاؤُكُمْ } مراد از اين علمى كه مى‌فرمايد:" آموختيد چيزى را كه نه خودتان مى‌دانستيد و نه پدرانتان "علم عادى نيست، براى اينكه سياق كلام، سياق احتجاج و استدلال بر مدعى است.

  • مدعا اين بود كه از لوازم الوهيت پروردگار يكى اين است كه انسان را به سوى سعادتش رهبرى كند، و براى حصول اين غرض، انبيايى برگزيده وحى و كتابى به سوى ايشان بفرستد، و اين مدعا هيچ ربطى به علم عادى به خير و شر زندگى و آن علمى كه آدمى مجهز به وسايل تحصيل آن از حس و خيال و عقل هست، ندارد.

  • و نيز مقصود از اين جمله اين نيست كه:" خداوند علم به چيزهايى را به شما افاضه فرموده كه شما از ناحيه خود علم به آن نداشتيد "هم چنان كه مقصود از آيه‌{ وَ جَعَلَ لَكُمُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصَارَ وَ اَلْأَفْئِدَةَ}1و آيه‌{ اَلَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ اَلْإِنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ }2بيان چنان معنايى است، چون سياق جمله مورد بحث همانطورى كه گفته شد با چنين معنايى سازگار نيست.

  • لا جرم مراد از تعليم چيزى است كه انسان به خودى خود با وسايلى كه مجهز به آن است نمى‌تواند به آن علم پيدا كند، و اين همان حقايقى است كه خداوند به انبيا و حاملين وحى خود وحى مى‌كند، حال چه به وسيله كتاب و چه بدون آن.

  • از اينجا به خوبى معلوم مى‌شود كه مخاطبين به اين كلام مشركين نبوده‌اند. براى اينكه مشركين علم به چنين حقايقى را نداشتند، چون با انبيا و معارف و شرايع آنان سر و كارى نداشتند، اگر هم از نياكان خود چيزى از عقايد و يا سنن ديگرى از آثار انبيا را به ارث برده بودند، اعتراف به آن نداشتند، يعنى معترف نبودند به اينكه فلان سنت گر چه به چندين واسطه باشد به وسيله پيغمبرى از پيغمبران بر بشر عرضه شده و از نياكان آنان به ايشان ارث رسيده، چنين اعترافى نداشتند تا احتجاج عليه آنان تمام و صحيح بوده باشد، مشركين بطورى كه خود پروردگار در امثال آيه‌{ وَ قَالَ اَلَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ لَوْ لاَ يُكَلِّمُنَا اَللَّهُ}3وصفشان كرده، مردمى جاهل بوده‌اند.

    1. قرار داد براى شما گوش و چشمان و دلها. سوره نمل آيه 78
    2. آن كسى كه به قلم تعليم نمود، و چيزى را به انسان آموخت كه آن را نمى‌دانست. سوره علق آيه 5
    3. و مردم نادان اعتراض كردند كه چرا خداوند با ما هم كلام نشود. سوره بقره آيه 118

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

384
  • پس قطعا خطاب متوجه به غير مشركين است، اما نه به مسلمين. براى اينكه اولا سياق آيه - همانطورى كه گفته شد - سياق احتجاج است، و اگر خطاب در اين جمله متوجه مسلمين باشد بايد بگوييم كه خداوند در وسط آياتى كه راجع به احتجاج با مشركين است ناگهان و بدون اينكه نكته‌اى در كار باشد كلام را قطع كرده و متوجه مسلمين ساخته است.

  • و ثانيا عدول كردن از خطاب به اشخاصى، به خطاب به اشخاص ديگر بودن وجود قرينه از فصاحت و بلاغت به دور است، براى اينكه اينطور حرف زدن باعث اشتباه شنونده است، پس بطور مسلم خطاب در جمله مورد بحث نه متوجه مشركين است و نه متوجه مسلمين، و مخاطبين آن همان يهودى‌هايى هستند كه مخاطب به خطاب صدر آيه نيز بودند.

  • آرى، از آنجايى كه يهودى‌ها از باب عناد و فتنه‌انگيزى گفته بودند: "خداوند بر هيچ بشرى چيزى نازل نكرده" اينك در جمله مورد بحث به دو طريق احتجاج مى‌كند: يكى طريق نقض، و آن اين است كه اگر خداوند بر هيچ بشرى كتاب و وحيى نفرستاده پس تورات موسى (علیه السلام) چيست؟ آن گاه در اينجا اضافه كرده است كه شما از تورات آنچه را كه راجع به بشارت آمدن خاتم انبيا (صلى الله عليه وآله و سلم) است پنهان داشته و كتمان كرده‌ايد.

  • دوم از اين طريق كه شما مردمى ناسپاس و نمك‌نشناس هستيد، اگر خداوند بر هيچ بشرى وحى و كتابى نفرستاده پس اين همه معارف و شرايع كه در بين شما است از كجا آمده؟ با اينكه درك اينگونه معارف نه در وسع شما است و نه در وسع پدران شما بود تا شما از ايشان ارث ببريد، كجا پدران شما مى‌توانستند به خودى خود به معارف الهى و اخلاقيات فاضله و شرايع و قوانينى كه حافظ نظم اجتماع و خاتمه دهنده به تعصب و كينه‌هاى بشرى است دست يابند، و از پيش خود چنين معارفى را درك كنند؟ گو اينكه عقل بشر اگر در مقام كسب معارف برآيد مى‌تواند به پاره‌اى از كليات معارف الهى از قبيل توحيد، نبوت و معاد و پاره‌اى از اخلاقيات دست يابد، و ليكن صرف پى بردن و درك كردن اين حقايق بشر را از نتايج آن برخوردار نمى‌كند، و جامعه بشريت را به سعادت انسانيش نمى‌رساند.

  • آرى، دانستن هر حقيقتى غير از عمل كردن به آن و استقرار دادن آن در اجتماع است، كجا علاقه به تمتع از لذائذ مادى و استخدام هر وسيله‌اى براى رسيدن به عالى‌ترين مشتهيات نفس مجالى براى بشر باقى مى‌گذارد كه در گنجينه‌هاى معارفى كه در فطرت او نهفته است كنجكاوى نموده و زندگى خود را بر اساس آن معارف بنا كند؟ مخصوصا اگر اين علاقه به ماديات عمومى و همگانى باشد، و خلاصه جامعه جامعه‌اى مادى بوده باشد كه در اين صورت فضائل انسانيت از آن اجتماع رخت بربسته و فضايل موروثى از نياكان نيز يكى پس از ديگرى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

385
  • به دست فراموشى سپرده مى‌شود، تا آنجا كه جامعه به صورت يك جامعه حيوانى به تمام معنا درمى‌آيد. هم چنان كه امروزه به چشم خود مى‌بينيم كه در مجتمعات پيشرفته، در اثر فرو رفتن در ماديات و تسليم شدن در برابر لذايذ حسى و حيوانى چنان از آخرت غافل شده‌اند كه به هيچ وجه حاضر نيستند در باره معنويات و اينكه سعادت حقيقى و زندگى جاودانه به چه چيز حاصل مى‌شود فكر كنند، و حاضر نيستند حتى يك دقيقه در اين باره به مغز خود فشار بياورند. در هيچ تاريخى از تواريخ ملل و امم نيز ديده نشده كه مردى از رجال حكومت و سياست مبتكر چنين معارفى باشد، و مردم را به سوى فضايل اخلاق انسانيت و معارف مقدس الهى و طريق تقوا و عبوديت دعوت كرده باشد، چون حكومت‌هايى كه تا كنون در دنيا روى كار آمده و تاريخ آنها در دست است يا استبدادى بوده و يا دموكراتى، و اين دو يا اصلا به فكر فضائل نبودند و يا اگر بودند منظورشان حفظ مقام و فراهم آوردن زمينه بقاى حكومت خود (در حكومت فردى) و نظام امر اجتماع را بر وفق خواسته اكثريت منتظم ساختن (در حكومت دموكراتى) بوده، و اگر احيانا به مقتضاى فطرت ناگزير مى‌شدند فضايل معنوى و كمالات عالى انسانى را كه تنها اسمى از آنها در ميانشان باقيمانده تعظيم و احترام كنند، و مرتكبين خلاف آن را تخطئه نمايند باز اسم اين عمل خود را تعظيم معنويات نمى‌گذاشتند، بلكه آن را به موافقت سنن اجتماعى تفسير مى‌كرده‌اند، هم چنان كه نظام‌هاى استبدادى و دموكراتى امروزه هم بنيانشان بر همين اساس است كه گفته شد.

  • و كوتاه سخن اينكه عقل اجتماعى و شعور مادى كه حاكم بر جوامع بشرى است هرگز انسان را به اين معارف الهى و فضايل معنوى - كه هميشه اسم بسيارى از آنها در جوامع به عظمت ياد - مى‌شود نمى‌رساند. آرى، ماديت و پايبند بودن به امور مادى كجا و معنويت كجا؟.

  • آنچه از معارف الهى و ارزشهاى معنوى كه در گوشه و كنار جهان وجود دارد، ميراث انبياء (علیه السلام) و از آثار وحى است‌

  • پس معلوم شد كه آنچه از معارف الهى و فضايل نفسانى كه در گوشه و كنار عالم بشريت وجود دارد يادگارهاى انبيا (علیه السلام) و آثارى است از مجاهدات ايشان در دعوت مردم به دين الهى و نشر كلمه حق و ترويج دين توحيد و هدايت نوع انسانى به سوى سعادت حقيقيش در زندگى دنيوى و اخروى.

  • پس اينكه فرمود:{ وَ عُلِّمْتُمْ مَا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاَ آبَاؤُكُمْ }احتجاج عليه يهود است كه مى‌گفتند:{ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ عَلىَ بَشَرٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ}و حاصلش اين است كه همين شما منكرين وحى، علوم و معارفى را دارا هستيد كه اگر وحى نبود نه خودتان به آن راه مى‌برديد و نه پدرانتان، و جز از طريق وحى و انزال كتب به شما نرسيده، شما آنچه كه از معارف حقه و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

386
  • شرايع دين داريد همه ميراثى است كه از انبياى خود كه كتاب موسى (علیه السلام) در ميان شما منتشر ساخته است.

  • با اين بيانى كه ما در تفسير آيه كرديم به خوبى معلوم شد كه مراد از جمله‌{ وَ عُلِّمْتُمْ مَا لَمْ تَعْلَمُوا }خصوص معارف و شرايع تورات نيست، بلكه مطلق معارف و شرايعى است كه به وسيله وحى و كتاب در ميان بشر انتشار يافته. پس اينكه بعضى از مفسرين مراد از جمله مزبور را خصوص معارف و شرايع تورات دانسته اشتباه است، زيرا اگر مراد آن بود جا داشت بفرمايد:" و علمتم به "يا بفرمايد:" و علمكم اللَّه به".

  • و اگر مطلب را به صيغه مجهول آورد و فاعل تعليم را ذكر نكرد و نفرمود:" خدا به شما آموخت "بلكه فرمود:" آموخته شديد "براى اين است كه اين تعبير به سياق استدلال مناسب‌تر مى‌باشد، چون در چنين مقامى كه مقام اثبات مدعا است بردن نام فاعل، مصادره به مطلوب و به عبارت ساده‌تر در بين دعوا نرخ طى كردن است، پس گويا نخست فرموده: علوم و معارفى كه شما داريد نه خودتان مبتكر آنيد و نه از پدرانتان ارث برده‌ايد، پس چه كسى اين علوم را به شما رسانيد و شما را به آن آشنا كرد؟ آن گاه خودش در جواب فرموده:" خداى تعالى".

  • { قُلِ اَللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ} معمولا در جايى كه جواب سؤال پرسش كننده مطلبى است روشن و مورد اعتراف پرسش شونده، خود پرسش كننده مى‌تواند مبادرت به دادن جواب سؤال خود كند. در مورد بحث نيز چون جواب سؤال بالا بسيار روشن بوده به پيغمبر خود امر كرد: "تو به ايشان بگو خداوند اين معارف را بر بشر القاء كرده" شما اى گروه يهود بدانيد - و به خوبى هم مى‌دانيد - كه آن كتابى كه موسى (علیه السلام) براى شما آورد، و آن معارفى كه از وسع و قدرت شما بيرون بود و اعتراف داريد كه آن را از پدران خود ارث نبرده‌ايد همه از ناحيه خدا بود.

  • و چون گفتن اينكه "خداوند بر هيچ بشرى چيزى نفرستاده" گفتارى لغو و بيهوده بود، و نيز از آنجايى كه صدور چنين حرفى از مردمى مانند يهود كه اعتراف به تورات موسى (علیه السلام) داشته و به علم و كتابى كه او برايشان آورده بود، مباهات مى‌كردند جز بازى كردن با حقايق معناى ديگرى نداشت، از اين رو به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود كه:

  • يهوديان را به حال خود واگذارد تا سرگرم بازيچه خود باشند.

  • { وَ هَذَا كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ مُبَارَكٌ مُصَدِّقُ اَلَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ لِتُنْذِرَ أُمَّ اَلْقُرىَ وَ مَنْ حَوْلَهَا } بعد از آنكه اين معنا را خاطرنشان ساخت كه بطور كلى از لوازم الوهيت پروردگار اين

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

387
  • است كه عده‌اى از افراد بشر را برگزيده به آنان وحى بفرستد و اينكه موسى بن عمران يكى از آن اشخاص و كتابش تورات يكى از آن كتابها است اينك در اين آيه مى‌فرمايد كه: قرآن نيز يكى از كتابهاى آسمانى است كه از ناحيه خداوند نازل شده است، و دليل آن اين است كه مشتمل است بر آنچه يك كتاب آسمانى بايد مشتمل بر آن باشد.

  • از اين آيه معلوم مى‌شود كه غرض از آيات قبلى مقدمه چينى براى اثبات اين بوده كه قرآن كريم نيز كتابى است نازل از طرف خداى تعالى، نه ساخته پيغمبر، و لذا فرمود:" كتابى است كه ما آن را نازل كرديم "و مثل آيه‌{ كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ}1نفرمود:

  • "ما آن را به تو نازل كرديم" .

  • داشتن بركت و خير كثير و هدايت انسان به سعادت، نشانه نزول قرآن از سوى خدا است‌

  • و نيز معلوم مى‌شود آن دو وصفى كه در آيه براى كتاب ذكر شده به منزله ادله‌اى است بر اينكه قرآن كريم نازل شده از طرف خدا است، در حالى كه نمى‌توان آن را جزء ادله شمرد.

  • پس يكى از امارات اينكه قرآن از طرف خدا نازل شده اين است كه در آن بركت و خير كثير است و مردم را به سوى استوارترين راه هدايت نموده و خداوند به وسيله آن كسانى را كه در پى تحصيل رضاى اويند به راههاى سلامت رهبرى مى‌كند، مردم در امر دنيايشان از آن منتفع شده اجتماعشان متشكل و قوايشان فشرده و آرايشان متحد مى‌شود، و در نتيجه صاحب زندگى طيب و پاكى مى‌گردند. جهل و هر رذيله اخلاقى از قبيل بخل و كينه از ميانشان رخت بربسته در زير سايه سعادتشان از امنيت و رفاه عيش كامياب مى‌گردند و در آخرت از پاداش بزرگ و نعمت جاويد برخوردار مى‌شوند.

  • اگر قرآن كريم از طرف خداى تعالى نبود و آورنده آن خودش آن را به منظور به دام انداختن مردم درست كرده، و يا موهوماتى بود كه در نفس صاحبش به صورت حقيقت جلوه كرده و يا القائاتى بود شيطانى كه صاحبش آن را وحى آسمانى و از طرف خداى تعالى پنداشته بود هرگز اين چنين دلهاى بشر را مسخر نمى‌كرد و اين بركات معنوى و الهى بر آن مترتب نمى‌شد. آرى، راه شر راهرو خود را جز به سوى شر هدايت نمى‌كند و جز فساد اثرى نمى‌بخشد، هم چنان كه خداوند فرموده:{ فَإِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي مَنْ يُضِلُّ }2و نيز فرموده:{ وَ اَللَّهُ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْفَاسِقِينَ}3و نيز فرموده:{ وَ اَلْبَلَدُ اَلطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ اَلَّذِي خَبُثَ لاَ يَخْرُجُ إِلاَّ نَكِداً }

    1. سوره ص آيه 29
    2. خداى تعالى كسى راى كه اضلال مى‌كند هدايت نمى‌كند. سوره نحل: آيه 37
    3. و خداوند مردم فاسق راى هدايت نمى‌كند. سوره صف آيه 5

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

388
  • 1.

  • و نيز از امارات اينكه قرآن كريم از طرف خداى تعالى نازل شده يكى اين است كه اين كتاب غرض خداى تعالى را از خلقت عالم تامين مى‌كند. چون غرض خداى تعالى از اين عمل اين بوده كه بشر را به سوى سعادت زندگى دنيا و آخرت هدايت كند، و او را به وسيله وحى انذار نمايد و قرآن كريم همين طور است، زيرا در همين آيه مورد بحث اين معنا را خاطر نشان ساخته مى‌فرمايد: "{وَ لِتُنْذِرَ أُمَّ اَلْقُرىَ وَ مَنْ حَوْلَهَا }- تا ام القرى و اطرافيان آن را انذار كنى" و مقصود از "ام القرى" مكه مكرمه، و غرض از انذار آن انذار اهل آن است، و مقصود از اطرافيان آن اهالى قرا و شهرستانهاى روى زمين و يا به گفته بعضى‌ها بلاد مجاور آن است.

  • اين آيه دلالت دارد بر اينكه خداى تعالى عنايت خاصى به مكه دارد، چون مكه معظمه حرم خداوند است، و دعوت اسلامى از آنجا شروع شده و به ساير نواحى عالم منتشر گرديده است.

  • از آنچه گفته شد اين معنا روشن گرديد كه از نظر سياق كلام و مخصوصا بنا بر قرائت "لينذر" - به صيغه غيبت - مناسب‌تر آن است كه جمله مورد بحث را عطف بر "مصداق" بگيريم - هم چنان كه زمخشرى نيز عطف گرفته - براى اينكه اين معطوف و آن معطوف عليه هر دو در اينكه مشتمل بر معناى غايت و نتيجه‌اند مشترك مى‌باشند، و تقدير آيه چنين است: "ليصدق ما بين يديه و لتنذر ام القرى - اين كتاب مباركى است كه ما نازلش كرديم تا كتابهاى پيشين را تصديق نموده و تو با آن مردم مكه و اطرافش را انذار كنى" .2

  • بعضى ديگر گفته‌اند: اين جمله عطف است بر كلمه "مبارك" و تقدير آيه چنين است: "انزلناه لتنذر ام القرى و من حولها - نازلش كرديم تا تو، به وسيله آن مردم ام القرى و اطراف آن را انذار كنى"3.

  • { وَ اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ يُؤْمِنُونَ...} اين جمله به منزله تفريع براى اوصافى است كه خداى سبحان براى قرآن كريم بر شمرده. گويا خواسته است بفرمايد: بعد از آنكه ثابت شد كتاب مبارك و مصدقى كه ما

    1. سرزمين پاكيزه روئيدنيش به اذن خدا مى‌رويد، و آن كه پاك نيست جز گياه بى فايده نمى‌روياند. سوره اعراف آيه 58
    2. تفسير كشاف ط بيروت ج 2 ص 45
    3. تفسير ابى السعود ط بيروت ج 3 و 4 ص 162

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

389
  • نازلش كرده‌ايم كتابى است كه به منظور انذار اهل زمين نازل شده پس كسانى كه به نشات آخرت ايمان دارند به اين كتاب نيز ايمان خواهند آورد، زيرا اين كتاب منظور و ايده‌آل آخرتى آنان را كه همان ايمنى دائمى است تامين مى‌كند، و آنان را از عذاب دائمى مى‌ترساند.

  • سپس خداى تعالى خصوصى‌ترين اوصاف اين مؤمنين را بيان نموده و آن اين است كه: در امر نماز و عباداتى كه در آن خداى را ذكر مى‌كنند محافظت و مراقبت دارند. و اين صفت همان است كه در "سوره مؤمنون" در خاتمه صفات مؤمنين ذكر كرده و فرموده:{ وَ اَلَّذِينَ هُمْ عَلىَ صَلَوَاتِهِمْ يُحَافِظُونَ}1.

  • و از اينكه در همان سوره اولين صفت مؤمنين را خشوع دانسته و فرموده:{ اَلَّذِينَ هُمْ فِي صَلاَتِهِمْ خَاشِعُونَ }2استفاده مى‌شود كه مراد از محافظت هم در آن سوره و هم در اين آيه همان خشوع در نماز و تذلل و تاثر باطنى از عظمت پروردگار در موقع ايستادن در مقام عبوديت او است، ليكن ديگر مفسران محافظت را به مراقبت در اوقات نماز تفسير كرده‌اند.

  • گفتارى پيرامون معناى بركت از نظر قرآن‌

  • راغب در مفردات مى‌گويد: اصل كلمه" بركت "،" برك "- به فتحه باء - و به معناى سينه شتر است، و ليكن در غير اين معنا نيز استعمال مى‌شود، از آن جمله مى‌گويند:" فلانى داراى بركه است "و" برك البعير "به معناى اين است كه شتر سينه خود را به زمين زد. و چون اين معنا مستلزم يك نحو قرار گرفتن و ثابت شدن است لذا كلمه مزبور را در ثبوت كه لازمه معناى اصلى است نيز استعمال كرده و مى‌گويند:" ابتركوا فى الحرب - در جنگ پاى‌برجا شده و به عقب برنگشتند "و به همين مناسبت آن محلى را كه مردان دلير و شجاعان لشكر موضع مى‌گيرند" براكاء "و" بروكاء "مى‌نامند، و نيز در جايى كه حيوان از راه رفتن باز مى‌ايستد و به هيچ وجه تكان نمى‌خورد مى‌گويند:" ابتركت الدابة "و آب انبار را نيز به همين جهت " بركه "مى‌نامند، براى اينكه آب انبار محل ثابت شدن و قرار گرفتن آب است. و" بركت" ثبوت خير خداوندى است در چيزى، و اگر فرموده:{ لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ}3براى اين بوده كه خيرات در زمين و آسمان قرار گرفته، هم چنان كه آب در بركه جاى

    1. سوره مؤمنون آيه 9
    2. سوره مؤمنون آيه 2
    3. سوره اعراف آيه 92

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

390
  • مى‌گيرد. و "مبارك" چيزى است كه اين خبر در آن باشد و به همين معنا است آيه‌{ هَذَا ذِكْرٌ مُبَارَكٌ أَنْزَلْنَاهُ}.

  • سپس مى‌گويد: از آنجايى كه خيرات الهى از مقام ربوبيتش بطور نامحسوس صادر مى‌شود، و مقدار و عدد آن هم قابل شمردن نيست، لذا به هر چيزى كه داراى زياده غير محسوسى است مى‌گويند: اين چيز مبارك و داراى بركت است، روايتى هم كه مى‌گويد "هيچ مالى از صدقه دادن كم نمى‌شود" مقصودش همين نقصان غير محسوس است نه كاهش مخصوص كه بعضى از زيانكاران پنداشته و در رد آن گفته‌اند: ما ترازو مى‌گذاريم و از فلان مال، مقدارى صدقه داده سپس آن را بار ديگر مى‌سنجيم و مى‌بينيم كه به مقدار صدقه كم شده است. راغب سپس اضافه كرده است كه: مراد از{ تَبَارَكَ اَللَّهُ }اختصاص خداوند است به خيرات.1

  • پس بنا بر اين، بركت به معناى خيرى است كه در چيزى مستقر گشته و لازمه آن شده باشد، مانند بركت در نسل كه به معناى فراوانى اعقاب يا بقاى نام و دودمان است، و بركت در غذا كه به معناى سير كردن مردم بيشترى است، و بركت در وقت كه به معناى گنجايش داشتن براى انجام كارى است كه آن مقدار وقت معمولا گنجايش انجام چنان كارى را ندارد.

  • چيزى كه هست از آنجا كه غرض از دين تنها و تنها سعادت معنوى و يا حسى منتهى به معنوى است، لذا مقصود از بركت در لسان دين آن چيزى است كه در آن خير معنوى و يا مادى منتهى به معنوى باشد، مانند آن دعايى كه ملائكه در حق ابراهيم (علیه السلام) كرده و گفتند:{ رَحْمَتُ اَللَّهِ وَ بَرَكَاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ اَلْبَيْتِ}2كه مراد از آن، بركت معنوى مانند دين و قرب خدا و ساير خيرات گوناگون معنوى، و نيز بركت حسى مانند مال و كثرت و بقاى نسل و دودمان و ساير خيرات مادى است كه برگشت آن به معنويات مى‌باشد.

  • بنا بر آنچه گفته شد، معناى بركت مانند امور نسبى به اختلاف اغراض مختلف مى‌شود، چون خيريت هر چيزى به حسب آن غرضى است كه متعلق به آن مى‌شود، مثلا طعامى كه انسان مى‌خورد بعضى غرضشان از خوردن آن سير شدن است، و بعضى غرضشان از خوردن آن تنها حفظ سلامت است، چون غذاى مورد نظرشان را در ميان همه غذاها نسبت به مزاج خود سالم‌تر تشخيص داده، بعضى ديگر غذايى را كه مى‌خورند منظورشان استشفاء به آن و بهبودى

    1. مفردات راغب ص 44
    2. رحمت و بركات خدا مخصوص شما اهل بيت رسالت است. سوره هود آيه 73

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

391
  • كسالتى است كه دارند، بعضى ديگر نظرشان از فلان غذا تحصيل نورانيتى است در باطن كه بدان وسيله بهتر بتوانند خداى را عبادت كنند، پس وقتى عمل واحدى چند جور غرض متعلق به آن مى‌شود بركت در آن نيز معنايش مختلف مى‌گردد، ولى جامع همه آن معانى اين است كه خداوند خير منظور را با تسبيب اسباب و رفع موانع در آن غذا قرار داده و در نتيجه غرض از آن حاصل گردد.

  • بيان اينكه سببيت خدا و بركت او در طول ساير اسباب است، و نزول بركت، با عمل ساير عوامل منافات ندارد

  • پس نبايد پنداشت كه نزول بركت الهى بر چيزى منافات با عمل ساير عوامل دارد، زيرا همانطورى كه در ابحاث قبلى گذرانديم معناى اينكه خداوند اراده كرده كه فلان چيز داراى بركت و خير كثير باشد، اين نيست كه اثر اسباب و علل مقتضى را ابطال كند، براى اينكه اراده خداوند سببى است در طول ساير علل و اسباب نه در عرض آن، مثلا اگر مى‌گوييم:

  • خداوند فلان طعام را بركت داده معنايش اين نيست كه علل و اسبابى را كه در آن طعام و در مزاج خورنده آن است همه را ابطال كرده و اثر شفا و يا نورانيت را از پيش خود در آن قرار داده، بلكه معنايش اين است كه اسباب مختلفى را كه در اين ميان است طورى رديف كرده و ترتيب داده كه همان اسباب نتيجه مطلوب را از خوردن آن غذا به دست مى‌دهند، و يا باعث مى‌شود كه فلان مال ضايع نمى‌گردد و يا دزد آن را به سرقت نمى‌برد - دقت فرمائيد - لفظ بركت از الفاظى است كه در لسان دين بسيار استعمال شده است، از آن جمله در آيات قرآنى و همچنين در موارد بسيارى در اخبار و احاديث، و نيز در تورات و انجيل در مواردى كه عطيه‌هاى الهى را به انبيا و همچنين عطيه كهنه را به ديگران نقل مى‌كند اين لغت بسيار به كار رفته، بلكه در تورات بركت را مانند سنتى جارى گرفته است.

  • از آنچه گذشت بطلان رأى منكرين بركت به خوبى روشن گرديد، ادعاى آنان - بطورى كه قبلا از راغب نقل كرديم - اين بود كه اثرى كه اسباب طبيعى در اشياء باقى مى‌گذارد جايى براى اثر كردن هيچ سبب ديگر نمى‌گذارد، و خلاصه چيزى به نام بركت و يا به هر اسم ديگرى نيست كه اثر اسباب طبيعى را در اشيا باطل كرده و خود در آن اثر كند.

  • غافل از اينكه سببيت خداى تعالى و بركت او در طول ساير اسباب است نه در عرض آن تا كار تاثير آن به مزاحمت با ساير اسباب و ابطال آثار آنها بكشد.

  • بيان آيات‌

  • { وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً}... {مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ } خداى تعالى در اين آيه سه مورد از موارد ظلم را كه شديدترين مراتب ظلم را دارا است و عقل در شناعت و رسوايى آن هيچ ترديدى ندارد برشمرده، و به همين جهت آن را به صورت سؤال ذكر كرده است.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

392
  • مراد از افتراء زدن به دروغ بر خدا در:{ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً}

  • غرض از ايراد آن به صورت سؤال اين است كه مطلب را به عقل خود مرتكبين آن واگذار نموده و از عقل سليم، انصاف بخواهد. گويا خواسته است بفرمايد: اى رسول گرامى من! تو به اين مردم بگو كه مساله خضوع در برابر حق اختصاص به كسى ندارد، من و شما ناگزيريم از اينكه در برابر آن خاضع شده و از قبول آن استكبار نكنيم، و با ارتكاب عملى كه شديدترين و زشت‌ترين مراتب ظلم را دارا است نسبت به حق تعالى استكبار نورزيم، و آن عمل همانا ظلم بر خود خداى تعالى است، خود انصاف دهيد آيا جايز است كه شما به دروغ بر خداى تعالى افترا بسته براى او شركايى اتخاذ كنيد و همانها را شفيع قرار دهيد؟ آيا اگر من از پيش پروردگار عالم رسالت نداشته باشم جايز است كه ادعاى نبوت كرده و بگويم "به من وحى مى‌رسد" ؟آيا كسى مى‌تواند بگويد: "بزودى من نيز مانند آنچه خدا نازل كرده نازل مى‌كنم" و با گفتن چنين سخنى حكم خدا را به مسخره گرفته و آيات او را استهزا كند؟ ناگزير هر شنونده‌اى كه داراى عقل سليم باشد در اين سه سؤال به حق اعتراف مى‌كند.

  • پس معلوم شد كه سؤالى كردن مطلب بهتر طرف را به انقياد درمى‌آورد، و زودتر نبوت مورد ادعا را مى‌پذيرد، چون وقتى بنا را بر اين گذاشتند كه ديگر بى جهت به خدا افترا نبندند و به وى شرك نورزند، و ديگر آنهايى كه مى‌گفتند:{ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ }از اينگونه سخنان مسخره‌آميز اجتناب ورزيد، و پيغمبر اكرم هم سرگرم انجام وظيفه نبوت خود باشد قطعا نبوتش بدون معارض خواهد شد.

  • در اينجا افترا بر خدا كه يكى از ظلمهاى مذكور در آيه است اعم از ادعاى دروغى وحى و نبوت است كه دومى آن ظلمها مى‌باشد، و لذا بعضى از مفسرين گفته‌اند: ذكر دومى در اين آيه، ذكر خاص است بعد از عام، و با اينكه افتراء بر خدا ادعاى دروغى نبوت را هم شامل مى‌شود اگر آن را نيز ذكر كرده براى اين است كه عظمت آن و اعتناى به امر آن را برساند. و ليكن گر چه افتراء بر خداى تعالى ادعاى دروغى نبوت را هم در برمى‌گيرد، اما در اينجا مقصود از آن همان شرك به خداى سبحان است، و اگر تصريح به آن نكرد تا احتمال ذكر خاص بعد از عام پيش نيايد براى اين بود كه گفتيم مى‌خواست از خود مردم و مشركين انصاف بخواهد، و عصبيت جاهليت آنان را تحريك نكرده و داعى نخوت و استكبارشان را بيدار نكرده باشد.

  • پس مقصود از اينكه فرمود:{ مِمَّنِ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً}غير آن چيزى است كه از جمله‌{ أَوْ قَالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ }اراده شده، هر چند به ظاهر يكى از آن دو عام و ديگرى خاص به نظر برسد، به دليل اينكه در ذيل آيه تنها سؤال از مشركين و تهديد آنان را به ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

393
  • عذاب عنوان مى‌كند، و اگر مقصود از افترا، آن معناى اعم بود مى‌بايست در ذيل آيه، عذاب را متوجه كسى كند كه به خدا افترا بسته است نه فقط به مشركين.

  • و اما اينكه بعضى از مفسرين‌1 گفته‌اند: جمله‌{ أَوْ قَالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْ‌ءٌ }در باره مسيلمه كذاب نازل شده كه ادعاى نبوت مى‌كرده، صحيح نيست و با سياق آيات همانطورى كه دانستيد سازگار نمى‌باشد، گر چه كلام مزبور با صرف نظر از سياق اعم است.

  • علاوه بر اينكه سوره انعام - هم چنان كه مكرر گفته‌ايم - سوره‌اى است مكى، و مسيلمه كذاب ادعاى نبوتش بعد از هجرت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اتفاق افتاده، گو اينكه مفسر مزبور عقيده دارد كه آيه مورد بحث از ميان آيات اين سوره در مدينه نازل شده، و ليكن - ان شاء اللَّه - به زودى در بحث روايتى ما خواهد آمد كه اين ادعا نيز صحيح نيست.

  • { وَ مَنْ قَالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ}ظاهر اين جمله حكايت سخنى است كه گفته شده، يعنى مى‌رساند كه كسى اين حرف را قبلا گفته و غرضش هم از آن استهزا به قرآن كريم بوده، به دليل اينكه وعده داده كه "مثل آنچه را كه خدا نازل كرده نازل خواهم كرد" و نگفته "مثل آنچه را كه محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌گويد خواهم گفت" و نيز نگفته "به زودى خواهم آورد براى شما مثل آنچه كه محمد آورده".

  • مفسرين ديگر هم اين معنا را قبول دارند كه آيه مورد بحث حكايت حرفى است كه در خارج زده شده، چيزى كه هست بعضى از مفسرين آن را اشاره گرفته‌اند به قول آن كسى كه گفته:{ لَوْ نَشَاءُ لَقُلْنَا مِثْلَ هَذَا إِنْ هَذَا إِلاَّ أَسَاطِيرُ اَلْأَوَّلِينَ }2و بعضى ديگر آن را اشاره به قول عبد اللَّه بن سعد بن ابى سرح گرفته كه گفته بود" من مانند آنچه خدا به محمد فرستاده فرود مى‌آورم "و گفته است كه آيه شريفه در مدينه نازل شده، و بعضى چيز ديگرى گفته‌اند. و اشكال ما به آنان اين است كه ظاهر آيه با هيچ يك از اين حرفها انطباق ندارد، براى اينكه ظاهر آيه مورد بحث اين است كه شخصى وعده داده كه" من به زودى مثل آنچه را كه خدا نازل كرده نازل مى‌كنم "به خلاف آيه" لو نشاء... "كه وعده به آينده نيست، بلكه كلامى است مشروط. و همچنين به خلاف كلام عبد اللَّه كه به فرضى هم روايتش صحيح باشد و در صحت آن اشكالى نباشد اخبار از امرى است حالى و واقع شدنى نه وعده به آينده.

    1. تفسير المنار ج 7 ص 624
    2. سوره انفال آيه 31

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

394
  • و به هر حال، جمله مزبور حكايت از كلامى مى‌كند كه بعضى از مشركين از باب استكبار بر خداى تعالى گفته‌اند. و اگر لفظ" من "را در اينجا تكرار كرده و در جمله‌{ أَوْ قَالَ أُوحِيَ إِلَيَّ...}تكرار نكرد و نفرمود: "و من قال" براى اين است كه گر چه ظلمهاى مذكور در آيه سه قسم است و ليكن از يك نظر ديگرى دو قسم ظلم است: قسم اول خاضع نشدن در برابر پروردگار و منقاد نگشتن نسبت به امر او است، كه اول و دوم از آن سه ظلم از اين قسمند، و قسم دوم علاوه بر خاضع نشدن استكبار ورزيدن نسبت به او و به آيات او است.

  • سخنى مرگ ظالمان (مرتكبين افتراء بر خدا، ادعاى نبوت به دروغ و استهزاء به آيات خدا)

  • { وَ لَوْ تَرىَ إِذِ اَلظَّالِمُونَ فِي غَمَرَاتِ اَلْمَوْتِ... } لفظ" غمر "در اصل لغت به معناى پوشانيدن و پنهان كردن چيزى است به طورى كه هيچ اثرى از آن آشكار نماند، و لذا آب بسيار زيادى را كه ته آن پيدا نيست و همچنين جهالت دائمى و نيز گرفتارى و شدتى را كه احاطه به انسان داشته و از هر طرف راه نجات از آن مسدود باشد" غمر "مى‌گويند، و در آيه مورد بحث به همين معناى آخرى است. و كلمه:" هون "و " هوان "به معناى ذلت است. و" بسط يد "گر چه معنايش روشن است الا اينكه در اينجا مقصود از آن، معناى كنايى آن است كه البته به اختلاف موارد مختلف مى‌شود، مثلا بسط يد در يك شخص توانگر به معناى بذل و بخشش مال و احسان به مستحقين است، و بسط يد در يك زمامدار قدرت بر اداره امور مملكت است بدون اينكه مزاحمى در كارش باشد، و بسط يد در يك مامور و مجرى دستور دولت در باره يك مجرم به معناى زدن و بستن و شكنجه كردن آن مجرم است.

  • بنا بر اين، بسط يد ملائكه به معناى شروع به عذاب گناهكاران و ستمگران است.

  • و از ظاهر سياق آيه به دست مى‌آيد آن كارى كه ملائكه بر سر ستمگران درمى‌آورند همان چيزى است كه جمله‌{ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ اَلْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذَابَ اَلْهُونِ}آن را بيان و حكايت مى‌كند، چون اين جمله حكايت قول ملائكه است نه قول خداى سبحان، و تقدير آن اين است كه: "ملائكه به آنان مى‌گويند جانتان را بيرون كنيد..." و اين كلام را در هنگام گرفتن جان آنان مى‌گويند، و بطورى سخت جانشان را مى‌گيرند كه در دادن جان عذاب دردناكى را مى‌چشند. اين عذاب جان دادن ايشان است، هنوز عذاب قيامتشان در پى است، هم چنان كه فرموده:{ وَ مِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلىَ يَوْمِ يُبْعَثُونَ}1.

  • پس معلوم شد كه مراد از "اليوم - روز" در جمله‌{ اَلْيَوْمَ تُجْزَوْنَ }روز فرا رسيدن

    1. و در پى ايشان برزخى است تا آن روز كه مبعوث شوند. سوره مؤمنون آيه 100

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

395
  • مرگ است كه در آن روز عذاب دردناكى جزا داده مى‌شوند، هم چنان كه مقصود از برزخى كه در آيه سابق الذكر بود همان روز است. و نيز معلوم شد كه مراد از" ظالمين "كسانى هستند كه يكى از آن سه گناه را كه خداوند آنها را از شديدترين ظلمها دانسته مرتكب شوند، و آن سه گناه عبارت بود از: دروغ بستن بر خدا، ادعاى نبوت به دروغ و استهزاء به آيات خداوندى.

  • شاهد بر اينكه مراد از ظالمين، مرتكبين همين ظلمهاى مذكور در آيه مى‌باشند اين است كه سبب عذاب ظالمين را يكى قول به غير حق دانسته، و خود واضح است كه اين كار، كار همان كسانى است كه به دروغ به خدا افترا مى‌بندند، و شركائى به او نسبت داده و يا حكم تشريعى و يا وحى دروغى را به او نسبت مى‌دهند. و ديگر استكبار از پذيرفتن آيات خدا كه كار همان كس است كه گفته بود:{ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ}.

  • امرى كه در جمله‌{ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ}است، امرى است تكوينى، زيرا به شهادت آيه‌{ وَ أَنَّهُ هُوَ أَمَاتَ وَ أَحْيَا }1مرگ انسان مانند زندگيش در اختيار خود او نيست تا صحيح باشد به امر تشريعى مامور به بيرون كردن جان خود شود، پس امر به اينكه" جان خود را بيرون كنيد "امرى تكوينى است كه ملائكه يكى از اسباب آن است، حال با اينكه جان آدمى در اختيار خودش نيست و با اينكه اصولا روح از جسمانيات نيست تا در بدن مادى جاى گيرد - بلكه همانطور كه در بحث علمى جلد اول اين كتاب (صفحه 527) گذشت سنخ ديگرى از وجود را دارا است كه يك نحوه اتحاد و تعلقى به بدن دارد - چرا فرمود جانهايتان را از بدن بيرون كنيد؟ جوابش اين است كه اين تعبير استعاره به كنايه است، و منظور از آن قطع علاقه روح است از بدن، و معنايش اين است كه: اى پيغمبر اى كاش اين ستمكاران را مى‌ديدى در آن موقعى كه در شدايد مرگ و سكرات آن قرار مى‌گيرند و ملائكه شروع مى‌كنند به عذاب دادن ايشان در قبض روحشان و به ايشان خبر مى‌دهند كه بعد از مرگ هم در عذاب واقع شده و به كيفر قول به غير حق و استكبار از آيات خداوند دچار هوان و ذلت مى‌گردند.

  • { وَ لَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادىَ كَمَا خَلَقْنَاكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ...} كلمه "فرادى" جمع "فرد" و به معناى هر چيزى است كه از يك جهت منفصل و جداى از غير خود باشد، و در مقابل آن "زوج" قرار دارد كه به معناى چيزى است كه از يك جهت با غير خود اختلاط داشته باشد. دو كلمه "وتر" و "شفع" نيز از جهت معنا بى شباهت به فرد و زوج نيست، چون كلمه "وتر" به معناى چيزى است كه منضم به غير خود نباشد، و كلمه

    1. و همانا او مى‌ميراند و زنده مى‌كند. سوره نجم آيه 44

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

396
  • " شفع "به معناى هر چيزى است كه با غير خود منضم باشد." تخويل "به معناى دادن مال و يا هر چيز ديگرى است كه قوام زندگى آدمى به آن و تصرف و تدبير در آن است.

  • و مراد از" شفعاء "خدايانى هستند كه مشركين آنها را در مقابل خدا معبود خود مى‌گرفتند و آنها را مى‌پرستيدند تا شايد در نزد خدا شفاعتشان كنند، و از اين راه شركاى خدا در آفرينش شمرده شدند.

  • پس از مرگ، آدمى به بطلان پندارهاى پيشين و پوچى دلبستگى به اسباب و مستقل دانستن آنها در تاثير، آگاه مى‌شود

  • اين آيه شريفه خبر از حقيقت زندگى انسانى در نشات آخرت مى‌دهد، آن روزى كه با مردن بر پروردگار خود وارد شده و حقيقت امر را دريافته مى‌فهمد كه او فقط مدبر به تدبير الهى بوده و خواهد بود، و جز خداى تعالى چيزى زندگى او را اداره نمى‌كرده و نمى‌كند، و هر چه را كه خيال مى‌كرده كه در تدبير امر او مؤثر است چه اموالى كه وسيله زندگى خويش مى‌پنداشته و چه اولادى كه يار و مددكارش خيال مى‌كرده و چه همسران و خويشاوندان كه پشت و پناه خود مى‌دانسته هيچ كدام در تدبير زندگى او اثر نداشته و پندار وى خرافه‌اى بيش نبوده، همچنين شفاعت خواهى از اربابى به جز خدا كه به شريك قرار دادن براى خدا منجر مى‌شد سراسر پندار بوده است.

  • آرى، انسان جزئى از اجزاى عالم است كه مانند همه آن اجزا در تحت تدبير الهى متوجه به سوى غايتى است كه خداى سبحان برايش معين و مقدر كرده، و هيچ موجودى از موجودات عالم دخالت و حكومت در تدبير امور او ندارد، و اسبابى هم كه بر حسب ظاهر مؤثر به نظر مى‌رسند آثارشان همه از خداى تعالى است و هيچيك از آن اسباب و علل مستقل در تاثير نيست.

  • اما چه بايد كرد كه انسان وقتى در برابر زينت‌هاى ظاهرى و مادى زندگى، و اين علل و اسباب صورى قرار مى‌گيرد يكباره دل به آن لذائذ داده، و تماما به آن علل و اسباب تمسك مى‌جويد، و قهرا در برابر آنها خاضع گشته و همين خضوع او را از توجه به مسبب الاسباب و خالق و به وجود آرنده علل بازمى‌دارد و به تدريج آن اسباب را مستقل در تاثير مى‌پندارد، به طورى كه ديگر هيچ همى برايش نمى‌گذارد جز اينكه با خضوع در برابر آنها لذائذ مادى خود را تامين كند، و همه عمر خود را به سرگرمى با اين اوهام سپرى ساخته و به كلى از حق و حقيقت غافل بماند، هم چنان كه فرموده:{ وَ مَا هَذِهِ اَلْحَيَاةُ اَلدُّنْيَا إِلاَّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ}1.

  • آرى اين آن حقيقتى است كه قرآن پرده از روى آن برداشته و به عبارات مختلفى آن را به

    1. و نيست اين زندگى دنيا جز لهو و بازيچه. سوره عنكبوت آيه 64

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

397
  • بشر گوشزد نموده، از آن جمله در آيه‌{ نَسُوا اَللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولَئِكَ هُمُ اَلْفَاسِقُونَ}1فرموده كه وقتى انسان از حالت بندگى بيرون رفت قهرا پروردگار خود را فراموش مى‌كند، و همين فراموش كردن خدا باعث مى‌شود كه خودش را هم فراموش كند و از حقيقت خود و سعادت واقعيش غافل بماند.

  • و ليكن همين انسان وقتى با فرا رسيدن مرگ جان از كالبدش جدا شود ارتباطش با تمامى علل و اسباب مادى قطع مى‌گردد، چون همه ارتباط آنها با بدن انسان مى‌باشد و وقتى بدنى نماند قهرا آن ارتباطها نيز از بين خواهد رفت، و آن وقت است كه به عيان مى‌بيند آن استقلالى كه در دنيا براى علل و اسباب مادى قائل بود خيالى باطل بوده، و با بصيرت تمام مى‌فهمد كه تدبير امر او در آغاز و فرجام به دست پروردگارش بوده و جز او رب ديگرى نداشته، و مؤثر ديگرى در امورش نبوده است.

  • پس اينكه فرمود:{ وَ لَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادىَ كَمَا خَلَقْنَاكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ }اشاره است به حقيقت امر. و جمله‌{ وَ تَرَكْتُمْ مَا خَوَّلْنَاكُمْ وَرَاءَ ظُهُورِكُمْ...}بيان بطلان سببيت اسباب و عللى است كه انسان را در طول زندگيش از ياد پروردگارش غافل مى‌سازد. و اينكه فرمود:

  • { لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَ ضَلَّ عَنْكُمْ مَا كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ }علت و جهت انقطاع انسان را از اسباب و سقوط آن اسباب را از استقلال در سببيت بيان مى‌كند، و حاصل آن بيان اين است كه سبب آن انكشاف بطلان پندارهايى است كه آدمى را در دنيا به خود مشغول و سرگرم مى‌كرده. آرى، حقيقت امر براى او روشن مى‌شود كه اين اسباب اوهامى بيش نيستند كه آدمى را به خود مشغول كرده و آدمى آنها را داراى سببيت و اثر مستقل پنداشته.

  • { إِنَّ اَللَّهَ فَالِقُ اَلْحَبِّ وَ اَلنَّوىَ...} "فلق" به معناى شكافتن است. پس از آنكه در آيه قبلى استقلال اسباب را در تاثير نفى نمود و شفيع بودن ارباب‌هايى كه به غير خدا اتخاذ كرده آنها را شركاى خدا دانستند ابطال نمود، اينكه در اين آيه كلام را منصرف به بيان اين جهت كرد كه اين ارباب و هر چيز ديگرى كه انسان را از توجه به پروردگار خود بازمى‌دارد همه مخلوقات خدا و تحت تدبير اويند، و از پيش خود و بدون تقدير الهى و تدبير او هيچ اثرى در اصلاح حيات انسان و سوق او به سوى غايات خلقت ندارند، پس رب و پروردگار تنها همان خداى تعالى است و كسى جز او

    1. خدا را فراموش كردند پس خداوند هم در عوض خود آنان را از ياد خودشان برد، ايشان همانا فاسقانند. سوره حشر آيه 19

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

398
  • پروردگار نيست.

  • پس اين خداى سبحان است كه دانه‌هاى نباتات و هسته را مى‌شكافد و از آنها گياه و درخت مى‌روياند، و مردم را با دانه‌ها و ميوه‌هاى آنها روزى مى‌دهد. او است كه زنده را از مرده و مرده را از زنده خارج مى‌سازد - تفسير اين جمله در ذيل آيه 27 از سوره آل عمران گذشت.

  • { ذَلِكُمُ اَللَّهُ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ }اين است خداى شما نه غير او، از حق روى گردانيده به كجا مى‌رويد و به چه باطلى روى مى‌آوريد؟.{ فَالِقُ اَلْإِصْبَاحِ وَ جَعَلَ اَللَّيْلَ سَكَناً...} "اصباح" - به كسر همزه - به معناى صبح و در اصل مصدر است، و "سكن" به معناى هر چيزى است كه مايه سكونت و آرامش باشد، و "حسبان" جمع حساب و به قول بعضى مصدر "حسب حسابا" است، و جمله‌{ جَعَلَ اَللَّيْلَ سَكَناً }عطف است بر جمله‌{ فَالِقُ اَلْإِصْبَاحِ}. و اگر كسى بگويد جمله دومى كه جمله فعليه است چگونه عطف مى‌شود بر جمله اولى كه جمله‌اى است اسميه، در جواب مى‌گوييم: هر جا كه مثل آيه مورد بحث جمله اسميه معناى فعل را داشته باشد عطف جمله فعليه به آن اشكال ندارد، البته بعضى از قراء جمله اولى را هم اسميه گرفته و" جعل "را" جاعل "قرائت كرده‌اند.

  • و چون در شكافتن صبح و موقع استراحت قرار دادن شب و همچنين حركت ماه و خورشيد كه باعث پديد آمدن شب و روز و ماه و سال مى‌گردد، تقدير عجيبى به كار رفته و در نتيجه اين تقدير موجب انتظام نظام معاش انسان و مرتب شدن زندگى او شده، لذا در ذيل آيه فرموده‌{ ذَلِكَ تَقْدِيرُ اَلْعَزِيزِ اَلْعَلِيمِ}و با بيان اين جمله مى‌فهماند كه خداى تعالى آن عزيز و مقتدرى است كه هيچ قدرتى بر قدرت او نمى‌تواند غالب شود تا كوچك‌ترين اثرى در تباه ساختن تدبير او داشته باشد، و نيز خداى تعالى آن دانايى است كه به كوچك‌ترين چيزى از مصالح مملكت خود جاهل نيست تا مانند ساير كشورداران نظام مملكتش دچار تباهى شده و دوام پيدا نكند.

  • { وَ هُوَ اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اَلنُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِهَا... } معناى اين جمله واضح است، و مراد از" تفصيل آيات "يا تفصيل به حسب تكوين و خلقت است، و يا تفصيل به حسب بيان لفظى است.

  • و اينكه غايت و نتيجه خلقت و بگردش درآوردن اجرام عظيم آسمانى را براى مصالح انسان و سعادت زندگيش در نشاه دنيا قرار داده، منافاتى ندارد به اينكه هر يك از آنها مقصود به

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

399
  • اراده مستقل الهى باشند. چون جهات قضيه مختلف است، و تحقق بعضى از جهات منافات با تحقق جهات ديگر ندارد و ارتباط و اتصالى كه در سرتاسر اجزاى عالم است مانع از اين نيست كه يك يك اجزاء به اراده مستقل به وجود آمده باشند.

  • مراد از انشاء و پديد آوردن بنى آدم از" نفس واحدة "و تقسيم آنان به" مستقر "و" مستودع"

  • { وَ هُوَ اَلَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ... } كلمه" مستقر "هم به فتح قاف قرائت شده و هم به كسر آن. بنا بر اينكه مستقر، به فتح قاف باشد اسم مكان و به معناى محل استقرار خواهد بود، و همچنين" مستودع "نيز به فتح دال و به معناى مكانى كه وديعه را در آن قرار مى‌دهند خواهد بود. اين دو كلمه در آيه‌{ وَ مَا مِنْ دَابَّةٍ فِي اَلْأَرْضِ إِلاَّ عَلَى اَللَّهِ رِزْقُهَا وَ يَعْلَمُ مُسْتَقَرَّهَا وَ مُسْتَوْدَعَهَا كُلٌّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ}1نيز آمده. و در آيه مورد بحث حذف و ايجاز بكار رفته و تقدير آن - بنا بر قرائت به فتح قاف - چنين است: "فمنكم من هو فى مستقر و منكم من هو فى مستودع" .و بنا بر قرائت به كسر قاف - كه بهتر نيز مى‌باشد - مستقر اسم فاعل و مستودع اسم مفعول و تقدير آن چنين است: "فمنكم مستقر و منكم مستودع - بعضى از شما كسانى هستند كه مستقرند، و بعضى ديگر آنان هستند كه مستقر نيستند".

  • ظاهرا مراد از اينكه فرمود:{ وَ هُوَ اَلَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ }اين است كه نسل حاضر بشر با همه انتشار و كثرتى كه دارد منتهى به يك نفر است، و آن آدم است كه قرآن كريم او را مبدأ نسل بشر فعلى دانسته است. و مراد از" مستقر "آن افرادى است كه دوران سير در اصلاب را طى كرده و متولد شده و در زمين كه به مقتضاى آيه‌{ وَ لَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ}2قرارگاه نوع بشر است مستقر گشته، و مراد از "مستودع" آن افرادى است كه هنوز سير در اصلاب را تمام نكرده و به دنيا نيامده و بعدا متولد خواهند شد. و نيز ممكن است كه لفظ "مستقر" و "مستودع" را مصدر ميمى گرفت.

  • به هر حال معنايى كه ما براى جمله مورد بحث كرديم، معنايى است كه با مقام بيان آيه سازگارتر است، چون آيه در مقام بيان خلقت تمامى افراد بشر و انشعابشان از يك فرد است، و به همين جهت است كه به لفظ "انشاء" تعبير كرد نه به لفظ "خلقت" ،چون لفظ انشاء معناى ايجاد دفعى و بدون تدريج را مى‌رساند بر خلاف خلقت و الفاظ ديگرى كه مرادف آن است كه معناى ايجاد تدريجى را مى‌دهد. مؤيد معنايى كه ما براى آيه كرديم آيه

    1. سوره هود آيه 6
    2. سوره بقره آيه 36

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

400
  • { وَ مَا مِنْ دَابَّةٍ فِي اَلْأَرْضِ إِلاَّ عَلَى اَللَّهِ رِزْقُهَا وَ يَعْلَمُ مُسْتَقَرَّهَا وَ مُسْتَوْدَعَهَا }1است كه در مقام بيان علم خدا به احوال همه افراد بشر است، و معلوم است كه علم خداوند به احوال افراد بشر چه آنان كه متولد شده‌اند و چه آنان كه در اصلاب پدرانشان مى‌باشند علمى است دفعى نه تدريجى.

  • بنا بر اين، معناى آيه شريفه اين است كه:" پروردگار متعال آن كسى است كه شما نوع بشر را از يك فرد ايجاد كرده و زمين را تا مدت معينى به دست شما آباد نموده است، و اين زمين تا زمانى كه شما نسل بشر منقرض نشده‌ايد مشغول به شما و در دست شما است، پيوسته بعضى از شما افراد بشر مستقر در آن و بعضى ديگر مستودع در اصلاب و ارحام و در حال به وجود آمدن در آنند.

  • مفسرين معانى ديگرى براى آيه ذكر كرده از آن جمله گفته‌اند: "مراد از انشاء و ايجاد انسان از نفس واحد اين است كه تمامى افراد بشر همه از يك نفس كه همان نفس و روح انسانيت است آفريده شده‌اند" و يا گفته‌اند: "مراد اين است كه همه افراد اين نوع داراى يك نفس و يك بدنند، به اين معنا كه تركيب نفسى و بدنى آنان در همه افراد يك نوع از تركيب است، و آن نوع از تركيب همان چيزى است كه از آن به حقيقت انسانيت تعبير مى‌كنيم".

  • بعضى ديگر گفته‌اند: "مراد از مستقر همان ارحام است كه نسل بعد از قرار گرفتن در آن سير در اصلابش خاتمه پيدا مى‌كند، و مراد از مستودع اصلاب است كه منزل عاريتى نسل است" .بعضى نيز گفته‌اند "مراد از مستقر، زمين و مراد از مستودع، قبر است، و يا مراد از مستقر رحم و مراد از مستودع زمين يا قبر است" .بعضى ديگر گفته‌اند: "مراد از مستقر روح و مراد از مستودع بدن است" .و جز اينها اقوال ديگرى نيز هست كه فايده‌اى در نقل آنها نيست.

  • { وَ هُوَ اَلَّذِي أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً... } " سماء "به معناى سمت بالا است. بنا بر اين هر چيزى در فوق انسان قرار گرفته باشد و بر سر آدمى سايه افكنده باشد" سماء "ناميده مى‌شود، و مراد از اينكه فرمود:{ فَأَخْرَجْنَا بِهِ نَبَاتَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ}- بطورى كه ديگران نيز گفته‌اند - اين است كه ما به وسيله آبى كه از آسمان مى‌فرستيم گياهان را مى‌رويانيم، و آن قوه نموى كه در روئيدنى‌ها است به ظهور درآورده گياهان و درختان و آدميان و ساير انواع حيوانات را نمو مى‌دهيم.

  • " خضر "به معناى اخضر (سبز) و گويا مخفف" خاضر "است، و" تراكب حب"

    1. هيچ جنبده‌اى در زمين نيست مگر آنكه روزى وى به عهده خدا است و خدا قرارگاه (زمين) و منزلهاى عاريت (ارحام مادران و اصلاب پدران) او را مى‌داند. سوره هود آيه 8

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

401
  • انعقاد بعضى بر بالاى بعضى ديگر است، نظير خوشه گندم كه در آن دانه‌ها روى هم قرار دارد، و" طلع "به معناى اولين مرحله ظهور خرما بر شاخه‌هاى نخل است، و" قنوان "جمع" قنو "و به معناى عذق - به كسر عين - است كه خوشه خرما را گويند، و" دانية "به معناى نزديك و " مشتبه و غير متشابه "به معناى هم شكل و مخالف در شكل نوعى است، و" ينع "ميوه، رسيدن و پخته شدن آن را گويند.

  • خداى تعالى در اين آيه شريفه چند فقره از چيزهايى را كه به دست قدرت خود آفريده خاطرنشان ساخته تا آنان كه داراى عقل و بصيرتند در خلقت آنها نظر كرده و بدين وسيله به توحيد خداى تعالى راه يابند: بعضى از آن مذكورات امورى هستند مربوط به زمين، مانند شكافتن دانه‌هاى گياهان و هسته‌هاى درختان و امثال آن، بعضى ديگر امورى هستند مربوط به آسمان، مانند پديد آوردن شب و صبح و به وجود آوردن آفتاب و ماه و ستارگان، بعضى ديگر مربوط به خود آدمى و اينكه تمامى افراد بشر از يك فرد منشعب شده، كه بعضى از آنان مستقر و بعضى ديگر مستودعند، و بعضى ديگر امورى هستند مربوط به همه آن مذكورات، و آن فرستادن باران از آسمان و فراهم ساختن غذا براى نباتات، ميوه‌ها، حيوانات و آدميان و روياندن اشيايى كه قوه روئيدن دارند مانند گياه و حيوان و انسان است.

  • خداى تعالى در اين آيه ستارگان را آيتى مخصوص مردم دانا، و انشاى نفوس بشرى را آيتى مخصوص به مردمان فقيه، و تدبير نظام روئيدنى‌ها را آيتى مخصوص به مردم با ايمان شمرده است، و اين به خاطر مناسبتى است كه در ميان مى‌باشد، مثلا نظر در تدبير نظام را از اين جهت اختصاص به مردم با ايمان داد كه تفكر در آن احتياج به درس خواندن و مئونه علمى ندارد، بلكه هر فهم عادى نيز مى‌تواند در آن نظر كرده از دقتى كه در آن بكار رفته پى به صانع آن ببرد، بشرط اينكه همين مقدار فهم عواميش به نور ايمان روشن و متنور بوده و قذارت عناد و لجاج آن را آلوده نكرده باشد. به خلاف نظر در ستارگان و اوضاع آسمان كه هر كسى نمى‌تواند از آن سر درآورده و به دقايق آن پى ببرد، بلكه مخصوص است به دانشمندانى كه تا حدى آشنايى به دست آورده باشند، و همچنين سر درآوردن از خصوصيات نفس و اسرار خلقت آن كه علاوه بر داشتن مئونه علمى كافى محتاج است به مراقبت باطن و تهذيب نفس.

  • { وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ اَلْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ...} "جن" در تركيب يا مفعول دوم كلمه "جعلوا" و مفعول اول آن "شركاء" است، و يا بدل از "شركاء" ،و جمله "و خلقهم" به منزله حال است، گر چه بعضى از علماى نحوى آن را قبول نكرده‌اند، و ليكن دليل‌شان روشن نيست. و به هر حال اين جمله در مقام رد مشركين

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

402
  • است، و معنايش اين است كه: مشركين براى خداى تعالى شركائى از جن اتخاذ كردند، در حالى كه جن نيز مخلوق خدا است و مخلوق نمى‌تواند با خالق خود در خدايى شركت داشته باشد.

  • منظور از "جن" در اينجا شيطانهايند، چون بعضى مانند مجوسيان كه قائل به اهريمن و يزدان بودند و همچنين مانند يزيديها كه قائل به الوهيت ابليس (ملك طاووس - شاه پريان) بودند شياطين را شريك خدا مى‌دانستند. و نيز ممكن است مراد از جن همين جن معروف باشد، چون بطورى كه نسبت مى‌دهند بعضى از مشركين قريش معتقد بودند كه خداى تعالى دخترى از جن گرفته و از آن دختر ملائكه بوجود آمده. اين احتمال با سياق جمله‌{ وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ اَلْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِينَ وَ بَنَاتٍ بِغَيْرِ عِلْمٍ }سازگارتر است، و بنا بر اين احتمال، " بنين - پسران "و" بنات - دختران "از جنس ملائكه خواهند بود كه مشركين آنها را به عنوان شركايى به خدا نسبت داده و بر او افترا بستند، پاك و منزه است خداى تعالى از آنچه مشركين او را وصف مى‌كنند.

  • و اگر مراد از" بنين "و" بنات "اعم از ملائكه باشد بعيد نيست كه مقصود از آن همان اعتقادى باشد كه در ساير ملل غير اسلامى يافت مى‌شود، مانند اعتقاد برهماييها و بودائيها كه اعتقادى نظير اعتقاد مسيحيها داشتند و نيز مانند اعتقادى كه ساير بت‌پرستان قديم داشته و خدايان ساختگى خود را پسران و دختران خدا مى‌دانستند. و هم اكنون آثارى كه به دست باستانشناسان كشف مى‌شود وجود چنين اعتقادى را تاييد مى‌كند، مشركين عرب هم ملائكه را دختران خدا مى‌پنداشتند.

  • وصف‌{ بَدِيعُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ}متضمن حجت بر استحاله فرزند داشتن خدا است‌

  • { بَدِيعُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ... } اين جمله جواب از همان اعتقاد است، و حاصلش اين است كه: داشتن فرزند حقيقى موقوف بر اين است كه قبلا همسرى اتخاذ شود و اتخاذ همسر براى خداى تعالى معقول نيست، و با اين حال ديگر از كجا فرزند خواهد داشت؟ علاوه بر اين، خداى تعالى خالق و فاطر هر چيزى است، و صاحب فرزند نمى‌تواند خالق فرزند خود باشد چون فرزند جزئى از پدر است كه به وسيله عمل لقاح به محيط تربيتى رحم منتقل مى‌شود، و معقول نيست كه جزء خداوند مخلوق خودش باشد - اين دو دليل در جمله كوتاه‌{ بَدِيعُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ}نهفته است - چون وقتى خداوند به وجود آورنده همه اجزاى آسمانها و زمين باشد ديگر چه چيزى باقى خواهد ماند كه بتواند همسر خداوند بوده باشد، و يا پسران و دخترانى، همانند خود داشته باشد. ممكن است گفته شود شما كى سرتاسر عالم را گشتيد و مثل و مانندى براى خدا نيافتيد؟ در جواب ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

403
  • مى‌گوييم: همين كه خداوند از اين مطلب خبر داده باشد كافى است، چون آفريدگار جهان به همه اطراف آن، عالم و مطلع است و فرض علم نداشتن او مستلزم خروج از فرض خدايى است، هم چنان كه فرموده:{ وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ}.

  • در جلد سوم اين ترجمه در ذيل آيه شريفه‌{ مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُؤْتِيَهُ اَللَّهُ... }1مطالبى مفيد و مربوط به اين مقام گذرانديم.

  • { ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ...} جمله اولى يعنى جمله‌{ ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمْ }نتيجه‌اى است كه از بيان آيات سابق گرفته شده، و معناى آن اين است كه: بعد از آنكه مطلب از قرارى بود كه ذكر شد پس خداى تعالى كه وصفش گذشت پروردگار شما است، نه غير او. و جمله‌{ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ}تقريبا به همان توحيد ضمنى كه در جمله قبلى بود تصريح مى‌كند، و در عين حال همان جمله را تعليل نموده چنين مى‌رساند: اينكه گفتيم پروردگار او است، و جز او پروردگارى نيست بدان سبب كه او يگانه معبودى است كه جز او معبودى نيست، و چگونه ممكن است غير او پروردگار باشد و در عين حال اله و معبود نباشد؟.

  • و جمله‌{ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ }نيز علتى است براى جمله‌{ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ}و معنايش چنين مى‌شود: و اينكه گفتيم الوهيت و معبود بودن منحصر در او است براى اينكه آفرينش تمامى موجودات از او است، و جز او خالق ديگرى نيست كه حتى كوچكترين موجودى را آفريده باشد تا در الوهيت با او شريك باشد، و در نتيجه بعضى از مخلوقات در برابر خداى تعالى و بعضى در برابر او خاضع شوند.

  • و جمله "فاعبدوه" متفرع بر ما قبل و به منزله نتيجه براى جمله‌{ ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمْ } است، و معنايش اين است: وقتى معلوم شد كه پروردگار شما فقط خداى تعالى است، نه غير او، پس همو را بپرستيد.

  • و جمله‌{ وَ هُوَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَكِيلٌ}معنايش اين است كه او قائم بر هر چيز و مدبر امر و نظام وجود و زندگى هر چيزى است، و چون چنين است بايد از او حساب برد و از پيش خود و بدون داشتن دليل برايش شريك نگرفت. پس اين جمله در حقيقت به منزله تاكيد جمله "فاعبدوه" است، و اين معنا را مى‌رساند كه او را عبادت كنيد و از عبادتش سرمپيچيد براى اينكه او وكيل است بر شما و از نظام اعمال شما غافل و بى خبر نيست.

    1. سوره آل عمران آيه 79

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

404
  • دقائق و لطائفى كه از جمله:{ لاَ تُدْرِكُهُ اَلْأَبْصَارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ اَلْأَبْصَارَ }استفاده مى‌شود

  • و اما اينكه فرمود:{ لاَ تُدْرِكُهُ اَلْأَبْصَارُ}براى دفع توهمى است كه ممكن بود در اينجا بشود، و مشركين كه مورد خطاب در اين آيه‌اند بفهم ساده خود چنين بپندارند كه وقتى خداى تعالى وكيل برايشان است پس لا بد او هم مثل ساير و كلا كه متصدى اعمال جسمانى مى‌شوند موجودى است مادى و جسمانى، لذا براى دفع اين توهم فرمود: "چشمها او را نمى‌بينند" براى اينكه او عالى‌تر از جسميت و لوازم جسميت است.

  • و اينكه فرمود:{ وَ هُوَ يُدْرِكُ اَلْأَبْصَارَ }نيز دفع توهم ديگرى است، چون مشركين مردمى بودند معتاد به تفكر در ماديات و فرو رفته در حس و محسوسات، و بيم آن بود كه خيال كنند وقتى خداى تعالى محسوس به حاسه بينايى نباشد قهرا اتصال وجودى - كه مناط شعور و درك است - با مخلوقات خود نخواهد داشت، و در نتيجه همانطورى كه هيچ موجودى او را درك نمى‌كند او نيز از حال هيچ موجودى اطلاع نخواهد داشت، و هيچ موجودى را نخواهد ديد - لذا خداى تعالى براى دفع اين توهم فرمود:{ وَ هُوَ يُدْرِكُ اَلْأَبْصَارَ}او چشم‌ها را مى‌بيند. آن گاه همين معنا را با جمله‌{ وَ هُوَ اَللَّطِيفُ اَلْخَبِيرُ }تعليل نمود، چون" لطيف "به معناى رقيق و نفوذ كننده است، و" خبير "آن كسى است كه خبره و مطلع است. وقتى خداى تعالى محيط باشد به هر چيزى، و احاطه‌اش هم احاطه حقيقى باشد قهرا شاهد و ناظر بر هر چيزى خواهد بود، و پيدا و پنهان هر چيزى را خواهد ديد، و به ظاهر و باطن هر چيزى عالم خواهد بود، ديگر ناظر بودن او بر تمامى احوال يك موجود او را از اينكه در همان حال بر تمامى احوال تمامى موجودات ناظر و واقف باشد باز نمى‌دارد، و هيچ چيزى حجاب و فاصله بين او و بين موجودى ديگر نمى‌شود، پس او هم چشمها را مى‌بيند و هم آنچه را كه چشمها مى‌بيند، و اما چشمهاى ما مخلوقات فقط ديدنى‌ها را مى‌بيند.

  • و اگر در اين آيه نسبت ادراك را به چشمها داده نه به صاحبان چشم براى اين است كه ادراك خداى تعالى از قبيل ادراكات حسى ما نيست، تا ادراك او هم مانند ادراك ما به ظواهر اشياء تعلق بگيرد. مثلا ديدن او مانند ديدن چشم ما كه تنها رنگ‌ها و روشنيها، دورى و نزديكى، كوچكى و بزرگى و حركت و سكون را مى‌بيند نيست، بلكه علاوه بر اين، باطن هر چيزى را هم مى‌بيند، پس خداى تعالى چشم‌ها را و آنچه را كه چشم‌ها درك مى‌كنند مى‌بيند و ليكن چشم‌ها او را نمى‌بينند.

  • پس در اين دو آيه چنان بيان درخشان و راه هموار و سخن كوتاهى گنجانده شده كه عقل را حيران مى‌كند، و با اينهمه هوشمندان را به رازهايى كه در پس پرده نهفته است آشنا مى‌كند.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

405
  • گفتارى در عموميت خلقت و گسترش دامنه آن‌

  • اينكه خداى تعالى فرمود:{ ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ}ظهور دارد در اينكه خلقت عمومى است و بر هر چيزى كه بهره‌اى از وجود دارد گسترش دارد و خلاصه هيچ موجودى نيست مگر آنكه به صنع او وجود يافته است، و اين عبارت يعنى عبارت‌{ اَللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ }در قرآن كريم مكرر آمده، و در هيچ جا قرينه‌اى كه دلالت بر تخصيص آن داشته باشد نيست، اينك ما موارد آن را نقل مى‌كنيم تا خواننده نيز عموميت و نبودن قرينه تخصيص را بنگرد:{ قُلِ اَللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ هُوَ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ}1،{ اَللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ هُوَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَكِيلٌ}2،{ ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمْ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ}3.

  • راجع به اين مساله در بين فلاسفه و متكلمين ملتهايى مانند يهود، نصارا و اسلام كه داراى مكتب توحيداند اختلافات و مشاجرات دامنه‌دار عجيبى به پا خاسته، و در نتيجه حرفهاى عجيب و غريبى زده‌اند، و چون بحث فعلى ما قرآنى و تفسيرى است و حاجتى به ايراد آن اقوال و آرا نداريم از نقل آنها خوددارى نموده و تنها در تحقيق اين جهت برمى‌آييم كه خلاصه نظر قرآن كريم در اين باره چيست، و آيات مربوط به آن را نقل مى‌كنيم تا ببينيم از آنها چه به دست مى‌آيد.

  • نخست مى‌بينيم كه قرآن كريم در باره اينكه موجودات عالم مانند آسمان، ستارگان، سيارات، زمين، كوه‌ها، پستيها، بلندى‌ها، درياها، خشكى‌ها، عناصر، معدنيها، ابرها، رعد و برقها، باران، صاعقه، تگرگ، گياه، درخت، حيوان و انسان داراى آثار و خواصى هستند، و اينكه نسبت اين آثار به موجودات نسبت فعل به فاعل و معلول به علت است همان نظريه‌اى را اظهار داشته كه خود ما هم همان را امر مسلمى مى‌دانيم.

  • و نيز مى‌بينيم كه براى آدميان مانند ساير انواع موجودات، افعالى از قبيل خوردن و آشاميدن، نشستن و راه رفتن، صحت و مرض، رشد، فهم و شعور و خوشحالى و سرور، قائل شده و آنها را قائم به وجود انسان و مستند به وى دانسته است.

    1. سوره رعد آيه 16
    2. سوره زمر آيه 62
    3. سوره مؤمن آيه 62

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

406
  • در قرآن كريم افعال انسان به خود او نسبت داده شده و قانون" عليت "مسلم دانسته شده است‌

  • قرآن همه اين افعال را فعل انسان مى‌داند و در اين باره هيچ فرقى بين انسان و بين ساير انواع موجودات قائل نشده، مثلا به همان لسانى كه مى‌فرمايد:" ابر باريد "و" درخت ميوه داد" به همان بيان مى‌فرمايد" فلان قوم فلان كار را كرد "،يا" انسان بايد فلان كار را بكند و يا نكند "و اگر جز اين بود اين امر و نهى معنايى نداشت. آرى، قرآن براى يك فرد انسان همان وزن را قائل است كه خود ما آدميان در جامعه خود آن وزن را براى او قائليم، و او را داراى افعال و آثارى مى‌دانيم، و در پاره‌اى از كارهايش از قبيل خوردن و آشاميدن كه به نحوى بازگشت به اراده و اختيار او دارد، او را مؤاخذه نموده، و در پاره‌اى از كارهاى ديگرش كه در تحت اختيار او نيست از قبيل صحت و مرض و پيرى و جوانى و امثال آن مؤاخذه نمى‌كنيم.

  • خلاصه كلام اينكه، قرآن كريم براى انسان همان نظامى را قائل است كه خود ما آدميان نيز همان را براى خود احساس مى‌كنيم، و عقل و تجربه ما نيز اين احساس را تاييد مى‌كند، و احساس ما را بر خطا نمى‌داند. و آن احساس اين است كه تمامى اجزاى عالم با همه اختلافى كه در هويت‌ها و انواع آن هست هر يك در نظام عمومى، فعل و اثرى دارد و از نظام آثارى را تحمل مى‌كند، و با اين تاثير و تاثر و فعل و انفعال، اجزاى نظام موجود كه براى هر جزء آن ارتباط تامى با اجزاء ديگر است، التيام مى‌يابد، و اين همان قانون عليت عمومى در اجزاى عالم است كه در باره‌اش گفته‌اند:" هر موجودى كه از ناحيه خودش وجود و عدمش مانند دو كفه ترازو مساوى باشد يعنى ممكن است موجود بشود و ممكن است نشود اين چنين موجود اگر وجود يافت قطعا به وسيله علتى وجود يافته و معلول علتى غير خودش مى‌باشد، و چون چنين است، پس مى‌توان گفت: معلول با نبود علتى كه او را ايجاد كند، ممتنع الوجود است".

  • قرآن نيز آن قانون را تصديق و امضا كرده و به همين قانون در مساله وجود صانع و توحيد او و قدرت و علم و ساير صفاتش استدلال كرده، و اگر اين قانون صحيح نبود و عقل و تجربه ما، در تشخيص آن به خطا رفته بود استدلال به آن صحيح نبود.

  • و همانطورى كه هر معلولى با نبود علتش ممتنع الوجود است با فرض بودن علت هم واجب الوجود خواهد بود، براى همان رابطه‌اى كه گفتيم در بين علت و معلول است. قرآن اين را نيز امضا كرده و خداى سبحان در موارد بسيارى از كلام خود از طريق صفات علياى خود معلول‌ها و آثار آن صفات را اثبات كرده، از آن جمله فرموده است:{ وَ هُوَ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ}،{ إِنَّ اَللَّهَ عَزِيزٌ ذُو اِنتِقَامٍ}،{ أَنَّ اَللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ}{ إِنَّ اَللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ}و نيز استدلال كرده بر كثيرى از حوادث به ثبوت حوادث ديگرى كه قبلا بوده، از آن جمله فرموده:{ فَمَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمَا

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

407
  • كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ }1و از اين قبيل آيات ديگر كه در باره ايمان مؤمنين و كفر كفار و نفاق منافقين است. و اگر قرآن كريم تخلف اثر را از مؤثر در عين وجود شرايط تاثير و نبودن موانع آن جايز مى‌دانست هيچ يك از اين آيات و احتجاجاتى كه در آن شده صحيح نمى‌بود.

  • از اينجا مى‌فهميم كه قرآن نيز مساله حكم فرما بودن قانون علت و معلول را در سراسر عالم هستى قبول داشته و تصديق دارد كه براى هر چيزى و نيز براى عوارض آن چيز و براى هر حادثه‌اى از حوادث علت و يا عللى است كه وجود آن را اقتضا مى‌كند، و با فرض نبودن آن، وجودش ممتنع است. اين آن چيزى است كه بدون ترديد هر كسى در اولين برخورد و دقت در آيات فوق آن را مى‌فهمد.

  • مطلب ديگرى كه ما از قرآن كريم مى‌فهميم اين است كه خداوند در اين كلام مجيدش خلقت خود را تعميم داده و هر موجود كوچك و بزرگى را كه كلمه" شى‌ء "بر آن صادق باشد مخلوق خود دانسته از آن جمله فرموده است:{ قُلِ اَللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ هُوَ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ}2و نيز فرموده:{ اَلَّذِي لَهُ مُلْكُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ }3و در آخر مى‌فرمايد:{ وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً}4و نيز مى‌فرمايد:{ رَبُّنَا اَلَّذِي أَعْطىَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدىَ }5و نيز مى‌فرمايد:{ اَلَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَ اَلَّذِي قَدَّرَ فَهَدىَ}6.

  • از نظر قرآن ذوات تمامى اشياء مخلوق خدا است ولى اعمال و رفتار آنان منسوب به" تقدير و هدايت "مى‌باشد

  • در اين آيات و آيات ديگرى نظير اينها يك نوع بيان ديگرى به كار رفته، و آن اين است كه خود موجودات را مستند به خلقت دانسته و اعمال و آثار گوناگون و حركات و سكنات آنها را مستند به تقدير و هدايت الهى دانسته است، مثلا گام برداشتن انسان براى انتقال از اينجا به آنجا و شناورى ماهى و پرواز مرغ و ساير كارها و آثار مستند به تقدير الهى و خود آن نامبرده‌ها مستند به خلقت او است، هم چنان كه فرموده:

    1. ايشان مردمى نيستند كه ايمان بياورند و اين ايمان نياوردنشان به خاطر تكذيبى است كه قبلا كرده بودند. سوره يونس آيه 74
    2. بگو خدا است آفريننده هر چيز، و او يكتاى قهار است. سوره رعد آيه 16
    3. آن كسى است كه ملك آسمانها و زمين از آن او است. - تا آنجا كه مى‌فرمايد - و آفريد هر چيزى راى و تقدير كرد آن را چه تقدير كردنى. سوره فرقان آيه 2
    4. آن كسى است كه ملك آسمانها و زمين از آن او است. - تا آنجا كه مى‌فرمايد - و آفريد هر چيزى راى و تقدير كرد آن را چه تقدير كردنى. سوره فرقان آيه 2
    5. پروردگار ما همانست كه به هر چيزى آفرينش بخشيد (و با استفاده از آن) رهبريش كرد. سوره طه آيه 50
    6. آن كسى است كه جمع‌آورى و سپس درست كرد و آن كسى است كه تقدير و اندازه‌گيرى كرد سپس هدايت فرمود. سوره اعلى آيه 3

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

408
  • { فَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلىَ بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلىَ رِجْلَيْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلىَ أَرْبَعٍ يَخْلُقُ اَللَّهُ مَا يَشَاءُ}1.

  • و از اين قبيل آيات بسيار است كه خصوصيات اعمال موجودات و حدود آنها و همچنين غاياتى را كه موجودات به هدايت تكوينى خدا هر يك به سوى آن سير مى‌كند منتهى به خدا دانسته و همه را مستند به تقدير خداى عزيز عليم مى‌داند.

  • پس جوهره ذات مستند به خلقت الهى و حدود وجودى آنها و تحولات و غاياتى كه در مسير وجودى خود دارند همه منتهى به تقدير خدا و مربوط به كيفيت و خصوصيتى است كه در خلقت هر يك از آنها است. در اين ميان آيات ديگرى نيز هست كه مى‌رساند اجزاى عالم همه به هم متصل و مربوطند و اتصال آن اجزا به حدى است كه همه را به صورت يك موجود در آورده، و نظام واحدى در آن حكم فرما است. حكما همين اتصال را بصورت برهان داده و آن را" برهان اتصال تدبير "ناميده‌اند.

  • اين بود آن چيزى كه با دقت در قرآن كريم به دست مى‌آيد، البته در اين ميان جهات ديگرى نيز هست كه نبايد آن را از نظر دور داشت و از آن غفلت كرد.

  • دو اشكال بى اساس بر عموميت خلقت: عدم صحت انتساب افعال قبيح به خدا و اينكه عموميت خلقت مستلزم جبر است‌

  • اول - اينكه در اين عالمى كه گفتيم تمامى اجزاى آن و آثار و افعال آن اجزا، همه مخلوق خدايند بعضى از آثار و افعال هست كه نمى‌توانيم بگوييم آنها را هم خداوند به وجود آورده، مانند انواع ظلمها و فجورى كه عقل شرم دارد از اينكه آنها را به ساحت قدس و كبرياى خداوند نسبت دهد. قرآن كريم هم در آيات بسيارى ساحت او را از هر ظلم و هر عمل بدى منزه دانسته از آن جمله مى‌فرمايد:{ وَ مَا رَبُّكَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ}2و نيز مى‌فرمايد:{ قُلْ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ }3با اين حال چطور ميتوان قائل به عموميت خلقت شد؟ عده‌اى از علما در جواب از اين اشكال اصل اشكال را قبول كرده و گفته‌اند: چاره‌اى جز اين نيست كه آيه شريفه مورد بحث و آيات ديگر دال بر عموميت خلقت را به اين مخصص عقلى و قرآنى تخصيص زد و گفت كه" همه موجودات و افعال و آثار آنها مخلوق خدا است مگر افعال انسان كه مخلوق خود او است".

  • يك اشكال و محذور ديگرى در مخلوق خدا بودن افعال انسان كرده‌اند، و آن اين است

    1. بعضى از آنها حيواناتى هستند كه با شكم راه مى‌روند و بعضى با دو پا و بعضى با چهار پا، خداوند مى‌آفريند هر چه را كه بخواهد. سوره نور آيه 45
    2. پروردگار تو ستمكار بر بندگان نيست. سوره فصلت آيه 46
    3. بگو خداوند به فحشا امر نمى‌كند. سوره اعراف آيه 28

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

409
  • كه لازم مى‌آيد انسان در كارهاى خودش اختيار نداشته باشد، و اين همان جبرى است كه مستلزم بطلان نظام امر و نهى، اطاعت و معصيت، ثواب و عقاب و فرستادن انبيا و آمدن كتابهاى آسمانى و تشريع شرايع است.

  • اين اشكال و جوابى است كه عده‌اى از علما در ذيل آيه ايراد كرده‌اند، و غفلت ورزيده‌اند از اينكه در بحث خود بين امور حقيقى و واقعياتى كه وجود و تحقق به خود مى‌گيرند و بين امور اعتبارى كه ثبوت واقعى ندارند و انسان از روى اضطرار و احتياج به زندگى اجتماعى ناچار شده است آنها را تصور يا تصديق نموده و معتبر بشمارد فرق بگذارند، از اين رو ميان جهات وجودى و عدمى اشيا خلط كرده‌اند. و ما در بحثى كه در جلد اول اين كتاب راجع به جبر و تفويض گذرانديم تا اندازه‌اى اين مطلب را روشن ساختيم.

  • خلقت و حسن، متلازمند و هر چيزى ذاتا و به لحاظ اينكه آفريده خدا است، نيكو است‌

  • آنچه مناسب است در اينجا در جواب آن دو اشكال بگوييم اين است كه ظاهر جمله " و {اَللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ}" اين است كه خلقت پروردگار عموميت داشته و هر چيزى را كه اسم "شى‌ء" بر آن صادق است شامل مى‌شود. از طرفى هم ظاهر جمله‌{ اَلَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقَهُ }1اين است كه خوبى و حسن در تمامى مخلوقات وجود دارد. پس، از مجموع اين دو آيه استفاده مى‌شود كه جز خدا هر چيزى كه بتوان او را" شى‌ء "ناميد مخلوق خدا است، و هر چيزى كه مخلوق خدا است متصف به حسن هست، و خلقت و حسن دو امر متلازم در وجودند.

  • هر چيزى از جهت اينكه مخلوق خدا است در حقيقت به تمام واقعيت خارجيش داراى حسن است، و اگر بدى و قبحى بر او عارض شود از جهت نسبت‌ها و اضافات و امور ديگرى است كه خارج از ذات او است و ربطى به واقعيت و وجود حقيقيش كه منسوب به خداى سبحان است ندارد.

  • بعد از آنكه اين معنا را از تركيب آن دو آيه فهميديم لا جرم هر جا كه در كلام خداى تعالى به ذكر سيئه و ظلم و گناه و امثال آن برمى‌خوريم بايد بگوييم كه اين معانى عناوينى هستند غير حقيقى، به اين معنا كه هيچ انسان گنهكارى خودش و گناهش مجموعا مخلوق خدا نيستند، بلكه تنها خودش مخلوق او است، و گناهش هيچ انتسابى به خدا و خلقت خدا ندارد، و اگر مى‌بينيم بين آن گناه و آن گنهكار رابطه‌اى است كه بين آن و غير او نيست اين به خاطر وضع يا اضافه يا نسبتى است كه بين آن و بين عملى مشابه آن برقرار است، و به عبارت ديگر هيچ معصيت و ظلمى نيست مگر آنكه عملى از سنخ خود آن هست كه معصيت و

    1. آن خدايى كه هر چيزى را به نيكوترين وجه خلق كرد. سوره سجده آيه 7

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

410
  • ظلم نيست و اگر آن را ظلم مى‌ناميم و اين را نمى‌ناميم بخاطر مخالفتى است كه اولى با دستور دين و يا با حكم عقل دارد، و يا بخاطر فسادى است كه در جامعه داشته و يا نقض غرضى از اغراض است و دومى اين آثار سوء را ندارد، مثلا زنا و ازدواج كه دو فعل شبيه به همند هيچگونه اختلافى در اصل و حقيقت و وجود نوعى آن دو نيست و اگر يكى را زشت و مذموم و ديگرى را ممدوح مى‌دانيم به خاطر موافقت و مخالفتى است كه با شرع الهى و يا سنت اجتماعى و يا مصلحتى از مصالح اجتماع دارند. و اينگونه امور جهاتى قراردادى و اعتبارى‌اند كه ربطى به خلقت و ايجاد نداشته، و قابل خلق و ايجاد نيستند، بلكه اعتبارياتى هستند كه عقل عملى و شعور اجتماعى حكم به اعتبار آنها مى‌كند، و ظرف اعتبار آنها همان ظرف اجتماع است، و در عالم تكوين و خارج جز آثار آن كه همان ثواب و عقاب است ديده نمى‌شود.

  • حسن و قبح، از امور اعتباريه مى‌باشند و قابل خلق و ايجاد نيستند

  • بنا بر اين، عمل زشت، خودش و عنوان زشتيش كه يا ظلم است و يا چيزى ديگر تنها در ظرف اجتماع تحقق داشته و خلاصه در ظرف اجتماع زشت و مستلزم مذمت و عقاب است، و اما در ظرف تكوين و خارج چيزى جز يك مشت حركات صادره از انسان وجود ندارد. آرى، علل خارجى و مخصوصا علة العلل و سبب اول كه همان خداى تعالى است تنها متصدى تكوين و ايجاد موجوداتند و اما عنوان قبح آن موجودات چيزى نيست كه آن علل ايجادشان كند، هم چنان كه زيد به عنوان رياستى كه دارد موضوعى است اجتماعى كه در نظر افراد اجتماع داراى آثار خارجى هم هست، احترامش مى‌كنند، دستوراتش را اجرا مى‌نمايند، و اما در عالم خارج چيزى جز فردى از افراد انسان نيست، و هيچ فرقى با مرءوس خود ندارد، و چنان نيست كه در خارج يك زيدى باشد و يك چيز ديگرى به نام رياست و همچنين فقر، توانگرى، آقايى، نوكرى، عزت، ذلت، شرافت و خست و امثال اينها.

  • خلاصه، خلقت و ايجاد در عين حال كه شامل هر چيزى است، تنها به موضوعات و كارهاى گوناگونى كه در ظرف اجتماع تكون و واقعيت خارجى دارد تعلق مى‌گيرد، ولى جهات نيكى و زشتى و فرمانبرى و نافرمانى و ساير اوصاف و عناوينى كه بر موضوعات و افعال عارض مى‌شود، خلقت به آنها تعلق نمى‌گيرد و ظرف ثبوت آنها تنها ظرف تشريع و اعتبار و نياز اجتماعى است.

  • بعد از آنكه معلوم شد كه ظرف تحقيق امر و نهى، حسن و قبح، اطاعت و معصيت، ثواب و عقاب، رياست و مرءوسيت و عزت و ذلت و امثال اينها غير از ظرف تكوين و واقعيت خارجى است، اينك مى‌گوييم: عموميت خلقت كه از آيه مورد بحث استفاده مى‌شد لازمه‌اش بطلان نظام امر و نهى و ثواب و عقاب و ساير لوازمى كه ذكر كردند نيست. و چگونه ممكن

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

411
  • است كسى در كلام خداى متعال تدبر كند و سرانجام سر از چنين مجوسيت و وثنيت در آورد؟ با اينكه كلام مجيدش پر است از اينكه او خالق هر چيز و اينكه او واحد قهار و هدايت تكوينى و ربوبيش و تدبيرش شامل تمامى اشيا است، و هيچ چيزى از قلم تدبير او ساقط نمى‌شود، و اينكه ملك و سلطنت و كرسى او محيط به هر چيز است، و براى او است آنچه كه در آسمان و زمين و آنچه كه آشكار و نهان است، آيا با بودن چنين تعاليمى در قرآن چطور ممكن است گفته شود كه در بين مخلوقات خدا هزاران موجود است كه مخلوق او نيست؟

  • پاسخ به اشكالى ديگر و بيان اينكه انحصار خلقت و عليت ايجاد در خدا، مستلزم نفى قانون عليت نيست‌

  • دوم - اينكه ممكن است كسى بگويد: اينطور كه قرآن كريم خلقت و عليت ايجاد را در خداى تعالى منحصر كرده لازمه‌اش ابطال رابطه عليت و معلوليت در بين موجودات است، و معنايش اين است كه غير از خدا هيچ علتى در عالم نيست، و اگر مى‌بينيم فلان موجود معلول فلان علت است - مثلا حرارت با بودن آتش موجود مى‌شود - اين نه بخاطر عليت آتش و معلوليت حرارت است بلكه به خاطر اين است كه خداوند عادتش بر اين قرار گرفته كه حرارت را بدنبال آتش و يا برودت را بدنبال آب ايجاد كند و گر نه هيچ رابطه‌اى بين حرارت و آتش و يا برودت و آب نيست و نسبت آب و آتش با حرارت و برودت يكسان است.

  • و اين نظر - كه از ظاهر آيات قرآنى استفاده مى‌شود - اگر صحيح باشد سر از جاى بدى در مى‌آورد، زيرا مستلزم بطلان قانون عليت و معلوليت عمومى است كه اگر بنا شود اين قانون باطل باشد به طور كلى احكام عقلى از اعتبار افتاده، و با بى اعتبار شدن آن احكام ديگر راهى به اثبات صانع باقى نمى‌ماند تا نوبت برسد به قرآن و احتجاج به اينگونه آياتش بر بطلان قانون مزبور. پس قطعا ظاهر اين آيات مقصود نيست، و معقول نيست كه قرآن شريف اين قانون را كه از احكام صريح عقلى است باطل دانسته در نتيجه عقل را از حكم كردن ساقط و معزول كند، چون حجيت و حقانيت خود قرآن به وسيله عقل اثبات شده، و عقل دليل بر اعتبار آن است، آيا ممكن است نتيجه يك دليل دليل خودش را ابطال كند؟ با اينكه ابطال آن دليل ابطال خودش است؟.

  • اين نه تنها خيالى است كه ممكن است بكنند، بلكه عده‌اى در اين اشتباه افتاده‌اند و غفلت كرده‌اند از اينكه آن قاعده عقلى معروفى كه شنيده‌اند" براى ايجاد يك معلول محال است دو علت مؤثر و دست‌اندركار باشند "در باره دو علت در عرض هم است كه نمى‌توانند هر دو در ايجاد تمامى ذات يك معلول توارد كنند، و اما آن دو علتى كه يكى در طول ديگرى است نه تنها تواردشان بر يك معلول محال نيست بلكه هميشه همين طور است و جز آن نيست، زيرا وقتى علتى باعث ايجاد آتش باشد قهرا همان علت وجود آتش در يك معلول كه عبارت از ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

412
  • حرارت است توارد كرده‌اند، و اين آن تواردى كه محال است نيست، بلكه در حقيقت توارد نيست، چون دو علت تامه مستقلا در معلول عمل نكرده است، بلكه علتى آن را ايجاد كرده كه خود معلول علت فوق است. و به بيان دقيق‌تر: منشا اين اشتباه فرق نگذاشتن و تميز ندادن فاعلى است كه معلول از او صادر مى‌شود از فاعلى كه معلول به سبب او موجود مى‌شود. توضيح فرق بين اين دو فاعل و اين دو قسم علت موكول به محل ديگرى است.

  • سوم - كه قريب الماخذ به شبهه دوم است، اين است كه چون ديده‌اند كه خداى تعالى خلقت تمامى اشيا را به خود نسبت داده، و در عين حال رابطه عليت و معلوليت را هم صحيح و مسلم دانسته است، پيش خود براى رفع اين تنافى گفته‌اند: "خداى تعالى تنها علت ايجاد اشياء است، و اما بقاى اشيا مستند است به همين علت‌هايى كه خود ما به علت آنها پى برده‌ايم، و اگر خداى تعالى در بقا هم عليت مى‌داشت لازم مى‌آمد دو علت مستقل در يك معلول توارد و اجتماع كنند" .و لذا مى‌بينيم اين دسته از علما هميشه سعى دارند وجود صانع عالم را به وسيله حدوث موجودات اثبات كنند، و به حدوث انسان بعد از نبودنش و حدوث زمين و حدوث عالم بعد از عدمش تمسك جويند.

  • و نيز مى‌بينيم كه در اثر اين اشتباه، حدوث و وجود هر چيزى را كه به علت حدوثش برخورده‌اند مستند به آن علت دانسته و حدوث امثال روح و زندگى انسانى و حيوانى و نباتى را مستند به خود خداى تعالى دانسته و طبقه بى‌سوادتر آنان حدوث امثال ابر، باران، برف، ستاره‌هاى دنباله‌دار، زلزله، قحط سالى و مرضهاى عمومى را كه فهم عاميانه آنان به علل طبيعى آنها نرسيده نيز مستند به خداى تعالى دانسته، و در نتيجه هر وقت به علت طبيعى يكى از آنها پى مى‌برند با شرمسارى از گفته قبلى خود چشم پوشيده و يا در برابر خصم تسليم مى‌شدند.

  • عده كثيرى از دانشمندان علم كلام همين درك ساده عوامى را به صورت يك مطلب علمى درآورده و گفته‌اند "وجود ممكن تنها در حدوثش محتاج به واجب الوجود است نه در بقايش" .حتى بعضى از آنان تصريح كرده‌اند كه: "اگر عدم و نيستى براى خدا جايز و ممكن باشد، نيستى او ضررى به هستى عالم نمى‌زند" .و چنين به نظر مى‌رسد كه اين حرف از ناحيه يهوديها در بين مسلمين رخنه يافته، و ذهن پاره‌اى از علماى كم بضاعت اسلام را مشوب نموده، در نتيجه حرفهاى ديگرى از قبيل محال بودن بداء و نسخ را هم بر آن متفرع كرده‌اند، و هنوز هم كه هنوز است اين قبيل حرفها در ميان مردم در دهان‌ها مى‌گردد.

  • جواب اين شبهه كه عليت خدا در بقاء اشياء مستلزم توارد و اجتماع دو علت مستقل در معلول واحد است‌

  • به هر حال، شبهه مذكور موهوم‌ترين شبهات و پست‌ترين اوهام است، و احتجاجات

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

413
  • قرآن كريم مخالف آن است، چون قرآن كريم تنها به مثل روح، استدلال بر وجود صانع نكرده بلكه به تمامى آيات مشهوده در عالم و نظام جارى در هر نوع از انواع مخلوقات و تغير و تحول و فعل و انفعال آنها و منافعى كه از هر يك از آنها استفاده مى‌شود استدلال كرده است، و اين مخالف با آن نظريه است، چون خداوند، همه عالم و عوامل آن را - چه مشهود و چه غير مشهود - معلول و مصنوع خود دانسته و به وجود آفتاب، ماه، ستارگان و طلوع و غروب آنها و منافعى كه مردم از آنها استفاده مى‌كنند، و چهار فصلى كه در زمين پديد مى‌آورند، و همچنين بوجود درياها، نهرها و كشتى‌هايى كه در آنها جريان مى‌يابد، و ابرها و بارانها و منافعى كه از ناحيه آنها عايد بشر مى‌شود، و همچنين به وجود حيوانات، نباتات و احوال طبيعى و تحولاتى كه دارند از قبيل نطفه بودن و سپس جنين شدن و كودك و جوان و پير شدن آنها و ساير تحولاتشان بر وجود صانع استدلال كرده است.

  • قول به اينكه موجودات در حدوث محتاج به خدا و در بقاء بى نياز از خدايند با برهان فاعلى و برهان غايى اثبات بر صانع، منافات دارد

  • و حال آنكه تمامى آنچه كه خداى تعالى به آن استدلال بر وجود صانع كرده و آنها را معلول خود دانسته همه معلول موجوداتى قبل از خود و از سنخ خود هستند، موجودات امروز علت موجودات فردا و موجودات فردا معلول موجودات امروزند.

  • و اگر بقاى موجودات بى نياز از وجود خداى تعالى مى‌بود و به طور اتوماتيك جريان عليت و معلوليت هم چنان در بين آنها ادامه مى‌داشت، استدلالهاى نامبرده قرآن كريم هيچ كدامش صحيح و به جا نبود. توضيح اين معنا اينكه، احتجاج قرآن كريم بوجود اين موجودات بر وجود صانع از دو جهت است:

  • جهت اول - جهت فاعل است، هم چنان كه آيه شريفه‌{ أَ فِي اَللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ }1نيز اشاره به آن دارد، و اين معنا را خاطر نشان مى‌سازد كه به ضرورت عقل هيچ يك از موجودات نه خودش خود را آفريده و نه موجودى مثل خودش، براى اينكه موجود مثل او هم مانند خود او محتاج است به موجود ديگرى كه ايجادش كند، آن موجود نيز محتاج به موجود ديگرى است، و اين احتياج هم چنان ادامه دارد تا منتهى شود به موجود بالذاتى كه محتاج به غير نباشد و عدم در او راه نيابد، و گر نه هيچ موجودى وجود پيدا نمى‌كند، پس تمامى موجودات به ايجاد خداوندى موجود شده‌اند كه بالذات حق و غير قابل بطلان است و هيچگونه تغييرى در او راه ندارد.

    1. آيا در وجود خداوند شكى است، با اينكه او به وجود آورنده آسمانها و زمين است. سوره ابراهيم آيه 10

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

414
  • با اين حال هيچ موجودى پس از پديد آمدنش نيز از پديد آورنده خود بى نياز نيست و اين احتياج از قبيل احتياج گرم شدن آب به آتش و يا حرارتهاى ديگر نيست كه پس از گرم شدن تا مدتى باقى بماند اگر چه آتش نباشد، چون اگر مساله وجود و ايجاد از اين قبيل بود مى‌بايست موجود بعد از يافتن وجود قابل معدوم شدن نبوده و خود مثل آفريدگارش واجب الوجود باشد. اين همان مطلبى است كه فهم ساده فطرى از آن تعبير مى‌كند به اينكه اشياى عالم اگر خود مالك نفس خود بودند، و حتى از يك جهت مستقل و بى نياز از پروردگار بودند به هيچ وجه هلاك و فساد نمى‌پذيرفتند، زيرا محال است چيزى مالك نفس خود باشد و خود براى خود بطلان و شقاوت را طلب كند.

  • آيه شريفه‌{ كُلُّ شَيْ‌ءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ}1و همچنين آيه‌{ وَ لاَ يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لاَ نَفْعاً وَ لاَ يَمْلِكُونَ مَوْتاً وَ لاَ حَيَاةً وَ لاَ نُشُوراً }2همين معنا را افاده مى‌كند. و نيز آيات بسيار ديگرى كه دلالت دارند بر اينكه خداى سبحان مالك هر چيز است و مالكى جز او نيست، و هر چيزى مملوك او است، و جز مملوكيت شان ديگرى ندارد.

  • بنا بر اين، پس هر موجودى هم چنان كه در ابتداى تكون و حدوثش وجودش را از خداى تعالى مى‌گيرد همچنين در بقاى خود هر لحظه وجودش را از خداى تعالى اخذ مى‌كند، و تا وقتى باقى است كه از ناحيه او به وى افاضه وجود بشود، همين كه اين فيض قطع شد، معدوم گشته اسم و رسمش از لوح وجود محو مى‌گردد، چنان كه فرموده:{ كُلاًّ نُمِدُّ هَؤُلاَءِ وَ هَؤُلاَءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّكَ وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً}3و بر اين مضمون آيات بسيار است.

  • جهت دوم - جهت غايت و نتيجه است، كه آيات راجع به نظام جارى در عالم اشاره به آن دارد، چون از اين آيات برمى‌آيد كه تمامى اجزا و اطراف عالم به يكديگر متصل و مربوط است به طورى كه سير يك موجود در مسير وجوديش موجود ديگرى را هم به كمال و نتيجه‌اى كه از خلقتش منظور بوده مى‌رساند، و سلسله موجودات به منزله زنجيرى است كه وقتى اولين حلقه آن به طرف نتيجه و هدف به حركت درآيد آخرين حلقه سلسله نيز به سوى سعادت و هدفش براه مى‌افتد، مثلا انسان از نظامى كه در حيوانات و نباتات جريان دارد استفاده مى‌كند

    1. همه چيز جز ذات وى فانى و از بين رفتنى است. سوره قصص آيه 88
    2. اختيار سود و زيان خويش را و اختيار مرگ و زندگى و تجديد حيات را ندارند. سوره فرقان آيه 3
    3. و همه را آن گروه و اين گروه را از عطاى پروردگارت كمك دهيم كه عطاى پروردگار تو منع شدنى نيست. سوره اسراء آيه 20

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

415
  • و نباتات از نظامى كه در اراضى و جو محيط جريان دارد منتفع مى‌شوند، و موجودات زمينى از نظام جارى در آسمانها و آسمانى‌ها از نظام جارى در موجودات زمين استمداد مى‌جويند، پس تمامى موجودات داراى نظام متصلى هستند كه هر نوعى از انواع را به سوى سعادت خاصه‌اش سوق مى‌دهد، اينجاست كه فطرت سليم و شعور زنده و آزاد ناگزير مى‌شود از اينكه بگويد:

  • نظامى به اين وسعت و دقت جز به تقدير خدايى عزيز و عليم و تدبير پروردگارى حكيم و خبير صورت نمى‌گيرد.

  • و نيز ناچار است بگويد: اين تقدير و تدبير جز به اين فرض نمى‌شود كه هويت و اعيان و خلاصه ذات هر موجود را در قالبى ريخته باشد كه فلان فعل و اثر مخصوص از او سر بزند در هر منزل از منازلى كه در طول مسيرش برايش تعيين شده همان نقشى را كه از او خواسته‌اند بازى كند، و در منزلى كه به عنوان آخرين منزل و منتها اليه سيرش تعيين گرديده متوقف شود، و همه اين مراحل را در ميان سلسله علل و اسباب در پيش روى قائد قضا و به دنبال سائق قدر طى نمايد.

  • اينك چند آيه به عنوان نمونه از آياتى كه گفتيم اين معانى را افاده مى‌كند ايراد مى‌شود:{ لَهُ اَلْخَلْقُ وَ اَلْأَمْرُ}1،{ أَلاَ لَهُ اَلْحُكْمُ}2،{ وَ لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا}3،{ وَ اَللَّهُ يَحْكُمُ لاَ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ}4،{ هُوَ قَائِمٌ عَلىَ كُلِّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ}5.

  • اينها نمونه‌اى است از آن آياتى كه گفتيم قرآن كريم در آن آيات از جهت دوم يعنى جهت نظامى كه در عالم برقرار است بر وجود صانع استدلال مى‌كند. حال آيا جا دارد كسانى كه خود را داناى به معانى قرآن مى‌دانند آياتى به اين صراحت و روشنى را از معانى روبراهش به اين معنا برگردانند كه خداوند سبحان ذوات موجودات را با خصوصيات و شخصيات آنها آفريده و خود در گوشه‌اى عزلت گزيده، و جز اين هم نمى‌توانست بكند كه در كمينگاه خود نشسته ببيند اين موجودات پس از شروع به سير و تفاعل در يكديگر و به كار بردن عليت و معلوليت و فعل و انفعالى كه مستقل در آنند چه مى‌كنند، و در انتظار روز فنا و از كار افتادن آنها حساب عمل يك يك آنها را نگه دارد تا پس از نابود شدن دو باره به خلقت جديدى به

    1. آفرينش عالم و تدبير امور آن از او است. سوره اعراف آيه 54
    2. آگاه باشيد كه حكم تنها و تنها از آن او است. سوره انعام آيه 62
    3. براى هر موجودى جهت و مقصدى است كه به سوى آن رهسپار است. سوره بقره آيه 148
    4. خداوند حكم مى‌كند، و كسى هم نيست كه حكمش را عقب اندازد. سوره رعد آيه 41
    5. او بر هر نفسى به آنچه كه مى‌كند قائم است. سوره رعد آيه 33

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

416
  • وجودشان درآورده، فرمانبران را ثواب و پاداش و مستكبرين را كيفر دهد، و اين موجودات بدون احتياج به پروردگارشان هر چه بخواهند بكنند، و خداوند هيچ دخالتى در كار آنها نداشته باشد، تنها گاهى كه از پاره‌اى نافرمانيها بر آنان غضب كند، از كمين‌گاه خود بيرون آمده جلو مشيت و كيد آنان را گرفته و مشيت خود را اعمال كند؟ به اين صورت كه در علل و اسباب هستى دخالت نموده، و بر خلاف اقتضاى آنها حوادثى را ايجاد كند كه خودش بخواهد. و معلوم است كه اين مفسرين ناگزيرند اين مداخلات استثنايى خدا را بدين گونه بدانند كه خداوند قانون عليت و معلوليتى را كه در مورد غضب او است ابطال نموده آن گاه اراده خود را در آن مورد اجرا نمايد. چون اگر بگويند خداوند اراده خود را در اين موارد هم به دست اسباب و علل طبيعى اجرا مى‌كند باز در حقيقت تاثير و عليت را براى اسباب طبيعى قائل شده‌اند نه براى خداوند، و اتفاقا همين حرفها را هم زده‌اند، و در خوارق عادات و معجزات گفته‌اند كه اينگونه خوارق تنها به اراده الهى و به نقض قانون عليت عمومى انجام مى‌يابد، و اين مخالف گفتار خود آنان است كه مى‌گفتند:

  • موجودات در اصل حدوث محتاج به خداى تعالى هستند، و اما در بقا هيچ احتياجى به او ندارند.

  • پس آنها يا بايد بطور كلى بگويند: عالم با همه وسعت و پهناوريش و با همه دقت و ظرافتى كه در نظام او است مستقل و بى نياز از خدا است، و خداوند بعد از ايجاد آن ديگر هيچ تاثيرى در اجزاى آن و در تحولات واقع در آن ندارد. و يا آنكه بگويند: خداوند هم خالق و پديد آورنده عالم است و هم در بقاى آن افاضه وجود مى‌كند و خلاصه تمامى موجودات هم در حدوث و هم در بقا محتاج خداى تعالى هستند.

  • و چون قرآن كريم بطورى كه ملاحظه كرديد قول اول را رد مى‌كند، و در آيات بسيارى خلقت را عمومى و تسلط غيبى خدا را بر ظاهر و باطن و اول و آخر و ذوات و افعال و حدوث و بقاى اشيا اثبات مى‌كند، لذا جز به قول دوم نمى‌توان معتقد شد. براهين عقلى هم همين را كه از آيات استفاده مى‌شود تاييد مى‌كند.

  • پس، از آنچه گذشت معلوم شد كه جمله‌{ اَللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ }به عموم ظاهريش باقى است. و هيچ مخصص عقلى و يا شرعى آن را تخصيص نزده است.

  • بيان آيات‌

  • { قَدْ جَاءَكُمْ بَصَائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِيَ فَعَلَيْهَا...} در مجمع البيان مى‌گويد: كلمه "بصيرة" به معناى بينه و دلالتى است كه به وسيله آن هر چيز آن طور كه هست ديده شود، و كلمه "بصائر" جمع آن است.1 بعضى از مفسرين ديگر

    1. مجمع البيان ج 4 ص 345

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

417
  • گفته‌اند كه كلمه "بصيرة" نسبت به قلب به منزله بينايى نسبت به چشم سر است، و به هر معنايى كه باشد در اين باب به معناى ادراك حاسه بينايى است كه براى رسيدن به خارج و ظاهر هر چيزى از قوى‌ترين ادراكات شمرده مى‌شود، و اين ديدن و نديدن كه در آيه شريفه است مجازا به معناى علم و جهل و يا ايمان و كفر است.

  • گويا خداى تعالى با اين جمله خواسته است به احتجاجاتى كه در آيات قبلى بر وحدانيت خود و شريك نداشتنش كرده بود اشاره كند. بنا بر اين، معناى آن چنين خواهد بود كه: اين برهان و احتجاج‌هاى روشنى كه اقامه كرديم مايه بصيرتى بود كه از جانب خداوند براى شما به سوى من وحى شد. اين خطابى است كه پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم) به مردم كرده و سپس فرموده: شما اى مشركين در كار خود مختاريد اگر خواستيد با اين احتجاجات بصيرت بيابيد، و اگر نخواستيد نسبت به فهم آن به همان كورى خود باقى بمانيد. و اينكه در باره بصيرت و بينايى فرمود: "فلنفسه" و در باره جهالت و كورى فرمود: "فعليها" بدان سبب بوده كه بصيرت يافتن آنان به نفعشان و جهالت و كوريشان به ضررشان است.

  • پس معلوم شد منظور از اينكه فرمود: "{وَ مَا أَنَا عَلَيْكُمْ بِحَفِيظٍ }- من صاحب اختيار شما و دلهاى شما نيستم" حفظ تكوينى آنان را از خود نفى مى‌كند، چون رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ناصح مردم است نه مالك دلهاى آنان.

  • آيه‌اى كه در پيرامون آن بحث شد نسبت به آيات قبليش مثل جمله معترضه است كه بين آن آيات و آيه بعدى فاصله شده است، چون خطاب در آن آيات از زبان پيغمبر گرامى است كه مانند يك رسول و پيغام آور پيامى را به سوى قوم آورده و در خلال رساندن آن پيغام بطور جمله معترضه راجع به خود حرفهايى مى‌زند و خود را خيرخواه و مبرا از هر غرض فاسدى معرفى مى‌كند تا بدين وسيله آنان را در شنيدن و اطاعت و انقياد تحريك كند.

  • { وَ كَذَلِكَ نُصَرِّفُ اَلْآيَاتِ وَ لِيَقُولُوا دَرَسْتَ... } كلمه" درست "به صيغه" دارست "كه مذكر مخاطب است و صيغه" درست "كه مؤنث غايب است نيز قرائت شده است. بعضى در باره" نصرف "گفته‌اند:" تصريف "به معناى بيان يك معنا است در صورتهاى گوناگون تا فايده‌اش جامع‌تر شود، و كلمه" درست" از ماده" درس "به معناى تعليم و تعلم از راه خواندن است، قرائت" دارست "نيز مبنى بر اين معنا است، جز اينكه زيادتى معنى را افاده مى‌كند. و اما بنا بر قرائت" درست "به صيغه مؤنث غايب، از ماده" دروس "و به معناى از بين رفتن اثر است. و بنا بر اين قرائت، معناى آيه چنين مى‌شود كه: تا بگويند اين حرفها همان حرفهاى كهنه و از بين رفته است كه ديگر امروز به هيچ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

418
  • دردى نمى‌خورد. هم چنان كه در آيات ديگرى اين معنا را از قول كفار نقل كرده كه گفتند: اين همان اساطير اولين است.

  • و بنا بر قرائت اول معنايش اين است كه: ما آيات را به عبارات گوناگون و بيانات مختلفى گوشزد مى‌كنيم براى هدفهايى كه در نظر داريم، و از آن جمله يكى اين است كه اين بدبخت‌ها بدبختى خود را تكميل نموده تو را به اين معنا متهم كنند كه تو اين معارف و اين آيات را نزد بعضى از اهل كتاب خوانده و از او ياد گرفته‌اى.

  • { وَ لِنُبَيِّنَهُ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ}هدف ديگر ما اين است كه با اين تنوع در گفتار دلهاى عده‌اى ديگر را پاك نموده شرح صدرشان دهيم، هم چنان كه در جاى ديگر اين هدف را چنين بيان نموده:{ وَ نُنَزِّلُ مِنَ اَلْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لاَ يَزِيدُ اَلظَّالِمِينَ إِلاَّ خَسَاراً}1.

  • بحث روايتى‌

  • در كافى به سند خود از فضيل بن يسار نقل كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) شنيدم كه مى‌فرمود: خداى تعالى را نمى‌توان وصف كرد، و چگونه وصف او ممكن است و حال آنكه خودش در كتاب خود فرموده:{ وَ مَا قَدَرُوا اَللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ }چون از اين آيه برمى‌آيد كه به هيچ قدرى توصيف نمى‌شود مگر آنكه او از آن قدر افزون است.2

  • و در الدر المنثور است كه: ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم، ابو الشيخ و ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده‌اند كه در ذيل آيه‌{ وَ مَا قَدَرُوا اَللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ}گفته است: مخاطب سخن در اين آيه كفارى هستند كه به قدرت خدا ايمان نياورده‌اند، و اما مؤمنينى كه قبول كرده‌اند كه خدا بر هر چيزى قادر است آنان خداى را بطور صحيح و به نحوى كه مى‌بايست شناخته و تقدير كرده‌اند. و اما كفارى كه گفتند:{ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ عَلىَ بَشَرٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ }آنان خداى را نشناخته و به حق تقدير نكردند، و آنان همان يهوديها هستند كه گفتند: اى محمد آيا خداوند به تو كتابى داده؟! فرمود آرى، گفتند: به خدا سوگند كه هرگز خداوند كتابى از آسمان

    1. از اين قرآن آيه‌هايى نازل مى‌كنيم كه براى مؤمنان شفا و رحمت است و ستمگران را جز خسارت نمى‌افزايد. سوره اسراء آيه 82
    2. كافى ج 1 ص 103 ح 11

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

419
  • نفرستاده. خداى تعالى در پاسخ آنان اين آيه را فرستاد:{ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ اَلْكِتَابَ اَلَّذِي جَاءَ بِهِ مُوسىَ نُوراً وَ هُدىً لِلنَّاسِ}" - تا آنجا كه مى‌فرمايد -" {وَ لاَ آبَاؤُكُمْ قُلِ اَللَّهُ}1.

  • مؤلف: معنايى كه در صدر روايت است به طورى كه در بيان سابق ما گذشت خلاف ظاهر آيه است، چون ظاهر آيه اين است كه جمله‌{ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ عَلىَ بَشَرٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ }كلام همان كسانى است كه در باره‌شان فرموده بود:{ مَا قَدَرُوا اَللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ}.

  • و نيز در الدر المنثور است كه: ابن ابى حاتم و ابو الشيخ از سدى روايت كرده‌اند كه در شان نزول جمله‌{ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ...}گفته است كه اين حرف را فنحاص يهودى گفته بود كه:

  • خداوند چيزى بر محمد نازل نكرده"2.

  • مؤلف: اين روايت صحيح نيست، براى اينكه بين گفته فنحاص كه محكمى آيه است و بين آيه كه حاكى آن است اختلاف است، و اين اختلاف باعث فساد معنى است. و اين احتمال كه سدى گفته فنحاص را نقل به معنا كرده باشد احتمال ضعيفى است، براى اينكه اختلاف آن قدر فاحش است كه احتمال نمى‌رود در اثر نقل به معنا بوده باشد.

  • و نيز در همان كتاب است كه ابن جرير، ابن منذر و ابن ابى حاتم از سعيد بن جبير روايت كرده‌اند كه گفت: مردى از يهود كه اسمش مالك بن صيف بود نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمده با وى مخاصمه نمود، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به وى فرمود: تو را به آن كسى كه تورات را بر موسى نازل كرد سوگند مى‌دهم آيا در تورات ديده‌اى كه: خداى حبر (ملاى يهوديها) چاق را دشمن مى‌دارد؟ و اتفاقا خود مالك حبرى فربه بود، لذا عصبانى شد و در جواب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گفت:{ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ عَلىَ بَشَرٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ }يارانش كه حاضر بودند گفتند: واى بر تو حتى بر موسى؟ در جواب مجددا گفت:{ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ عَلىَ بَشَرٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ}، لذا خداوند آيه‌{ وَ مَا قَدَرُوا اَللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ...}را در اين باره نازل فرمود3.

  • و نيز در آن كتاب از ابن مردويه از بريده روايت شده كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: ام القرى در شهر مكه است‌4.

  • و در تفسير عياشى از على بن اسباط روايت شده كه گفت: من خدمت حضرت ابى جعفر عرض كردم، چرا رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) "امى" ناميده شد؟ حضرت فرمود: چون

    1. الدر المنثور ج 3 ص 38-39
    2. الدر المنثور ج 3 ص 39
    3. الدر المنثور ج 3 ص 39
    4. الدر المنثور ج 3 ص 39-40

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

420
  • منسوب به مكه بود كه خداوند در باره‌اش فرموده:{ لِتُنْذِرَ أُمَّ اَلْقُرىَ وَ مَنْ حَوْلَهَا}" و مقصود از حول آن طائف است‌1.

  • مؤلف: بنا بر اين روايت، جمله مذكور معناى جمله‌{ وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ اَلْأَقْرَبِينَ }را خواهد داشت، و اين دو جمله كه امر به انذار طائفه خاصى (اهل طائف و نزديكان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌كند با رسالت بر عموم مردم كه امثال جمله‌{ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ}2و جمله‌{ إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ }3و جمله‌{ قُلْ يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اَللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً}4منافات ندارد.

  • و در تفسير عياشى از عبد اللَّه بن سنان روايت شده كه گفت از امام صادق (علیه السلام) معناى آيه‌{ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ اَلْكِتَابَ}... {تَجْعَلُونَهُ قَرَاطِيسَ تُبْدُونَهَا وَ تُخْفُونَ كَثِيراً }را پرسيدم. فرمود: يهوديها برخى از آيات تورات را اظهار مى‌كردند، و برخى ديگر را كتمان مى‌نمودند.

  • و در روايت ديگرى فرمود: تورات را در كاغذهايى مى‌نوشتند و از آن هر چه مى‌خواستند آشكار مى‌نمودند و آنچه مى‌خواستند پنهان مى‌نمودند، سپس فرمود: آنچه كه از آسمان نازل شده همه‌اش در نزد اهل علم است.5

  • مؤلف: مراد از" اهل علم "ائمه اهل بيت (علیه السلام) مى‌باشند.

  • در الدر المنثور در ذيل جمله‌{ وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَرىَ...}از مستدرك حاكم از شرحبيل بن سعد روايت كرده كه گفت: اين آيه در باره عبد اللَّه بن ابى سرح نازل شده، و اين عبد اللَّه بعد از آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در سال فتح وارد مكه شد به عثمان برادر رضاعيش پناهنده شد، و عثمان او را در منزل خود پنهان نمود تا زمانى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) همه اهل مكه را امان داد او نيز از آن جناب امان خواسته از نهان‌گاه خود بيرون شد6.

  • و نيز در آن كتاب است كه ابن جرير و ابو الشيخ از عكرمه روايت كرده‌اند كه در ذيل

    1. تفسير عياشى ج 2 ص 31 ح 76
    2. بگو اين قرآن را به من وحى كرده تا شما را و هر كه بدو برسد بدان بترسانم. سوره انعام آيه 19
    3. اين قرآن جز اندرزى براى جهانيان نيست. سوره انعام آيه 9
    4. بگو اين مردم من فرستاده خداى يكتا به سوى همه شمايم. سوره اعراف آيه 158
    5. تفسير عياشى ج 1 ص 369 ح 89-59
    6. الدر المنثور ج 3 ص 30

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

421
  • آيه‌{ وَ مَنْ أَظْلَمُ... }گفته است: اين آيه در باره مسيلمه كذاب و حرفهايى كه به هم مى‌بافت و بدان وسيله خود را از كاهنان قلمداد مى‌كرد نازل شده. و در ذيل جمله‌{ وَ مَنْ قَالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ}گفته است: اين جمله در حق عبد اللَّه بن سعد بن ابى سرح نازل شده كه در ابتدا به اسلام گرويده بود و براى رسول خدا نويسندگى مى‌كرد، و در نوشتن آياتى كه نازل مى‌شد خيانت مى‌نمود، مثلا{ عَزِيزٌ حَكِيمٌ }را{ غَفُورٌ رَحِيمٌ}نوشت و نوشته خود را بر مردم قرائت كرد. و اگر هم مى‌گفتند آيه اينطور نيست، در جواب مى‌گفت چه فرق مى‌كند همه مثل هم است، و سرانجام از اسلام دست كشيد و به قريش پيوست‌1.

  • مؤلف: اين معنا به طريق ديگرى نيز روايت شده است.

  • رواياتى در مورد نزول آيه:{ وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ... }در باره عبد اللَّه بن سعد بن ابى سرح‌

  • و در تفسير قمى مى‌گويد: پدرم از صفوان از ابن مسكان از ابى بصير از امام صادق (علیه السلام) برايم روايت كرد كه آن حضرت فرمود: عبد اللَّه بن سعد بن ابى سرح برادر رضاعى عثمان بود، بعد از هجرت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به مدينه آمد و به اسلام گرويده، و چون خط خوبى داشت هر وقت آيه‌اى نازل مى‌شد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) او را مى‌خواست تا آن آيه را بنويسد، رسول خدا وقتى املا مى‌فرمود و مى‌گفت تا بنويسد" و اللَّه سميع بصير "او مى‌نوشت" سميع عليم "رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌گفت:" و اللَّه بما تعملون خبير "او به جاى" خبير "مى‌نوشت" بصير "و گاهى" تاء "را" ياء "مى‌نوشت، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌فرمود يكى است.

  • عبد اللَّه بالأخره از دين اسلام برگشت و به مكه مراجعت نمود، و به قريش گفت: به خدا سوگند محمد نمى‌فهمد چه مى‌گويد، من مثل او حرف مى‌زدم چيزى نمى‌گفت، پس اين آيه در حقش نازل شد:{ وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ...}.

  • بعد از فتح مكه رسول خدا دستور قتل او را صادر نمود و خونش را هدر كرد، عبد اللَّه ناگزير دست به دامن برادرش عثمان شد، عثمان دست او را گرفته نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آورد، رسول خدا در آن موقع در مسجد بود. عثمان عرض كرد يا رسول اللَّه! اين مرد را به من ببخش. حضرت ساكت شد و چيزى نگفت، مجددا عرض كرد: از جرم اين مرد درگذر. حضرت فرمود: او را به تو بخشيدم. وقتى عثمان برمى‌گشت حضرت به اصحاب خود فرمود: مگر به شما نگفتم او را بكشيد. مردى عرض كرد يا رسول اللَّه! من چشم به شما

    1. الدر المنثور ج 3 ص 30

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

422
  • دوخته و منتظر اشاره شما بودم. حضرت فرمود: انبيا (علیه السلام) كسى را به اشاره نمى‌كشند.

  • در نتيجه عبد اللَّه از آزاد شدگان رسول خدا است‌1.

  • مؤلف: اين معنا در كافى‌2، تفسير عياشى‌3 و مجمع البيان‌4 به طرق ديگرى از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) نيز روايت شده.

  • بعضى از مفسرين بعد از اينكه اين داستان را از عكرمه و سدى نقل كرده‌اند حكم به بطلان هر دو روايت كرده و گفته‌اند: در هيچكدام از سوره‌هاى مكى عبارت‌{ سَمِيعٌ عَلِيمٌ }و يا { عَلِيمٌ حَكِيمٌ}و يا{ عَزِيزٌ حَكِيمٌ }نيامده مگر در سوره لقمان، و بنا بر روايت ابن عباس سوره لقمان هم بعد از سوره انعام نازل شده، و آن آيه‌اى كه در اين سوره با جمله‌{ عَزِيزٌ حَكِيمٌ}ختم شده و همچنين دو آيه بعد از آن در مدينه نازل شده است چنان كه در كتاب اتقان نيز به همين معنى اشاره شده است.

  • مفسر مذكور بعد مى‌گويد: و آنچه گفته‌اند كه احتمال مى‌رود اين آيه در مدينه نازل شده باشد حاجتى به آن نمى‌باشد، روايت نيز صحيح نيست.

  • و نيز مى‌گويد: روايت شده كه عبد اللَّه بن سعد بعد از آنكه از اسلام برگشت كارش طعن به قرآن و عيب‌جويى از آن بود، و بعيد نيست كه وى سخنانى را كه در روايات از او نقل شده به عنوان دروغ و افترا گفته باشد زيرا سوره‌هايى كه در ايام نويسندگى وى نازل شده در هيچكدام آن عباراتى كه وى در آن تصرف كرده وجود ندارد. ديگر اينكه اين شخص قبل از فتح مكه باز به اسلام برگشت، و اگر در قرآن تصرفى كرده و پيغمبر آن را امضا نموده بود و از اين راه در باره نبوت آن جناب به شك مى‌افتاد معنا نداشت كه بار ديگر به اسلام برگردد5.

  • خواننده محترم بخاطر دارد كه روايات معتبرى كه از امام صادق و امام باقر (علیه السلام) در اين باره وارد شده صريح در اين بود كه داستان ابن ابى سرح در مدينه و بعد از هجرت اتفاق افتاده، نه در مكه، اخبارى هم كه از طرق اهل سنت و جماعت وارد شده بود اگر نگوييم كه ظهور در وقوع اين داستان در مدينه دارد صريح در اينكه اين داستان در مكه واقع شده، نبود. و اما اينكه بعضى‌ها به روايت ابن عباس راجع به ترتيب نزول سوره‌ها استناد

    1. تفسير قمى ج 1 ص 210-211
    2. كافى‌
    3. تفسير عياشى ج 1 ص 369 ح 60
    4. مجمع البيان ج 4 ص 335
    5. تفسير المنار ج 7 ص 625

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

423
  • كرده‌اند، بايد دانست كه آن روايت از رواياتى كه وى طرح نموده معتبرتر نيست.

  • و اما اينكه گفته‌اند: عبد اللَّه قبل از سال فتح به طوع و رغبت مسلمان شده اين نيز صحيح نيست، زيرا رواياتى كه ما از طرق شيعه و سنى به نظر خواننده رسانديم گوياى اين مطلب بود كه وى تا روز فتح مكه به اسلام برنگشته بود، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در روز فتح خونش را هدر كرده بود و به شفاعت عثمان از او صرفنظر نمود.

  • در اينجا يك اشكال بر ظاهر روايات باقى مى‌ماند، و آن اين است كه آيه شريفه‌{ وَ مَنْ قَالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ }با آنچه كه در روايات است كه عبد اللَّه گفته بود:" فانا انزل مثل ما انزل اللَّه "منطبق نيست.

  • علاوه بر اين، نازل شدن آيه‌{ وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً أَوْ قَالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْ‌ءٌ وَ مَنْ قَالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ}در مدينه، با اتصال آن به آيه بعديش نمى‌سازد، و در اين صورت ناگزيريم بگوييم آيه بعديش هم در مدينه نازل شده و حال آنكه در مدينه نازل نشده است.

  • البته در اين ميان روايت ديگرى هم هست كه سبب نزول آيه را چيز ديگرى مى‌داند، و آن روايتى است كه عبد بن حميد از عكرمه نقل كرده كه گفت: بعد از آنكه سوره‌{ وَ اَلْمُرْسَلاَتِ عُرْفاً فَالْعَاصِفَاتِ عَصْفاً }نازل گرديد نضر كه مردى از بنى عبد الدار بود در مقابل آيات اين سوره گفت:" و الطاحنات طحنا فالعاجنات عجنا "و از اين قبيل ترهات زياد به هم بافت، خداى تعالى در باره‌اش اين آيه را فرستاد:{ وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً أَوْ قَالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْ‌ءٌ...}1

  • و در تفسير عياشى از سلام از ابى جعفر (علیه السلام) روايت شده كه در ذيل آيه { اَلْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذَابَ اَلْهُونِ }فرمود: مراد از آن عطش روز قيامت است‌2.

  • مؤلف: اين مضمون را از فضيل از امام صادق (علیه السلام) نيز روايت كرده، با اين تفاوت كه در آن كلمه" روز قيامت "نيامده است‌3.

  • روايتى راجع به" طينت "آدمى‌

  • و در كافى به سند خود از ابراهيم از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود:

  • وقتى خداى عز و جل خواست آدم را بيافريند جبرئيل را در اولين ساعت از روز جمعه فرستاد و جبرئيل به قبضه دست راستش كه همه مسافت بين آسمان دنيا و آسمان هفتم را قبضه مى‌كرد

    1. الدر المنثور ج 3 ص 30
    2. تفسير عياشى ج 1 ص 370 ح 62-63
    3. تفسير عياشى ج 1 ص 370 ح 62-63

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

424
  • از هر آسمانى كمى خاك برداشت و به قبضه دست چپش كه تا زمين هفتم مى‌رسيد از هر زمين قبضه‌اى برداشت، آن گاه به امر پروردگار قبضه اولى را در دست راست و قبضه دومى را در دست چپ خود نگاهداشت، آن گاه آن گل را دو قسمت كرده قدرى از زمين و قدرى از آسمانها در هر قسمت ريخت (آنها را به هم بياميخت). در آن موقع خداى تعالى به آن گلى كه در دست راست او بود فرمود: رسولان، انبيا، اوصيا، صديقان، مؤمنان و شهداء و هر آن كس كه من كرامتش را بخواهم از تو خواهد بود، و آنچه را كه فرمود واجب و حتمى شد. سپس به آن گلى كه در دست چپ او بود فرمود جبارها، مشركين، منافقين و شيطانها و هر كه من خوارى و بدبختيش را بخواهم از تو خواهد بود، و آنچه را كه فرمود براى ايشان واجب و حتمى گرديد.

  • آن گاه اين دو طينت به هم آميخته شدند، و مقصود از آيه شريفه‌{ إِنَّ اَللَّهَ فَالِقُ اَلْحَبِّ وَ اَلنَّوىَ}هم همين جريان است، چون مراد از "حب" ،طينت مؤمن است كه خداوند محبت خود را در آن جاى داد، و مراد از "نوى" ،طينت كافر است كه از هر خيرى دور است، و اگر طينت مذكور را نوى خواند براى همين است كه اين طينت از حق دور است، چون كلمه "نوى" از ماده "ناى" است كه به معناى دورى است.

  • و همچنين آيه شريفه‌{ يُخْرِجُ اَلْحَيَّ مِنَ اَلْمَيِّتِ وَ مُخْرِجُ اَلْمَيِّتِ مِنَ اَلْحَيِّ }نيز راجع به اين مطلب است. و مقصود از" حى "مؤمنى است كه از طينت كافر به وجود مى‌آيد، و مقصود از" ميت "كافرى است كه از طينت مؤمن موجود مى‌شود. و خلاصه اينكه، مراد از " حى "مؤمن و مراد از" ميت "كافر است. و همچنين آيه‌{ أَ وَ مَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ}كه مقصود از مرگ، اختلاط طينت مؤمن با طينت كافر، و مقصود از زنده شدن، جدا شدن همان طينت است از آن طينت ديگر، آرى خداوند مؤمن را در هنگام ولادت از ظلمت به سوى نور بيرون مى‌آورد، و به همين نحو كافر را كه در نور بود از نور به سوى ظلمت خارج مى‌سازد. اين است معناى آيه شريفه‌{ لِيُنْذِرَ مَنْ كَانَ حَيًّا وَ يَحِقَّ اَلْقَوْلُ عَلَى اَلْكَافِرِينَ}1.

  • مؤلف: اين روايت يكى از اخبار طينت است كه به زودى در محل مناسبى بحث در پيرامون آن و همچنين اخبار مشابه آن خواهد آمد - ان شاء اللَّه -. و اينكه در اين روايت "حب" و "نوى" به مؤمن و كافر تفسير شده از باب تفسير به باطن است، نه اينكه معناى ظاهرى و لغوى اين دو كلمه بوده باشد و اين مطلب در روايات ديگرى نيز آمده است.

  • و در تفسير عياشى در ذيل جمله‌{ وَ جَعَلَ اَللَّيْلَ سَكَناً }از حسن بن على بن بنت

    1. كافى ج 2 ص 5-6 ح 7

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

425
  • الياس روايت كرده است كه گفت: من از حضرت رضا (علیه السلام) شنيدم كه مى‌فرمود:

  • خداوند شب را سكن قرار داد و زنان را هم سكن قرار داد، و به همين جهت همخوابگى با زنان و اطعام طعام در شب سنت شد1.

  • و در همان كتاب از على بن عقبه از پدرش از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: در شب، زفاف را انجام دهيد، چون خداوند شب را سكن قرار داده، و در شبها در پى حوائج خود برنياييد2.

  • رواياتى در باره" مستقر "و" مستودع "در آيه شريفه‌

  • در كافى به سند خود از يونس از بعضى از شيعيان از حضرت ابى الحسن (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: خداوند انبياء را بر نبوت آفريده و آنان جز نبى نتوانند بود، و مؤمنين را هم بر ايمان آفريده، آنان نيز جز مؤمن نتوانند بود، به مردمى ديگر ايمان را به عاريت داده كه اگر خواست تا به آخر براى ايشان باقى مى‌گذارد و اگر نخواست از آنان مى‌ستاند، و در اين باره است كه مى‌فرمايد:{ فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ}. آن گاه فرمود: ايمان فلانى مستودع بود كه خداوند وقتى ديد كه به ما دروغ بست از او بازگرفت‌3.

  • مؤلف: در اينكه" مستقر "و" مستودع "دو قسم است روايات بسيارى در تفسير عياشى‌4 و همچنين در تفسير قمى‌5 از ائمه (علیه السلام) نقل شده، و روايت بالا همه آنها را توجيه نموده و مى‌فهماند كه تفسير" مستقر "و" مستودع "به اين دو قسم ايمان از باب تطبيق كلى بر مصداق است.

  • و در تفسير عياشى از سعد بن سعيد ابى الاصبغ روايت شده كه گفت: من از امام صادق (علیه السلام) شنيدم كه در تفسير" مستقر "و" مستودع "مى‌فرمود:" مستقر "آن نطفه‌اى است كه از اصلاب تا به رحم با داشتن ايمان رسيده باشد، و" مستودع "آن نطفه‌اى است كه هنوز در رحمى قرار نگرفته باشد، چون چنين نطفه‌اى معلوم نيست تا موقع قرار گرفتن در رحم ايمانش باقى بماند، ممكن است به خاطر بعضى از عوامل از او سلب شود...6.

  • و نيز در همان كتاب از سدير روايت شده كه گفت: در حضور حضرت ابا جعفر

    1. تفسير عياشى ج 1 ص 371 ح 67
    2. تفسير عياشى ج 1 ص 371 ح 68
    3. كافى ج 2 ص 418 ح 4
    4. تفسير عياشى ج 1 ص 371 ح 69
    5. تفسير قمى ج 1 ص 212
    6. تفسير عياشى ج 1 ص 371 ح 71

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

426
  • (علیه السلام) بودم، حمران از آن جناب از معناى‌{ بَدِيعُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ }پرسيد، حضرت در جوابش فرمود: خداوند تمام اشيا را به علم خود ابتكار كرد، نه اينكه الگوى آنها را از موجوداتى مثل آنها برداشته باشد، آسمانها و زمينها را آفريد در حالى كه قبلا هيچ آسمان و زمينى نبود.

  • مگر نشنيدى كه خودش مى‌فرمايد:{ وَ كَانَ عَرْشُهُ عَلَى اَلْمَاءِ}1.

  • چند روايت در مورد ديده نشدن خداى تعالى به چشم {(لاَ تُدْرِكُهُ اَلْأَبْصَارُ)}

  • و در كافى به سند خود از عبد اللَّه بن سنان از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‌{ لاَ تُدْرِكُهُ اَلْأَبْصَارُ}فرمود. مقصود از "درك ابصار" احاطه اوهام است، مگر نمى‌بينى كه در جمله‌{ قَدْ جَاءَكُمْ بَصَائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ }نيز معناى لغوى" بصائر "ديدن به چشم و همچنين در{ وَ مَنْ عَمِيَ فَعَلَيْهَا}كورى چشم اراده نشده، آرى، در همه اين موارد مقصود از بصيرت احاطه وهم است. عرب هم اين كلمه را به همين معنا استعمال مى‌كند، مثلا مى‌گويد: فلانى بصير به شعر و فلانى بصير به فقه است و فلانى در شناختن پول‌ها بصيرت دارد و فلانى بصير به انواع لباسها و پارچه‌ها است. وقتى در بشر صحيح باشد كه اين كلمه به معناى احاطه استعمال شود در خداى تعالى چگونه صحيح نباشد و حال آنكه خداوند بزرگتر از آن است كه به چشم‌ها ديده شود2.

  • مؤلف: اين روايت را مرحوم صدوق به سند ديگرى از آن جناب و همچنين به سندى كه به ابى هاشم جعفرى دارد از حضرت رضا (علیه السلام) روايت كرده‌3.

  • و نيز در كافى به سند خود از صفوان بن يحيى روايت كرده كه گفت: ابو قره محدث از من تقاضا كرد كه او را به خدمت حضرت رضا (علیه السلام) ببرم، من از آن حضرت جهت وى اذن خواستم، اذن دادند. به اتفاق شرفياب شديم. ابو قره از حلال و حرام و ساير احكام دين مسائل زيادى پرسيد تا آنكه به مساله توحيد رسيد، پرسيد: روايتى در دست ما هست كه مى‌گويد: خداوند رؤيت و كلام خود را بين دو پيغمبر تقسيم نموده كلام خود را به موسى بن عمران و رؤيتش را به محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) اختصاص داد.

  • امام (علیه السلام) فرمود: چه كسى بود كه از ناحيه خداوند به جن و انس تبليغ مى‌كرد كه: "{لاَ تُدْرِكُهُ اَلْأَبْصَارُ}، {لاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً}، {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ}" آيا محمد نبود؟.

  • ابو قره عرض كرد چرا او بود. امام فرمود: چطور ممكن است كسى خود را به جهانيان

    1. تفسير عياشى ج 1 ص 373 ح 77
    2. كافى ج 1 ص 98 ح 9
    3. توحيد صدوق ص 112 ح 10-11

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

427
  • چنين معرفى كند كه از ناحيه خداوند آمده، تا بشر را به امر خداوند به سوى او دعوت نمايد، و در باره خداى تعالى بگويد: چشمها او را نمى‌بينند، و علم بشر به او احاطه نمى‌يابد، و چيزى مثل او وجود ندارد آن گاه همين شخص بگويد: من خدا را به چشم خود ديده‌ام، و به علم خود به وى احاطه يافته‌ام و او را در صورت، مثل بشر ديدم؟ آيا شرم نمى‌كنيد؟ زنادقه هم نتوانستند به خداوند چنين نسبت‌هاى ناروايى بدهند و بگويند از طرف خداوند آمده آن گاه حرفهايى بزنند كه انكار وجود خدا را برساند.

  • ابو قره در اينجا به عرض ايشان رسانيد كه خود خداى تعالى ديده شدن خود را در كلام خود خاطرنشان ساخته و فرموده است:{ وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرىَ}. امام (علیه السلام) فرمود: اين آيه دنباله‌اى دارد كه معناى آن را روشن مى‌سازد، و آن اين است كه مى‌فرمايد:{ مَا كَذَبَ اَلْفُؤَادُ مَا رَأىَ}يعنى قلب و دل محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) تكذيب نكرد آنچه را كه او به چشمان خود ديد،{ لَقَدْ رَأىَ مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ اَلْكُبْرىَ }او از آيات بزرگ پروردگار خود چيزهايى ديد، پس بطورى كه مى‌بينى دنباله آيه مورد سؤال تو مقصود از" ما راى - آنچه را كه ديده بود" بيان نموده و معلوم كرد كه مقصود از آن آيات خدا بود نه خود خدا، اگر مقصود ديدن خود خدا بود معنا نداشت در جاى ديگر بفرمايد:{ وَ لاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً}براى اينكه وقتى چشم خدا را ببيند قهرا انسان احاطه علمى نيز به او پيدا مى‌كند.

  • ابو قره عرض كرد: بنا بر اين شما مى‌خواهيد روايات مذكور را تكذيب كنيد. حضرت فرمود: آرى، وقتى روايتى مخالف با قرآن باشد من آن روايت را تكذيب مى‌كنم، علاوه بر اينكه روايت مورد سؤال تو مخالف با اجماع مسلمين هم هست، چون همه مسلمين اجماع دارند بر اينكه خداوند محاط علم كسى واقع نمى‌شود، و چشم‌ها او را نمى‌بيند، و چيزى شبيه و مانند او نيست.1

  • مؤلف: اين مضمون در اخبار ديگرى كه از ائمه هدى (علیه السلام) روايت شده نيز آمده است، البته روايات ديگرى هم هست كه مساله رؤيت را به معناى دقيقتر ديگرى كه لايق ساحت قدس خداى تعالى است اثبات مى‌كند، و ما آن روايات را به زودى در تفسير سوره اعراف ايراد خواهيم نمود - ان شاء اللَّه -. و اگر مى‌بينيد كه امام (علیه السلام) در روايت بالا مساله رؤيت را شديدا انكار نموده براى اين است كه مشهور در افواه مردم آن روز رؤيت جسمانى بود، آنهايى كه رؤيت را اثبات مى‌كردند رؤيت به چشم سر را مى‌گفتند كه صريح

    1. كافى ج 1 ص 95 ح 2

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

428
  • عقل و نص كتاب آن را نفى مى‌كند. مثلا از عكرمه از ابن عباس روايت مى‌كردند كه وى گفته است رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پروردگار خود را ديد، و وقتى از عكرمه پرسيدند چطور ممكن است كسى خدا را ببيند و حال آنكه خودش فرموده:{ لاَ تُدْرِكُهُ اَلْأَبْصَارُ}، در جواب گفته است: آيا اگر كسى بگويد تو آسمان را مى‌بينى دروغ گفته؟ گفت نه راست است.

  • گفت: صحيح است گفته شود تو آسمان را مى‌بينى و حال آنكه تو همه آن را نمى‌بينى، معناى آيه هم اين است كه چشم ما همه جاى خداوند را نمى‌بيند1.

  • و معلوم است كه از اين روايت و روايات بسيارى ديگر كه ادله قائلين به رؤيت است به خوبى برمى‌آيد كه آنان قائل به رؤيت جسمانى بودند.

  • در اينجا بايد به عكرمه گفت اگر مراد از{ لاَ تُدْرِكُهُ اَلْأَبْصَارُ }اين باشد كه كسى به تمام جهات و جوانب خداوند احاطه پيدا نمى‌كند، اين مساله اختصاصى به خداوند ندارد؟ چون همه موجودات از انسان و حيوان و ساير اجسام زمينى و اجرام آسمانى همينطورند، زيرا هيچ موجود مادى نيست مگر اينكه داراى سطوح متعدد است، و در علم" مناظر و مرايا "كه همان قوانين و قواعد مربوط به چشم و عمل آن است مسلم شده است كه حس باصره جز يك طرف جسم را كه مقابل با آن است، و شعاعى بين آن و بين جسم در دوران است نمى‌بيند، مثلا وقتى ما انسانى را مى‌بينيم، از تمام سطوح و جوانب او كه عبارتند از پشت و رو، راست و چپ، و بالا و پايين تنها آن مقدار به چشم ما مى‌خورد كه در مقابل ما قرار دارد، و محال است كه در يك نظر تمامى سطح‌هايى كه محيط به او است در باصره ما قرار گيرد. پس اگر مراد از اينكه فرمود:" ديده‌ها او را نمى‌بيند "نديدن به اين معنا باشد در اين صورت كلام بى معنايى خواهد بود.

  • مرحوم شيخ صدوق در كتاب توحيد به سند خود از اسماعيل بن فضل روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) پرسيدم آيا خداى تعالى در روز قيامت ديده مى‌شود يا خير؟ حضرت فرمود: خداوند منزه و بزرگتر از اين حرف‌ها است، اى ابن الفضل! چشمها نمى‌بينند جز چيزهايى را كه داراى رنگ و كيفيت باشد، و خدا خود آفريننده رنگ‌ها و كيفيت‌ها است‌2.

    1. الدر المنثور ج 3 ص 37
    2. توحيد صدوق

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

429
  • [سوره الأنعام (6):آيات 106 تا 113]

  • {اِتَّبِعْ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ وَ أَعْرِضْ عَنِ اَلْمُشْرِكِينَ (106) وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا أَشْرَكُوا وَ مَا جَعَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً وَ مَا أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ (107) وَ لاَ تَسُبُّوا اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ فَيَسُبُّوا اَللَّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ كَذَلِكَ زَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلىَ رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَيُنَبِّئُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (108) وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ لَئِنْ جَاءَتْهُمْ آيَةٌ لَيُؤْمِنُنَّ بِهَا قُلْ إِنَّمَا اَلْآيَاتُ عِنْدَ اَللَّهِ وَ مَا يُشْعِرُكُمْ أَنَّهَا إِذَا جَاءَتْ لاَ يُؤْمِنُونَ (109) وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصَارَهُمْ كَمَا لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ نَذَرُهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ (110) وَ لَوْ أَنَّنَا نَزَّلْنَا إِلَيْهِمُ اَلْمَلاَئِكَةَ وَ كَلَّمَهُمُ اَلْمَوْتىَ وَ حَشَرْنَا عَلَيْهِمْ كُلَّ شَيْ‌ءٍ قُبُلاً مَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اَللَّهُ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ يَجْهَلُونَ (111) وَ كَذَلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَيَاطِينَ اَلْإِنْسِ وَ اَلْجِنِّ يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلىَ بَعْضٍ زُخْرُفَ اَلْقَوْلِ غُرُوراً وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ مَا فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَ مَا يَفْتَرُونَ (112) وَ لِتَصْغىَ إِلَيْهِ أَفْئِدَةُ اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَ لِيَرْضَوْهُ وَ لِيَقْتَرِفُوا مَا هُمْ مُقْتَرِفُونَ (113)}

  • ترجمه آيات‌

  • پيروى كن آن چيزها را كه از پروردگارت به تو وحى شده، خدايى جز او نيست و از مشركان روى بگردان (106).

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

430
  • اگر خدا مى‌خواست شرك نمى‌آوردند، ما ترا نگهبان نكرده‌ايم و عهده‌دار امور ايشان نيستى (107).

  • شما مؤمنان به آنان كه غير خدا را مى‌خوانند دشنام مدهيد تا مبادا آنها از روى دشمنى و نادانى خدا را دشنام گويند، ما بدينسان براى هر امتى عملشان را بياراستيم و عاقبت بازگشت آنان به سوى پروردگارشان است، و او از اعمالى كه مى‌كرده‌اند خبرشان مى‌دهد (108).

  • به خدا قسم‌هاى مؤكد خورده‌اند كه اگر معجزه‌اى به سوى آنان بيايد بدان ايمان آورند، بگو معجزه‌ها فقط نزد خدا است شما چه مى‌دانيد كه چون معجزه‌اى بيايد ايمان نمى‌آورند (109).

  • دلها و ديده‌هايشان را دگرگون مى‌كنيم، همانطور كه نخستين بار ايمان نياوردند و در طغيانشان رهايشان مى‌كنيم تا كوردل بمانند (110).

  • اگر فرشتگان را برايشان نازل مى‌كرديم و مردگان با ايشان سخن مى‌گفتند و همه چيزها را گروه گروه نزد ايشان جمع مى‌آورديم بدان ايمان آور نبودند مگر آنكه خدا بخواهد، ولى بيشترشان نمى‌دانند (111).

  • بدينگونه هر پيغمبرى را دشمنى نهاديم از ديونهادان انس و جن كه براى فريب، گفتار آراسته به يكديگر القا مى‌كنند، اگر پروردگار تو مى‌خواست چنين نمى‌كردند پس ايشان را با چيزهايى كه مى‌سازند واگذار (112).

  • و هم براى اينكه قلوب كسانى كه به آخرت ايمان ندارند به آن (گفتار آراسته) مايل شود و آن را بپسندد و تا اينان نيز در آن عاقبت بد كه اهريمنان را است، در افتند (113).

  • بيان آيات‌

  • اتصال اين آيات به ما قبل خود واضح است و احتياجى به توضيح ندارد، و مانند آيات قبل راجع به توحيد است.

  • { اِتَّبِعْ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ وَ أَعْرِضْ عَنِ اَلْمُشْرِكِينَ} در اين آيه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را امر مى‌كند به اينكه پيروى كند آنچه را كه از توحيد و اصول شرايع دين به وى وحى شده است، بدون اينكه در اين راه چيزى را جلوگير خود بداند، و در باره استكبار مشركين و خاضع نشدن‌شان در برابر كلمه حق و اعراضشان از دعوت دين ملاحظه‌اى بكند.

  • كلمه "من ربك" كه مزيد اختصاص را مى‌رساند مشعر است بر اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مورد عنايت خاصه الهى بوده، ولى از آنجايى كه قبل از جمله‌{ وَ أَعْرِضْ عَنِ اَلْمُشْرِكِينَ }قرار گرفته ممكن است انسان را به اين توهم بيندازد كه معنايش اين است كه " تو وحى را پيروى و پروردگارت را عبادت بكن بگذار مشركين سرگرم پرستش بت‌هاى خود

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

431
  • باشند "و در نتيجه شنونده خيال كند كه خداوند طريقه و كيش بت‌پرستان را امضا و صحه گذارده است، لذا بين آن دو جمله فاصله انداخته، بعد از جمله اول فرموده:{ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ}تا هم توهم مزبور را دفع كند و هم در نتيجه جمله "و اعرض" معناى مورد نظر را برساند. و آن معنا اين است كه: تو آنچه را به سويت وحى شده و پروردگارت با وحى آنها تو را مورد عنايت بالغه و رحمت خاصه خود قرار داده پيروى كن، و از اين مشركين اعراض نما، البته نه به اينكه كارى بكار آنان نداشته باشى و بگذارى بت‌هاى خود را بپرستند، و به عمل ناشايستشان راضى باشى تا در نتيجه بت‌پرستى آنان را امضا كرده باشى، چون معبود يكى است و او همان پروردگار تو است كه به سويت وحى فرستاده، معبود ديگرى جز او نيست، بلكه به اينكه از آنان اعراض نموده و خود را در تحميل دين توحيد بر آنان به زحمت نيندازى، و خلاصه تو مامور به تكليفى كه فوق طاقتت باشد نيستى، وظيفه تو تنها ابلاغ رسالت است، نه اينكه حفيظ و وكيل آنان باشى، حفيظ و وكيل آنان خدا است، و خداوند مشيتش تعلق نگرفته كه ايشان موفق به دين توحيد شوند، چون اگر مشيتش تعلق گرفته بود هرگز شرك نمى‌ورزيدند، آرى، خداوند ايشان را به خودشان واگذاشته كه در همان ضلالت باقى بمانند، چون از حق اعراض و از خضوع در برابر حقيقت استكبار كردند.

  • { وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا أَشْرَكُوا وَ مَا جَعَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً وَ مَا أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ } اين آيه تسليت مى‌دهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را به اينكه از شرك مشركين و اينكه مى‌بيند زحماتش در باره هدايت آنان به جايى نمى‌رسد اندوهناك نشود، چون هدايت و ضلالت ايشان به مشيت خداى تعالى بستگى دارد و ايشان اگر تو را به تنگ آورده‌اند خدا را نمى‌توانند به تنگ آورند، لذا مى‌بينى كه خداوند آنان را به جرم اينكه در زمين استكبار مى‌نمايند و خودشان را از خدا بزرگتر مى‌شمارند و با او مكر مى‌كنند از نعمت ايمان و هدايت محروم داشته براى هميشه هلاكشان ساخت، و بدين وسيله مكرشان را به خودشان برگردانيد و ايشان را از توفيق ايمان و هدايت محروم ساخت.

  • آرى، نظام عالم تشريع هم مانند نظامى است كه در عالم تكوين برقرار است، و هم چنان كه در سراسر عالم تكوين قانون و سنت و عليت و معلوليت برقرار است و با آنكه مشيت پروردگار مطلق است همواره در ايجاد موجودات و احداث حوادث بر وفق نظام علت و معلول تعلق مى‌گيرد و آن حادثه‌اى را احداث مى‌كند كه علتى اقتضاى حدوث آن را داشته باشد يعنى شرايط حدوثش موجود و موانع آن مفقود بوده باشد. همچنين در عالم تشريع كسى را هدايت ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

432
  • مى‌كند كه از ناحيه خودش تقاضاى هدايت داشته باشد، و به آن كسى رحم مى‌كند كه از او رحم بخواهد، و اما كسى كه از هدايت و رحم او اعراض مى‌كند او را هدايت ننموده ترحم نمى‌كند.

  • البته هدايت به معناى نشان دادن راه شامل هدايت همه افراد انسان مى‌شود، و ليكن هدايت به معناى رسانيدن به مطلوب مختص كسانى است كه در صدد تحصيل آن برآمده بخواهند از اين موهبت الهى بهره‌مند شوند، و با فسق و فجور و كفر و عناد راه خود را منحرف نسازند، چنين كسانى به پاكيزه‌ترين زندگانى زنده خواهند شد، و اما آنان كه پيرو هواى نفس خويشند و با حق دشمنى نموده، و خود را بزرگتر از خدا پنداشته، با خدا مكر و به آيات خدا استهزا مى‌كنند چنين كسانى را خداوند از رسيدن به مطلوب كه همان سعادت زندگى است محروم نموده، آنان را در عين داشتن علم به عواقب كار خويش دچار شقاوت و ضلالت مى‌كند و دلهايشان را به كفر مهر مى‌كند تا براى هميشه روى نجات نبينند.

  • در نظام عالم تشريع نيز سنت عليت و معلوليت حاكم است و هدايت نصيب كسى مى‌شود كه در صدد تحصيل آن باشد

  • اين است سنت پروردگار در نظام تشريع، و اگر اينطور نبود قطعا نظام اسباب و قانون عليت و معلوليت باطل گشته و جاى خود را به گزاف و هرج و مرج مى‌داد، مصالح و حكم و هدفها لغو مى‌شد، و فساد اين نظام به نظام تكوين هم سرايت نموده آن را نيز باطل مى‌كرد، براى اينكه برگشت تشريع بالأخره به تكوين است، اگر فساد در اين رخنه كند قطعا به آن نيز سرايت مى‌كند.

  • مثلا اگر چنانچه خداوند كفار را طورى مى‌آفريد كه به اضطرار مجبور به قبول ايمان مى‌بودند و راه ديگرى جز اين نبود تا بدان راه بيفتند انسان هرگز در دو راهى ايمان و كفر قرار نمى‌گرفت، و اختيارى كه وسيله تحصيل ايمان است باطل شده نيك و بد از بين مى‌رفت و همه افراد بشر كامل و بدون نقص مى‌شدند، و همه در قرب پروردگار و داشتن كرامت يكسان مى‌گرديدند، و معلوم است كه در چنين فرضى ديگر معنايى براى دعوت انبيا و تربيت و تكميل نمى‌ماند، و از طرفى اختلاف مراتب استعدادها و اختلاف اعمال و احوال و ملكات از بين مى‌رفت، و در نتيجه نظام انسانى و نظامى كه به آن احاطه داشته و در آن كار مى‌كند به نظام ديگرى متبدل مى‌شد كه در آن نه از انسانى خبرى بود نه از درك و شعور خاص انسانى - دقت فرمائيد -.

  • از اين بيان به دست آمد كه در تفسير آيه مورد بحث هيچ احتياج و اجبارى در كار نيست كه آن را بر ايمان اضطرارى حمل نموده و بگوييم مراد از آن اين است كه "اگر خدا بخواهد مى‌تواند به قهر و اجبار آنان را وادار به ترك شرك كند" ،چون غير اين را هم مى‌توان

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

433
  • در تفسير آيه گفت، و آن همان معنايى است كه ما بيان كرده و گفتيم مراد از آيه تعلق مشيت الهى بر ترك شرك است با اختيار خود آنان، هم چنان كه در مؤمنين مشيتش تعلق گرفته به اينكه با اختيار خود ايمان بياورند نه به اضطرار، و اين معنا با كمال قدرت خدا و با تسليت و دلخوش ساختن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بهتر مى‌سازد.

  • مراد از اينكه پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) حفيظ و وكيل بر مردم نيست‌

  • از اين رو معناى آيه چنين مى‌شود: از ايشان اعراض كن، و از جهت اينكه به خدا شرك مى‌ورزند غمگين مباش، چون خدا قادر است اگر مى‌خواست ايمان بياورند ايمان مى‌آوردند، همانطورى كه مؤمنين ايمان آوردند. علاوه بر اين، تو تنها مسئول ابلاغ رسالت خويش هستى، نه مسئول ايمان و كفر ايشان، چون ايمان و كفر آنان نه تكوينا در دست تو است و نه به غير آن، پس دلت آرام و آسوده باشد.

  • بنا بر اين معنايى كه ذكر شد، سياق جمله‌{ وَ مَا جَعَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً وَ مَا أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ }نيز سياق تسليت و خوشدل ساختن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خواهد بود، و گويا مراد از" حفيظ "كسى است كه اراده شؤون وجود، از قبيل حيات، نشو، رزق و امثال آن به دست او است، و مراد از" وكيل "كسى است كه اداره اعمال به دست او است، و او اعمال را طورى تنظيم مى‌كند كه به وسيله آن اعمال منافع را جلب و مضار را از موكل خود دفع مى‌كند، پس حاصل معناى‌{ وَ مَا جَعَلْنَاكَ...}اين مى‌شود كه: امر زندگانى خارجى و همچنين زندگى دينى آنان محول به تو نيست تا اگر دعوت تو را رد كنند و تو را در آنچه كه از آنان مى‌طلبى اجابت ننمايند اندوهگين شوى.

  • اين بود آن معنايى كه از "حفيظ" و "وكيل" به نظر ما رسيد، بعضى از مفسرين ديگر گفته‌اند: منظور از حفيظ كسى است كه از كسى كه وى حافظ او است دفع ضرر كند، و وكيل آن كسى است كه براى موكل خود جلب نفع نمايد. و اين وجه خالى از بعد نيست، براى اينكه متبادر از لفظ حفيظ حفظ در امور تكوينى است به خلاف وكيل كه هم در امور تكوينى استعمال مى‌شود و هم در غير آن، و چون چندان فايده‌اى در حمل يكى بر امور تكوينى و حمل ديگرى بر اعم از تكوين و غير تكوين تصور نمى‌شود لذا بهتر اين است كه حفيظ به امور تكوينى و وكيل به امور غير تكوينى حمل گردد.

  • { وَ لاَ تَسُبُّوا اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ فَيَسُبُّوا اَللَّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ } معناى" سب " (دشنام) معروف و واضح است، راغب در مفردات خود در باره كلمه " عدو "مى‌گويد:" عدو "به معناى تجاوز و ضد التيام است كه اگر نسبت به قلب ملاحظه شود عداوت و دشمنى را معنا مى‌دهد، و اگر نسبت به راه رفتن ملاحظه شود معناى دويدن را،

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

434
  • و نسبت به اخلال در عدالت در معامله معناى عدوان و ظلم را مى‌دهد، و به اين معنا در آيه { فَيَسُبُّوا اَللَّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ}آمده، و اگر نسبت به اجزاى زمين و محل نشستن ملاحظه شود معناى ناهموارى را مى‌دهد.

  • نهى از هر كلام زشتى نسبت به مقدسات دينى‌

  • اين آيه يكى از ادب‌هاى دينى را خاطرنشان مى‌سازد كه با رعايت آن، احترام مقدسات جامعه دينى محفوظ مانده و دستخوش اهانت و ناسزا و يا سخريه نمى‌شود، چون اين معنا غريزه انسانى است كه از حريم مقدسات خود دفاع نموده با كسانى كه به حريم مقدساتش تجاوز كنند به مقابله برخيزد و چه بسا شدت خشم او را به فحش و ناسزاى به مقدسات آنان وادار سازد، و چون ممكن بود مسلمين به منظور دفاع از حريم پروردگار بت‌هاى مشركين را هدف دشنام خود قرار داده در نتيجه عصبيت جاهليت، مشركين را نيز وادار سازد كه حريم مقدس خداى متعال را مورد هتك قرار دهند لذا به آنان دستور مى‌دهد كه به خدايان مشركين ناسزا نگويند، چون اگر ناسزا بگويند و آنان هم در مقام معارضه به مثل به ساحت قدس ربوبى توهين كنند در حقيقت خود مؤمنين باعث هتك حرمت و جسارت به مقام كبريايى خداوند شده‌اند.

  • از عموم تعليلى كه جمله‌{ كَذَلِكَ زَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ }آن را افاده مى‌كند نهى از هر كلام زشتى نسبت به مقدسات دينى استفاده مى‌شود.{ كَذَلِكَ زَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلىَ رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَيُنَبِّئُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ} "زينت" ،هر چيز زيبا و دوست داشتنى است كه ضميمه چيز ديگرى مى‌شود و به آن زيبايى مى‌بخشد و آن را مرغوب و محبوب قرار مى‌دهد و طالب زينت به طمع رسيدن به آن حركت مى‌كند و در نتيجه از فوايد آن چيز هم منتفع مى‌شود، مانند لباس زيبا كه انسان آن را به جهت زيبايش مى‌پوشد و ضمنا بدنش نيز از سرما و گرما محفوظ مى‌ماند.

  • بايد دانست كه خداى تعالى اراده‌اش بر اين تعلق گرفته كه بشر تا مدت معينى در اين دنيا زندگى كند و با اعمال قواى فعاله خود اين زندگى متنوع و متحول را ادامه داده و با قواى خود در نفع و ضررهايى كه با حواس ظاهرى خود درك مى‌كند تصرف نموده چيزهايى را بخورد و از آشاميدنى‌هايى بياشامد و با حركات مخصوصى عمل نكاح را انجام دهد چيزهايى را به صورت لباس درآورده به تن كند، آشيانه‌اى ساخته در آن مسكن گزيند و خلاصه منافعى را جلب و مضارى را از خود دفع كند.

  • خداوند براى انسان در جميع اين تصرفات لذايذى قرار داده كه آنها را مى‌چشد و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

435
  • نتايجى قرار داده كه منتها اليه همه آن نتايج سعادت واقعى و حقيقى زندگى است.

  • به هر حال، انسان در هر عملى كه انجام مى‌دهد لذتى را در نظر مى‌گيرد كه يا لذت مادى و بدنى است، مانند لذت طعام، شراب، نكاح و امثال آن، و يا لذت فكرى است مانند لذت دوا، ترقى، انس، مدح، فخر، نام نيك، انتقام، ثروت و امنيت و صدها نظاير آن.

  • اين لذايذ است كه عمل و متعلقات عمل انسان را در نظر انسان زينت مى‌دهد، و خداوند هم به وسيله همين لذايذ آدمى را تسخير كرده، اگر اين لذايذ نبود بشر در صدد انجام هيچ عملى برنمى‌آمد و در نتيجه آن نتايجى را كه خداوند از خلقت انسان در نظر داشته و همچنين نتايج تكوينى از قبيل بقاى شخص و دوام نسل حاصل نمى‌شد، اگر در خوردن و آشاميدن و زناشويى لذتى نمى‌بود هيچ وقت انسان حاضر نمى‌شد براى رسيدن به آن، اين همه رنج و زحمت بدنى و ناملايمات روحى را تحمل كند و در نتيجه نظام زندگى مختل مى‌شد، و افراد از بين رفته نوع بشر منقرض مى‌گشت و حكمت تكوين و ايجاد بدون شك لغو مى‌گرديد.

  • اقسام لذايذ اقسام لذائذى كه عمل و متعلقات عمل انسان را زينت داده او را به عمل وا مى‌دارد

  • اين لذايذى كه گفتيم چند قسم‌اند:

  • يك قسم آن لذايذى است كه لذيذ بودن و زيبايى آن طبيعى شى‌ء لذيذ است، مانند طمعهاى لذيذى كه در انواع غذاها است، و لذت نكاح و امثال آن. اينگونه لذايذ مستند به خلقت و منسوب به خداى سبحان است و خداوند آن را به منظور سوق دادن اشيا به سوى غايت و هدف تكوينى در آنها قرار داده، و اين كار كسى جز خداى تعالى نيست، او است كه هر چيز را كه آفريده به سوى كمال وجوديش راهنمايى كرده است.

  • قسم ديگر، لذايذى است فكرى كه هم زندگى دنيوى انسان را اصلاح مى‌كند و هم نسبت به آخرت او ضررى ندارد. اين قسم نيز مانند قسم اول منسوب به خداى سبحان است، چون التذاذ از اين لذات امرى است فطرى و ناشى مى‌شود از فطرت سالمى كه خداوند مردم را بر اساس آن فطرت آفريد، كه هيچ تغيير و تبديلى در خلقت خدا نمى‌باشد، و يكى از مثالهاى روشن اين گونه لذات ايمان است كه به مقتضاى آيه‌{ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ اَلْإِيمَانَ وَ زَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ }1حلاوتش را خدا در دل هر كه بخواهد قرار مى‌دهد.

    1. خداوند ايمان را محبوب شما گردانيد و آن را در دلهاى شما زينت قرار داد. سوره حجرات آيه 7

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

436
  • قسم سوم، لذاتى است فكرى كه موافق با هوا و مايه بدبختى در دنيا و آخرت است، عبادت را تباه و زندگى طيب را فاسد مى‌سازد، لذاتى است كه فطرت ساده و سالم مخالف آن است. آرى، احكام فطرت و افكارى كه از فطرت منبعث مى‌شود هيچ وقت با اصل فطرت مخالفت و ناسازگارى ندارد و چون خداى تعالى فطرت انسان را طورى تنظيم كرده كه انسان را به سوى سعادتش سوق دهد، پس هر حكم و فكرى كه مخالف با فطرت سالم باشد و سعادت آدمى را تامين نكند از خود فطرت ترشح نشده، و به طور مسلم القايى است از القائات شيطان و لغزشى است روحى و مستند به شيطان، مانند لذات موهومى كه انسان از انواع فسق و فجور احساس مى‌كند، اينگونه لذات را خداوند به شيطان نسبت داده و از قول او چنين حكايت مى‌كند:{ لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي اَلْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ}1و نيز مى‌فرمايد:{ فَزَيَّنَ لَهُمُ اَلشَّيْطَانُ أَعْمَالَهُمْ}2.

  • وجه اينكه لذات موافق با هواى نفس و گناهان بدون واسطه به خدا نسبت داده نمى‌شود

  • و وجه اينكه اينگونه لذايذ بدون واسطه به خدا نسبت داده نمى‌شود اين است كه خداى تعالى كه نظام خلقت را منظم ساخته و هر چيزى را به سوى غايتش كه همان سعادت آن است سوق داده و هدايت نموده در نهاد آدميان نيز فطرتى و در آن فطرت افكار و عقايدى قرار داده تا آدميان اعمال خود را بر اساس آن افكار انجام داده در نتيجه به سعادت خود نايل آيند و دچار شقاوت و گمراهى و تباهى نگردند، ساحت ربوبى او پاك و منزه است از اينكه از اين سنت جارى خود چشم پوشيده امر به فحشا و نهى از معروف كند، و مردم را به سوى هر كار زشتى بخواند، همه مردم را هم به عمل زشت و هم به عمل نيك امر كند و همه مردم را هم از عمل زشت و هم از عمل نيك نهى كند. و خلاصه نظام تكليف و تشريع و ثواب و عقاب را مختل ساخته و در عين حال در وصف چنين دينى بگويد كه: "اين دين دين قيم است و آن دينى است كه خداوند فطرت بشر را بر اساس آن قرار داده است" .هيچ فطرتى حاضر نيست چنين تناقضى را قبول نموده و چنين كارى را كه خودش آن را سفاهت مى‌شمارد به خود نسبت دهد.

  • در اينجا ممكن است كسى بگويد چه مانعى دارد كه خداوند نفوسى را كه آراسته به زيور تقوا و مجهز به سريره صالحند به اطاعت و عمل صالح دعوت كند و نفوسى را كه آلوده به قذارت فسق و فجور و خبث باطنند - به حسب اختلاف استعدادها - به فسق و فجور دعوت نمايد،

    1. (شيطان گفت:) من در زمين (همه چيز را) در نظر فرزندان آدم جلوه مى‌دهم و همه آنها را گمراه خواهم كرد. سوره حجر آيه 39
    2. شيطان اعمال زشت آنها را در نظرشان جلوه داد. سوره نحل آيه 63

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

437
  • و به عبارت ديگر خودش هم داعى به خير و اطاعت باشد و هم داعى به سوى شر و معصيت؟ در جواب مى‌گوييم: اين غير آن نظرى است كه ما روى آن بحث مى‌كنيم، اين سؤال راجع به اسباب و وسايطى است كه بين خداى تعالى و اطاعت و معصيت بندگانش متخلل است، و در جاى خود هم مطلب صحيحى است، زيرا بدون شك خوب بودن و بد بودن حالات نفسانى دخالت مستقيمى در عمل اعضا دارد، خوبى آن حالات باعث صدور اطاعت و بدى آن باعث صدور معصيت است، و در نتيجه اطاعت و معصيت را هم مى‌توان به اين حالات نسبت داد و هم به خداى تعالى مستند ساخت، البته استنادش به حالات نفسانى بدون واسطه است و به خداى تعالى به واسطه اذن است، چون خداى تعالى است كه هر سبب به اذن او مسبب خود را به وجود مى‌آورد.

  • بحث ما راجع به اطاعت و معصيت از نظر تشريع احكام بود، و گفتيم كه معقول نيست خداى تعالى در مرحله تكوين ميل به اطاعت و نيكى را جزو سرشت انسانى قرار داده باشد آن گاه در مرحله تشريع خودش بدون واسطه امر به معصيت بكند، و در حقيقت هم به ايمان دعوت كند و هم به كفر، هم مردم را به اطاعت وا بدارد و هم به معصيت، و در عين حال دين خود را مايه قوام جامعه بشرى و دينى فطرى معرفى نمايد. گفتار ما در اين بود كه از دواعى نفسانى آن دواعى فطرى است كه با شرايع و دستورات دينى الهى موافق باشد، و اما آن دواعى كه موافق با هواى نفس و مخالف با احكام شريعت است مخالف با فطرت است، و نمى‌توان آن را به فطرت سالم كه سرشت خدايى است نسبت داده به خداى تعالى مستند ساخت، هم چنان كه فرموده:{ وَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءَنَا وَ اَللَّهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اَللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ}1.

  • اين بود محل بحث ما نه اينكه بخواهيم استناد گناهان را به خداوند حتى با واسطه انكار كنيم حاشا اينكه كسى بتواند بدون اذن او در سلطنت مطلق و ملك عامش تصرف نمايد، شيطان هم كه شرك و گناه و هر چيزى را كه مايه غضب پروردگار است در دل اولياى خود زينت مى‌دهد به اذن خداى متعال است:{ مَا مِنْ شَفِيعٍ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ }2اين خداى تعالى

    1. و هر گاه كار زشتى كنند مى‌گويند پدران خود را بر آن يافتيم و خدا ما را به آن فرمان داده است. بگو خدا به كار زشت امر نمى‌كند، آيا چيزى را به خدا نسبت مى‌دهيد كه نمى‌دانيد، بگو پروردگارم به عدل و داد امر كرده است. سوره اعراف آيه 27
    2. هيچكس شفيع و واسطه نخواهد بود مگر به رخصت او. يونس آيه 3

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

438
  • است كه مى‌خواهد بدين وسيله امتحان و حجت را كه نظام تشريع اقتضاى آن را دارد بر بندگان خود تمام نمايد، هم چنان كه فرموده:{ وَ لِيُمَحِّصَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ يَمْحَقَ اَلْكَافِرِينَ}1.

  • آيه شريفه‌{ كَذَلِكَ زَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ}و از آن روشن‌تر آيه‌{ إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى اَلْأَرْضِ زِينَةً لَهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً }2شاهد ادعاى ما است كه گفتيم زينت اعمال كه همان محبوبيت و لذيذ بودن آن است نسبتى به خداى تعالى نيز دارد.

  • اقوال متعددى كه در باره مراد از زينت دادن اعمال در{ كَذَلِكَ زَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ}گفته شده است‌

  • اقوال ساير مفسرين در اين باره مختلف و در نتيجه تفسيرهايى هم كه براى آيه مورد بحث كرده‌اند مختلف است. از آن جمله يكى اين است كه گفته‌اند: مراد از زينت دادن عمل، اصلاح آن به وسيله امر و نهى و بيان حسن و قبح آن است، و معناى آيه اين است كه:

  • "ما همانطورى كه عمل شما مؤمنين را اصلاح كرده و زينت داديم عمل امت‌هاى قبل از شما را نيز با دعوت به سوى حق اصلاح كرديم، به اين معنا كه ما در دعوت خود خدايان ايشان را دشنام نداده و عقايدشان را جريحه‌دار نساختيم و مؤمنين را از كارهايى كه باعث نفرت كفار از دين و رميدن آنان از قبول حق مى‌شود نهى كرديم".

  • اين تفسير از جهت اينكه مخالف با ظهور آيه در عموميت است، و دليلى هم بر تخصيص آن نيست مخدوش است.

  • قول ديگر اين است كه گفته‌اند: مراد از زينت دادن اعمال، مطبوع كردن آن است، و معناى آيه اين است كه: "ما از طرفى عمل امت‌ها را موافق طبع آنان قرار داديم، و از طرف ديگر حق و حقيقت را به آنان معرفى كرديم تا به اختيار خود بر طبق حق عمل كنند و از باطل اجتناب نمايند".

  • اشكال اين تفسير اين است كه هم چنان كه نمى‌توانيم دعوت به اطاعت و معصيت و ايمان و كفر را مستقيما و بدون واسطه به خدا نسبت دهيم اين را نيز نمى‌توانيم بگوييم كه خداوند طبايعى در آدميان قرار داده كه به كار نيك و كار بد به يك صورت و يك جور متمايل است، زيرا در اين مرحله هيچ فرقى بين دعوت تكوينى و دعوت تشريعى نيست.

  • تفسير ديگر اين است كه گفته‌اند: مراد از زينت دادن اعمال بيان آثار نيك اعمال و

    1. و تا آنكه اهل ايمان را از هر عيب پاك و كامل كند و كافران را به كيفر ستمكارى محو و نابود گرداند. سوره آل عمران آيه 141
    2. ما آنچه در زمين جلوه‌گر است زينت و آرايش ملك زمين قرار داديم تا مردم را به آن امتحان كنيم كه كدام يك در طاعت خدا عملشان نيكوتر خواهد بود. سوره كهف آيه 7

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

439
  • اجر و ثواب مترتب بر آن است، و مفاد اين آيه مفاد آيه‌{ وَ لَكِنَّ اَللَّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ اَلْإِيمَانَ وَ زَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ وَ كَرَّهَ إِلَيْكُمُ اَلْكُفْرَ وَ اَلْفُسُوقَ وَ اَلْعِصْيَانَ }1است كه مى‌فرمايد: خداوند از راه تشويق و ذكر ثواب و مدح نيكوكاران، ايمان و كار نيك را در نظر نيكوكاران شيرين و محبوب كرد، و از راه بيان عقاب كفر و گناه و مذمت كفار و گنهكاران، كفر و گناه را از نظرهايشان انداخت.

  • اشكال اين وجه اين است كه آيه را تخصيص به كارهاى نيك داده و حال آنكه آيه مطلق است، علاوه بر اينكه اين وجه از سياق آيه و همچنين از ظاهر لفظ" تزيين "به دور است.

  • اشكال مهمتر آن اين است كه اين نحو تزيين اختصاص به مؤمنين ندارد چون دعوت دينى به غير مؤمنين نيز رسيده است.

  • تفسير ديگرى كه براى آيه مورد بحث شده اين است كه: مقصود از تزيين، زينت دادن مطلق اعمال است چه حسنات و چه سيئات، و خداوند خودش ابتداء و بدون وساطت وسايط تمامى اعمال را زينت مى‌دهد، و بشر را وادار به انجام آن مى‌كند، و بشر از خودش هيچ اختيارى ندارد، و در هر كار نيك و بدى كه مى‌كند مجبور است.

  • اشكال اين وجه اين است كه اتفاقا دلالت آيه بر اينكه بشر مختار است بيشتر است از دلالت بر جبر، زيرا تشويق و ترغيب و زينت دادن عمل در جايى صحيح است كه فاعل مختار باشد، و بخواهند او را به وسيله تشويق به كار وادار كنند، و خلاف آن كار را از نظرش بيندازند، اگر قدرت بشر در فعل و ترك عملش يكسان نبود و تنها يك طرف را قادر بود ديگر تشويق و ترجيح كه در طاعت و عمل نيك هدايت و توفيق و در عمل زشت اضلال و مكر الهى ناميده مى‌شود معنا نداشت و اگر در پاره‌اى آيات اضلال و مكر به خداوند نسبت داده شده اضلال و مكر به عنوان مجازات است نه ابتدايى، توضيح بيشتر اين معنا در چند جاى اين كتاب و مخصوصا در بحث جبر و تفويض در جلد اول گذشت.

  • جمله" ثم اليه {مَرْجِعُهُمْ فَيُنَبِّئُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ}" نيز ادعاى ما را مبنى بر اينكه " تزيين "در اين آيه مطلق و شامل جميع اعمال باطنى از قبيل ايمان و كفر، و تمامى اعمال ظاهرى و حسنات و سيئات است تاييد مى‌نمايد، براى اينكه ظاهر اين جمله مى‌رساند كه انسان هر عملى را كه انجام مى‌دهد چه خوب و چه بد به خاطر غرضى است كه در نظرش محبوب و لذيذ است، و فكر مى‌كند كه اين عمل آن غرض را تامين مى‌كند، چيزى كه هست

    1. سوره حجرات آيه 7

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

440
  • وقتى به سوى پروردگار خود بازگشت نمود خداوند پرده غفلت را از جلو چشم و فهم او برداشته و حقيقت را مكشوف مى‌سازد، اولياى خدا لذاتى را مى‌بينند كه هرگز خيالش را هم نمى‌كردند، و اولياى شيطان هم حقيقت آن اعمالى را كه مى‌كردند مى‌بينند، و امورى براى ايشان كشف مى‌شود كه هيچگاه در خاطرشان خطور نمى‌كرد، پس ظهور حقايق اعمال در روز قيامت اختصاص به يك طائفه ندارد.

  • بيان آيات‌

  • { وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ}... {عِنْدَ اَللَّهِ} كلمه "جهد" - به فتح جيم - به معناى طاقت است، و كلمه "ايمان" جمع "يمين" به معناى سوگند است، و "جهد يمين" قسم خوردن به مقدار قدرت و طاقت است، و منظور اين است كه: ايشان تا آنجا كه مى‌توانستند قسم ياد كرده تاكيد نمودند. و مقصود از بودن آيات در نزد خدا، بودن آن در ملك خدا است، و معنايش اين است كه: هيچ كس مالك چيزى از آن آيات نيست مگر به اذن خدا.

  • بنا بر اين ما حصل معناى آيه چنين است: ايشان تا آنجا كه توانستند قسم‌هاى غليظ و شديد خوردند كه اگر معجزه‌اى از ناحيه پروردگار ببينند كه دلالت بر صدق ادعاى رسول خدا و نبوت وى كند ايمان خواهند آورد - البته منظور كفار اقتراح و بازيچه قرار دادن معجزات بود - بگو اختيار آوردن آيات و معجزات به دست من نيست تا از پيش خود خواسته شما را اجابت كنم، مالك و محيط بر آنها خدا است.

  • ايمان آوردن مردم منوط به مشيت الهى است و كفرشان نيز

     خارج از مشيت خدا نمى‌باشد

  • { وَ مَا يُشْعِرُكُمْ أَنَّهَا إِذَا جَاءَتْ لاَ يُؤْمِنُونَ } كلمه" لا يؤمنون "هم با ياى غيبت قرائت شده و هم با تاى خطاب (لا تؤمنون) و بنا بر قرائت اول روى سخن بطور التفات به مؤمنين، و بنا بر قرائت دوم روى سخن با مشركين است.

  • و كلام تتمه گفتار رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است.

  • از ظاهر كلام چنين برمى‌آيد كه لفظ" ما "در" ما يشعركم "استفهاميه مى‌باشد، و بنا بر اين، معناى آيه چنين مى‌شود:" شما مؤمنين چه مى‌دانيد كه واقع مطلب چيست؟ واقع اين است كه اگر ما معجزه هم برايشان بفرستيم باز ايمان نمى‌آورند "و در حقيقت آيه شريفه مى‌خواهد اين معنا را برساند كه: اين مشركين قسم مى‌خورند اگر معجزه‌اى برايشان بفرستيم حتما ايمان مى‌آورند، و چه بسا شما مؤمنين فريب اين قسم‌هايشان را بخوريد، و حال آنكه خبر نداريد كه اگر ما معجزه دلخواهشان را برايشان بفرستيم ايمان نخواهند آورد، چون خدا نخواسته كه ايشان موفق به ايمان شوند. روى اين حساب آيه شريفه جزو آيات راجع به اخبار غيبى است. ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

441
  • پاره‌اى از مفسرين گفته‌اند: لفظ "ان" كه در جمله‌{ أَنَّهَا إِذَا جَاءَتْ... }است به معناى" لعل - شايد "مى‌باشد. و ليكن اين حرف صحيح نيست، براى اينكه آمدن اين لفظ به اين معنا به فرضى كه در كلام عرب ديده شده باشد بسيار كم است، و نمى‌توان كلام خداى تعالى را حمل بر آن نمود.

  • { وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصَارَهُمْ كَمَا لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ...} ظاهر سياق چنين مى‌رساند كه اين جمله عطف بر جمله‌{ لاَ يُؤْمِنُونَ }باشد و در حقيقت تفسير و بيان ايمان نياوردن مشركين است. و مراد از اينكه فرمود{ أَوَّلَ مَرَّةٍ}دعوت قبل از نزول اين آيات است كه قهرا آن دعوت بعد از نزول اين آيات دعوت دومى مى‌شود.

  • و معناى آيه اين است كه: به فرضى هم كه آيه و معجزه‌اى براى آنان نازل شود ايمان نمى‌آورند، براى اينكه ما دلهاى ايشان را واژگونه مى‌كنيم ديگر با چنين دلهايى نخواهند توانست آن طور كه بايد تعقل كنند، و همچنين چشمهايشان را منقلب مى‌سازيم ديگر آن طور كه بايد نمى‌توانند ببينند، و در نتيجه به آن آيه‌اى كه پيشنهاد نزولش را مى‌كنند ايمان نخواهند آورد، هم چنان كه به آيات قرآنى بار اول ايمان نياوردند. ما آنها را در طغيان و نافرمانيشان وامى‌گذاريم تا هم چنان در وادى حيرت و سرگردانى باقى بمانند. اين آن معنايى است كه از ظاهر سياق آيه استفاده مى‌شود.

  • مفسرين ديگر معانى و اقوال عجيب و غريب ديگرى براى آيه ذكر كرده‌اند كه چون فايده‌اى در نقل آنها نيست از ايراد آن خوددارى گرديد، و طالبين را به كتب تفسيرى كه مظان آن اقوال است حواله مى‌دهيم.{ وَ لَوْ أَنَّنَا نَزَّلْنَا إِلَيْهِمُ اَلْمَلاَئِكَةَ وَ كَلَّمَهُمُ اَلْمَوْتىَ... } اين آيه بيان ديگرى است براى جمله‌{ إِنَّمَا اَلْآيَاتُ عِنْدَ اَللَّهِ}و اينكه ادعاى مشركين كه مى‌گويند:{ لَئِنْ جَاءَتْهُمْ آيَةٌ لَيُؤْمِنُنَّ بِهَا }ادعا و وعده دروغ است كه جهل به عظمت پروردگار آنان را به چنين دروغ‌پردازيها وادار كرده، اين نابخردان خيال كرده‌اند كه آيه و معجزه، ايمان را در دل آنان ايجاد مى‌كند و دل آنان را براى قبول ايمان قابل و مستعد مى‌سازد، و حال آنكه اين كار بستگى به مشيت پروردگار دارد.

  • بنا بر اين، سياق آيه دلالت دارد بر اينكه به منظور اختصار در كلام چيزى حذف شده، و تقدير آن اين است كه: اگر ما پيشنهاد مشركين را مى‌پذيرفتيم و آيات عجيب و غريب براى آنان نازل مى‌كرديم، حتى اگر ملائكه را به چشم آنان درمى‌آورديم و يا مرده‌ها را برايشان زنده مى‌كرديم و آنان با مرده‌هاى خود حرف مى‌زدند، و مرده‌ها به صدق دعوت ما شهادت

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

442
  • مى‌دادند، و يا تمام موجودات را طائفه طائفه جمع نموده و يا مواجه با آنان مى‌كرديم و همه به زبان حال و يا به زبان قال شهادت مى‌دادند، باز ايشان ايمان آور نبودند، و هيچ يك از اين كارها در آنان تاثير نمى‌كرد، مگر اينكه خدا خواسته باشد.

  • پس اين مردم جز به مشيت خدا ايمان نمى‌آورند. آرى، گر چه نظام عالم خلقت با همه عرض عريضى كه دارد محكوم به قانون علت و معلول است و بر طبق اين قانون جريان دارد، ليكن اين علل و اسباب خود محتاج به خداى تعالى هستند، و از ناحيه خود استقلال ندارند. و خلاصه خداوند با اجراى اين نظام دست بند به دست خود نزده، علل و اسباب وقتى مؤثرند كه خداوند خواسته و اذن داده باشد.

  • اما چه بايد كرد كه بيشتر مشركين - كه شايد عوام و غير علماى اهل بغى و ستم آنان باشند - به مقام پروردگار خود جاهلند، و همه علل و اسباب را مستقل در تاثير مى‌پندارند، و خيال مى‌كنند اگر خداوند معجزه را كه سبب ايمان است برايشان بياورد ايمان مى‌آورند و حق را پيرو مى‌شوند هر چند خداوند نخواسته باشد، و اشتباهشان از اين جهت است كه اين اسباب ناقص را اسباب مستقل پنداشته‌اند.

  • { وَ كَذَلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَيَاطِينَ اَلْإِنْسِ وَ اَلْجِنِّ...} "شياطين" جمع "شيطان" است كه در اصل لغت به معناى شرير مى‌باشد و در اثر غلبه استعمال بيشتر به "ابليس" اطلاق مى‌شود. كلمه "جن" از ماده "جن" - بفتح - اتخاذ شده كه در اصل لغت به معناى استتار و نهان شدن است و در عرف قرآن به معناى طائفه‌اى از موجودات غير ملائكه هستند كه شعور و اراده دارند و از حواس ما پنهانند، و خداوند ابليس را از سنخ جن معرفى كرده است. كلمه "وحى" به معناى گفتار در گوشى و پنهانى و اشاره و امثال آن است. و "زخرف" آن آرايشى را گويند كه آدمى را به اشتباه بيندازد، پس "زخرف قول" آن گفتارى است كه امر را بر انسان مشتبه سازد. و كلمه "غرور" در اين آيه يا مفعول مطلق فعل مقدرى است از جنس خود آن يعنى از ماده "غرر" ،و يا مفعول له.

  • بنا بر اين، معناى آيه چنين مى‌شود: همانطور كه براى تو دشمنانى از شيطانهاى انسى و جنى درست كرده‌ايم كه پنهانى و با اشاره عليه تو نقشه‌ريزى مى‌كنند و با سخنان فريبنده مردم را به اشتباه مى‌اندازند براى تمامى انبياى گذشته نيز چنين دشمنانى درست كرده بوديم. و گويا مراد اين باشد كه شيطانهاى جنى به وسيله وسوسه به شيطانهاى انسى وحى مى‌كنند و شيطانهاى انسى هم آن وحى را بطور مكر و تسويل پنهانى براى اينكه فريب دهند - يا براى اينكه خود فريب آن را خورده‌اند - به همديگر مى‌رسانند.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

443
  • { وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ مَا فَعَلُوهُ }اين جمله اشاره مى‌كند به اينكه حكم و مشيت الهى عمومى و جارى و نافذ است و چنان كه آيات بدون مشيت و خواست خدا كمترين اثرى در ايمان مردم ندارد هم چنان دشمنى شياطين با انبيا و سخنان فريبنده كه به همديگر وحى مى‌كنند اگر اثر مى‌كند به اذن خدا است و اگر خدا مى‌خواست وحى نمى‌كردند و با انبيا دشمن نمى‌بودند.

  • بنا بر اين معنى، اتصال اين آيه با آيات قبل روشن است، زيرا هر دو در صدد بيان اين معنى هستند كه همه كارها متوقف به مشيت و خواست خدا است.

  • { فَذَرْهُمْ وَ مَا يَفْتَرُونَ}اين جمله تفريع بر نفوذ مشيت پروردگار است، و معنايش اين است كه: وقتى معلوم شد كه دشمنى مشركين و فساد انگيختن و وسوسه كردنشان همه بر وفق مشيت خدا است، نه مخالف و مانع نفوذ آن، پس چه جا دارد كه از ديدن اخلالگرى و فساد انگيزى ايشان اندوهناك شوى؟ واگذارشان تا هر افترايى كه مى‌خواهند به خدا ببندند، و هر شريكى را براى او اتخاذ بكنند.

  • پس در حقيقت جمله‌{ وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ مَا فَعَلُوهُ }همان معنايى را افاده مى‌كند كه جمله { وَ أَعْرِضْ عَنِ اَلْمُشْرِكِينَ وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا أَشْرَكُوا}در صدر آيات آن را افاده مى‌كرد.

  • و اينكه در آيه مورد بحث‌{ وَ كَذَلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَيَاطِينَ اَلْإِنْسِ وَ اَلْجِنِّ... }دشمنى شياطين با انبيا - كه متضمن توسل جستن بشر و برانگيختن به سوى شرك و معصيت است - به خدا نسبت داده شده و همچنين در آيه بعدى يعنى آيه‌{ وَ لِتَصْغىَ إِلَيْهِ أَفْئِدَةُ اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ}اين ستمگرى‌ها و گناهان از جمله هدفهاى خدا در دعوت حق قرار داده شده، نظير آيه سابق‌{ كَذَلِكَ زَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ }مى‌باشد كه زينت دادن اعمال به خدا نسبت داده شده، و ما در توضيح اين نسبت سخن گفتيم، مفسرين نيز در اين دو آيه به حسب مذاهب مختلف كه در نسبت اعمال به خدا دارند مناسب همان سخنى را گفته‌اند كه در خصوص تزيين اعمال از ايشان نقل كرديم.

  • در ذيل آيه" تزيين اعمال "روشن كرديم كه آنچه از ظاهر آيه كريمه برمى‌آيد اين است كه هر چيز كه اسم" شى‌ء "بر آن اطلاق شود مملوك خدا و منسوب به او است، ليكن آياتى كه ساحت مقدس او را از هر بدى و نقص منزه مى‌دارد دلالت دارد بر اينكه نيكى‌ها بى واسطه و با واسطه همه منسوب به او است و بدى‌ها و گناهان بدون واسطه به شيطان و نفس و با واسطه اذن به خداى تعالى نسبت داده مى‌شود، و نسبتش به خدا از اين باب است كه اينگونه كارها به اذن او انجام مى‌گيرد تا امتحان الهى جاى خود را بيابد و امر دعوت دينى و لوازم آن از قبيل امر و نهى و ثواب و عقاب صورت بپذيرد و معطل نماند، چون اگر امتحان در

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

444
  • كار نيايد سنتى كه خداوند در سوق دادن تمامى انواع موجودات به سوى سعادتشان دارد، و در خصوص انسان، جريان پيدا نمى‌كند آن هم در اين عالم كه عالم كون و فساد است و هر سير و تكاملى در آن محكوم است به اينكه به تدريج صورت بگيرد.

  • { وَ لِتَصْغىَ إِلَيْهِ أَفْئِدَةُ اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ...} كلمه "اقتراف" به معناى اكتساب است. و ضمير مفرد به كلمه "وحى" كه در آيه قبلى بود برمى‌گردد. و لامى كه در "لتصغى" است براى غايت و بيان نتيجه است. و جمله مورد بحث معطوف است بر كلامى كه در تقدير است، و تقدير جمله اين است كه: ما كرديم آنچه را كه بايد مى‌كرديم و خواستيم آنچه را كه بايد مى‌خواستيم و در عين حال براى هدفها و نتايجى ناگفتنى از وحيى كه شيطانها به يكديگر مى‌كردند جلوگيرى ننموديم، تا هم آن نتايج به دست آيد و هم در نتيجه اعراض تو از آنان و رها كردنت آنان را دلهايشان وحى شيطان را اجابت نموده، آن را بپسندند، و در نتيجه بكنند آن كارهاى زشتى را كه بايد بكنند تا به منتها درجه شقاوت كه استعداد آن را دارند برسند. آرى، خداوند نه تنها اهل سعادت را در رسيدن به سعادت كمك مى‌كند بلكه اهل شقاوت را نيز در رسيدن به كمال شقاوت‌شان مدد مى‌نمايد، هم چنان كه فرمود:{ كُلاًّ نُمِدُّ هَؤُلاَءِ وَ هَؤُلاَءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّكَ وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً}.1

  • بحث روايتى‌

  • (رواياتى در ذيل آيات شريفه گذشته: نهى از سب خدايان مشركين، ايمان نياوردن كفار و...)

  • در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم از سدى روايت كرده كه گفت: وقتى كه ابو طالب (علیه السلام) از دنيا مى‌رفت مشركين قريش به يكديگر گفتند چه خوب است برويم و اين مرد را ديده از وى بخواهيم كه برادرزاده خود (محمد) را سفارش كند كه متعرض ما و خدايان ما نگردد، چون ما بعد از مردن وى از كشتن برادرزاده‌اش شرم داريم، و مى‌ترسيم فردا عرب بگويد در ايام زندگى ابو طالب از ترس او متعرض محمد نمى‌شدند، همين كه از دنيا رفت او را كشتند.

  • بدنبال اين گفتگو ابو سفيان و ابو جهل و نضر بن حارث و اميه و ابى - پسران خلف - و همچنين عقبة بن ابى معيط و عمرو بن عاصى و اسود بن بخترى به راه افتاده مردى را به نام

    1. همه را چه آن گروه و چه اين گروه از عطاى پروردگارت كمك مى‌دهيم كه عطاى پروردگار تو منع شدنى نيست. سوره اسراء آيه 20

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

445
  • مطلب فرستادند تا از ابى طالب اجازه ملاقات بگيرد. مطلب نزد ابو طالب رفت و گفت: بزرگان قومت مى‌خواهند از تو ديدن كنند. ابو طالب اجازه داد تا داخل شوند. نامبردگان داخل شده و به ابو طالب گفتند كه: تو بزرگ و رئيس مايى، و اين محمد، ما و خدايان ما را آزار مى‌دهد تقاضا داريم او را بخواهى و از اين عمل نهيش كنى تا او به خدايان ما كارى نداشته باشد ما نيز به خداى او كارى نداشته باشيم.

  • ابو طالب محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) را خواست و به او گفت: اين جمع را كه مى‌بينى فاميل و پسر عموهاى تو هستند. رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گفت چه مى‌خواهند؟ قريش گفتند: ما از تو مى‌خواهيم كه دست از ما و خدايان ما بردارى، و در مقابل، ما هم به تو و خداى تو كارى نداشته باشيم. رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اگر اين پيشنهاد را از شما بپذيرم شما حاضريد يك پيشنهاد از من بپذيريد و كلمه‌اى را بگوييد كه در اثر گفتن آن ملك عرب را به چنگ آورده و از عجم خراج دريافت كنيد؟ ابو جهل در جواب گفت: يك كلمه كه چيزى نيست ما حاضريم ده كلمه مثل آن را بگوييم بگو ببينيم آن كلمه چيست؟ رسول خدا فرمود:

  • بگوييد "لا اله الا اللَّه" .ابو جهل و ساير حضار مجلس از شنيدن آن روى ترش كرده و حاضر به گفتن آن نشدند.

  • ابو طالب در اينجا رو به رسول خدا كرد و گفت: غير اين را بگو، زيرا اين مردم از اين كلمه وحشت دارند، فرمود: اى عمو! من كسى نيستم كه غير اين را بگويم مگر اينكه اين مردم آفتاب را از آسمان پايين كشيده و در دست من بگذارند، بلكه اگر بفرض محال چنين كارى را هم بكنند باز من از اين حرف دست برنمى‌دارم. رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با اين گفتار خود آب پاكى روى دست مشركين ريخته آنان را براى هميشه از سازش نااميد ساخت. قريش در حالى كه خشمگين شده بودند گفتند: يا از بد گويى به خدايان ما دست بازدار و يا اينكه ما نيز تو را و آن كسى كه تو را مامور اينكار كرده ناسزا خواهيم گفت. اينجا بود كه خداوند آيه شريفه‌{ وَ لاَ تَسُبُّوا اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ فَيَسُبُّوا اَللَّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ }را نازل فرمود1.

  • مؤلف: اين روايت بطورى كه مى‌بينيد صدر و ذيلش با هم مختلف است، براى اينكه در صدر روايت اعتراض مشركين به دعوت رسول خدا بود و مى‌گفتند كه وى دست از دعوت مردم به سوى توحيد و ترك بت‌ها بردارد، و مقتضاى اين ذيل اين بود كه بگويند اگر دست از دعوت برندارى ما چنين و چنان مى‌كنيم نه اينكه اسمى از دعوت نياورده و بگويند اگر خدايان

    1. الدر المنثور ج 3 ص 38

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

446
  • ما را ناسزا بگويى ما نيز خداى تو را ناسزا مى‌گوييم. علاوه بر اين، داستانى كه در اين روايت آمده نمى‌تواند شان نزول آيه باشد، براى اينكه در آيه شريفه صحبتى از دعوت به ميان نيامده، بلكه تنها از دشنام بت‌هاى مشركين نهى شده. از اين هم كه بگذريم از نظر ديگرى روايت مخدوش و غير قابل قبول است، و آن اين است كه وقار نبوت و خلق عظيم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مانع از اين است كه لب به ناسزا بگشايد. و اگر در پاره‌اى از روايات وارد شده كه آن جناب بعضى از بزرگان قريش را لعنت كرده و فرموده: "اللهم العن فلانا و فلانا" و يا در قرآن كريم وارد شده كه فرموده است:{ لَعَنَهُمُ اَللَّهُ بِكُفْرِهِمْ }1و يا فرموده:{ فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ}2و يا فرموده:{ قُتِلَ اَلْإِنْسَانُ }3و يا فرموده:{ أُفٍّ لَكُمْ وَ لِمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ}4و امثال اين كلمات، ناسزا و توهين نيست بلكه نفرين است. امثال آيه‌{ مَنَّاعٍ لِلْخَيْرِ مُعْتَدٍ أَثِيمٍ عُتُلٍّ بَعْدَ ذَلِكَ زَنِيمٍ }5هم از قبيل بيان واقع است نه ناسزا.

  • بنا بر اين، نمى‌توانيم بگوييم نهى در آيه مورد بحث متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است بلكه از ظاهر امر برمى‌آيد كه مسلمانان آن روز در اثر برخورد با مشركين و مشاجره و جدال با آنان كارشان به دشنام مى‌كشيده و آيه ايشان را از ناسزاى به خدايان مشركين نهى كرده است. آرى، ناسزا كار عوام است نه كار انبيا، اتفاقا روايت ذيل هم همين معنا را تاييد مى‌كند.

  • قمى در تفسير خود مى‌گويد: پدرم از مسعدة بن صدقه از امام صادق (علیه السلام) برايم روايت كرد كه شخصى از آن جناب از معناى كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كه فرموده:" اثر شرك در دل آدمى نامحسوس‌تر است از حركت مورچه‌اى كه در شب تاريك روى سنگ سياه و صاف راه مى‌رود "سؤال كرد. حضرت فرمود: مؤمنين زمان آن حضرت خدايان مشركين را دشنام مى‌دادند، و مشركين هم خداى مؤمنين را ناسزا مى‌گفتند، لذا خداى تعالى ايشان را از دشنام به خدايان مشركين نهى فرمود، چون مؤمنين با اين عمل خود داشتند مشرك مى‌شدند و خودشان نمى‌فهميدند و لذا خداى تعالى فرمود:

    1. سوره نساء آيه 46
    2. سوره مدثر آيه 19
    3. سوره عبس آيه 17
    4. سوره انبيا آيه 67
    5. خلق راى هر چه بتوانند از خير و سعادت باز مى‌دارند و به ظلم و بدكارى مى‌كوشند، با اين همه، متكبرند و خشن با آنكه حرامزاده و بى اصل و نسب‌اند. سوره قلم آيه 12-13

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

447
  • { وَ لاَ تَسُبُّوا اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ فَيَسُبُّوا اَللَّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ}1.

  • در تفسير عياشى از عمرو طيالسى روايت شده كه گفت از امام صادق (علیه السلام) معناى آيه‌{ وَ لاَ تَسُبُّوا...}را پرسيدم، حضرت فرمود: اى عمرو هيچ ديده‌اى كسى خدا را دشنام بگويد؟ عرض كردم خدا مرا فدايت كند چطور مگر؟ فرمود: مقصود از دشنام به خدا، دشنام به اولياى خدا است، زيرا هر كس وليى از اولياى خدا را دشنام دهد خدا را دشنام داده است‌2.

  • و در الدر المنثور است كه ابن جرير از محمد بن كعب قرظى روايت كرده كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با قريش در باره نبوت خود گفتگو كرد، قريش در پاسخش گفتند: موسى براى اثبات نبوت خود عصائى آورد كه به سنگ مى‌زد آب از آن جوشيدن مى‌گرفت، عيسى مرده زنده مى‌كرد، ثمود ماده شترى معجزه‌اش بود، تو هم اگر پيغمبرى بايد معجزه‌اى بياورى تا ما تصديقت كنيم. رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيد چه معجزه‌اى دوست مى‌داريد برايتان بياورم؟ گفتند: كوه صفا را براى ما طلا كن، فرمود: اگر اينكار را بكنم مرا تصديق مى‌كنيد؟ گفتند: آرى، و اللَّه اگر چنين كارى بكنى مطمئن باش كه همگى ما پيرويت مى‌كنيم.

  • حضرت از جاى برخاست تا دعا كند و كوه صفا را طلا بگرداند، جبرئيل نازل شد و عرض كرد: اگر بخواهى طلا مى‌شود، و ليكن بايد بدانى كه اگر قومت بعد از ديدن اين معجزه ايمان نياورند ما ايشان را به عذاب دچار خواهيم كرد مگر اينكه آنان را رها كنى تا هر كدامشان خواستند از كفر دست برداشته و توبه كنند. حضرت اين پيشنهاد را قبول كرد، و معجزه مورد نظر آنان را نياورد، در باره اين جريان بود كه خدا آيه‌{ وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ... }را نازل فرموده و بدين وسيله آنان را در وعده‌اى كه دادند تكذيب نموده خبر داد كه ايشان هرگز ايمان نمى‌آورند. چون خداوند برايشان غضب كرده و توفيق تشرف به ايمان را از آنان سلب فرموده است‌3.

  • مؤلف: داستانى كه در اين روايت سبب نزول آيات بالا تصور شده با ظاهر آنها سازگار نيست زيرا پيش از اين گفتيم كه ظاهر اين آيات اين است كه اينان به آياتى كه به ايشان مى‌رسد هر چه باشد ايمان نمى‌آورند و شرك را رها نمى‌كنند مگر اينكه خدا بخواهد و

    1. تفسير قمى ج 1 ص 213
    2. تفسير عياشى ج 1 ص 373 ح 80
    3. الدر المنثور ج 3 ص 39

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

448
  • خدا هم نخواسته است. و هر گاه ظاهر آيات اين باشد چگونه با سخن جبرئيل در روايت قابل انطباق است كه گفت: اگر بخواهى كوه صفا طلا مى‌شود سپس اگر ايمان نياوردند دچار عذاب مى‌شوند و اگر مى‌خواهى آنان را بگذار تا هر كه از ايشان مى‌خواهد توبه كند و...

  • پس ظاهر اين است كه اين آيات در معنا با آيه‌{ إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ}مطابق مى‌باشد، گويا گروهى از سران شرك پيشنهاد آياتى غير از قرآن كرده بودند و سخت سوگند خورده بودند كه اگر اين آيات فرود آيد ايمان خواهند آورد، خداى متعال هم ايشان را با اين آيات تكذيب كرد و خبر داد كه هرگز ايمان نمى‌آورند زيرا خداوند به كيفر كردارشان نخواسته است ايمان بياورند.

  • در تفسير قمى در ذيل آيه‌{ وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصَارَهُمْ... }روايتى از ابى الجارود از امام ابى جعفر (علیه السلام) نقل شده كه فرمود: معناى اين جمله اين است كه ما دلهاى ايشان را وارونه مى‌كنيم بطورى كه پايين آن بالا و بالاى آن پايين قرار گيرد، و چشم‌هايشان را كور مى‌كنيم تا نتوانند راه هدايت را ببينند. آن گاه اضافه كرده كه امام على بن ابى طالب فرمود:

  • آن مجاهده‌اى كه شما به وسيله آن زير و رو مى‌شويد جهاد به دستها (بدنى) و جهاد به دلهاست. پس كسى كه دلش معروف را معروف و منكر را منكر نداند دلش زير و رو و پايين و بالا شده و در نتيجه هيچ چيزى را نمى‌پذيرد1.

  • مؤلف: مقصود از زير و رو شدن دل واژگونه گشتن نفس در ادراكات و معكوس شدن آن در صدور احكام به خاطر پيروى هواى نفس و اعراض از عقل سليم است، آن عقلى كه تقاضاهاى قواى سركش حيوانى را تعديل مى‌كند.

  • و در تفسير عياشى از زراره و حمران و محمد بن مسلم از ابى جعفر و ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت شده كه در تفسير آيه‌{ وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصَارَهُمْ}فرمودند: مقصود از{ أَوَّلَ مَرَّةٍ }در جمله‌{ كَمَا لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ}آن موقعى است كه خداوند از ايشان ميثاق و پيمان گرفت‌2.

  • مؤلف: به زودى بحث در باره ميثاق در تفسير آيه‌{ وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ... }3خواهد آمد - ان شاء اللَّه - ولى سابقا در بيان آيه گذشت كه ظاهر سياق اين است كه مراد از آن ايمان نياوردن ايشان به قرآن در اول دعوت است.

    1. تفسير قمى ج 1 ص 213
    2. تفسير عياشى ج 1 ص 374، ح 81
    3. سوره اعراف آيه 172

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

449
  • [سوره الأنعام (6):آيات 114 تا 121]

  • {أَ فَغَيْرَ اَللَّهِ أَبْتَغِي حَكَماً وَ هُوَ اَلَّذِي أَنْزَلَ إِلَيْكُمُ اَلْكِتَابَ مُفَصَّلاً وَ اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ يَعْلَمُونَ أَنَّهُ مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ فَلاَ تَكُونَنَّ مِنَ اَلْمُمْتَرِينَ (114) وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لاَ مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ وَ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ (115) وَ إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ اَلظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُونَ (116) إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ مَنْ يَضِلُّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ (117) فَكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اِسْمُ اَللَّهِ عَلَيْهِ إِنْ كُنْتُمْ بِآيَاتِهِ مُؤْمِنِينَ (118) وَ مَا لَكُمْ أَلاَّ تَأْكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اِسْمُ اَللَّهِ عَلَيْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَكُمْ مَا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ إِلاَّ مَا اُضْطُرِرْتُمْ إِلَيْهِ وَ إِنَّ كَثِيراً لَيُضِلُّونَ بِأَهْوَائِهِمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُعْتَدِينَ (119) وَ ذَرُوا ظَاهِرَ اَلْإِثْمِ وَ بَاطِنَهُ إِنَّ اَلَّذِينَ يَكْسِبُونَ اَلْإِثْمَ سَيُجْزَوْنَ بِمَا كَانُوا يَقْتَرِفُونَ (120) وَ لاَ تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اِسْمُ اَللَّهِ عَلَيْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ وَ إِنَّ اَلشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلىَ أَوْلِيَائِهِمْ لِيُجَادِلُوكُمْ وَ إِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّكُمْ لَمُشْرِكُونَ (121)}

  • ترجمه آيات‌

  • آيا جز خدا داورى بجويم و حال آنكه او است كه اين كتاب را جزء به جزء به شما نازل كرده و كسانى كه كتاب‌شان داده‌ايم مى‌دانند كه قرآن به حق از طرف پروردگار تو نازل شده، پس به هيچ وجه از دودلان مباش (114).

  • و گفتار پروردگارت از روى راستى به انجام رسيد، كلمات وى تغيير پذير نيست كه او شنوا و دانا است (115).

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

450
  • اگر اكثر مردم روى زمين را اطاعت كنى تو را از راه خدا گمراه خواهند كرد كه جز گمان را پيروى نمى‌كنند و جز تخمين نمى‌زنند (116).

  • پروردگار تو بهتر ميداند چه كسى از راه او گمراه است، و نيز او هدايت شدگان را بهتر مى‌شناسد (117).

  • اگر به آيه‌هاى خدا ايمان داريد از ذبحى كه نام خدا بر آن برده شده بخوريد (118).

  • و چرا از آنچه اسم خدا بر آن برده شده نمى‌خوريد و حال آنكه خدا آنچه را كه به شما حرام كرده برايتان شرح داده جز آنچه بدان ناچار شده‌ايد، و خيلى‌ها به هوس‌هاى خويش بدون علم گمراه مى‌شوند كه خداى تو تجاوزكاران را بهتر مى‌شناسد (119).

  • گناه ظاهر و نهان را واگذاريد، كسانى كه گناه مى‌كنند به زودى سزاى اعمالى را كه مى‌كرده‌اند خواهند ديد (120).

  • از ذبحى كه نام خدا بر آن ياد نشده مخوريد كه عصيان است، ديو نهادان به دوستان خود القا مى‌كنند تا با شما مجادله كنند اگر اطاعتشان كنيد مشرك خواهيد بود (121).

  • بيان آيات‌

  • اين آيات با اينكه به شهادت فاء تفريع در{ أَ فَغَيْرَ اَللَّهِ}به آيات پيشين اتصال دارند در ميان خودشان نيز - كه هشت آيه هستند - اتصال دارند كه برخى را به برخى ربط مى‌دهد و به همديگر برمى‌گرداند، زيرا آيات مشتملند بر اينكه نبايد جز خدا را حكم گرفت و به حكمش گوش داد در حالى كه خداى متعال احكام خود را به تفصيل در كتاب خود بيان فرموده، و مشتملند بر نهى از پيروى و فرمانبردارى از بيشتر مردم زيرا فرمانبردارى از بيشتر مردم كه پيروى ظن و تخمين مى‌كنند گمراه كننده است. و در آخر آيات بيان مى‌كند كه مشركين - كه اولياى شياطينند - با مؤمنين در باره خوردن مردار مجادله مى‌كنند، و در اين آيات به خوردن آنچه به نام خدا ذبح شده امر و از آنچه به نام خدا ذبح نشده نهى شده است، و اينكه آنچه خدا فرموده و براى بندگان خود پسنديده همين است.

  • اين بيان مؤيد آن روايتى است كه از ابن عباس نقل شده كه گفته است: مشركين در مساله خوردن گوشت ميته با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مؤمنين مجادله مى‌كردند كه چرا شما حيوانى را كه خودتان ذبح مى‌كنيد مى‌خوريد و اما حيوانى را كه خداوند كشته است نمى‌خوريد؟ در پاسخ آنان اين آيات نازل شد كه فرق بين آن دو حيوان را بيان نموده و حكم خداى را اثبات كرده است.

  • { أَ فَغَيْرَ اَللَّهِ أَبْتَغِي حَكَماً وَ هُوَ اَلَّذِي أَنْزَلَ إِلَيْكُمُ اَلْكِتَابَ مُفَصَّلاً } در مجمع البيان مى‌گويد: لفظ" حكم "و" حاكم "به يك معنا است، جز اينكه ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

451
  • " حكم "در رسانيدن مدح بليغ‌تر است، براى اينكه در حق كسى اطلاق مى‌شود كه استحقاق حكم كردن را دارد، و جز به حق حكومت و قضاوت نمى‌كند، به خلاف" حاكم "كه مطلق است و به اشخاصى هم كه گاهى به باطل حكومت و قضاوت مى‌كنند اطلاق مى‌شود. و در معناى كلمه" تفصيل "مى‌گويد: اين كلمه به معناى روشن ساختن معانى و رفع اشتباه از آن است، به نحوى كه اگر خلط و تداخلى در آن معانى شده و در نتيجه مراد و مقصود مبهم شده باشد آن خلط و تداخل را از بين ببرد1.

  • حرف" فاء "در جمله‌{ أَ فَغَيْرَ اَللَّهِ}حرف تفريع است، يعنى بيان مى‌كند كه جمله مزبور فرع و نتيجه جملات قبل است كه راجع به بياناتى بود كه از ناحيه خداى تعالى آمده، و نيز پيش‌تر فرموده بود:{ وَ هَذَا كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ مُبَارَكٌ مُصَدِّقُ اَلَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ... }پس معناى آيه چنين مى‌شود: آيا من به غير خدا مانند شركايى كه شما آنها را معبود خود گرفته‌ايد يا كسانى كه به آنها انتساب مى‌جوييد حكمى بگيرم و در طلب حكمى كه حكمش را پيروى كنم برآيم در حالى كه خداى تعالى سزاوار حكميت است، چون اوست آن كسى كه اين كتاب (قرآن) را بر شما نازل كرده، كه هيچ يك از معارفش مختلط به ديگرى نبوده و هيچ يك از احكامش مشتبه به ديگرى نيست، و غير چنين كسى سزاوار حكميت نيست.

  • بنا بر اين، اين آيه در معناى آيه‌{ وَ اَللَّهُ يَقْضِي بِالْحَقِّ وَ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاَ يَقْضُونَ بِشَيْ‌ءٍ إِنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْبَصِيرُ}2و آيه‌{ أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدىَ }3مى‌باشد.

  • { وَ اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ يَعْلَمُونَ...} در اينجا خطاب را دوباره متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نموده و مطلبى را گوشزد وى مى‌سازد كه با شنيدن آن ايمان و ثبات قدم آن جناب نسبت به خطابى كه قبلا به مشركين داشت زيادتر مى‌گردد. پس در حقيقت در كلام التفاتى بكار رفته، و جمله مورد بحث به منزله جمله معترضه‌اى است كه به منظور ثبوت قدم و اطمينان قلب رسول خدا و نيز براى اينكه مشركين بدانند كه آن جناب در كار خود بصيرت دارد، در وسط كلام آورده شده.

    1. مجمع البيان، ج 4 ص 353
    2. خداوند حكم مى‌كند به حق و آن كسانى كه شما ايشان را جز خدا مى‌پرستيد به چيزى حكم نمى‌كنند به درستى كه خداوند، آرى همو، شنوا و بينا است. سوره مؤمن آيه 20
    3. آيا با اين حال كسى كه به سوى حق دعوت مى‌كند سزاوارتر است به اينكه پيرويش كنيد يا آن كس كه خود راهى به جايى نمى‌برد مگر اينكه ديگرى هدايتش كند؟ سوره يونس آيه 35

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

452
  • كلمه "بالحق" متعلق است به جمله‌{ مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّكَ}، و نازل شدن به حق به همين است كه از ناحيه شيطان و از تسويلات او و يا از مقوله كهانت - كه خداوند در باره‌اش فرموده:

  • { هَلْ أُنَبِّئُكُمْ عَلىَ مَنْ تَنَزَّلُ اَلشَّيَاطِينُ تَنَزَّلُ عَلىَ كُلِّ أَفَّاكٍ أَثِيمٍ }1نبوده باشد و شيطان در آن تصرف نكرده، و وحى الهى با تسويلات شيطانى در آن مختلط نشده باشد، هم چنان كه در آيه { عَالِمُ اَلْغَيْبِ فَلاَ يُظْهِرُ عَلىَ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ اِرْتَضىَ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالاَتِ رَبِّهِمْ}2اشاره فرموده است.

  • معناى "كلمة" و موارد استعمال آن در قرآن‌

  • { وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لاَ مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ وَ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ } لفظ" كلمه "در لغت به معناى لفظى است كه دلالت كند بر معناى تام و يا غير تام، و در قرآن كريم گاهى استعمال مى‌شود در قول حقى كه خداى تعالى آن را گفته باشد از قبيل قضا و وعد، مانند آيه‌{ وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ}3كه مقصود از كلمه‌اى كه مى‌فرمايد در سابق گفته شده، آن سخنى است كه در موقع هبوط آدم به وى فرموده بود، و قرآن كريم آن را چنين حكايت مى‌كند:{ وَ لَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتَاعٌ إِلىَ حِينٍ }4و مانند آيه‌{ حَقَّتْ عَلَيْهِمْ كَلِمَتُ رَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ}5كه اشاره است به آن حكمى كه در داستان ابليس كرد و فرمود{ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ}6. و همين قضا و حكم را در جاى ديگر تفسير كرده و فرموده:{ وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ اَلْجِنَّةِ وَ اَلنَّاسِ أَجْمَعِينَ }7و مانند آيه‌{ وَ تَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ اَلْحُسْنىَ عَلىَ بَنِي إِسْرَائِيلَ بِمَا صَبَرُوا}8كه

    1. آيا به شما خبر بدهم كه شيطان به چه كسانى نازل مى‌شود؟ او نازل مى‌شود بر هر دروغ‌پرداز گنه كار. سوره شعراء آيه 222
    2. او است داناى غيب و هيچ كس را بر غيب خويش مطلع نخواهد كرد مگر پيغمبرى كه مورد رضاى او باشد كه در پيش روى او و پشت سرش نگهبان‌ها مى‌آورد تا معلوم دارد كه پيغام‌هاى پروردگارشان را رسانيده‌اند. سوره جن آيه 28
    3. و اگر كلمه‌اى كه در ازل نبود البته اختلافشان خاتمه يافته و حكم به هلاكت كافران داده مى‌شد. سوره يونس آيه 19
    4. و براى شما در زمين تا مدت معينى قرارگاه و بهره است. سوره بقره آيه 36
    5. كسانى كه حتمى شده است بر آنان كلمه پروردگارت ايمان نمى‌آورند. سوره يونس آيه 96
    6. بطور مسلم جهنم را از تو و از هر كه از آدميان پيرويت كند پر مى‌كنم. سوره ص آيه 85
    7. سخن پروردگار تو بر اين رفته كه جهنم را از جنيان و آدميان يكسره پر مى‌كنم. سوره هود آيه 119
    8. سخن نيكوى پروردگار تو در باره پسران اسرائيل به پاداش صبرى كه كرده بودند انجام شد. سوره اعراف آيه 137

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

453
  • اشاره است به آن وعده‌اى كه به بنى اسرائيل داده بود كه به زودى ايشان را از ظلم فرعون نجات داده حكومت را به آنان خواهد سپرد، و قرآن آن وعده را چنين حكايت كرده:{ وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى اَلَّذِينَ اُسْتُضْعِفُوا فِي اَلْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ اَلْوَارِثِينَ}1.

  • گاهى هم به معناى موجود خارجى از قبيل انسان استعمال مى‌شود، مانند آيه‌{ إِنَّ اَللَّهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اِسْمُهُ اَلْمَسِيحُ عِيسَى اِبْنُ مَرْيَمَ }2و مسيح را از اين جهت مورد استعمال اين كلمه قرار داده كه خلقت مسيح (علیه السلام) خارق العاده بوده، عادت در خلقت انسان بر اين جارى است كه به تدريج صورت گيرد، و مسيح (علیه السلام) به كلمه ايجاد به وجود آمد، هم چنان كه در قرآن فرموده:{ إِنَّ مَثَلَ عِيسىَ عِنْدَ اَللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ}3ظاهر سياق آيات در مورد بحث ما مى‌رساند كه مراد از{ كَلِمَةُ رَبِّكَ }كلمه دعوت اسلامى باشد با آنچه لازم آنست از قبيل نبوت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) و نزول قرآن كه به همه كتاب‌هاى آسمانى محيط و مسلط است و به عموم معارف الهى و كليات شرايع دينى مشتمل مى‌باشد، چنان كه خداى تعالى در كلام خود در دعايى كه از ابراهيم (علیه السلام) هنگام بناى كعبه حكايت فرموده:{ رَبَّنَا وَ اِبْعَثْ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيَاتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحِكْمَةَ وَ يُزَكِّيهِمْ}4به آن اشاره نموده است.

  • و همچنين به سابقه ذكرش در كتابهاى آسمانى گذشته در آيه‌{ اَلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ اَلرَّسُولَ اَلنَّبِيَّ اَلْأُمِّيَّ اَلَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي اَلتَّوْرَاةِ وَ اَلْإِنْجِيلِ }5اشاره مى‌فرمايد، و همچنين آيه‌{ وَ اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ يَعْلَمُونَ أَنَّهُ مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ}و آيه‌{ اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ }6و آيات بسيار ديگر به آن اشاره دارد.

    1. ما چنين اراده كرده‌ايم كه بر كسانى كه در دنيا ضعيف شدند و اقويا ايشان را ضعيف پنداشتند منت گذارده ايشان را زمامدار و وارث (زمين) قرار دهيم. سوره قصص آيه 5
    2. فرشتگان گفتند: اى مريم! خدا تو را به كلمه خويش كه نام وى مسيح عيسى پسر مريم است بشارت مى‌دهد. سوره آل عمران آيه 45
    3. داستان عيسى نزد خدا چون داستان آدم است كه وى را از خاك آفريده و بدو گفت" باش "و او وجود يافت. سوره آل عمران آيه 59
    4. پروردگارا از ايشان رسولى در ميانشان مبعوث كن تا آيات تو را برايشان خوانده و كتاب و حكمتشان آموخته ايشان را تزكيه كند. سوره بقره آيه 129
    5. آن كسانى كه پيروى مى‌كنند رسول پيغمبر ناخوانده درس را كه (وصف) وى را نزد خويش در تورات و انجيل نوشته مى‌يابند. سوره اعراف آيه 157
    6. آنان كه كتاب به ايشان داديم او (پيغمبر) را مانند فرزندان خود مى‌شناسند. سوره بقره آيه 146

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

454
  • مراد از تماميت كلمه به صدق و عدل در:{ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ...}كمال يافتن شرايع - با تشريع شريعت اسلام است‌

  • پس مراد از "تماميت كلمه" - و خدا بهتر مى‌داند - اينست كه اين كلمه يعنى ظهور دعوت اسلامى با نبوت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) و نزول قرآن كه ما فوق همه كتابهاى آسمانى است پس از آنكه روزگارى دراز در مسير تدريجى نبوتى پس از نبوت ديگر و شريعتى پس از شريعت ديگر سير مى‌كرد به مرتبه ثبوت رسيده در قرارگاه تحقق قرار گرفت، زيرا به دلالت آيات كريمه، شريعت اسلامى به كليات شرايع گذشته مشتمل است و زيادت بر آنان نيز دارد، چنان كه خداى تعالى مى‌فرمايد:{ شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ اَلَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَ مَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسىَ وَ عِيسىَ}1.

  • از اين بيان روشن شد كه مراد از "تماميت كلمه" رسيدن شرايع آسمانى است از مراحل نقص و ناتمامى به مرحله كمال، و مصداقش همين دين محمدى است. خدا مى‌فرمايد:

  • { وَ اَللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ كَرِهَ اَلْكَافِرُونَ هُوَ اَلَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدىَ وَ دِينِ اَلْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى اَلدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ اَلْمُشْرِكُونَ}2.

  • و تماميت اين كلمه الهى از جهت صدق اين است كه آن چنان كه گفته شده تحقق پذيرد، و تماميت آن از جهت عدل اين است كه مواد و اجزاى آن يك نواخت باشد بدون اينكه به تضاد و تناقض مشتمل شود، و هر چيز را آن طور كه شانش مى‌باشد بسنجد، بدون حيف و ميل.

  • و از اينجا است كه اين دو قيد يعنى صدق و عدل را با جمله‌{ لاَ مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ }بيان فرمود، زيرا كلمه الهى وقتى كه قابل تبديل نباشد خواه تبديل كننده خودش باشد و به واسطه تغيير اراده، قول خود را به هم زند، يا كسى ديگر باشد كه خدا را عاجز و مجبور به تغيير نظر كند، كلمه خدايى صدق و آنچه فرموده محقق مى‌شود، و عدل و بدون انحراف و تعدى انجام مى‌گيرد.

  • پس جمله:{ لاَ مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ}نسبت به "صدقا و عدلا" به منزله تعليل مى‌باشد.

  • مفسرين ديگر را در معناى اين جمله اقوال ديگرى است، از آن جمله يكى اين است كه مراد از "كلمه" و "كلمات" ،قرآن مى‌باشد. و بعضى گفته‌اند: مراد از "كلمه" شرايع قرآن است كه نسخ مى‌پذيرد و مراد از "كلمات" مطالب ديگر آن است كه قابل نسخ نيست، هم چنان كه فرموده:{ لاَ مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ}. و بعضى گفته‌اند: منظور از "كلمه" ،دين است. و بعضى گفته‌اند مراد از آن حجت است. و در باره معناى صدق و عدل گفته‌اند: "صدق"،

    1. براى شما از دين تشريع كرد آنچه نوح را به آن سفارش داده بود و آنچه را به تو وحى كرديم و آنچه ابراهيم و موسى و عيسى را به آن سفارش كرديم. سوره شورى آيه 13
    2. سوره صف آيه 9

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

455
  • وصف اخبارى است كه در قرآن آمده و "عدل" وصف احكام آن است.

  • و اينكه در آخر فرموده:{ وَ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ }معنايش اين است كه او اجابت مى‌كند آنچه را كه شما به لسان حاجت از او مى‌طلبيد و مى‌داند حقيقت حوائجى را كه شما داريد. و يا معنايش اين است كه او به وسيله ملائكه خود مى‌شنود اخبار حوادثى را كه شما داريد. و يا معنايش اين است كه او به وسيله ملائكه خود مى‌شنود اخبار حوادثى را كه در ملكش رخ مى‌دهد و مى‌داند همه آنها را بدون واسطه ملائكه. و يا معنايش اين است كه او مى‌شنود گفتارهاى شما را و مى‌داند كارهايى را كه شما انجام مى‌دهيد.

  • { وَ إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ...} كلمه "خرص" در لغت هم به معناى دروغ آمده و هم به معناى تخمين، و معناى دوم با سياق آيه مناسب‌تر است زيرا جمله‌{ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُونَ }و همچنين جمله قبليش در حقيقت كار تعليل را مى‌كند، و براى جمله‌{ وَ إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ}به منزله علت است، و مى‌رساند كه تخمين زدن در امورى از قبيل معارف الهى و شرايع كه مى‌بايستى از ناحيه خدا اخذ شود و در آن جز به علم و يقين نمى‌توان تكيه داشت طبعا سبب ضلالت و گمراهى است.

  • گو اينكه سير انسان در زندگى دنياييش بدون اعتماد به ظن و استمداد از تخمين قابل دوام نيست، حتى دانشمندانى هم كه پيرامون علوم اعتبارى و علل و اسباب آنها و ارتباطش با زندگى دنيوى انسان بحث مى‌كنند به غير از چند نظريه كلى به هيچ موردى برنمى‌خورند كه در آن اعتماد انسان تنها به علم خالص و يقين محض بوده باشد.

  • در امورى از قبيل معارف الهى و شرايع، نبايد به حدس و تخمين بسنده كرد و جز به علم و يقين تكيه نبايد كرد

  • ليكن همه اين اعتباريات قابل تخمين، مربوط است به جزئيات زندگى دنيوى، و اما سعادتى كه رستگارى انسان در داشتن آن و هلاكت ابدى و خسران دائميش در نداشتن آن است امرى نيست كه قابل تخمين باشد، و خداوند در امور مربوط به سعادت انسان و همچنين در مقدمات تحصيل آن از تفكر در عالم و اينكه چه كسى آن را آفريده و غرضش چه بوده و سرانجام آن به كجا مى‌انجامد و آيا بعث و نشورى در كار است و اگر هست براى تامين سعادت در آن نشات، بعثت انبيا و فرستادن كتب لازم است يا نه؟ به هيچ وجه از بندگانش جز به علم و يقين راضى نمى‌شود، هم چنان كه در آيات بسيارى از قبيل آيه،{ وَ لاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ }1

  • اين معنا خاطرنشان شده، و يكى از روشن‌ترين آنها آيه مورد بحث است كه مى‌فرمايد: بيشتر اهل زمين از آنجا كه پيرو حدس و تخمين‌اند نبايد ايشان را در آنچه كه بدان دعوت مى‌نمايند و

    1. چيزى را كه به آن علم ندارى پيروى مكن. سوره اسرا آيه 39

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

456
  • طرقى كه براى خداپرستى پيشنهاد مى‌كنند اطاعت نمود براى اينكه حدس و تخمين آميخته با جهل و عدم اطمينان است، و عبوديت با جهل به مقام ربوبى سازگار نيست.

  • اين مطلب با قطع نظر از آيات و روايات مطلبى است كه عقل صريح نيز به آن حكم مى‌كند، البته خداى سبحان هم آن را امضا نموده و در آيه بعدى كه به منزله تعليل آيه مورد بحث است مى‌فرمايد:{ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ مَنْ يَضِلُّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ}كه نهى از اطاعت مردم را تعليل كرده است به علم خدا و اسمى از اينكه عقل چنين حكمى مى‌كند نبرده.

  • و در پاره‌اى از آيات به هر دو جهت يعنى هم به علم خدا و هم به حكم عقل تعليل كرده، از آن جمله فرموده است:{ وَ مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ اَلظَّنَّ وَ إِنَّ اَلظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ اَلْحَقِّ شَيْئاً }تا اينجا تعليل مطلب است به حكم عقل، و در قسمت بعد، يعنى‌{ فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّى عَنْ ذِكْرِنَا وَ لَمْ يُرِدْ إِلاَّ اَلْحَيَاةَ اَلدُّنْيَا ذَلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ اَلْعِلْمِ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اِهْتَدىَ}1تعليل شده به علم خداى سبحان و حكم او.

  • { إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ مَنْ يَضِلُّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ } گفته‌اند كه اگر به دنبال كلمه" اعلم "لفظ" من "ذكر نشود گاهى معناى تفضيل (داناتر) مى‌دهد و گاهى معناى صفت خالى از تفضيل (دانا). و در اين آيه احتمال هر دو معنا هست، چه اگر مقصود از علم حقيقت علم به گمراهان و هدايت يافتگان باشد كلمه مزبور به معناى دوم (دانا) خواهد بود، زيرا غير خداى تعالى كسى چنين علمى را ندارد تا خدا از او داناتر باشد. و اگر مقصود مطلق علم - اعم از علم ذاتى و علمى كه به عطيه خداى تعالى است - باشد كلمه مزبور معناى اول (داناتر) را خواهد داشت براى اينكه غير خدا نيز به آن مقدارى كه خداوند از نعمت علم به او افاضه كرده نسبت به گمراهان و هدايت يافتگان علم دارد.

  • از اينكه در جمله‌{ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ}كلمه "اعلم" به حرف "باء" متعدى شده است برمى‌آيد كه كلمه "من" در{ مَنْ يَضِلُّ }منصوب به نزع خافض است، و تقدير آن " اعلم بمن يضل "مى‌باشد، آيه‌اى هم كه قبلا از سوره نجم نقل كرديم مؤيد اين تقدير است.

  • { فَكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اِسْمُ اَللَّهِ عَلَيْهِ إِنْ كُنْتُمْ بِآيَاتِهِ مُؤْمِنِينَ} در بيانى كه پيش از اين آيه ايراد نمود به ثبوت رسانيد كه خداى تعالى كه پروردگار

    1. هيچ علمى به آن ندارند و جز در پى گمان و پندار نمى‌روند، و ظن و گمان هم در فهم حقيقت هيچ سودى ندارد پس از كسى كه از ذكر ما رو گردانده، و به جز زندگى دنيا نخواسته، اعراض كن. سرحد علم‌شان همان است، پروردگار تو به كسى كه از راه وى گمراه شده و به آنكه راه يافته، داناتر است. سوره نجم آيه 20

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

457
  • جهان و جهانيان است به اطاعت سزاوارتر از ديگران است، اينك در اين آيه از بيان قبلى استنتاج مى‌كند كه بنا بر اين بايد حكمى را كه خداوند تشريع فرموده (خوردن از گوشت حيوانى كه نام خدا بر آن برده شده) اطاعت كرد، و آنچه را ديگران از روى هواى نفس و بدون علم، اباحه و تجويز مى‌كنند (خوردن از گوشت حيوان مردار كه نام خدا بر آن برده نشده) و بر سر آن به وحى و وسوسه شياطين با مؤمنين به مجادله مى‌پردازند بايد به دور انداخت.

  • از اينجا معلوم مى‌شود كه در جملات اين آيه و سه آيه بعد از آن عنايت اصلى متعلق به همين دو جمله "فكلوا..." و "لا تاكلوا..." است، و جملات ديگر به تبع آن دو جمله ذكر شده، و غرض از ذكر آنها بيان جهات آن دو حكمى است كه در آن دو جمله ذكر شده است، و گر نه اصل كلام همان دو جمله "{فَكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اِسْمُ اَللَّهِ عَلَيْهِ} و {لاَ تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اِسْمُ اَللَّهِ عَلَيْهِ}" است كه مفادش فرق گذاشتن بين حيوان ذبح شده و حيوان مردار و حليت آن و حرمت ديگرى است. مى‌فرمايد: شما از آن بخوريد و از اين مخوريد هر چند مشركين با شما در فرق بين آن دو مجادله كنند.

  • بنا بر اين، جمله‌{ فَكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اِسْمُ اَللَّهِ عَلَيْهِ}تفريع حكم است بر بيان قبلى.

  • { وَ مَا لَكُمْ أَلاَّ تَأْكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اِسْمُ اَللَّهِ عَلَيْهِ... } اين آيه تفريعى را كه اجمالا در آيه قبلى ذكر شده بود بطور تفصيل بيان مى‌كند، و معنايش اين است كه: خداوند آنچه را كه بر شما حرام كرده بيان فرموده، و صورت اضطرار را نيز استثنا كرده است و گوشت حيوانى كه در هنگام ذبحش اسم خدا بر آن برده شده جزء آن محرمات نيست، پس خوردن چنين گوشتى مانعى نخواهد داشت. بسيارى از مردم هستند كه كارشان گمراه ساختن ديگران است و آنان را با هواى نفس خود و بدون داشتن علم از راه به در مى‌برند، ليكن پروردگارت به كسانى كه از حدود خدايى تجاوز مى‌كنند داناتر است. و اين متجاوزين همان مشركين هستند كه مى‌گفتند: چه فرق است بين آن گوشتى كه با اسم خدا ذبح شده و آن حيوانى كه مردار شده و خدا آن را كشته است، يا بايد هيچكدام را نخورد، و يا هر دو را خورد.

  • بنا بر اين، حرف" ما "در" ما لكم "براى استفهام تعجبى است و معناى جمله‌{ وَ مَا لَكُمْ أَلاَّ تَأْكُلُوا}اين خواهد بود: "چه فايده‌اى براى شما هست در نخوردن" .بعضى ديگر گفته‌اند كه "ما" نافيه است و معناى جمله مزبور اين است كه: "نيست براى شما كه نخوريد".

  • از آيه شريفه به دست مى‌آيد كه محرمات از خوردنيها قبل از سوره انعام نازل شده، و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

458
  • چون اين محرمات در ميان سور مكى در سوره نحل است پس بايد سوره نحل قبل از انعام نازل شده باشد.

  • مراد از گناه ظاهرى و گناه باطنى در:{ ذَرُوا ظَاهِرَ اَلْإِثْمِ وَ بَاطِنَهُ }و اقوال مفسرين در اين باره‌

  • { وَ ذَرُوا ظَاهِرَ اَلْإِثْمِ وَ بَاطِنَهُ...} اين آيه گر چه به حسب مضمون مطلق است، و از جميع گناهان ظاهرى و باطنى نهى مى‌كند ولى از سياق آيات قبل و بعد از آن استفاده مى‌شود كه اين آيه تمهيد و زمينه چينى است براى نهيى كه بعدا در جمله‌{ وَ لاَ تَأْكُلُوا }مى‌آيد و لازمه آن اين است كه خوردن از گوشت حيوانى كه اسم خدا بر آن برده نشده حرام و از مصاديق اثم باشد، تا اين جمله مربوط به جمله { وَ ذَرُوا ظَاهِرَ اَلْإِثْمِ وَ بَاطِنَهُ}شود، پس اين خوردن، "اثم ظاهر" يا "اثم باطن" هر دو مى‌تواند باشد، ولى از تاكيد بليغى كه در جمله‌{ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ }است به دست مى‌آيد كه خوردن چنين گوشتى جزو گناهان باطنى است، و گر نه هيچ احتياجى به چنين تاكيد اكيدى نبود.

  • از اين بيان معلوم شد كه مراد از" گناه ظاهرى "آن گناهى است كه شومى عاقبت و زشتى اثرش بر كسى پوشيده نيست، مانند شرك، آشوبگرى و ظلم، و مراد از" گناه باطنى" آن گناهى است كه زشتيش همه كس فهم نيست، مانند خوردن ميته، خون و گوشت خوك، اين قسم از گناه با تعليم خدايى شناخته مى‌شود و عقل نيز گاهى آن را درك مى‌كند.

  • اين معنايى كه ما براى گناه ظاهرى و باطنى كرديم معنايى است كه ظاهر سياق آن را افاده مى‌كند، بعضى از مفسرين معانى ديگرى براى آن كرده‌اند، از آن جمله گفته‌اند: ظاهر بودن گناه و باطن بودن آن به معناى علنى بودن و پنهانى بودن آن است. و نيز گفته‌اند: مقصود از گناه ظاهرى گناهانى است كه از جوارح سرمى‌زند، و گناه باطنى گناهان قلبى و درونى است. و نيز گفته‌اند: گناه ظاهرى به معناى زنا و گناه باطنى روابط پنهانى نامشروع است.

  • بعضى ديگر گفته‌اند: گناه ظاهرى ازدواج با زن پدر و گناه باطنى به معناى زنا است. و نيز گفته‌اند: گناه ظاهرى آن زنايى است كه علنى انجام گيرد، و گناه باطنى زنايى است كه در نهان انجام شود، چون مردم جاهليت بين اين دو قسم زنا فرق مى‌گذاشتند، و مى‌گفتند زنا در صورتى كه در نهان انجام شود گناه نيست، وقتى گناه است كه علنا ارتكاب شود1.

  • اين بود اقوال مفسرين در معناى گناه ظاهرى و باطنى، و همانطورى كه ملاحظه مى‌كنيد هيچكدام اين اقوال با سياق آيه سازگار نيست و دليلى هم كه اقتضا كند آيه را بر خلاف ظاهرش حمل كنيم در كار نيست.

    1. مجمع البيان ج 4 ص 358

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

459
  • جمله‌{ إِنَّ اَلَّذِينَ يَكْسِبُونَ اَلْإِثْمَ سَيُجْزَوْنَ بِمَا كَانُوا يَقْتَرِفُونَ}نهى قبلى را تعليل نموده از مخالفت آن مى‌ترساند.

  • خطاب به مؤمنين كه اگر در خوردن مردار، از مشركين پيروى كنند در زمره آنان قرار خواهند گرفت‌

  • { وَ لاَ تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اِسْمُ اَللَّهِ عَلَيْهِ } نهى در اين جمله مقابل امرى است كه در جمله‌{ فَكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اِسْمُ اَللَّهِ عَلَيْهِ} بود. جمله‌{ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ... }نيز نهى مزبور را تعليل نموده تثبيت مى‌كند. و تقدير جمله" و انه لفسق "در حقيقت چنين است:" خوردن از گوشت ميته و گوشتى كه در هنگام ذبحش اسم خدا بر آن برده نشده فسق است، و هر فسقى اجتنابش واجب است پس اجتناب از خوردن چنين گوشتى نيز واجب است".

  • و اما جمله‌{ وَ إِنَّ اَلشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلىَ أَوْلِيَائِهِمْ لِيُجَادِلُوكُمْ}اين جمله رد آن سخنى است كه مشركين به دهان مؤمنين انداخته و جواب شبهه‌اى است كه به ذهن مؤمنين القا كرده بودند، و آن اين بود كه: چطور حيوان ذبح شده بدست شما حلال است و اما حيوانى كه خدا آن را كشته خوردنش حرام؟ جواب مى‌دهد: اين سخن از چيزهايى است كه شيطان به دلهاى اولياى خود (مشركين) القا مى‌كند، زيرا بين اين دو قسم گوشت فرق هست، يكى خوردنش فسق است و آن ديگرى نيست، خدا خوردن ميته را حرام كرده و آن ديگرى را نكرده، زيرا در بين محرمات الهى اسمى از حيوان تذكيه شده برده نشده است.

  • و اما جمله‌{ وَ إِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّكُمْ لَمُشْرِكُونَ }اين جمله تهديد مى‌كند مخالفت كنندگان را به خروج از ايمان، و معنايش اين است كه: اگر شما مشركين را در خوردن از گوشت ميته اطاعت كنيد شما نيز مانند ايشان مشرك خواهيد شد. حال يا از اين جهت كه قائل به سنت مشركين شده‌اند، و يا از اين جهت كه با اطاعت ايشان از اولياى ايشان مى‌شوند، هم چنان كه فرموده:{ وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ}1.

  • اينكه اين جمله، يعنى جمله‌{ وَ إِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ}در ذيل نهى از خوردن گوشت مردار واقع شده نه در ذيل امر به خوردن گوشتى كه اسم خدا بر آن برده شده خود دليل بر اين است كه غرض مشركين از جدالى كه با مؤمنين داشتند اين بوده كه مؤمنين گوشت مردار را هم بخورند نه اينكه گوشت تذكيه شده را نخورند.

    1. و كسى كه از شما دوست بدارد ايشان را او از ايشان خواهد بود. سوره مائده آيه 51

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

460
  • بحث روايتى (رواياتى در ذيل جمله "{وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ......}" و تذكيه حيوانات و)

  • در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابى اليمان جابر بن عبد اللَّه روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در روز فتح مكه داخل مسجد الحرام شد در حالى كه چوبدستى در دست داشت، اقوام عرب هر كدام در مسجد الحرام براى خود بتى داشتند كه آن را مى‌پرستيدند، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به هر يك از اين بت‌ها كه مى‌گذشت عصاى خود را به سينه آن مى‌كوبيد و مى‌گذشت و تا بتى واژگون مى‌شد مردمى كه دنبال آن حضرت بودند با تبرهايى كه در دست داشتند آن بت را خرد كرده از مسجد بيرون مى‌انداختند. و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مكرر اين آيه را مى‌خواند:{ وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لاَ مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ وَ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ}1.

  • و نيز در همان كتاب است كه ابن مردويه و ابن النجار از انس بن مالك از رسول خدا روايت كرده‌اند كه در تفسير آيه‌{ وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً}فرمود: مقصود كلمه‌{ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اَللَّهُ }است‌2.

  • و در كافى به سند خود از محمد بن مروان روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) شنيدم كه مى‌فرمود: امام در همان موقعى هم كه در شكم مادر است گفتگوها را مى‌شنود، و وقتى به دنيا مى‌آيد بين دو كتفش نوشته شده:{ وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لاَ مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ وَ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ}. و هر گاه زمام امر به دست او بيفتد خداوند عمودى از نور برايش قرار مى‌دهد كه با آن نور آنچه را كه اهل هر شهرى عمل مى‌كنند مى‌بيند3.

  • مؤلف: اين معنا به طرق ديگرى از عده‌اى از اصحاب ما از امام صادق (علیه السلام) روايت شده. مرحوم قمى‌4 و عياشى‌5 نيز در تفسير خود آن را از آن حضرت روايت كرده‌اند، و در بعضى از آن طرق دارد كه آيه شريفه در بين دو چشم امام و در بعضى ديگر دارد كه در بازوى راست او نوشته مى‌شود.

    1. الدر المنثور ج 3 ص 40
    2. الدر المنثور ج 3 ص 40
    3. كافى ج 1 ص 387 ح 4
    4. تفسير قمى ج 1 ص 214-215
    5. تفسير عياشى ج 1 ص 374 ح 82

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

461
  • اين اختلافى كه در مورد نوشته شدن آيه است كشف مى‌كند از اينكه مراد از نوشته شدن، قضاى الهى و ظهور حكم او است، و اختلاف در موضع كتابت از جهت اختلاف در اعتبار است، مثلا آن روايتى كه مى‌گويد آيه شريفه بين دو چشم امام نوشته شده آيه را وجهه و هدف امام قرار داده و مى‌رساند كه امام هميشه متوجه اين آيه است. و آن روايتى كه مى‌گويد آيه شريفه بين دو كتف امام نوشته شده منظور از آن اين است كه بار امامت به دوش آن حضرت گذاشته شده و ظهور و تاييد امام به بركت اين آيه است. و آن روايتى كه مى‌گويد آيه شريفه به بازوى راست امام نوشته شده مى‌رساند كه اين آيه برنامه عملى امام است و تقويت و تاييد امام در عمل به وسيله اين آيه است.

  • اين روايت و آن دو روايتى كه قبل از آن ايراد شد آنچه را كه در بيان آيه گفتيم كه آيه ظهور دارد در اينكه مراد از تماميت كلمه، ظهور دعوت اسلامى و لوازم آن از قبيل نبوت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و نزول قرآن و امامت ائمه اهل بيت (علیه السلام) است را تاييد مى‌كند.

  • در تفسير عياشى در ذيل آيه‌{ فَكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اِسْمُ اَللَّهِ عَلَيْهِ}از محمد بن مسلم روايت شده كه گفت: من از امام (علیه السلام) پرسيدم مردى ذبح مى‌كند و در هنگام ذبح "لا اله الا اللَّه" و يا "سبحان اللَّه" و يا "الحمد للَّه" و يا "اللَّه اكبر" مى‌گويد آيا اينگونه ذكرها كفايت از "بسم اللَّه" مى‌كند؟ فرمود: آرى همه اينها اسماى خداى تعالى است‌1.

  • و نيز در همين تفسير عياشى از ابن سنان روايت شده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) پرسيدم آيا خوردن ذبيحه پسر بچه و زنان حلال است؟ فرمود: آرى، در صورتى كه زن مسلمان باشد و در هنگام ذبح اسم خدا را ببرد ذبيحه‌اش حلال است، و همچنين پسر بچه در صورتى كه بازويش قدرت ذبح را داشته باشد و در هنگام ذبح اسم خدا را ببرد ذبيحه‌اش حلال است، و اگر هم مرد مسلمان بردن اسم خدا را فراموش كند باز خوردن ذبيحه‌اش اشكال ندارد، مگر آنكه در دين متهم باشد2. (يعنى در اثر اتهام گمان برى كه گفتن بسم اللَّه را عمدا ترك نموده).

  • مؤلف: در اين معنا روايات ديگرى از طرق اهل سنت وارد شده.

  • و نيز در همان كتاب از حمران روايت شده كه گفت: من از امام صادق (علیه السلام) شنيدم كه در باره ذبيحه ناصبى و يهودى مى‌فرمود: ذبيحه آنان را مخور مگر آنكه بشنوى كه در

    1. تفسير عياشى، ج 1 ص 375 ح 85
    2. تفسير عياشى ج 1 ص 375 ح 86-87

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

462
  • هنگام ذبح اسم خدا را برده‌اند، مگر نشنيده‌اى قول خداى تعالى را كه مى‌فرمايد:{ وَ لاَ تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اِسْمُ اَللَّهِ عَلَيْهِ}1.

  • و در الدر المنثور است كه ابو داوود و بيهقى در كتاب سنن خود و ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده‌اند كه گفت: آيه‌{ وَ لاَ تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اِسْمُ اَللَّهِ عَلَيْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ }نسخ شده، و آيه‌{ وَ طَعَامُ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتَابَ حِلٌّ لَكُمْ}2ذبيحه اهل كتاب را از مفاد آن آيه استثنا كرده‌3.

  • مؤلف: مساله نسخ از ابى حاتم از مكحول نيز روايت شده. و در اول سوره مائده در تفسير آيه‌{ وَ طَعَامُ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتَابَ }هم گذشت كه اين آيه اگر ناسخ آيه مورد بحث هم باشد تنها در مساله اشتراط اسلام در شخص تذكيه كننده آن را نسخ كرده نه در مساله وجوب بردن اسم خدا، براى اينكه آيه اول سوره، نظرى به مساله بردن اسم خدا ندارد و در اين مساله تنافى و تضادى بين دو آيه نيست، و چون بحث در اين مساله مربوط به فقه است لذا از آن مى‌گذريم.

    1. تفسير عياشى ج 1 ص 375 ح 86-87
    2. سوره مائده آيه 5
    3. الدر المنثور ج 3 ص 43

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

463
  • [سوره الأنعام (6):آيات 122 تا 127]

  • {أَ وَ مَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي اَلنَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي اَلظُّلُمَاتِ لَيْسَ بِخَارِجٍ مِنْهَا كَذَلِكَ زُيِّنَ لِلْكَافِرِينَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (122) وَ كَذَلِكَ جَعَلْنَا فِي كُلِّ قَرْيَةٍ أَكَابِرَ مُجْرِمِيهَا لِيَمْكُرُوا فِيهَا وَ مَا يَمْكُرُونَ إِلاَّ بِأَنْفُسِهِمْ وَ مَا يَشْعُرُونَ (123) وَ إِذَا جَاءَتْهُمْ آيَةٌ قَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتَّى نُؤْتىَ مِثْلَ مَا أُوتِيَ رُسُلُ اَللَّهِ اَللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ سَيُصِيبُ اَلَّذِينَ أَجْرَمُوا صَغَارٌ عِنْدَ اَللَّهِ وَ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا كَانُوا يَمْكُرُونَ (124) فَمَنْ يُرِدِ اَللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي اَلسَّمَاءِ كَذَلِكَ يَجْعَلُ اَللَّهُ اَلرِّجْسَ عَلَى اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ (125) وَ هَذَا صِرَاطُ رَبِّكَ مُسْتَقِيماً قَدْ فَصَّلْنَا اَلْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَذَّكَّرُونَ (126) لَهُمْ دَارُ اَلسَّلاَمِ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ هُوَ وَلِيُّهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (127)}

  • ترجمه آيات‌

  • آيا آن كس كه مرده بود و زنده‌اش كرده براى او نورى قرار داديم كه به كمك آن ميان مردم راه مى‌رود با كسى كه صفت وى در ظلمات (بودن) است و از آن بيرون شدنى نيست چگونه مثل هم توانند بود؟، بدينسان براى كسانى كه كافر شده‌اند اعمالى كه مى‌كرده‌اند آرايش يافته است (122).

  • و بدينسان در هر دهكده‌اى بزرگانى قرار داديم كه بدكاران آنند تا در آن نيرنگ (و فساد) كنند و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

464
  • جز با خودشان نيرنگ نمى‌كنند ولى نمى‌فهمند (123).

  • و چون آيه‌اى به سويشان آيد گويند هرگز ايمان نمى‌آوريم مگر آنكه نظير آنچه پيغمبران را داده‌اند به ما نيز بدهند، خدا بهتر داند كه پيغمبرى خويش كجا نهد، كسانى كه به گناه پرداخته‌اند به زودى نزد خدا بخاطر آن نيرنگها كه مى‌كرده‌اند خفتى و عذابى سخت به ايشان مى‌رسد (124).

  • هر كه را خدا بخواهد هدايت كند سينه‌اش را براى پذيرفتن اسلام مى‌گشايد و هر كه را بخواهد گمراه كند سينه‌اش را تنگ و سخت نموده گويى مى‌خواهد به آسمان بالا رود، بدينسان خدا بر كسانى كه ايمان نمى‌آورند ناپاكى مى‌نهد (125).

  • اين است راه راست پروردگار تو، و به راستى ما اين آيه‌ها را براى كسانى كه اندرز مى‌گيرند شرح داده‌ايم (126).

  • ايشان در پيشگاه پروردگارشان سراى سلامت دارند و همو به پاداش كارهايى كه مى‌كرده‌اند دوستدار ايشان است (127).

  • بيان آيات‌

  • تشبيه ايمان، به حيات و نور، و كفر، به مرگ و تاريكى‌

  • { أَ وَ مَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي اَلنَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي اَلظُّلُمَاتِ...}.

  • معناى آيه روشن است، و آنچه از آيه به ذهن ساده و بسيط تبادر مى‌كند اينست كه مثلى است كه براى هر مؤمن و كافرى زده شده، زيرا انسان قبل از آنكه هدايت الهى دستگيريش كند شبيه ميتى است كه از نعمت حيات محروم است و حس و حركتى ندارد، و پس از آنكه موفق به ايمان شد و ايمانش مورد رضايت پروردگارش هم قرار گرفت مانند كسى است كه خداوند او را زنده كرده و نورى به او داده كه با آن نور مى‌تواند هر جا كه بخواهد برود، و در پرتو آن نور راه خود را از چاه و خيرش را از شر و نفعش را از ضرر تميز دهد، منافع و خيرات را بگيرد و از ضرر و شر احتراز كند. به خلاف كافر كه مثلش مثل كسى است كه در ظلمت و تاريكى محض به سرمى‌برد و راه نجات و مفرى پيدا نمى‌كند، كافر زندگى و مرگش و همچنين در عوالم بعد از مرگش همه در ظلمت است، در زندگى خير را از شر و نفع را از ضرر تشخيص نمى‌دهد. اين آيه از نظرى نظير آيه‌{ إِنَّمَا يَسْتَجِيبُ اَلَّذِينَ يَسْمَعُونَ وَ اَلْمَوْتىَ يَبْعَثُهُمُ اَللَّهُ}1

    1. فقط كسانى كه گوش شنوا دارند (دعوت تو را) اجابت مى‌كنند و مردگان را خدا زنده مى‌كند.
      سوره انعام آيه 36

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

465
  • و آيه‌{ مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثىَ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً }1است.

  • بيان اينكه حقيقتا مؤمن در حياتى جز زندگى ساير انسانها بسر مى‌برد و از اراده و شعورى فوق اراده و شعور ديگران برخوردار است‌

  • بنا بر اين، در آيه شريفه استعاراتى به كار رفته: ضلالت را به مرگ، ايمان و هدايت يافتن را به زندگى، هدايت به سوى ايمان را به احيا، راه پيدا كردن به اعمال صالح را به نور، و جهل را به ظلمت تشبيه كرده، و همه اين تشبيهات براى نزديك ساختن مطلب به ذهن عامه مردم است، چون فهم عامه مردم آن قدر رسا نيست كه براى انسان از آن نظر كه انسان است زندگى ديگرى غير از زندگى حيوانيش سراغ كند، او در افق پستى كه همان افق ماديت است به سرمى‌برد، و به لذايذ مادى و حركات ارادى به سوى آن سرگرم است، و جز اين سنخ لذايذ و اين قسم پيشرويها لذت و حركت ديگرى سراغ ندارد، و منشا اين سنخ شعور همان زندگى حيوانى است نه انسانى تا او بتواند به زندگى انسانى خود پى ببرد.

  • اين سنخ مردم فرقى بين مؤمن و كافر نمى‌بينند و هر دو را از نظر داشتن موهبت حيات برابر مى‌دانند. براى چنين مردمى معرفى كردن مؤمن را به اينكه او زنده است به زندگى ايمانى و داراى نورى است كه با آن نور راه مى‌رود، و همچنين معرفى كردن كافر را به اينكه او مرده به مرگ ضلالت است و در ظلمتى به سرمى‌برد كه مخرج و مفرى از آن نيست، محتاج است به تشبيهاتى كه حقيقت معناى مورد نظر را به افق فهم آنان نزديك كند.

  • اين آن معنايى است كه هر كس آن را از آيه مى‌فهمد، ليكن اگر در اطراف آيه دقت و تامل بيشترى شود معناى دقيق‌ترى از آن به دست مى‌آيد، زيرا مى‌بينيم كه خداى سبحان در كلام مجيد خود به انسان‌هاى الهى حيات جاويدى را نسبت مى‌دهد كه با مردن سپرى نمى‌شود، و پس از مرگ هم در تحت ولايت خدا محفوظ به حفظ او است. در آن زندگى تعب و فرسودگى نيست، ذلت و شقاوت نيست، صاحبان آن زندگى مستغرق در محبت پروردگار خود و خرسند به تقرب درگاه او هستند، و جز خير چيزى نمى‌بينند، و جز با سعادت مواجه نمى‌شوند، در امنيت و سلام به سرمى‌برند، امنيت و سلامتى كه آميخته با خوف و خطر نيست، و سعادت و بهجت و لذتى كه آخر نداشته و از بين رفتنى نيست، چيزهايى را مى‌بينند و مى‌شنوند كه مردم ديگر از ديدن و شنيدن آن محرومند، عقل و اراده‌شان به جاهايى دست مى‌يابد كه عقل و اراده مردم ديگر بدان دست پيدا نمى‌كند، گر چه ظواهر اعمال و صور حركات و سكناتشان عينا شبيه به ظواهر اعمال و حركات و سكنات ديگران است پس ناگزير شعور و اراده‌اى فوق شعور و اراده ديگران دارند و ناگزير در آنان منشا ديگرى براى اينگونه اراده

    1. هر كس از مرد و زن عمل صالح كند و مؤمن باشد او را زندگى نيكو دهيم. سوره نحل آيه 97

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

466
  • و شعور هست. و آن حيات انسانى است، آرى، اين چنين افراد علاوه بر حيات نباتى و حيات حيوانى حيات ديگرى دارند كه مردم كافر فاقد آنند، و آن حيات انسانى است.

  • همانطورى كه حيوانات در عين اينكه در تغذيه و نمو با نباتات شريكند از آنها امتياز داشته، و ما به خاطر حركت ارادى كه در آنها مى‌بينيم حكم مى‌كنيم به اينكه علاوه بر حيات نباتى حيات ديگرى بنام حيات حيوانى دارند، و نيز همانطورى كه مردم بى ايمان را با اينكه در درك لوازم زندگى و داشتن حركات ارادى با ساير حيوانات مشتركند بخاطر آثار عجيب و افكار و تعقلات عالى‌ترى كه در آنان مشاهده مى‌كنيم بدون ترديد حكم مى‌كنيم به اينكه حياتى فوق حيات ساير حيوانات دارند، همچنين بايد حكم كنيم به اينكه انسانهاى با علم و ايمان و آن افرادى كه پروردگار خود را شناخته و با شناختن او از غير او قطع علاقه نموده‌اند داراى حياتى فوق حيات ساير انسانها هستند، چون اين گونه افراد نيز چيزهايى را درك مى‌كنند كه درك آن در وسع و طاقت ديگران نيست و چيزهايى را اراده مى‌كنند كه ديگران از اراده كردن آن عاجزند. خداى تعالى هم درباره آنان فرموده:{ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً}1و نيز در باره انسانهاى فاقد ايمان فرموده:{ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَ يَفْقَهُونَ بِهَا وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لاَ يُبْصِرُونَ بِهَا وَ لَهُمْ آذَانٌ لاَ يَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِكَ هُمُ اَلْغَافِلُونَ}2، و در عين اينكه همان دل و چشم و گوش كه در مردم با ايمان است براى مردم بى ايمان هم اثبات همان را كرده، آن آثار كاملى كه دل و چشم و گوش در مردم با ايمان دارد از مردم بى ايمان نفى كرده و به اين مقدار هم اكتفاء ننموده براى مردم با ايمان روح مخصوصى اثبات كرده و فرموده:{ أُولَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ اَلْإِيمَانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ}3.

  • پس به خوبى روشن گرديد اينكه مى‌گوييم براى مؤمن حيات و نورى ديگر است مجاز گويى نبوده بلكه راستى در مؤمن حقيقت و واقعيتى داراى اثر، وجود دارد كه در ديگران

    1. پس به يقين آنان را به يك زندگى ديگرى كه زندگى طيب است زنده مى‌كنيم ".سوره نحل آيه 97
    2. دلهايى دارند كه با آن فهم نمى‌كنند، چشمهايى دارند كه با آن نمى‌بينند و گوشهايى دارند و ليكن با آن نمى‌شنوند، ايشان چون حيواناتند بلكه گمراه‌ترند، آنان همانند مردمى هستند كه غافلند. سوره اعراف آيه 179
    3. خدا بر دلهاشان نور ايمان نگاشته و به روح قدس الهى آنها را مؤيد و منصور گردانيده. سوره مجادله آيه 22

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

467
  • وجود ندارد. و اين حقيقت سزاوارتر است به اينكه اسم حيات و زندگى بر آن گذاشته شود تا آن حقيقتى كه در ديگر مردم است، و آن را در مقابل حيات نباتى حيات و زندگى حيوانى مى‌ناميم.

  • پس اينكه در آيه مورد بحث فرمود:{ أَ وَ مَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ}معنايش اين مى‌شود: "آيا كسى كه از ناحيه نفس خود گمراه و فاقد هدايت است و يا مدتى كافر بوده - و اين خود نوعى مرگ است - و خداوند او را به حيات ايمان و هدايت زنده كرده و براى او نور يعنى علمى كه زاييده ايمان است قرار داده مثل كسى است كه به گمراهى ذاتى و يا به گمراهى سابق خود باقى است؟" و اينكه گفتيم "نور" به معناى آن علمى است كه از ايمان متولد مى‌شود شاهدش روايتى است كه شيعه و سنى آن را از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده‌اند كه فرمود: "هر كه عمل كند به آنچه كه عالم به آن است خداوند علم به آنچه را هم كه نمى‌داند روزيش نموده آنچه را هم كه نمى‌دانست به او ياد مى‌دهد" جهت اين مطلب روشن است، زيرا وقتى روح ايمان در دل كسى جايگير شد عقايد و اعمال او هم عوض شده به صورتى كه مناسب با ايمان باشد در مى‌آيد، عينا مانند ملكات نفسانى از قبيل فضايل و رذايل كه وقتى در نفس پيدا شد رنگ اعمال را هم مناسب با خود مى‌سازد.

  • بعضى ديگر از مفسرين در معناى آيه گفته‌اند: مراد از "نور" ايمان و يا قرآن است. و اين معنا از سياق آيه به دور است.

  • به هر حال، يكى از آثار اين نور را دين شمرده كه مؤمن داراى اين نور در مسير زندگى اجتماعى كه مسير تاريك و پرتگاه عجيبى است راه خود را پيدا نموده، از اعمال، آن عملى را انجام مى‌دهد كه در سعادت زندگيش نافع باشد، و آن كارهايى كه برايش ضرر دارد نمى‌كند.

  • وقتى حال مؤمن چنين باشد آيا او مثل كسى است كه در ظلمتهاى گمراهى و نداشتن نور ايمان به سر برده و از آن بيرون شدنى نيست؟ هرگز مثل او نيست، براى اينكه مرگ هيچوقت اثر زندگى را ندارد، پس نبايد اميدوار بود كه كافر در عين كفرش به سوى اعمالى كه نافع براى آخرتش باشد هدايت شود.

  • پس، از آنچه گفته شد روشن گرديد كه جمله‌{ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي اَلظُّلُمَاتِ... }در تقدير:

  • " هو فى الظلمات ليس بخارج منها "بوده، و مبتدايى كه همان ضمير" هو "باشد حذف شده و ضمير مزبور ضمير موصول (من) و عايد به آن است. بعضى‌ها گفته‌اند: تقديرش" كمن مثله مثل من هو فى الظلمات "بوده، و اين حرف جز كثرت تقدير عيب ديگرى ندارد.

  • { كَذَلِكَ زُيِّنَ لِلْكَافِرِينَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ} از ظاهر سياق صدر آيه چنين برمى‌آيد كه تشبيه "كذلك" از قبيل تشبيه فرع به اصل و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

468
  • به منظور اعطاى قاعده كلى بوده باشد، مانند تشبيهى كه در آيه‌{ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْحَقَّ وَ اَلْبَاطِلَ }1و{ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْأَمْثَالَ}2است و در حقيقت به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌فهماند كه آن مثالى را كه ما زديم قاعده‌اى كلى گرفته و بر مثل ديگرى كه زده مى‌شود بر آن قياس كن. بنا بر اين، معناى جمله‌{ كَذَلِكَ زُيِّنَ... }اين خواهد بود: كافر مفرى از ظلمات ندارد، براى اينكه اعمال او آن چنان به نظرش جلوه كرده و او را مجذوب ساخته كه نمى‌گذارد به فكر بيرون آمدن از ظلمت همان عمل افتاده خود را به فضاى روشن سعادت بكشاند. آرى، خداوند مردم ستمگر را هدايت نمى‌كند.

  • بعضى ديگر در وجه تشبيه مزبور گفته‌اند: تشبيه عمل كفار است به عمل مسلمين و مؤمنين، و معنايش اين است كه: كفر در نظر كفار جلوه كرده و به آن عمل كرده‌اند هم چنان كه ايمان در نظر مؤمنين جلوه كرده و بدان عمل نموده‌اند. و ليكن اين معنا از سياق صدر آيه به دور است.

  • { وَ كَذَلِكَ جَعَلْنَا فِي كُلِّ قَرْيَةٍ أَكَابِرَ مُجْرِمِيهَا...} گويا مقصود اين باشد كه ما گروهى را زنده نموده و براى ايشان نورى قرار داديم كه با آن نور در ميان مردم زندگى كنند، و گروهى ديگر را از اين زندگى محروم ساختيم، در نتيجه در ظلمتها مانده و از آن بيرون شدنى نيستند، اعمالشان هم كه در نظرشان خيلى جلوه كرده آنان را در خلاصى از ظلمتها سود نمى‌دهند، و ما به همين نحو از مجرمين هر قريه‌اى بزرگتران ايشان را واداشتيم تا در آن قريه در مقابل دعوت دينى پيغمبر و گروندگان مكر كنند، ليكن مكرشان سودى به حالشان نمى‌دهد، چون ايشان در ظلمت بسر مى‌برند، و نمى‌توانند خير و شر خود را ببينند، و نمى‌فهمند كه خسارت مكرشان به خودشان عايد مى‌شود.

  • روى اين حساب منظور از جمله‌{ كَذَلِكَ زُيِّنَ لِلْكَافِرِينَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ }بيان اين جهت خواهد بود كه اعمال كفار با همه جلوه‌اى كه در نظر ايشان دارد در استخلاص از ظلمتهايى كه ايشان در آن به سر مى‌برند كوچكترين سودى برايشان ندارد. و منظور از جمله‌{ وَ كَذَلِكَ جَعَلْنَا فِي كُلِّ قَرْيَةٍ أَكَابِرَ مُجْرِمِيهَا...}بيان اين جهت خواهد بود كه اعمال ايشان و مكر و خدعه‌هايى كه به ضرر دعوت دينى و عليه انبيا و گروندگانشان مى‌كنند ضررى به حال آنان نداشته بلكه همه ضررها متوجه خودشان مى‌شود، و ليكن نمى‌فهمند، چون در ظلمت به سر مى‌برند.

  • مكر بزرگان و اعيان هر قريه در برابر دعوت انبياء و استهزائشان به رسالت پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم)

  • بعضى از مفسرين گفته‌اند: "معناى تشبيهى كه در آيه است اين است كه نظير آنچه

    1. سوره رعد آيه 17
    2. سوره رعد آيه 17

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

469
  • كه ما برايت شرح داديم عمل كفار در نظرشان جلوه كرد، و باز نظير آن در هر قريه‌اى بزرگتران مجرمينش را واداشتيم تا مكر كنند، و در مقابل مكر آنان مؤمنين را نور داديم، پس هر رفتارى كه با مؤمنين كرديم با كفار هم كرديم الا اينكه كفار به سوء اختيار خود گمراهى و مؤمنين به حسن اختيار خود هدايت را اختيار كردند، زيرا" جعل " (جعلنا) در هر دو به معناى صيرورت است جز اينكه در باره مؤمنين لطف و نسبت به كفار متمكن ساختن ايشان از مكر و فريب مى‌باشد" .و اين سخن خالى از بعد نيست.

  • كلمه "جعل" در جمله‌{ جَعَلْنَا فِي كُلِّ قَرْيَةٍ أَكَابِرَ مُجْرِمِيهَا }به همان معنايى است كه" جعل "در جمله‌{ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً}به آن معنا است، و چون در دومى به معناى خلق است ناگزير بايد در اولى هم به معناى خلق باشد. و بنا بر اين، معناى جمله اولى اين مى‌شود كه: ما در هر قريه‌اى بزرگترين مجرمين آن قريه را براى اين خلق كرديم كه در آن قريه مكر كنند و غايت خلقت بودن مكر در اين آيه نظير غايت بودن دخول در آتش است در آيه‌{ وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ }1- كه معناى آن در چند جاى اين كتاب گذشته - و اگر اكابر مجرمين را اختصاص به ذكر داد براى اين است كه بفهماند فريب هر فريبكارى به خودش برمى‌گردد، و معلوم است كه مكركننده‌ها در هر قومى اكابر آن قومند، و اما اصاغر و كوچكترها كه همان عامه مردمند در حقيقت اتباع اكابرند، و از خود اراده مستقلى ندارند.

  • و اما اينكه فرمود:{ وَ مَا يَمْكُرُونَ إِلاَّ بِأَنْفُسِهِمْ وَ مَا يَشْعُرُونَ}جهتش اين است كه مكر به معناى عملى است كه مكر شده آن را به حال خود نافع بداند و حال آنكه مكر كننده آن عمل را به منظور ضرر رسانيدن به او و خنثى كردن زحمات و باطل ساختن غرضش انجام داده، و از آنجا كه خداوند سبحان غرضى از دعوت دينى خود نداشته از آن، نفعى عايد او نمى‌شود، و منظورش همه منتفع شدن خود مردم است، پس اگر كسى با خدا مكر كند و نگذارد كه غرض از دعوت‌هاى دينى حاصل شود در حقيقت به خود ضرر زده نه به پروردگار خود.

  • { وَ إِذَا جَاءَتْهُمْ آيَةٌ قَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ}... {رِسَالَتَهُ } اينكه گفتند:" ما به تو ايمان نخواهيم آورد تا آنكه به خود ما نازل شود آنچه كه به رسولان خدا نازل مى‌شود "مقصودشان اين بوده كه آنان نيز به مقام رسالت نائل شده و علاوه بر اصول و فروع معارف دينى، داراى خود رسالت نيز بشوند، و گر نه اگر مقصودشان اين نبود جا داشت گفته آنان به عبارت:" مثل ما اوتى انبياء اللَّه "و امثال آن حكايت شود، مانند آيه

    1. سوره اعراف آيه 179

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

470
  • { لَوْ لاَ يُكَلِّمُنَا اَللَّهُ أَوْ تَأْتِينَا آيَةٌ }1و آيه‌{ لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْنَا اَلْمَلاَئِكَةُ أَوْ نَرىَ رَبَّنَا}2.

  • پس مرادشان از اينكه گفتند:{ نُؤْتىَ مِثْلَ مَا أُوتِيَ رُسُلُ اَللَّهِ}اين بوده كه ما ايمان نمى‌آوريم مگر وقتى كه آنچه به فرستادگان خدا آمده براى ما نيز بيايد، و اين خود يك نحو استهزا است، زيرا بت‌پرستان اصل رسالت را قبول نداشتند، پس اين سخنشان به يك معنا شبيه به كلام ديگرشان است كه گفتند:{ لَوْ لاَ نُزِّلَ هَذَا اَلْقُرْآنُ عَلىَ رَجُلٍ مِنَ اَلْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ }3و جوابش هم همان جوابى است كه خداى تعالى از اين كلامشان داده و فرموده:

  • { أَ هُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ}4و نيز در همين آيه مورد بحث فرموده: "{اَللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ }- خدا بهتر مى‌داند رسالت خود را در كجا قرار دهد".

  • از آنچه گذشت معلوم شد ضميرى كه در جمله‌{ إِذَا جَاءَتْهُمْ }است به" اكابر مجرمين "كه در آيه قبلى بود بر مى‌گردد، چون اگر بگوييم به عموم كفار و مشركين بر مى‌گردد جمله‌{ حَتَّى نُؤْتىَ مِثْلَ مَا أُوتِيَ رُسُلُ اَللَّهِ}معنا نمى‌دهد، زيرا معنا ندارد مشركين همگى آرزوى رسالت را كرده باشند، اگر همه اين توقع را مى‌داشتند ديگر كسى براى تبليغ رسالت باقى نمى‌ماند. و نيز جمله‌{ اَللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ }هم جواب ايشان نمى‌شد، براى اينكه جواب مشركين در اين فرض اين است كه اين آرزوى شما نشدنى و لغو است نه اينكه بفرمايد:" خدا داناتر است بر اينكه رسالتش را در كجا قرار دهد".

  • وعيد و تهديدى هم كه در ذيل آيه است، يعنى جمله‌{ سَيُصِيبُ اَلَّذِينَ أَجْرَمُوا صَغَارٌ عِنْدَ اَللَّهِ وَ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا كَانُوا يَمْكُرُونَ}نيز نظر ما را تاييد مى‌كند، براى اينكه اين جمله مى‌فهماند اين آرزو از همان اكابرى است كه مرتكب جرم شده‌اند، و علت عذاب را هم همان مكرى قرار داده كه در آيه قبل به اكابر مجرمين نسبت داده بود. پس معلوم مى‌شود صغار و ذلت و خوارى هم عذاب همانها است، نه ديگران.

  • { فَمَنْ يُرِدِ اَللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ } كلمه" شرح "به معناى بسط و وسعت دادن است. راغب در مفردات خود گفته: اصل اين كلمه به معناى پهن كردن و بسط كردن گوشت و امثال آن است‌5. و شرح صدرى هم كه

    1. چرا خدا خودش با ما حرف نزد و آيه‌هايش به خود ما نازل نشد. سوره بقره آيه 118
    2. چرا ملائكه بر ما نازل نشد و چرا ما پروردگار خود را نمى‌بينيم. سوره فرقان آيه 21
    3. چرا اين قرآن بر يك مرد بزرگى از مردم اين دو شهر (مكه و طائف) نازل نشد. سوره زخرف آيه 31
    4. آيا ايشان تقسيم مى‌كنند رحمت پروردگارت را؟. سوره زخرف آيه 32
    5. مفردات راغب ص 258

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

471
  • در قرآن به معناى ظرفيت داشتن براى فرا گرفتن علم و عرفان آمده در حقيقت به همان معناى اصليش استعمال شده، چون سينه را شرح دادن و آن را پذيراى هر معارفى كه پيش بيايد كردن خود يك نحو توسعه است، به شهادت اينكه در باره اضلال كه مقابل شرح صدر است مى‌فرمايد:{ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً}.

  • معناى" شرح صدر "و بيان اينكه خداوند براى هدايت بنده سينه او را شرح و توسعه مى‌دهد

  • پس كسى كه خداوند سينه‌اش را براى قبول اسلام - كه همان تسليم بودن است - شرح كرده باشد در حقيقت سينه‌اش را براى تسليم در برابر اعتقادات صحيح و عمل صالح وسعت داده، به طورى كه هيچ مطلب حق و صحيحى به او پيشنهاد نمى‌شود مگر آنكه او را مى‌پذيرد، و اين نيست مگر بخاطر اينكه چشم بصيرتش نورى دارد كه هميشه به اعتقاد صحيح و عمل صحيح مى‌تابد، به خلاف آن كسى كه چشم دلش كور شده، او حق را از باطل و راست را از دروغ تشخيص نمى‌دهد، هم چنان كه فرموده:{ فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى اَلْأَبْصَارُ وَ لَكِنْ تَعْمَى اَلْقُلُوبُ اَلَّتِي فِي اَلصُّدُورِ}1.

  • خود خداى تعالى هم شرح صدر را در آيه‌{ أَ فَمَنْ شَرَحَ اَللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ فَهُوَ عَلىَ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ فَوَيْلٌ لِلْقَاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اَللَّهِ}2به همين بيان معنا كرده و فرموده: چنين كسى بر نورى خدايى سوار است كه پيش پايش را روشن مى‌كند و با توصيف مقابل آن - كه همان اضلال است - به قساوت قلب، فهمانيده كه اثر شرح صدر نرمى دل است كه دل را براى قبول ذكر خدا قابل و مستعد مى‌كند، سپس فرموده:{ اَللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ اَلْحَدِيثِ كِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ اَلَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلىَ ذِكْرِ اَللَّهِ ذَلِكَ هُدَى اَللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاءُ وَ مَنْ يُضْلِلِ اَللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ }3با ذكر نرمى دل براى پذيرفتن ذكر خدا و خضوع در برابر حق فهماند كه نرمى دل همان هدايتى است كه خداوند هر كه را

    1. پس به تحقيق چشمها (در اين مورد) كور نمى‌شود و ليكن دلهايى كه در سينه‌ها است كور مى‌گردد. سوره حج آيه 46
    2. آيا كسى كه خداوند سينه‌اش را براى (پذيرفتن) اسلام گشايش داده و او قرين نورى از ناحيه پروردگارش شده (مثل ديگران است) پس واى بر كسانى كه دلهايشان نسبت به ياد خدا دچار قساوت شده است. سوره زمر آيه 22
    3. خدا بهترين گفتار را به صورت كتابى يك نواخت نازل كرد با وعد و وعيدى كه تن آن كسانى كه از پروردگارشان مى‌ترسند از آن مى‌لرزد، سپس تن‌ها و دلهايشان به ياد خدا آرام مى‌گيرد، اين هدايت خدا است كه با آن هر كه را بخواهد هدايت مى‌كند و هر كه را خدا گمراه كند رهبرى نخواهد داشت. سوره زمر آيه 33

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

472
  • بخواهد بدان موفق مى‌سازد، اينجا است كه مى‌توان گفت برگشت اين دو آيه يعنى آيه مورد بحث و آيه سوره" زمر "به يك معنا است، و آن اين است كه خداى سبحان وقتى بنده‌اى از بندگان خود را هدايت مى‌كند سينه‌اش را شرح و توسعه مى‌دهد، و در نتيجه سينه‌اش براى قبول هر اعتقاد حق و عمل صالحى گنجايش يافته و آن را به نرمى مى‌پذيرد، و داراى قساوت نيست تا آن را رد كند. و اين خود يك نوع نور معنوى است كه اعتقادات صحيح و عمل صالح را در نظر روشن ساخته و صاحبش را در عمل به آن مدد مى‌كند، و همين معنا معرف هدايت الهى است.

  • از اينجا معلوم مى‌شود جمله‌{ فَمَنْ يُرِدِ اَللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ}در حقيقت به منزله بيان ديگرى است براى جمله‌{ أَ وَ مَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي اَلنَّاسِ}. و اگر بر سر جمله مزبور "فاء" تفريع درآمده از باب تفريع يك بيان بر بيان ديگر و نتيجه بودن دومى براى اولى است، و مى‌فهماند كه بين اين دو بيان آن قدر تصادق هست كه مى‌توان يكى را نتيجه ديگرى دانست، و اين خود عنايتى است لطيف.

  • پس بنا بر آنچه گفته شد، معناى جمله مورد بحث اين مى‌شود: وقتى حال كسى كه خداوند او را پس از مرده بودن زنده كرده چنين باشد، يعنى بر نورى خدايى سوار باشد كه با آن نور اعتقادات و اعمال صحيح روشن شود لا جرم كسى كه خداوند خواسته باشد هدايتش كند سينه‌اش را فراخ مى‌كند تا در نتيجه تسليم اوامر پروردگار خود شده از عبادت او استنكاف نورزد. پس اسلام نورى است از ناحيه خداوند و مسلمانان يعنى آنان كه تسليم امر پروردگار خود شده‌اند بر نورى سوارند كه خدا روزى‌شان كرده است.

  • { وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً... } " اضلال "معناى مقابل" هدايت "است، و به همين جهت اثرش هم مقابل اثر آن است، و آن اين است كه دل گنجايش حق و صدقه را نداشته و از داخل شدن حق و صدق در آن امتناع داشته باشد، لذا دنبال كلمه" ضيقا "كلمه" حرجا "را كه همان امتناع داشتن است ذكر فرمود.

  • كلمه" حرج "بطورى كه صاحب مجمع البيان گفته به معناى تنگ‌ترين تنگ است.

  • و در مفردات گفته:" حرج "و" حراج "در اصل به معناى آن فاصله تنگى است كه در هنگام اجتماع دو چيز در ميان آن دو مشاهده مى‌شود و به همين جهت هر فضاى تنگى را" حرج" مى‌نامند و گناه را هم حرج مى‌خوانند1.

    1. مفردات راغب ماده" حرج"

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

473
  • و بنا به گفته وى جمله‌{ حَرَجاً كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي اَلسَّمَاءِ }به منزله تفسير است براى كلمه" ضيقا "و اشاره است به اينكه امتناع دلهاى گمراهان از قبول حق شبيه است به امتناع ظرفى كه بخواهند چيزى را كه حجمش بيشتر از حجم آن است در آن جاى دهند.

  • جمله‌{ كَذَلِكَ يَجْعَلُ اَللَّهُ اَلرِّجْسَ عَلَى اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ}قاعده‌اى كلى را در مساله اضلال ممتنعين از ايمان بيان مى‌كند و مى‌فرمايد: خداوند رجس (ضلالت) را نصيب كسانى مى‌كند كه فاقد حالت تسليم بودن در برابر خدا و رام بودن در برابر حقند.

  • در اين جمله "ايمان" را مطلق ذكر كرده با اينكه مورد بحث آيات، ايمان به خدا بود كه نداشتن آن عبارت بود از شرك، ليكن بيانى كه ما براى آيه كرديم هم شامل عدم ايمان به خدا (شرك) مى‌شود، و هم عدم ايمان به آيات خدا و رد بعضى از معارف دينى او، پاره‌اى از جملات هم اين اطلاق را مى‌رساند، مانند جمله‌{ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ }و جمله‌{ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ}و جمله‌{ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً }و جمله‌{ فِي اَلظُّلُمَاتِ لَيْسَ بِخَارِجٍ مِنْهَا}. در اين آيه ضلالت كه همان ايمان نياوردن است" رجس "خوانده شده، و" رجس "به معناى قذارت و نجاست است، الا اينكه در معناى اين قسم نجاست يك نوع استعلا خوابيده، و به همين جهت در آيه آن را با كلمه" على "كه دلالت بر استعلا دارد متعدى نموده و فرموده:

  • { عَلَى اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ}و اين تعبير براى اين است كه بفهماند قذارت مزبور مسلط و محيط به آنان است، به طورى كه ميان آنان و ديگران حائل شده، ديگران از نزديكى به آنان نفرت دارند همانطورى كه مردم از يك غذاى آلوده به قذارت متنفر مى‌شوند.

  • دو اشتباه در مورد انتساب هدايت و ضلالت انسان به خداى تعالى‌

  • بعضى از دانشمندان به اين آيه استدلال كرده‌اند بر اينكه مساله هدايت و ضلالت كار خود خداى تعالى است و هيچ كس را در آن دخالتى نيست. و اين حرف اشتباه بزرگى است، براى اينكه آيه شريفه - همانطورى كه گفته شد - در مقام بيان حقيقت هدايت و ضلالتى است كه از ناحيه خدا است و در حقيقت يك نوع معرف براى آن دو است، نه اينكه بخواهد آن دو را منحصر در خداى تعالى كند، و از ديگران نفى نمايد.

  • نظير اين اشتباه را بعضى ديگر كرده‌اند كه گفته‌اند: آيه شريفه هم چنان كه به الفاظش دلالت مى‌كند بر انحصار هدايت و ضلالت در خداى تعالى همچنين با الفاظ خود دلالت مى‌كند بر اينكه اين مساله يعنى مساله انحصار از مسلمات عقل است.

  • توضيح اينكه: بنده مخلوق، قدرتش بر ايمان و كفر به يك اندازه است، و مادامى كه براى يكى از اين دو مرجحى در كار نباشد محال است كه آن يكى را بر ديگرى ترجيح دهد و بر ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

474
  • گزيند، پس اختيار يكى از آن دو وقتى صورت مى‌گيرد كه مرجحى براى آن باشد، و اين مرجح ناچار يك امر قلبى خواهد بود، و آنهم جز علم يا اعتقاد و يا مظنه بر وجود مصلحت زائده و منفعت راجح و نبود ضرر زائد و منقصت راجح چيز ديگر نمى‌تواند باشد، و چون در محل خود ثابت شده كه حصول علم و اعتقاد و مظنه در قلب از ناحيه خداى تعالى است، پس لا جرم اختيار كفر و يا ايمان مستند به او است و بنده را در انتخاب يكى از آن دو اختيارى نيست.

  • درست است كه بنده داراى قدرت هست، و ليكن آن چيزى كه باعث بر اختيار است قدرت تنها نيست، بلكه قدرت و داعى است كه آن از ناحيه خدا است.

  • وقتى اين معنا ثابت شد اينك مى‌گوييم صدور ايمان از بنده وقتى ممكن است كه خداى تعالى در قلب او اعتقاد رجحان ايمان را بر كفر ايجاد كرده باشد كه اگر چنين اعتقادى را خداوند در قلب كسى ايجاد نمود البته قلب و نفس متمايل به ايمان مى‌شود، و گر نه محال است كسى از پيش خود ايمان را اختيار كند، و اين همان شرح صدرى است كه در آيه مورد بحث است. و همچنين صدور كفر از بنده وقتى ممكن است كه خداوند در قلب او اعتقاد رجحان آن را بر ايمان بيافريند و همين كه آفريد قلب از ايمان نفرت كرده و به طرف كفر مى‌گرايد و گر نه اختيار كفر هم محال است، مراد از جمله‌{ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً }هم همين است. بنا بر اين، تقدير آيه چنين مى‌شود: كسى كه خداوند از او ايمان را بخواهد دواعى نفسانيش را نسبت به ايمان تقويت مى‌كند، و كسى كه خداوند كفر را از او بخواهد موانع و صوارف از ايمان را در دلش تقويت نموده در مقابل، دواعى كفر را در دلش قوى مى‌كند. و چون عقل هم همين حكم را مى‌كند پس بايد گفت قرآن كريم نيز به همين ادله عقلى اشاره مى‌كند. اين بود خلاصه كلام اين دانشمند.

  • و در اين كلام چند اشكال است: اول اينكه اگر اشيا را مستند به خداى تعالى مى‌دانيم بخاطر اينكه خداى تعالى اسباب و مقدمات وجود آن را فراهم نموده باعث نمى‌شود كه به غير خدا مستند نباشد و گر نه قانون عمومى علت و معلول از بين رفته در نتيجه احكام عقلى به كلى از ميان مى‌رود، پس ممكن است تمامى اشيا، و از آن جمله هدايت و ضلالت، در عين اينكه بطور حقيقت مستند به خدا هستند به همان گونه مستند به غير خدا هم باشند و تناقضى هم نباشد.

  • دوم اينكه آيه شريفه تنها متعرض اين جهت بود كه هدايت و ضلالت و يا سعه و ضيق قلب كار خداى تعالى و از صنع او است، و اما اينكه هدايت و ضلالت همان رغبت نفس و نفرت آن باشد گذشته از اينكه سخن درستى نيست آيه شريفه هم از آن ساكت بلكه از آن بيگانه

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

475
  • است، و صرف اينكه اراده فعل مستلزم رغبت، و كراهت از فعل مستلزم نفرت است باعث نمى‌شود كه بگوييم مراد از سعه قلب اراده و مقصود از ضيق قلب كراهت است و اين مغالطه، و يكى از دو مقارن را در جاى آن ديگرى اخذ كردن است. و از اين عجيب‌تر اينكه چون خيال كرده كه آيه با آن دليل عقلى كه اقامه كرده منطبق است گفته: لفظ آيه بر اين دليل عقلى دلالت دارد!!!.

  • سوم اينكه در سابق گفتيم آيه شريفه تنها در مقام بيان عملى است كه خدا در موقع هدايت و اضلال در قلب انجام مى‌دهد و اما اينكه آيا تمامى هدايت‌ها و ضلالتها تنها از ناحيه خدا است، آيه از آن اجنبى است، گو اينكه هدايت و ضلالت از ناحيه خدا است و ليكن غرض از آيه مورد بحث، افاده آن نيست.

  • { وَ هَذَا صِرَاطُ رَبِّكَ مُسْتَقِيماً...} اين جمله اشاره است به همان بيانى كه در آيه قبلى گذشت، و ما سابقا معناى صراط و استقامت را بيان كرديم. خداى تعالى در اين جمله شرح صدر دادن در موقع هدايت را و سينه را ضيق و حرج قرار دادن در موقعى كه بخواهد كسى را گمراه كند، صراط مستقيم و سنت جارى خود خوانده، و خاطرنشان ساخته كه اين سنت جارى اختلاف و تخلف پذير نيست، پس هيچ مؤمنى نيست مگر آنكه داراى شرح صدر و دلش براى تسليم در برابر خداوند آماده است و هيچ غير مؤمنى نيست مگر آنكه وضعش عكس اين است.

  • پس در حقيقت جمله‌{ وَ هَذَا صِرَاطُ رَبِّكَ مُسْتَقِيماً }بيان دومى است كه تعريف در آيه قبلى را تاكيد نموده و مى‌فهماند كه تعريف مزبور براى هدايت و ضلالت تعريفى است جامع افراد و مانع اغيار، و همين معنا را نيز در جمله‌{ قَدْ فَصَّلْنَا اَلْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَذَّكَّرُونَ}تاكيد نموده مى‌فرمايد: بيان مزبور نزد آنان كه متذكر معارف فطرى و عقايد اوليه‌اى شوند كه خداوند در نفس آنان به وديعه سپرده و با تذكر آن انسان به معرفت هر حق و تشخيص آن از باطل راه مى‌يابد بيانى است حق و روشن، علاوه بر اينكه، اين بيان بيان آن خدايى است كه همو انسان را بعد از هدايت به حجت به سوى نتيجه حجت هدايت مى‌كند.

  • { لَهُمْ دَارُ اَلسَّلاَمِ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ هُوَ وَلِيُّهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ } به طورى كه از ظاهر سياق برمى‌آيد كلمه" سلام "در اينجا به همان معناى لغوى يعنى دور بودن از آفات ظاهرى و باطنى است. و" دار السلام "به معناى آن محلى است كه در آن هيچ آفتى از قبيل مرگ، مرض و فقر و هيچ عدم و فقدانى ديگر و هيچ غم و اندوهى واردين را تهديد نمى‌كند، و چنين محلى همان بهشت موعود است و جز آن نمى‌تواند باشد، مخصوصا بعد

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

476
  • از آنكه مقيد به قيد{ عِنْدَ رَبِّهِمْ}شده است.

  • آرى، اولياى خدا در همين دنيا هم وعده بهشت و دار السلام را كه خداوند به آنان داده احساس مى‌كنند، يعنى دنيا هم براى آنان دار السلام است، براى اينكه اينگونه افراد كسى را جز خداوند مالك نمى‌دانند، و در نتيجه مالك چيزى نيستند تا بترسند روزى از دستشان برود و يا از فقدان و از دست دادنش اندوهگين شوند، هم چنان كه خداى تعالى در حقشان فرموده:{ أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اَللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ }1و در فكر هيچ چيزى جز پروردگار خود نيستند، و زندگى‌شان همه در خلوت با او مى‌گذرد، به همين جهت ايشان در همين دنيا هم كه هستند در دار السلام‌اند، و خداوند ولى ايشان است و آنان را در مسير زندگى به نور هدايت سير مى‌دهد، همان نورى كه از دلهايشان تابيده چشم عبرت بينشان را روشن ساخته است.

  • بعضى از مفسرين گفته‌اند مراد از" سلام "خداى تعالى و مقصود از" دار السلام" بهشت او است. و ليكن اين تفسير با سياق آيه سازگار نيست. و مرجع ضميرهاى جمعى كه در آيه است - بطورى كه گفته مى‌شود - كلمه قوم در{ لِقَوْمٍ يَذَّكَّرُونَ}است، چون اين كلمه از كلمات ديگرى كه ممكن است مرجع باشد به ضماير مزبور نزديك‌تر است. ليكن دقت در آيه رجوع ضماير را به هدايت يافتگان مذكور در آيه قبل تاييد مى‌كند، چون آيات مورد بحث در مقام بيان احسانى است كه خدا به هدايت يافتگان مى‌كند، پس ناگزير بايد ضمايرى كه در وعده مزبور است نيز به آنان برگردد، و اگر در ميان آيات ذكرى از قوم نامبرده به ميان آمده تبعى بوده نه بالاصاله.

  • گفتارى در معناى هدايت الهى‌

  • هدايت به معنايى كه از آن مى‌فهميم در هر حال از عناوينى است كه افعال به آن متصف مى‌شود، مثلا وقتى گفته مى‌شود "من فلانى را به فلان كار هدايت كردم" مقصود بيان چگونگى رسيدن فلان شخص به فلان مقصود است، حال چه اينكه فلان راه رسيدن به مقصود را به او نشان داده باشى و چه اينكه دست او را گرفته و تا مقصد همراهيش كرده باشى. كه در صورت اول هدايت به معناى ارائه و نشان دادن طريق است و در صورت دوم به معناى ايصال به مطلوب.

  • خلاصه، آنچه كه در خارج از شخص هدايت كننده مشاهده مى‌شود افعالى از قبيل

    1. بدانيد كه دوستان خدا هيچ ترسى برايشان نيست و نه ايشان اندوهناك مى‌شوند.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

477
  • بيان آدرس و يا نشان دادن به اشاره و يا برخاستن و طرف را به راه رساندن است، اما خود هدايت عنوان و صفت فعل و دائر مدار قصد است، هم چنان كه اعمالى كه از طرف مقابل سر مى‌زند معنون به عنوان اهتدا و هدايت يافتن است. اين معنا را براى اين خاطر نشان ساختيم كه وقتى مى‌گوييم: "هدايت كه يكى از اسماى حسنى است و به خدا نسبت داده مى‌شود، و به آن نظر خداى تعالى هادى ناميده مى‌شود صفتى است از صفات فعل خدا مانند رحمت و رزق و امثال آن نه از صفات ذات او" خواننده محترم به سهولت آن را درك نمايد.

  • تقسيم هدايت الهى به دو قسم: تكوينى و تشريعى. و تقسيم هدايت تشريعى به دو قسم: ارائه طريق و ايصال به مطلوب‌

  • و هدايت خداى تعالى دو قسم است: يكى هدايت تكوينى و ديگرى تشريعى. و اما هدايت تكوينى هدايتى است كه به امور تكوينى تعلق مى‌گيرد، مانند اينكه خداوند هر يك از انواع مصنوعات را كه آفريده، او را به سوى كمال و هدفى كه برايش تعيين كرده و اعمالى كه در سرشتش گذاشته راهنمايى فرموده و شخصى از اشخاص آفريده را به سوى آنچه برايش مقدر شده و نهايت و سررسيدى كه براى وجودش قرار داده است به راه انداخته، چنان كه مى‌فرمايد:

  • { رَبُّنَا اَلَّذِي أَعْطىَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدىَ }1و مى‌فرمايد{ اَلَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَ اَلَّذِي قَدَّرَ فَهَدىَ}2.

  • و اما هدايت تشريعى - اين هدايت مربوط است به امور تشريعى از قبيل اعتقادات حق و اعمال صالح كه امر و نهى، بعث و زجر و ثواب و عقاب خداوند همه مربوط به آن است. اين قسم هدايت نيز دو گونه است: يكى ارائه طريق يعنى صرف نشان دادن راه كه هدايت مذكور در آيه‌{ إِنَّا هَدَيْنَاهُ اَلسَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً}3از آن قبيل است. و ديگر ايصال به مطلوب يعنى دست طرف را گرفتن و به مقصدش رساندن كه در آيه‌{ وَ لَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَ لَكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى اَلْأَرْضِ وَ اِتَّبَعَ هَوَاهُ }4به آن اشاره شده. در آيه‌{ فَمَنْ يُرِدِ اَللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ}5هم به بيان ديگرى همين هدايت را تعريف كرده و فرموده: اين قسم هدايت

    1. خداى ما آن كسى است كه همه موجودات را نعمت وجود بخشيده و سپس به راه كمال هدايت كرده است. سوره طه آيه 50
    2. آن خدايى كه همه عالم را خلق كرده و به حد كمال خود رسانيد، آن خدايى كه هر چيز را قدر و اندازه‌اى داد و به راه كمال هدايتش نمود. سوره اعلى آيه 3
    3. ما راه را به او نموده‌ايم، يا سپاسگزار و يا كفران پيشه است. سوره دهر آيه 3
    4. اگر مى‌خواستيم وى را به وسيله آن آيه‌ها بلند مى‌كرديم ولى او خود به پستى گراييد و هوس خويش را پيروى كرد. سوره اعراف آيه 176
    5. سوره انعام آيه 125

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

478
  • عبارت است از اينكه قلب به نحو مخصوصى انبساط پيدا كرده و در نتيجه بدون هيچ گرفتگى قول حق را پذيرفته به عمل صالح بگرايد، و از تسليم بودن در برابر امر خدا و اطاعت از حكم او إبا و امتناع نداشته باشد.

  • و آيه شريفه‌{ أَ فَمَنْ شَرَحَ اَللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ فَهُوَ عَلىَ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ}... {ذَلِكَ هُدَى اَللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاءُ }1به همين معنا اشاره نموده و اين حالت را نور خوانده است، چون قلب با داشتن اين حالت نسبت به اينكه چه چيزهايى را بايد در خود جاى دهد، و چه چيزهايى را قبول نكند روشن و بينا است.

  • خداى تعالى براى اين قسم هدايت رسم ديگرى را هم ترسيم كرده، آنجا كه هدايت انبيا (علیه السلام) و اختصاصات ايشان را ذكر كرده دنبالش مى‌فرمايد:{ وَ اِجْتَبَيْنَاهُمْ وَ هَدَيْنَاهُمْ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ ذَلِكَ هُدَى اَللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ}2و اين آيه هم چنان كه در تفسيرش بيان داشتيم دلالت دارد بر اينكه يكى از خواص هدايت الهى افتادن به راه مستقيم و طريقى است كه انحراف و اختلاف در آن نيست، و آن همانا دين او است كه نه معارف اصولى و شرايع فروعيش با هم اختلاف دارد، و نه حاملين آن دين و راهروان در آن راه با يكديگر مناقضت و مخالفت دارند، براى اينكه منظور از تمامى معارف و شرايع دين الهى يك چيز است و آن توحيد خالص است كه خود حقيقت واحدى است ثابت و تغيير ناپذير. و نيز خود آن معارف هم همه مطابق با فطرت الهى است كه نه خود آن فطرت عوض شدنى است و نه احكام و مقتضياتش قابل تغيير است، به همين جهت حاملين دين خدا يعنى انبيا (علیه السلام) نيز با يكديگر اختلاف ندارند، همه به يك چيز دعوت نموده خاتم آنان همان را مى‌گويد كه آدم آنان گفته بود، تنها اختلاف آنان از جهات اجمال دعوت و تفصيل آن است.

  • بحث روايتى (در ذيل آيات مربوط به حيات و نور شخص مؤمن و شرح صدر...)

  • در كافى به سند خود از زيد روايت كرده كه گفت: از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) شنيدم كه در تفسير آيه‌{ أَ وَ مَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي اَلنَّاسِ }

    1. مگر آن كسى كه خداوند سينه‌اش را براى پذيرفتن اسلام گشوده و قرين نورى از پروردگار خويش است (مانند ديگران است؟)... اين هدايت خدا است كه با آن هر كه را بخواهد هدايت مى‌كند.
      سوره زمر آيه 23
    2. سوره انعام آيه 88

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

479
  • مى‌فرمود: "ميت" آن كسى است كه هيچ چيز نمى‌داند، و مقصود از{ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي اَلنَّاسِ }امامى است كه به او اقتدا كند، و مقصود از{ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي اَلظُّلُمَاتِ لَيْسَ بِخَارِجٍ مِنْهَا}آن كسى است كه امام خود را نشناسد1.

  • مؤلف: اين تفسير از باب تطبيق كلى بر مصداق است نه اينكه معناى نور، امام باشد چون قبلا هم گفتيم كه مقصود از نور، هدايت به سوى قول حق و عمل صالح است و سياق آيه جز اين را نمى‌رساند. سيوطى در الدر المنثور از زيد بن اسلم نقل كرده كه آيه مزبور در باره عمار بن ياسر نازل شده‌2. و روايت ديگرى از ابن عباس و زيد بن اسلم نقل كرده كه گفته‌اند: آيه در شان عمر بن خطاب و ابى جهل بن هشام نازل شده‌3. و حال آنكه سياق آيه سياقى نيست كه بتوان گفت در مورد خاصى نازل شده است.

  • و نيز در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه، ابن ابى الدنيا، ابن جرير، ابو الشيخ، ابن مردويه، حاكم و بيهقى در كتاب شعب از چند طريق از ابن مسعود نقل كرده‌اند كه گفت وقتى آيه‌{ فَمَنْ يُرِدِ اَللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ }نازل شد رسول خدا فرمود: وقتى خداوند نور را در دل كسى بتاباند آن دل فراخ و پر ظرفيت مى‌شود. عرض كردند آيا براى چنين دلى علامتى هست؟ فرمود: علامتش اقبال و رو آوردن به سراى جاويد و اعراض و پرهيز از دار غرور و آمادگى براى مرگ قبل از رسيدن آن است‌4.

  • مؤلف: سيوطى اين روايت را از عده‌اى از مفسرين نيز نقل كرده، و ايشان آن را از جمعى از تابعين از قبيل ابى جعفر مدائنى و فضل و حسن و عبد اللَّه بن سور از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده‌اند5.

  • و در كتاب عيون به سند خود از حمدان بن سليمان نيشابورى نقل كرده كه گفت: من از حضرت رضا (صلى الله عليه وآله و سلم) معناى آيه‌{ فَمَنْ يُرِدِ اَللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ}را پرسيدم، حضرت فرمود: معنايش اين است كه: خداوند هر كس را كه بخواهد در دنيا به سوى ايمان و در آخرت به سوى بهشت و دار كرامت خود هدايت كند او را براى تسليم بودن در برابر اوامر خود و وثوق و اطمينان داشتن نسبت به ثواب و پاداشش شرح صدر مى‌دهد، و هر كافر و گنهكارى را كه بخواهد از بهشت و دار كرامت خود گمراه سازد در اثر كفر و نافرمانى سينه‌اش

    1. كافى ج 1 ص 185 ح 13
    2. الدر المنثور ج 3 ص 43
    3. الدر المنثور ج 3 ص 43
    4. الدر المنثور ج 3 ص 45
    5. الدر المنثور ج 3 ص 45

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

480
  • را تنگ و كم ظرفيت مى‌كند تا در ايمان خودش متزلزل شده اضطرابش به حدى برسد كه گويا به آسمان بالا مى‌رود، "{كَذَلِكَ يَجْعَلُ اَللَّهُ اَلرِّجْسَ عَلَى اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ }- خداوند اينچنين پليدى و آلودگى را بهره كسانى كه ايمان نمى‌آورند قرار مى‌دهد"1.

  • مؤلف: در اين حديث نكاتى است كه همه آنها به بيان سابق ما اشاره دارد.

  • و در كافى به سند خود از سليمان بن خالد از امام صادق (علیه السلام) روايت كرد، كه فرمود: خداى عز و جل وقتى براى بنده‌اى از بندگانش خيرى بخواهد نقطه نورى در دلش ايجاد نموده گوش دلش را باز مى‌كند، و فرشته‌اى را بر او مى‌گمارد تا او را به صلاح و سداد وادارد، و وقتى براى بنده‌اى بدى بخواهد نقطه سياهى در دلش ايجاد نموده گوش دلش را كر مى‌كند و شيطانى را بر او مى‌گمارد تا او را گمراه سازد. راوى مى‌گويد: امام (علیه السلام) به اينجا كه رسيد آيه‌{ فَمَنْ يُرِدِ اَللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي اَلسَّمَاءِ}را تلاوت كرد2.

  • مؤلف: اين روايت را عياشى‌3 در تفسير خود بدون ذكر سند و صدوق در توحيدش‌4 با سند از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده‌اند.

  • و در كافى به سند خود از حلبى از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود:

  • قلب براى يافتن حق هميشه در اضطراب است و اين در و آن در مى‌زند تا به آن دست پيدا كند پس از آنكه دست يافت مطمئن مى‌شود و اضطرابش خاتمه مى‌يابد. راوى مى‌گويد امام (علیه السلام) سپس آيه‌{ فَمَنْ يُرِدِ اَللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ... }را تا كلمه" فى السماء "تلاوت فرمود5.

  • مؤلف: اين روايت را عياشى‌6 نيز در تفسير خود از ابى جميله از عبد اللَّه بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر (علیه السلام) روايت كرده است.

  • و نيز در تفسير عياشى از ابى بصير از خيثمه روايت شده كه گفت: از امام ابى جعفر (علیه السلام) شنيدم كه مى‌گفت: مادامى كه قلب به حق دست نيافته همواره در زير و رو شدن است و از جاى خود تا حنجره كنده مى‌شود تا به حق دست بيابد، آن موقع در جاى خود قرار

    1. عيون اخبار الرضا ج 1 ص 131 ح 27
    2. كافى ج 1 ص 166 ح 2
    3. تفسير عياشى ج 1 ص 376 ح 94
    4. توحيد صدوق ص 242 ح 4
    5. كافى ج 2 ص 421 ح 5
    6. تفسير عياشى ج 1 ص 376 ح 93

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

481
  • مى‌گيرد. راوى مى‌گويد: امام (علیه السلام) موقعى كه فرمود:" در جاى خود قرار مى‌گيرد"، انگشت‌هاى دو دست را در هم حلقه زد و سپس آيه‌{ فَمَنْ يُرِدِ اَللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً}را تلاوت فرموده و نيز مى‌گويد امام به موسى بن اشيم فرمود: معناى "حرج" را مى‌دانى؟ عرض كرد: نه. حضرت دست‌ها را محكم به يكديگر چسبانيده و فرمود: اين را "حرج" مى‌گويند كه نه چيزى در آن فرو مى‌رود و نه چيزى از آن بيرون مى‌آيد1.

  • مؤلف: قريب به اين مضمون در تفسير برهان‌2 از صدوق روايت شده، برقى نيز صدر حديث را در كتاب محاسن‌3 خود از خيثمه از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده.

  • تفسيرى كه در اين روايات براى حرج شده مناسب با آن معنايى است كه ما از راغب نقل كرديم.

  • و در اختصاص به سند خود از آدم بن حر روايت كرده كه گفت: موسى بن اشيم از امام صادق (علیه السلام) معناى آيه‌اى از آيات قرآن را مى‌پرسيد و من در آن مجلس حاضر بودم، امام (علیه السلام) هم به سؤالش جوابى داد، چيزى نگذشت مردى وارد شد و از آن جناب معناى همان آيه را پرسيد و ليكن امام جوابى داد بر خلاف آن جوابى كه به موسى بن اشيم داده بود.

  • ابن اشيم به من رو كرد و گفت: من از اين جوابهاى ضد و نقيض آن قدر در اضطراب و شك افتاده‌ام كه گويى دلم را با كارد پاره پاره مى‌كنند، با خود گفتم اين تقصير خود ما است كه ابا قتاده را رها كرده نزد كسى آمديم كه اينجور اشتباهات بزرگ دارد، و جوابى مى‌دهد كه سراپايش خطا است، با اينكه ابا قتاده حتى در يك واو و يا حرف ديگرى اشتباه نمى‌كند، در اين بين كه اين افكار در دلم خطور مى‌كرد مرد ديگرى وارد شد و اتفاقا او هم از امام معناى همان آيه را سؤال كرد، و با كمال تعجب ديدم جوابى كه به او داد بر خلاف جواب من و جواب شخص دوم بود اين را كه شنيدم قدرى آسوده شدم و فهميدم كه امام عمدا اينطور جواب مى‌دهد، و خود را با افكار ديگرى سرگرم كردم.

  • ناگاه امام (علیه السلام) به من التفات كرده و فرمود: اى ابن اشيم! آن كار را كه در فكر آن هستى انجام مده. به اين ترتيب حديث نفس من آشكار شد، آن گاه فرمود: اى ابن اشيم!

    1. تفسير عياشى ج 1 ص 377 ح 95
    2. تفسير البرهان ج 1 ص 553 ح 5
    3. محاسن برقى ص 202 باب الهداية من اللَّه، ح 48

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

482
  • خداى تعالى امر را واگذار كرد به سليمان بن داوود و فرمود:{ هَذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسَابٍ }و واگذار كرد به پيغمبر گراميش (صلى الله عليه وآله و سلم). آرى، اى ابن اشيم! خدا امر را به ما واگذار كرده و هر كس كه خدا بخواهد هدايتش كند او را براى اسلام شرح صدر مى‌دهد و هر كس را بخواهد گمراه كند سينه‌اش را تنگ و حرج مى‌كند، هيچ مى‌دانى" حرج" چيست؟ عرض كردم نه. دست خود را محكم بست و به من فهماند حرج هر چيزى مصمتى (ميان پرى) است كه نه چيزى از آن بيرون شود و نه چيزى بتواند در آن داخل گردد1.

  • مؤلف: مساله تفويض و واگذارى امر به سليمان و به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اهل بيت گر چه روايات زيادى در تفسيرش وارد شده و ليكن از خود اين حديث و اينكه آيه مورد بحث را با داستان سليمان تطبيق كرده مى‌توان فهميد كه معناى آن اين است كه علمى كه خداوند از معناى قرآن به ايشان داده منحصر در يك معنا و دو معنا نيست، بلكه براى هر آيه قرآن معانى زيادى در نزد ايشان است، و ايشان از آن معانى آن مقدارى را انتشار مى‌دهند كه خدا اذنشان داده باشد، و بعيد نيست كه مقصود امام از خواندن آيه راجع به سليمان اشاره به همين معنا باشد، گو اينكه روايت ظهور دارد در اينكه مقصود از تلاوت آيه بيان حال دلها و تعريض بر موسى بن اشيم و اضطراب و قلق خاطر او است.

  • در تفسير قمى در ذيل جمله‌{... ضَيِّقاً حَرَجاً}روايت كرده كه فرمود: مثل آن دلهايى كه خداوند ضيق و حرجش قرار داده مثل درختى است كه در ميان درختهاى زيادى سبز شده باشد و شاخه‌هاى آن از هيچ طرف جايى براى رشد و باز شدن ندارند و ناچار اين درخت به طرف آسمان رشد نموده هر چه بيشتر بماند بيشتر در تنگنا قرار مى‌گيرد2.

  • مؤلف: اين روايت نيز مناسب با معنايى است كه راغب براى لفظ "حرج" كرده.

  • و در تفسير عياشى از ابى بصير از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه در تفسير جمله { كَذَلِكَ يَجْعَلُ اَللَّهُ اَلرِّجْسَ عَلَى اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ }فرموده مراد از اين رجس شك و ترديد است.3

  • مؤلف: اين نيز از باب تطبيق كلى بر مصداق است.

    1. اختصاص شيخ مفيد ص 330-331
    2. تفسير قمى ج 1 ص 216
    3. تفسير عياشى ج 1 ص 377 ح 96

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

483
  • [سوره الأنعام (6):آيات 128 تا 135]

  • {وَ يَوْمَ يَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً يَا مَعْشَرَ اَلْجِنِّ قَدِ اِسْتَكْثَرْتُمْ مِنَ اَلْإِنْسِ وَ قَالَ أَوْلِيَاؤُهُمْ مِنَ اَلْإِنْسِ رَبَّنَا اِسْتَمْتَعَ بَعْضُنَا بِبَعْضٍ وَ بَلَغْنَا أَجَلَنَا اَلَّذِي أَجَّلْتَ لَنَا قَالَ اَلنَّارُ مَثْوَاكُمْ خَالِدِينَ فِيهَا إِلاَّ مَا شَاءَ اَللَّهُ إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ (128) وَ كَذَلِكَ نُوَلِّي بَعْضَ اَلظَّالِمِينَ بَعْضاً بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ (129) يَا مَعْشَرَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ أَ لَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آيَاتِي وَ يُنْذِرُونَكُمْ لِقَاءَ يَوْمِكُمْ هَذَا قَالُوا شَهِدْنَا عَلى‌َ أَنْفُسِنَا وَ غَرَّتْهُمُ اَلْحَيَاةُ اَلدُّنْيَا وَ شَهِدُوا عَلىَ أَنْفُسِهِمْ أَنَّهُمْ كَانُوا كَافِرِينَ (130) ذَلِكَ أَنْ لَمْ يَكُنْ رَبُّكَ مُهْلِكَ اَلْقُرىَ بِظُلْمٍ وَ أَهْلُهَا غَافِلُونَ (131) وَ لِكُلٍّ دَرَجَاتٌ مِمَّا عَمِلُوا وَ مَا رَبُّكَ بِغَافِلٍ عَمَّا يَعْمَلُونَ (132) وَ رَبُّكَ اَلْغَنِيُّ ذُو اَلرَّحْمَةِ إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِكُمْ مَا يَشَاءُ كَمَا أَنْشَأَكُمْ مِنْ ذُرِّيَّةِ قَوْمٍ آخَرِينَ (133) إِنَّ مَا تُوعَدُونَ لَآتٍ وَ مَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ (134) قُلْ يَا قَوْمِ اِعْمَلُوا عَلىَ مَكَانَتِكُمْ إِنِّي عَامِلٌ فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ تَكُونُ لَهُ عَاقِبَةُ اَلدَّارِ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلظَّالِمُونَ (135)}

  • ترجمه آيات‌

  • روزى كه همگى را محشور كند (و گويد) اى گروه جنيان از آدميان كه پيرو شما بودند بسيار يافتيد. دوستان ايشان از آدميان گويند: پروردگارا! ما از يكديگر برخوردار شده و به اجلى كه براى ما تعيين

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

484
  • كرده بودى رسيده‌ايم. گويد: جاى شما جهنم است كه در آن جاويد باشيد مگر آنچه خدا خواهد كه پروردگار تو فرزانه و دانا است (128)

  • بدينسان بعضى از ستمگران را بر بعض ديگر ولايت مى‌دهيم به سزاى اعمالى كه (تابعين) مى‌كرده‌اند (129)

  • اى گروه جنيان و آدميان! مگر پيغمبرانى از خودتان به سوى شما نيامدند كه آيه‌هاى ما را براى شما مى‌خواندند و شما را به ديدار اين روزتان بيم مى‌دادند؟ گويند: عليه خويش گواهى مى‌دهيم، زندگى دنيا فريب‌شان داده بود و عليه خويش گواهى دهند كه كافر بوده‌اند (130)

  • آن به خاطر اينست كه پروردگارت اين دهكده‌ها را در آن حال كه مردمش بى خبر بودند هلاك نمى‌كرد (131)

  • و همه را از آن عمل‌هايى كه كرده‌اند رتبه‌هايى است و پروردگار تو از اعمالى كه مى‌كنند بى خبر نيست (132)

  • پروردگار تو بى نياز و داراى رحمت است اگر خواهد شما را ببرد و از پى شما هر كه را خواهد جانشينتان كند چنان كه شما را از نژاد گروهى ديگر ايجاد كرد (133)

  • عذابى كه به شما وعده مى‌دهند آمدنى است و شما فرار نتوانيد كرد (134)

  • بگو اى قوم! شما را هر چه در خور است و توانايى داريد عمل كنيد كه من نيز عمل مى‌كنم، به زودى خواهيد دانست كه عاقبت آن سراى از آن كيست، كه ستمگران رستگار نمى‌شوند (135).

  • بيان آيات‌

  • اين آيات مربوط و متصل به آيات قبل است، و سرپرستى و ولايتى را كه برخى از ستمگران بر برخى ديگر به اذن خدا دارند - مانند ولايت شياطين بر كفار - تفسير مى‌كند، و بيان مى‌كند كه اين كار از خداى تعالى ظلم نيست، به شهادت اينكه خود ستمگران و كفار به زودى در قيامت اعتراف مى‌كنند به اينكه اگر معصيت كردند و يا به خداوند شرك ورزيدند به سوء اختيار خودشان بوده، و اين خود آنان بودند كه با شنيدن نداى الهى و هشدارش نسبت به عذاب قيامت، مغرور زندگى دنيا شدند و راه ظلم را پيش گرفتند، و ستمگران هم رستگار نخواهند شد.

  • بين قضاى الهى و اختيار انسان، مزاحمتى نيست‌

  • و اينكه قضاى الهى با كفر و ظلم آنان موافق است سبب نمى‌شود كه كفر و ظلم‌شان به خودشان نسبت داده نشود. نه قضاى الهى منافات با اختيار كه مدار مؤاخذه و مجازات است دارد، و نه اختيار انسانى كه مدار سعادت و شقاوت است مزاحم با قضاى الهى است، چون قضاى الهى بر اين رانده شده كه آنان اولياى خود را از شياطين به اراده و اختيار خود متابعت ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

485
  • كنند، نه اينكه متابعت كنند چه اراده داشته باشند و چه نداشته باشند، تا بتوان گفت خداوند و يا شياطين ايشان را مجبور به سلوك طريق شقاوت و انتخاب شرك و ارتكاب گناهان كرده، بلكه خداى سبحان غنى مطلق است و نيازى به آنچه در دست ايشان است ندارد تا به طمع آن به آنان ظلم كند، آرى، خداوند همه آنان را به رحمت خود آفريده و به استفاده از رحمتش سفارش و تاكيد فرموده، ولى ايشان راه ظلم را پيش گرفته و در نتيجه از رستگارى بازماندند.

  • سلطه و ولايت شياطين بر انسان، قهرى نيست، بلكه به اعتراف كفار در قيامت، نتيجه معامله طرفينى است‌

  • { وَ يَوْمَ يَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً يَا مَعْشَرَ اَلْجِنِّ}... {أَجَّلْتَ لَنَا } وقتى در لغت عرب گفته مى‌شود:" اكثر من الشي‌ء "و يا" اكثر من الفعل "و يا " استكثر منه "معنايش اين است كه فلانى از فلان چيز زياد آورده و يا فلان كار را بسيار انجام داده، و اينكه در آيه مورد بحث مى‌فرمايد: شما اى گروه جن زياد از انسانها آورده‌ايد، معنايش اين نيست كه افراد زيادى را آورده‌ايد براى اينكه آورنده انسانها در دنيا و مبعوث كننده آنان در قيامت خود خداى تعالى است، بلكه معنايش اين است كه شما اى گروه شياطين زياد در انسانها اثر سوء گذاشتيد و خيلى آنان را اغوا كرديد. و اين اغوا كردن شيطانها همانطورى كه قبلا هم گفته شد به طور اجبار نيست. خلاصه اينكه، ولايت شيطانها بر آدميان ولايت اجبار نيست بلكه از قبيل معامله طرفينى است، به اين معنا كه اگر انسانها شيطانها را متابعت مى‌كنند به خاطر منافع و فوايدى است كه در اين كار تصور مى‌كنند، و اگر شيطانها هم آنان را مى‌فريبند بخاطر منافعى است كه در ولايت بر آنان و اداره كردن شؤون ايشان مى‌پندارند.

  • آرى، شيطانها از فريفتن انسانها و ولايت داشتن بر ايشان يك نوع لذتى مى‌برند، انسانها هم از پيروى شيطانها و وسوسه‌هاى آنان يك نوع لذتى را احساس مى‌كنند، چون به اين وسيله به ماديات و تمتعات نفسانى مى‌رسند، و اين همان اعترافى است كه اولياى شيطانها در قيامت خواهند كرد، و خواهند گفت:{ رَبَّنَا اِسْتَمْتَعَ بَعْضُنَا بِبَعْضٍ}پروردگارا ما پيروان شياطين و شياطين، از يكديگر استفاده كرديم ما از وسوسه و تسويلات آنها - كه همان متاع دنيا و زخارف آن باشد - استفاده كرديم، و آنان از ولايتى كه بر ما داشتند لذت بردند، و نتيجه‌اش اين شد كه مى‌بينيم.

  • از اينجا معلوم مى‌شود كه مراد از "أجل" در جمله‌{ وَ بَلَغْنَا أَجَلَنَا اَلَّذِي أَجَّلْتَ لَنَا } آن حدى است كه خداوند براى وجود ايشان قرار داده. و آن درجه و پايه‌اى است كه ايشان به وسيله اعمالى كه كردند بدان رسيدند، نه اينكه معنايش سر رسيدن مدت زندگى باشد، سياق آيه هم همين معنا را تاييد مى‌كند. روى اين حساب برگشت معناى آيه به اين است كه: بعضى از ما به سوء اختيار و به عمل زشت خود بعض ديگر را پيروى كرديم، و اين روش را تا آنجا كه

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

486
  • تو مقدر كرده بودى ادامه داديم، يعنى تا سر حد ظلم و كفر پيش رفتيم.

  • { وَ يَوْمَ يَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً}و روزى كه همه آنان را محشور مى‌كند تا احتجاج عليه آنان به طور كامل انجام يابد، آن گاه به طايفه شيطانها مى‌فرمايد:{ يَا مَعْشَرَ اَلْجِنِّ قَدِ اِسْتَكْثَرْتُمْ مِنَ اَلْإِنْسِ }اى گروه جن شما ولايت بر انسانها و گمراه نمودن آنان را از حد گذرانديد{ وَ قَالَ أَوْلِيَاؤُهُمْ مِنَ اَلْإِنْسِ}پيروان شيطانها به جاى ايشان جواب داده به حقيقت اعتراف كرده و مى‌گويند:{ رَبَّنَا اِسْتَمْتَعَ بَعْضُنَا بِبَعْضٍ }پروردگارا ما گروه آدميان خودمان دنبال شيطانها را گرفته و از تسويلات آنان از قبيل زخارف دنيا و هواپرستى لذت برديم، و گروه جن هم از پيروى كردن ما و القاى وسوسه به دلهاى ما لذت بردند، ما دو طايفه اين روش را ادامه داديم تا آنكه:{ بَلَغْنَا أَجَلَنَا اَلَّذِي أَجَّلْتَ لَنَا}رسيديم به آن اندازه از زندگى نكبت‌بار و كارهاى ناشايسته كه فعلا داريم.

  • به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد اعتراف دارند كه اين "اجل" را هر چند خداوند مقدر فرموده ولى ايشان با پيمودن راه بهره بردارى از يكديگر به اختيار خويش، به آن رسيده‌اند. و بنا بر آنچه گفته شد اگر بگوييم آيه شريفه ظهور دارد در اينكه مراد از "جن" شياطين جنى است كه در سينه‌ها وسوسه مى‌كنند خيلى بيراهه نرفته‌ايم.

  • { قَالَ اَلنَّارُ مَثْوَاكُمْ خَالِدِينَ فِيهَا إِلاَّ مَا شَاءَ اَللَّهُ... } اين جمله حكايت جوابى است كه خداوند به آنان مى‌دهد، و در عين حال قضايى است كه عليه آنان مى‌راند، و متن آن قضا تنها جمله‌{ اَلنَّارُ مَثْوَاكُمْ}است. كلمه "مثوى" اسم مكان از ماده "ثوى يثوى ثواء" و به معناى محل اقامت با استقرار است، پس اينكه فرمود:

  • { اَلنَّارُ مَثْوَاكُمْ }معنايش اين است كه: آتش محل اقامتى است براى شما كه در آن استقرار خواهيد داشت، و بيرون شدن برايتان نيست، از اين رو جمله‌{ خَالِدِينَ فِيهَا}تاكيد خواهد بود، و چون ممكن بود كسى خيال كند كه خود خداى تعالى هم نمى‌تواند آنان را از آتش بيرون كند لذا فرمود{ إِلاَّ مَا شَاءَ اَللَّهُ }تا بفهماند كه قدرت خداى تعالى بر نجات دادن آنان در عين حال بجاى خود باقى است، گر چه نجات نمى‌دهد.

  • و در آخر براى اينكه بيان آيه را تكميل نموده و خطابى كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شده تعليل كرده باشد فرمود:{ إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ}.

  • { وَ كَذَلِكَ نُوَلِّي بَعْضَ اَلظَّالِمِينَ بَعْضاً بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ} در اين جمله اين معنا را خاطرنشان مى‌سازد كه بعضى از ستمكاران را ولى بعضى ديگر قرار دادن به همان ملاكى است كه در آيه قبلى ذكر شد، و آن اين بود كه تابع

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

487
  • (ستمگران) از تسويلات متبوع خود (شيطان) لذت برده از اين راه گناهانى را مرتكب مى‌شود، و اين روش را آن قدر ادامه مى‌دهد تا آنكه خداوند متبوع او را ولى او و او را در تحت ولايت آن متبوع قرار دهد.

  • حرف "باء" در جمله‌{ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ }براى سببيت و يا مقابله است، و مى‌رساند كه قرار دادن اين ولايت خود مجازاتى است كه خداوند ستمگران را در قبال ظلمهايى كه مرتكب شدند كيفر مى‌دهد، نه اينكه مجازات ابتدايى و بدون گناه بوده باشد. و اين همان معنايى است كه آيه‌{ يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ}آن را بيان مى‌كند1.

  • در آيه مورد بحث از غيبت به تكلم التفات شده يعنى سياق غيبت پيشين تبديل به خطاب به رسول خدا شده تا اينكه بيان حقايق را اختصاص به رسول خدا داده باشد، چون قوم لايقى براى تلقى اين گونه حقايق نبودند، و اگر به تكلم التفات شده و حال آنكه ممكن بود به نحو ديگر بشود براى اين است كه تكلم براى راز در ميان نهادن مناسب‌تر است البته در آيات مورد بحث التفات‌هاى ديگرى نيز به كار رفته كه خواننده محترم خود مى‌تواند با كمى دقت به نكات آنها پى برد.

  • { يَا مَعْشَرَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ أَ لَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ... } در اين خطاب اشكالى كه ممكن بود متوجه حجت سابق شود دفع شده، و آن اين است كه اگر كفار اعتراف مى‌كنند كه پيروى‌شان از ولايت شيطان به سوء اختيارشان برده، به خاطر جهل و غفلتى كه داشتند معذورند، زيرا ايشان هرگز خيال نمى‌كردند كه ارتكاب معاصى و تمتع از لذات مادى آدمى را به تدريج به ولايت ظالمين و ولايت شيطان مى‌كشاند، و در نتيجه دچار شقاوتى مى‌كند كه بعد از آن سعادتى نيست. گو اينكه فى الجمله زشتى هر گناه را مى‌دانستند، و ليكن از چنين سرانجامى غافل بودند، و مؤاخذه غافل صحيح نيست.

  • آيه مورد بحث اين اشكال را دفع مى‌كند، و از ايشان مى‌پرسد آيا انبيا به سوى شما گسيل شدند يا نه؟ و آيا آيات خداى را به خاطرتان آوردند؟ و شما را از روز رستاخيز و سرانجام گناه و كفر خبر دادند يا خير؟ و چون به همه اينها اقرار دارند قهرا حجت تمام است و ديگر محلى براى اشكال فوق باقى نيست.

    1. با آن (قرآن) بسيارى را گمراه مى‌كند و بسيارى را هدايت مى‌كند و به جز فاسقان كسى را با آن گمراه نمى‌كند. سوره بقره آيه 26

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

488
  • بنا بر اين معناى آيه اين مى‌شود كه: ما در قيامت همگى آنان را مخاطب قرار داده مى‌پرسيم: اى گروه جن و انس! آيا پيغمبرانى از شما به سوى شما نيامدند؟ و آيات مرا بر شما نخواندند؟ و شما را به دين حق دعوت نكردند؟ و از عذاب امروز كه روز قيامت است هشدارتان ندادند و به شما نگفتند: خداوند به زودى در موقف بازخواستتان بازداشته و به حساب اعمالتان رسيدگى نموده، به آنچه از نيك و بد كرده‌ايد پاداش و كيفرتان مى‌دهد؟ در جواب خواهند گفت: ما عليه خود گواهى مى‌دهيم كه پيغمبران آيات تو را بر ما خواندند و از رسيدن به چنين روزى انذارمان كردند، و ما به دين ايشان كفر ورزيده با علم به حقانيت آنان و بدون هيچ غفلتى ايشان را رد كرديم.

  • اين معنا كه ما براى آيه كرديم چند نكته را روشن مى‌سازد: اول اينكه كلمه" منكم" بيش از اين دلالت ندارد كه پيغمبران از جنس مجموع و روى هم رفته همان جن و انسى بودند كه به سوى ايشان مبعوث شدند، و خداوند پيغمبران را از جنس ملائكه قرار نداد تا امتان ايشان از ديدنشان وحشت نكنند، و كلام ايشان را كه همان زبان مادرى خودشان است بفهمند، و اما اينكه براى جن پيغمبرانى از جن و براى انس انبيايى از انس مبعوث كرده باشد آيه شريفه هيچ گونه دلالتى بر آن ندارد.

  • دوم اينكه تكرار كلمه شهادت در آيه مورد بحث به اين جهت است كه متعلق آن دو مختلف است مراد از شهادت اولى شهادت به آمدن انبيا و ابلاغ آيات خداوند و انذار از عذاب قيامت است و مقصود از شهادت دومى شهادت به كفر عمدى خود نسبت به دين انبيا (علیه السلام) است. و اينكه بعضى‌ها گفته‌اند: مقصود از شهادت اولى شهادت به كفر و معصيت در حال تكليف و مقصود از دومى شهادت در آخرت، بر كفر خود در دنيا است، صحيح نيست، براى اينكه بالأخره مرجع هر دو به همان كفر در دنيا است. و اين توجيه، اشكال تكرار لفظ را حل نمى‌كند.

  • سوم اينكه جمله‌{ وَ غَرَّتْهُمُ اَلْحَيَاةُ اَلدُّنْيَا}جمله معترضه‌اى است كه به منظور دفع توهمى در وسط كلام گنجانيده شده، و آن توهم اين است كه: چگونه مى‌توان اين معنا را قبول كرد كه مردمى با اينكه از همديگر بهره‌مند مى‌شدند و پيغمبران خود را مى‌شناختند و آن پيغمبران ايشان را از عذاب دوزخ انذار مى‌كردند در عين حال با علم و اختيار خود را به هلاكت برسانند؟ جمله مزبور اين توهم را دفع نموده جواب مى‌دهد: زندگى مادى دنيا ايشان را مغرور نموده و در نتيجه هر وقت برقى از حق و حقيقت در دلشان جستن مى‌كرد رذايل اخلاقى و هواى نفس پرده ظلمانى خود را به دلهايشان افكنده و بين آنان و ديدن حق حائل مى‌شد. ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

489
  • سنت الهى چنان نيست كه مردم بى خبر را (قبل از اتمام حجت) هلاك سازد

  • { ذَلِكَ أَنْ لَمْ يَكُنْ رَبُّكَ مُهْلِكَ اَلْقُرىَ بِظُلْمٍ وَ أَهْلُهَا غَافِلُونَ } از ظاهر سياق چنين برمى‌آيد كه كلمه" ذلك "اشاره است به مضمون آيه قبلى و بر سر جمله" ان لم يكن "لام تعليل مقدر است، و معناى آيه چنين است: آنچه كه ما در خصوص ارسال رسل و ابلاغ آيات خدايى و انذار به عذاب روز قيامت بيان داشتيم براى اين بود كه بدانيد سنت ما چنين نيست كه اهل قرى را قبل از آنكه خواسته خود را گوشزدشان كنيم و آنان مخالفت كنند هلاك نموده به غضب خود دچار سازيم، گو اينكه اينگونه اشخاص و اقوام به قضاى الهى و اينكه خداوند ايشان را اولياى شيطانهايى از خود و از جن قرار داده بدبخت هستند، و ليكن چنين هم نيست كه سلب قدرت و اختيار از آنان نموده باشد، بلكه اين گروه شرك و معصيت را به اختيار خود برگزيدند سپس خداوند پيغمبرانى از جنس خودشان به سويشان گسيل داشت و آن پيغمبران آيات او را برايشان خوانده از لقاى روز حساب انذارشان نمودند، آن گاه آنان به مقتضاى همان بدبختى و شقاوت به انبيا كفر ورزيده از شقاوت و طغيان خود دست برنداشتند، خداوند هم به پاداشت اين ولايت حكم كرد به اينكه آتش منزلگاهشان باشد. پس اين خودشانند كه از روى علم و اراده خواهان هلاكتند، و خداوند ايشان را در حال غفلت هلاك نكرده تا كسى بگويد خداوند به ايشان ظلم كرده است، بلكه اين عمل از خداوند تبارك و تعالى عين عدالت است.

  • پس معلوم شد اولا اينكه فرمود:{ لَمْ يَكُنْ رَبُّكَ}معنايش اين است كه "سنت خداوند چنين نيست" نه اينكه "خداوند چنين نمى‌كند" ،زيرا خداوند هر كارى را كه مى‌كند به مقتضاى سنت جارى و صراط مستقيمى است كه دارد، هم چنان كه فرموده:{ إِنَّ رَبِّي عَلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ }1و بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد اين جمله به خوبى بر مدعاى ما دلالت مى‌كند.

  • و ثانيا مقصود از هلاك ساختن اهل قرى بطورى كه از سياق استفاده مى‌شود عذاب دنيوى نيست، بلكه مقصود از آن شقاوت در دنيا و عذاب آخرت است.

  • و ثالثا مراد از ظلمى كه در آيه شريفه است ظلم خداوند و هلاك ساختن اهل قرى است در صورتى كه غافل باشند، نه ظلم اهل قرى.

  • { وَ لِكُلٍّ دَرَجَاتٌ مِمَّا عَمِلُوا وَ مَا رَبُّكَ بِغَافِلٍ عَمَّا يَعْمَلُونَ} متعلق لفظ "كل" ضميرى است كه به دو طايفه جن و انس برمى‌گردد و در آيه حذف

    1. به درستى كه پروردگار من همواره بر راه و روش مستقيمى است. سوره هود آيه 56

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

490
  • شده، و معناى آيه اين است كه: براى هر يك از دو طايفه جن و انس درجاتى است از عمل، چون اعمال مختلف است و اختلاف اعمال باعث اختلاف درجات صاحبان اعمال است، و خداوند از آنچه كه اين دو طايفه مى‌كنند غافل نيست.

  • نفى جميع انحاء ظلم از خداى متعال در جمله:{ وَ رَبُّكَ اَلْغَنِيُّ ذُو اَلرَّحْمَةِ }

  • { وَ رَبُّكَ اَلْغَنِيُّ ذُو اَلرَّحْمَةِ...} اين جمله بيان عامى است براى نفى جميع انحاى ظلم در خلقت از خداوند. توضيح اينكه: ظلم كه عبارت است از بكار بستن چيزى در غير موردش و به عبارت ديگر تباه ساختن حقى، پيوسته براى يكى از دو منظور انجام مى‌گيرد: يا براى احتياجى است كه ظالم به وجهى از وجوه داشته و با ظلم، آن احتياج را رفع مى‌كند، مثلا نفعى كه يا خودش و يا دوستش به آن محتاج است به دست مى‌آورد، و يا بدان وسيله ضررى از خودش و يا از كسى كه دوستش مى‌دارد دفع مى‌كند. و يا به خاطر شقاوت و قساوت قلبى است كه دارد، و از رنج مظلوم و مصيبت او متاثر نمى‌شود. و خداى سبحان از اين هر دو صفت زشت منزه است نه احتياج به ظلم دارد چون غنى بالذات است، و نه شقاوت و قساوت دارد چون داراى رحمت مطلقى است كه همه موجودات هر كدام به مقدار قابليت و لياقت خود از رحمت او متنعمند، پس او به احدى ظلم نمى‌كند، اين است آن معنايى كه جمله:{ وَ رَبُّكَ اَلْغَنِيُّ ذُو اَلرَّحْمَةِ }بر آن دلالت مى‌كند، پس معناى آيه اين شد كه: پروردگار تو آن كسى است كه متصف است به غناى مطلقى كه آميخته به فقر و احتياج نيست و نيز متصف است به رحمت مطلقى كه تمامى موجودات را فرا گرفته است.

  • و مقتضاى آن اين است كه او به ملاك غنايى كه دارد مى‌تواند همه شما را از بين برده و به ملاك رحمتش هر مخلوق ديگرى را كه بخواهد بجاى شما بنشاند، هم چنان كه به رحمتش شما را از ذريه قوم ديگرى آفريد و آن قوم را به ملاك غنايى كه از آنان داشت از بين برد و منقرض ساخت. و در اينكه فرمود:" ما يشاء: هر چه را بخواهد "و نفرمود:" من يشاء: هر كه را بخواهد "اشاره است به سعه قدرت او.

  • { إِنَّ مَا تُوعَدُونَ لَآتٍ وَ مَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ} يعنى امر خدا در باره بعث و جزا كه همان وعده‌هاى از طريق وحى است آمدنى و محقق شدنى است و شما عاجز كننده خدا نيستيد تا او را از تحقق دادن امرش مانع شويد.

  • بنا بر اين، جمله مورد بحث تاكيد آن وعده و وعيدى است كه در جملات قبل بود.

  • { قُلْ يَا قَوْمِ اِعْمَلُوا عَلىَ مَكَانَتِكُمْ إِنِّي عَامِلٌ... } " مكانت "به معناى منزلت و آن حالتى است كه صاحب منزلت در آن حال به سر

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

491
  • مى‌برد. و كلمه" عاقبت "به معناى سرانجام و منتهى اليه امر هر چيزى است، و اين كلمه به طورى كه مى‌گويند در اصل مانند" عقبى "مصدر بوده، و اينكه گفته‌اند:" {تَكُونُ لَهُ عَاقِبَةُ اَلدَّارِ}" كنايه است از رسيدن به مقصد و به نتيجه سعى و كوشش، و در آيه مورد بحث برگشت به ابتداى كلام است، چون در چند آيه قبل كه مطالب مورد بحث آغاز مى‌شد فرموده بود:{ اِتَّبِعْ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ وَ أَعْرِضْ عَنِ اَلْمُشْرِكِينَ }و اينك در اين جمله نيز مى‌فرمايد: به ايشان بگو ادامه دهيد به آنچه كه مى‌كرديد به زودى خواهيد دانست كه كوشش كداميك از دو فريق به نتيجه مى‌رسد.

  • و اينكه فرمود:" ادامه دهيد "تهديد به صورت امر است و معنايش اين است كه: شما ظلم خود را و من ايمان و دعوت به توحيدم را ادامه مى‌دهيم و چيزى نمى‌گذرد كه خواهيد فهميد سعادتمند كيست و سعى كداميك از من و شما به نتيجه مى‌رسد، و به طور قطع بدانيد كه در اين ميان من پيروزم نه شما كه با شرك و گناه ظلم كرديد، چون هيچ وقت ستمكار در ستمى كه مى‌كند رستگار نمى‌شود.

  • بعضى از مفسرين گفته‌اند: جمله:{ إِنِّي عَامِلٌ}حكايت كلام خود پروردگار است، و خداى تعالى است كه مى‌فرمايد: من بعث و جزايى را كه وعده داده‌ام عملى مى‌كنم و لكن اين معنا فاسد و دليل فسادش در خود آيه است كه مى‌فرمايد:{ فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ تَكُونُ لَهُ عَاقِبَةُ اَلدَّارِ}.

  • بحث روايتى (چند روايت در باره محبت ظالم، انتقام از ظالم بدست ظالمى ديگر، آرزوى دراز)

  • قمى در تفسير خود در ذيل جمله‌{ وَ كَذَلِكَ نُوَلِّي بَعْضَ اَلظَّالِمِينَ بَعْضاً... } مى‌گويد: امام در معناى اينجمله فرمود: هر كس اولياى ستمكاران را دوست بدارد ما او را در قيامت با ستمكاران محشور مى‌كنيم‌1.

  • و در كافى به سند خود از ابى بصير از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: خداوند هيچ وقت از ظالمى انتقام نكشيده مگر به دست ظالمى ديگر، و همين است معناى آيه‌{ وَ كَذَلِكَ نُوَلِّي بَعْضَ اَلظَّالِمِينَ بَعْضاً}2.

    1. تفسير قمى ج 1 ص 216
    2. كافى ج 2 ص 334 ح 19

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

492
  • مؤلف: دلالت آيه بر حصرى كه در روايت است روشن نيست.

  • و در الدر المنثور است كه ابن ابى الدنيا در كتاب امل و ابن ابى حاتم و بيهقى در كتاب شعب از ابى سعيد خدرى روايت كرده‌اند كه گفت: اسامة بن زيد غلام نوزادى را به نسيه به مدت يك ماه به صد دينار خريد و من خود شنيدم كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌فرمود: آيا از اسامه عجب نداريد كه نوزادى را به مدت يك ماه خريدارى نموده؟ مگر او مى‌داند كه تا يك ماه ديگر زنده است، و مى‌تواند بدهيش را بپردازد، راستى چه آرزوى درازى؟ سوگند به كسى كه جان من در دست او است هيچ وقت نشده كه من چشم باز كنم و خيال كنم كه مى‌توانم دوباره مژه بر هم نهم و قبل از بر هم نهادن پلك چشمم از دنيا نمى‌روم، و هيچ وقت نشده كه به طرفى نگاه بيندازم و خيال كنم كه مى‌توانم چشمم را قبل از آنكه قبض روحم كنند بجاى خود برگردانم، و هيچ نشده كه لقمه‌اى در دهن بگذارم و پندارم كه مى‌توانم قبل از آنكه قبض روحم كنند آن را فروبرم. اى گروه بنى آدم! اگر خود را عاقل مى‌دانيد بايد هميشه خود را ميان مردگان ببينيد، و خود را در زمره آنان به شمار آوريد سوگند به كسى كه جانم در دست قدرت اوست" {إِنَّ مَا تُوعَدُونَ لَآتٍ وَ مَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ }- آنچه كه بدان وعده داده شديد خواهد آمد و شما عاجز كننده و مانع كار خدا نيستيد.1

    1. الدر المنثور ج 3 ص 47

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

493
  • [سوره الأنعام (6):آيات 136 تا 150]

  • {وَ جَعَلُوا لِلَّهِ مِمَّا ذَرَأَ مِنَ اَلْحَرْثِ وَ اَلْأَنْعَامِ نَصِيباً فَقَالُوا هَذَا لِلَّهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هَذَا لِشُرَكَائِنَا فَمَا كَانَ لِشُرَكَائِهِمْ فَلاَ يَصِلُ إِلَى اَللَّهِ وَ مَا كَانَ لِلَّهِ فَهُوَ يَصِلُ إِلىَ شُرَكَائِهِمْ سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ (136) وَ كَذَلِكَ زَيَّنَ لِكَثِيرٍ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ قَتْلَ أَوْلاَدِهِمْ شُرَكَاؤُهُمْ لِيُرْدُوهُمْ وَ لِيَلْبِسُوا عَلَيْهِمْ دِينَهُمْ وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَ مَا يَفْتَرُونَ (137) وَ قَالُوا هَذِهِ أَنْعَامٌ وَ حَرْثٌ حِجْرٌ لاَ يَطْعَمُهَا إِلاَّ مَنْ نَشَاءُ بِزَعْمِهِمْ وَ أَنْعَامٌ حُرِّمَتْ ظُهُورُهَا وَ أَنْعَامٌ لاَ يَذْكُرُونَ اِسْمَ اَللَّهِ عَلَيْهَا اِفْتِرَاءً عَلَيْهِ سَيَجْزِيهِمْ بِمَا كَانُوا يَفْتَرُونَ (138) وَ قَالُوا مَا فِي بُطُونِ هَذِهِ اَلْأَنْعَامِ خَالِصَةٌ لِذُكُورِنَا وَ مُحَرَّمٌ عَلىَ أَزْوَاجِنَا وَ إِنْ يَكُنْ مَيْتَةً فَهُمْ فِيهِ شُرَكَاءُ سَيَجْزِيهِمْ وَصْفَهُمْ إِنَّهُ حَكِيمٌ عَلِيمٌ (139) قَدْ خَسِرَ اَلَّذِينَ قَتَلُوا أَوْلاَدَهُمْ سَفَهاً بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ حَرَّمُوا مَا رَزَقَهُمُ اَللَّهُ اِفْتِرَاءً عَلَى اَللَّهِ قَدْ ضَلُّوا وَ مَا كَانُوا مُهْتَدِينَ (140) وَ هُوَ اَلَّذِي أَنْشَأَ جَنَّاتٍ مَعْرُوشَاتٍ وَ غَيْرَ مَعْرُوشَاتٍ وَ اَلنَّخْلَ وَ اَلزَّرْعَ مُخْتَلِفاً أُكُلُهُ وَ اَلزَّيْتُونَ وَ اَلرُّمَّانَ مُتَشَابِهاً وَ غَيْرَ مُتَشَابِهٍ كُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ وَ لاَ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلْمُسْرِفِينَ (141) وَ مِنَ اَلْأَنْعَامِ حَمُولَةً وَ فَرْشاً كُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اَللَّهُ وَ لاَ تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ اَلشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ (142) ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ مِنَ اَلضَّأْنِ اِثْنَيْنِ وَ مِنَ اَلْمَعْزِ اِثْنَيْنِ قُلْ آلذَّكَرَيْنِ حَرَّمَ أَمِ اَلْأُنْثَيَيْنِ أَمَّا اِشْتَمَلَتْ عَلَيْهِ أَرْحَامُ اَلْأُنْثَيَيْنِ نَبِّئُونِي بِعِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (143) وَ مِنَ اَلْإِبِلِ اِثْنَيْنِ وَ مِنَ اَلْبَقَرِ اِثْنَيْنِ قُلْ آلذَّكَرَيْنِ حَرَّمَ أَمِ اَلْأُنْثَيَيْنِ أَمَّا اِشْتَمَلَتْ عَلَيْهِ أَرْحَامُ} 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

494
  • {اَلْأُنْثَيَيْنِ أَمْ كُنْتُمْ شُهَدَاءَ إِذْ وَصَّاكُمُ اَللَّهُ بِهَذَا فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً لِيُضِلَّ اَلنَّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلظَّالِمِينَ (144) قُلْ لاَ أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلىَ طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اَللَّهِ بِهِ فَمَنِ اُضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (145) وَ عَلَى اَلَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ وَ مِنَ اَلْبَقَرِ وَ اَلْغَنَمِ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ شُحُومَهُمَا إِلاَّ مَا حَمَلَتْ ظُهُورُهُمَا أَوِ اَلْحَوَايَا أَوْ مَا اِخْتَلَطَ بِعَظْمٍ ذَلِكَ جَزَيْنَاهُمْ بِبَغْيِهِمْ وَ إِنَّا لَصَادِقُونَ (146) فَإِنْ كَذَّبُوكَ فَقُلْ رَبُّكُمْ ذُو رَحْمَةٍ وَاسِعَةٍ وَ لاَ يُرَدُّ بَأْسُهُ عَنِ اَلْقَوْمِ اَلْمُجْرِمِينَ (147) سَيَقُولُ اَلَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا أَشْرَكْنَا وَ لاَ آبَاؤُنَا وَ لاَ حَرَّمْنَا مِنْ شَيْ‌ءٍ كَذَلِكَ كَذَّبَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّى ذَاقُوا بَأْسَنَا قُلْ هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنَا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ اَلظَّنَّ وَ إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ تَخْرُصُونَ (148) قُلْ فَلِلَّهِ اَلْحُجَّةُ اَلْبَالِغَةُ فَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ (149) قُلْ هَلُمَّ شُهَدَاءَكُمُ اَلَّذِينَ يَشْهَدُونَ أَنَّ اَللَّهَ حَرَّمَ هَذَا فَإِنْ شَهِدُوا فَلاَ تَشْهَدْ مَعَهُمْ وَ لاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءَ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا وَ اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَ هُمْ بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ (150)}

  • ترجمه آيات‌

  • براى خدا از مخلوقات وى از كشت و چارپايان نصيبى نهادند و به خيال خود گفتند اين از خدا است، و اين از شركاى (عبادت) ما است، آنچه كه سهم شركاى ايشان است به خدا نمى‌رسد اما آنچه از خدا است به شركايشان مى‌رسد چه بد حكمى است كه مى‌كنند (136).

  • بدينسان شركاى ايشان كشتن فرزندان را به نظر بسيارى از آنان زينت دادند تا هلاكشان كنند و دينشان را برايشان مشوش سازند و اگر خدا مى‌خواست اينكار را نمى‌كردند، پس تو ايشان را با دروغهايى كه مى‌سازند واگذار (137).

  • گويند اين حيوانات و اين كشت‌زار قرق است هيچكس جز آنكه ما خواهيم از آن نخورد و اين حيواناتى است كه سوارى آنها حرام شده و اين حيواناتى است كه هنگام سوارى نام خدا را بر آن ياد نمى‌كنند، به خدا افترا مى‌زنند و خدا براى آن افتراها كه مى‌زده‌اند سزايشان را خواهد داد (138).

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

495
  • و گويند آنچه در شكم اين حيوانات هست خاص مردان ما است و بر همسران ما حرام است، و اگر مردار باشد همه در آن شريكند، به زودى خدا سزاى وصف كردن (ناحق) ايشان را مى‌دهد كه او فرزانه و دانا است (139).

  • به راستى كسانى كه فرزندان خويش را از كم خردى و بى دانشى كشتند زيانبار شدند. و آنچه را خدا روزى‌شان كرده با افترا زدن به خدا حرام شمردند، براستى كه گمراه شدند و هدايت يافتگان نبودند (140).

  • او است كه باغهاى داربست زده و بى داربست و نخل و كشتزارها كه ميوه آن مختلف است و زيتون و انار همانند و غير همانند آفريده، از ميوه آن چون ميوه آرد بخوريد و حق خدا را از آن هنگام چيدنش بدهيد و اسراف مكنيد كه خدا مسرفان را دوست ندارد (141).

  • و از حيوانات بار بردار و نوزاد (پديد آورد) از آنچه خدا روزيتان كرده بخوريد و دنبال شيطان مرويد كه وى براى شما دشمنى آشكار است (142).

  • هشت لنگه حيوان دو ميش (نر و ماده) و دو بز (نر و ماده) بگو آيا دو نر را حرام كرده يا دو ماده و يا آنچه در رحم دو ماده جاى گرفته؟ اگر راستگوييد مرا از روى علم و مدرك خبر دهيد (143).

  • و دو شتر (نر و ماده) و دو گاو (نر و ماده) بگو آيا دو نر را حرام كرده يا دو ماده يا آنچه در رحم دو ماده جاى گرفته؟ مگر آن دم كه خدا به اين حكم سفارشتان مى‌كرد شما گواه بوده‌ايد؟ پس ستمگرتر از آن كس كه دروغ بر خدا ببندد و بخواهد بدين وسيله مردم را گمراه كند كيست؟ خدا گروه ستمگران را هدايت نمى‌كند (144).

  • بگو در احكامى كه به من وحى شده چيزى را كه غذا خوار تواند خورد حرام نمى‌يابم مگر آنكه مردارى باشد يا خون ريخته شده يا گوشت خوك كه آن پليد است يا ذبيحه غير شرعى كه نام غير خدا بر آن ياد شده، و هر كه ناچار باشد نه متجاوز و يا افراطكار (و بخورد) پروردگار تو آمرزگار و رحيم است (145).

  • به كسانى كه يهوديند هر ناخندارى را حرام كرده‌ايم و از گاو و گوسفند نيز پيه را به ايشان حرام كرده‌ايم جز آنچه بر پشت آن يا با روده‌هاى آن باشد و يا به استخوان پيوسته باشد، (و اين تحريم) بخاطر سركشى كردنشان بود و ما راستگويانيم (146).

  • اگر تو را تكذيب كنند بگو پروردگارتان رحمتى وسيع دارد و عذاب سخت وى از گروه مجرمان دفع نخواهد شد (147).

  • كسانى كه شرك آورده‌اند خواهند گفت اگر خدا مى‌خواست نه ما و نه پدرانمان شرك نمى‌آورديم و چيزى را حرام نمى‌كرديم، كسانى كه پيش از آنان بودند نيز چنين تكذيب كردند تا عذاب ما را چشيدند بگو مگر پيش شما علم و اطلاعى هست اگر هست آن را درآوريد و به ما نشان دهيد، شما جز پيروى گمان نمى‌كنيد و جز تخمين نمى‌زنيد (148).

  • بگو دليل رسا خاص خدا است و اگر مى‌خواست شما را يكسره هدايت كرده بود (149).

  • بگو گواهان خويش را كه گواهى مى‌دهند خدا اين را حرام كرده بياوريد، اگر گواهى دادند تو با آنان گواهى مده و هوسهاى كسانى را كه آيه‌هاى ما را تكذيب مى‌كنند و كسانى كه به آخرت ايمان ندارند و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

496
  • براى پروردگار خويش همتا مى‌گيرند پيروى مكن (150).

  • بيان آيات بيان آيات شريفه، كه متضمن احتجاج عليه مشركين در مورد قربانى كردن فرزندانشان در برابر بت‌ها، و بعض احكام در مورد خوردنى‌ها، مى‌باشد

  • اين آيات عليه مشركين در باره عده‌اى از احكام حلال و حرام كه در خوردنيها ميان مشركين داير بوده احتجاج نموده حكم خدا را در آنها بيان مى‌كند.

  • { وَ جَعَلُوا لِلَّهِ مِمَّا ذَرَأَ مِنَ اَلْحَرْثِ وَ اَلْأَنْعَامِ نَصِيباً... } كلمه" ذرء "به معناى ايجاد بر وجه اختراع است، و گويا معناى اصليش ظهور بوده. و كلمه" حرث "به معناى زراعت است. و اينكه فرمود:" بزعمهم: به خيال‌شان "يك نوع تنزيه است و معناى" سبحانه "را كه در آيه‌{ وَ قَالُوا اِتَّخَذَ اَلرَّحْمَنُ وَلَداً سُبْحَانَهُ}1است افاده مى‌كند، و "زعم" در لغت عرب به معناى اعتقاد است، و ليكن غالبا در اعتقاداتى استعمال مى‌شود كه مطابق با واقع نباشد.

  • و اگر در جمله‌{ وَ هَذَا لِشُرَكَائِنَا}، شركا را به مشركين نسبت داده براى اين است كه قائلين به شركا همان مشركين بودند، ايشان چنين خدايانى را اثبات نموده به آنها اعتقاد مى‌ورزيدند، پس اين اطلاق نظير "ائمة الكفر و ائمتهم و اولياؤهم" است.

  • بعضى ديگر گفته‌اند: اطلاق مزبور از اين باب نيست، بلكه از اين جهت است كه مشركين خدايان خود را شريك در اموال خود مى‌دانستند، و مقدارى از اموال خود را در راه آنها خرج مى‌كردند.

  • به هر تقدير، مجموع دو جمله مورد بحث يعنى جمله:{ هَذَا لِلَّهِ بِزَعْمِهِمْ }و جمله‌{ هَذَا لِشُرَكَائِنَا}از باب تفريع تفصيل بر اجمال است، قبلا بطور اجمال فرموده بود: "از آفريده‌هاى خدا بهره و سهمى براى خدا قرار دادند" و سپس آن را تفسير نموده و بطور تفصيل فرمود: "پس گفتند: اين براى خداى عالم و اين براى خدايان ما" و بدين وسيله زمينه را براى بيان حكم ديگرى نيز فراهم نمود، و آن حكم اين بود كه مى‌گفتند: "آنچه كه سهم شركا است به خدا عايد نمى‌شود، و ليكن آنچه كه سهم خدا است به شركا هم مى‌رسد".

  • و چون اين حكم علاوه بر اينكه از اصل باطل و افتراى به خدا است توهين به خداى تعالى و ساحت او را كوچكتر از جانب بت‌ها دانستن است، لذا خداى تعالى با جمله‌{ سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ }آن را تقبيح فرمود.

    1. و گفتند: رحمان فرزند اتخاذ كرده، منزه است خدا. سوره انبيا آيه 26

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

497
  • { وَ كَذَلِكَ زَيَّنَ لِكَثِيرٍ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ قَتْلَ أَوْلاَدِهِمْ شُرَكَاؤُهُمْ...} غير از ابن عامر ساير قراء كلمه "زين" را به فتح زاء و به صيغه معلوم خوانده و كلمه "قتل" را هم به فتح لام قرائت نموده و آن را مفعول "زين" گرفته‌اند، و كلمه "اولادهم" را به كسر دال خوانده و آن را مضاف اليه كلمه "قتل" و مفعول آن دانسته و كلمه "شركاؤهم" را فاعل "زين" گرفته‌اند، و بنا بر اين قرائت معناى آيه چنين مى‌شود: "بت‌ها با محبوبيت و واقعيتى كه در دلهاى مشركين داشتند فرزندكشى را در نظر بسيارى از آنان زينت داده و تا آنجا در دلهاى آنان نفوذ پيدا كرده بودند كه فرزندان خود را به منظور تقرب به آنها براى آنها قربانى مى‌كردند" هم چنان كه تاريخ اين مطلب را در باره بت‌پرستان و ستاره‌پرستان قديم نيز ضبط كرده است، البته بايد دانست كه اين قربانيها غير از موءوده‌هايى است كه در بنى تميم معمول بوده، زيرا موءوده عبارت بوده از دخترانى كه زنده به گور مى‌شدند، و آيه شريفه دارد كه اولاد خود را قربانى مى‌كردند، و اولاد هم شامل دختران مى‌شود و هم شامل پسران.

  • بعضى از مفسرين گفته‌اند: مراد از "شركاء" شيطانها هستند، و بعضى مقصود از آن را خدام بتكده و بعضى ديگر گمراهان از مردم دانسته‌اند.

  • و اما ابن عامر در ميان قراء كلمه "زين" را به ضم زاء قرائت كرده و صيغه مزبور را مبنى بر مفعول و كلمه "قتل" را به ضم لام و نائب از فاعل "زين" و كلمه "اولادهم" را به نصب و مفعول "قتل" گرفته و كلمه "شركاؤهم" را به صداى زير و مضاف اليه قتل و فاعل آن دانسته و كلمه "اولادهم" را فاصله بين مضاف (قتل) و مضاف اليه (شركاءهم) انداخته است‌1.

  • { لِيُرْدُوهُمْ وَ لِيَلْبِسُوا عَلَيْهِمْ دِينَهُمْ }-" ارداء "در لغت به معناى هلاك كردن و در اينجا مراد از آن هلاك نمودن مشركين است به كفران نعمت خدا و ستم بر مخلوق او. و " لبس "به معناى خلط كردن و مراد در اينجا اين است كه دين آنان را كه دين باطلى بود به صورت دين حق در نظرشان درآورده‌اند، بنا بر اين ضمير:" هم "كه سه مرتبه در جمله آمده در هر سه جا به‌{ لِكَثِيرٍ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ}برمى‌گردد.

  • بعضى ديگر از مفسرين گفته‌اند: معناى "ارداء" همان هلاك ساختن ظاهرى و كشتن است و اگر اين حرف صحيح باشد لازمه‌اش اين است كه ضمير اولى به اولاد و دومى و سومى به‌{ لِكَثِيرٍ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ }برگردد، و يا به عنايتى همه به مشركين عايد شود، و به

    1. مجمع البيان ج 4 ص 371

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

498
  • هر حال معناى آيه روشن است.

  • { وَ قَالُوا هَذِهِ أَنْعَامٌ وَ حَرْثٌ حِجْرٌ...} "حجر" - به كسر حاء - به معناى منع است و جمله‌{ لاَ يَطْعَمُهَا إِلاَّ مَنْ نَشَاءُ }همين معنا را تفسير مى‌كند، يعنى: اين چارپايان و اين زراعت‌ها حرام است مگر تنها بر كسى كه ما بخواهيم و او را اذن بدهيم. چون بطورى كه از روايات استفاده مى‌شود مشركين چارپايان و زراعت معينى را پيشكش خدايان خود كرده آن گاه مى‌گفتند خوردن اينها بر كسى حلال نيست مگر تنها بر خدام بتكده آن هم به شرطى كه مرد باشند نه زن.

  • { وَ أَنْعَامٌ حُرِّمَتْ ظُهُورُهَا} و مى‌گفتند: "سوار شدن بر اين چارپايان سوارى حرام است" و يا اين است كه مشركين چارپايانى دارند كه سوار شدن آنها حرام است.

  • اين "انعام" همان "سائبه" ، "بحيره" و "حام" هستند كه خداى تعالى در آيه‌{ مَا جَعَلَ اَللَّهُ مِنْ بَحِيرَةٍ وَ لاَ سَائِبَةٍ وَ لاَ وَصِيلَةٍ وَ لاَ حَامٍ وَ لَكِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا يَفْتَرُونَ عَلَى اَللَّهِ اَلْكَذِبَ وَ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ }1آن را نفى نموده، و يا بعضى از آن چهار قسم است - بنا بر خلافى كه در سوره مائده گذشت.

  • { وَ أَنْعَامٌ لاَ يَذْكُرُونَ اِسْمَ اَللَّهِ عَلَيْهَا}يعنى چارپايانى را هم در موقع ذبح به اسم بت‌ها سر مى‌بريدند و نام خدا را نمى‌بردند. بعضى گفته‌اند: مراد آن چارپايانى است كه در سفر حج بر آنها سوار نمى‌شدند. بعضى ديگر گفته‌اند: آن چارپايانى است كه در هيچ شانى از شؤون آنها خدا را ذكر نمى‌كردند، و بهر حال معناى آيه روشن است.

  • { وَ قَالُوا مَا فِي بُطُونِ هَذِهِ اَلْأَنْعَامِ خَالِصَةٌ لِذُكُورِنَا... } مقصود از" ما فى بطون "بچه‌هايى است كه در شكم بحيره و سائبه باشد، مشركين آنها را اگر زنده به دنيا مى‌آمدند بر مردان حلال و بر زنان حرام مى‌دانستند، و اگر مرده به دنيا مى‌آمدند هم مردان از آن مى‌خوردند و هم زنان. بعضى گفته‌اند مقصود از" ما فى بطون "شير آن حيوانات. و بعضى ديگر گفته‌اند: مقصود هم شير آنها و هم جنين آنان است.

  • { سَيَجْزِيهِمْ وَصْفَهُمْ}يعنى به زودى خود اين حرفها را جزا و كيفر آنان قرار مى‌دهيم. و از اين تعبير برمى‌آيد كه همين حرفها به عينه در قيامت به صورت وبال و عذاب مجسم مى‌شود،

    1. خداوند بحيره و سائبه و وصيله و حام (حيواناتى كه خاص او مى‌دانيد) نيافريد. ولى كسانى كه كافر شدند در باره خدا دروغ مى‌سازند (و حرمت اينها را از جانب او مى‌دانند) و بيشترشان از خرد به دورند. سوره مائده آيه 103

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

499
  • پس در اين كلام نوع خاصى از عنايت بكار رفته. بعضى از مفسرين گفته‌اند: تقدير اين جمله:

  • "سيجزيهم بوصفهم" است. بعضى ديگر تقدير آن را "سيجزيهم جزاء وصفهم" گرفته و گفته‌اند: مضاف (جزاء) حذف شده و مضاف اليه (وصفهم) به جاى آن نشسته است، و به هر حال معنا واضح است.{ قَدْ خَسِرَ اَلَّذِينَ قَتَلُوا أَوْلاَدَهُمْ سَفَهاً بِغَيْرِ عِلْمٍ... } در اين جمله آنچه را كه در آيات قبلى از احكام مشركين نقل كرده بود ابطال نموده مى‌فرمايد: همه آن سخنان زيان كارى و گمراهى است، و متكى بر علم و اهتدا نيست.

  • در اين جمله قتل اولاد، سفاهت و جهل خوانده شده، و نيز از انعام و حرث با جمله‌{ مَا رَزَقَهُمُ اَللَّهُ}تعبير شده، و تحريم آن، افترا بر خدا خوانده شده تا هم تنبيهى باشد و هم تا اندازه‌اى جهت خسران‌شان ذكر شده باشد، از اين رو معناى كلام اين مى‌شود: آنان زيانكار شدند در كشتن فرزندان خود، براى اينكه ندانسته سفاهت به خرج دادند، و نيز زيانكار شدند در اينكه اصنافى از چارپايان و زراعتها را بر خود حرام كردند، چون اين عمل افترا بر خدا بود، حاشا بر خدا كه چيزى را كه به كسى روزى كرده همان چيز را تحريم نمايد.

  • آن گاه با جمله‌{ وَ هُوَ اَلَّذِي أَنْشَأَ جَنَّاتٍ... }همين معنا را به بيان مفصل‌ترى و با ذكر دليل عقلى و مصلحت زندگى بشر بيان نموده و با جمله‌{ قُلْ لاَ أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلىَ طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ...}مطلب را به دليل نقل كه همان وحى آسمانى است مبرهن ساخت.

  • بنا بر اين، معناى آيات پنجگانه مورد بحث اين مى‌شود كه: تحريم انواعى از حرث و انعام، ضلالت و لغزشى است از آنان، كه نه با حجت عقلى قابل تفسير و توجيه است و نه با مصالح زندگى بشر سازگار است، و نه از وحى و دليل نقلى چيزى با آن مساعد است، پس اين گروه در اين گفتار و رأى خود حيرانند.

  • { وَ هُوَ اَلَّذِي أَنْشَأَ جَنَّاتٍ مَعْرُوشَاتٍ وَ غَيْرَ مَعْرُوشَاتٍ}... {وَ غَيْرَ مُتَشَابِهٍ } " شجره معروشه "آن درختى را گويند كه شاخه‌هايش به وسيله داربست بالا رفته و يكى بر بالاى ديگرى قرار گرفته باشد، مانند درخت انگور. و" عرش "در اصل لغت به معناى رفع و بلندى است. بنا بر اين،{ جَنَّاتٍ مَعْرُوشَاتٍ}عبارت خواهد بود از تاكستانها و باغهاى انگور و مانند آنها، و "جنات غير معروشات" باغهايى كه درختهاى آن بر تنه خود استوار باشد نه بر داربست.

  • و اينكه فرمود:{ وَ اَلزَّرْعَ مُخْتَلِفاً أُكُلُهُ }معنايش اين است كه خوردنى‌ها و دانه‌هاى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

500
  • آن زرع مختلف است، يكى گندم است و يكى جو، يكى عدس است و آن ديگرى نخود.

  • مقصود از" متشابه "و" غير متشابه "در جمله‌{ وَ اَلزَّيْتُونَ وَ اَلرُّمَّانَ مُتَشَابِهاً وَ غَيْرَ مُتَشَابِهٍ}بطورى كه از سياق برمى‌آيد اين است كه هر يك از آن ميوه‌ها از نظر طعم و شكل و رنگ و امثال آن هم متشابه دارد و هم غير متشابه.

  • { كُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ... } امرى كه در اينجا است امر وجوبى نيست، بلكه تنها اباحه را مى‌رساند، چون از اينكه قبلا مساله خلقت جنات معروشات و نخل و زرع و غير آن را خاطر نشان ساخته بود به دست مى‌آيد كه امر به خوردن از ميوه‌هاى آنها امر در مورد توهم منع است و معلوم است در چنين موردى صيغه امر تنها اباحه را مى‌رساند نه وجوب را. در حقيقت تقدير كلام اين است كه:

  • " خداوند آن كسى است كه جنات و نخل و زرع را آفريد و به شما دستور داد تا از ميوه‌هاى آنها بخوريد و امر فرمود كه در موقع چيدن آن حق واجبش را بپردازيد، و شما را از اسراف در آن منع و نهى كرد "و اين سياق بهترين دليل است بر اينكه معناى" دستور داد "اين است كه به شما اجازه داد.

  • و مقصود از" حق "در جمله‌{ وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ}آن حق ثابتى است كه متعلق به ميوه‌هاى مذكور مى‌شود. و بنا بر اين، ضميرى كه در "حقه" است به كلمه "ثمر" برمى‌گردد و اگر فرمود: "حق ميوه را بپردازيد" به اين جهت است كه حق مزبور به آن ميوه‌ها تعلق مى‌گيرد، هم چنان كه گفته مى‌شود: "حق فقراء" چون حق به فقرا ارتباط خاصى دارد، بعضى ها احتمال داده‌اند كه ضمير مزبور مانند ضميرى كه در:{ إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلْمُسْرِفِينَ }است به خداى تعالى برگردد و معناى آيه اين باشد كه: حق خدا را بپردازيد، چون ميوه‌هاى مذكور انتسابى هم با خداى تعالى دارند، خداى تعالى است كه آن ميوه‌ها را ايجاد فرموده است.

  • به هر حال آيه شريفه به طور اجمال و سربسته از ميوه‌ها و حبوبات حقى براى فقرا قائل شده، و فرموده كه در روز درو غلات و چيدن ميوه‌ها حق فقرا بايد داده شود. و اين اشاره به حكم عقل است، و در حقيقت حكمى را كه عقل در اين باره دارد امضاء كرده نه اينكه بخواهد مساله زكات را خاطرنشان سازد، چون اين آيه شريفه در مكه نازل شده و تشريع زكات و وجوب آن در مدينه اتفاق افتاده. علاوه بر اين، اگر آيه شريفه راجع به زكات واجب مى‌بود مى‌بايست زكات در همه انواع نامبرده در آيه واجب بوده باشد، و حال آنكه در ميان آنها چيزهايى هست كه زكات ندارد.

  • بله، بعيد نيست بگوييم اين آيه اجمال همان تفصيلى است كه بعدا در مدينه نازل

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

501
  • شده، چون بطور كلى اصول شرايعى كه در مدينه بطور تفصيل نازل شده در مكه بطور اجمال نازل گرديده است، مثلا در آيات مكى به طور اجمال فرموده:{ قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ}" تا آنجا كه مى‌فرمايد " {وَ لاَ تَقْرَبُوا اَلْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ مَا بَطَنَ}1.

  • مراد از نهى از اسراف در:{ وَ لاَ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلْمُسْرِفِينَ }

  • و اينكه فرمود:" و لا تسرفوا "معنايش اين است كه در استفاده از اين ميوه‌ها و غلات از آن حدى كه براى معاش شما صالح و مفيد است تجاوز مكنيد، درست است كه شما صاحب آن هستيد و ليكن نمى‌توانيد در خوردن آن و بذل و بخشش از آن زياده روى كنيد، و يا در غير آن مصرفى كه خدا معين نموده به كار بزنيد مثلا در راه معصيت خدا صرف نماييد. و همچنين فقيرى كه از شما مى‌گيرد نمى‌تواند در آن اسراف نموده مثلا آن را تضييع كند. پس آيه مطلق و خطاب آن شامل جميع مردم است چه مالك و چه فقير. و اينكه بعضى گفته‌اند: خطاب آيه مختص به مالك آن اموال است. و همچنين اينكه بعضى ديگر گفته‌اند: خطاب تنها متوجه زمامدارى است كه صدقات را از صاحبان اين اموال مى‌گيرد. و همچنين اينكه بعضى گفته‌اند: معنايش اين است كه ميوه‌ها را قبل از چيدن مخوريد تا در نتيجه حق فقرا را كم كنيد.

  • و نيز اينكه عده‌اى ديگر گفته‌اند: معناى آيه اين است كه از دادن مقدار واجب كوتاهى مكنيد.

  • و يا گفته‌اند معنايش اين است كه: اين اموال را در راه معصيت صرف مكنيد، صحيح نيست، و با اطلاق آيه و سياق آن نمى‌سازد.

  • { وَ مِنَ اَلْأَنْعَامِ حَمُولَةً وَ فَرْشاً...} "حموله" به معناى چارپايان بزرگسال است، و از اين جهت آنها را حموله مى‌خوانند كه طاقت برداشتن حمل (بار) را دارند. و "فرش" به معناى خردسالان آنها است، و وجه اين تسميه يا اين است كه از كوچكى مانند فرش زمينند، و يا اين است كه مانند فرش لگد مى‌شوند. امر در جمله‌{ كُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اَللَّهُ }نيز مانند امر قبلى تنها براى اباحه خوردن و امضاى حكم عقل به اباحه آن است.

  • و معناى اينكه فرمود:{ وَ لاَ تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ اَلشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ}اين است كه: شما در اين امرى كه خداوند اباحه آن را تشريع كرده راه پيروى شيطان را پيش مگيريد، و پا در جاى پاى او نگذاريد و حلال خدا را حرام مكنيد. در سابق نيز گذشت كه پيروى خطوات شيطان معنايش همين تحريم حلال است بدون علم.

    1. بگو بياييد تا براى شما بگويم و بشمارم آن چيزهايى را كه پروردگار شما بر شما حرام كرد... و نزديك فواحش مشويد، چه ظاهر و چه علنى آن و چه پنهانى آن. سوره انعام آيه 151

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

502
  • { ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ مِنَ اَلضَّأْنِ اِثْنَيْنِ وَ مِنَ اَلْمَعْزِ اِثْنَيْنِ... } انعامى را كه در آيه قبلى بطور اجمال اسم برده بود در اينجا بطور تفصيل بيان مى‌كند.

  • و مراد، تشديد توبيخ و ملامت ايشان است به اينكه يكا يك صور و وجوه را به تفصيل ذكر مى‌كند. و از اين رو جمله‌{ ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ}عطف بيان‌{ حَمُولَةً وَ فَرْشاً }در آيه قبلى است. و كلمه" ازواج "جمع زوج است كه هم به معناى عدد دو است و هم به معناى يكى است كه همراه جفت خود باشد. و انواع چارپايانى كه در آيه شريفه نامبرده شده چهار است: 1 - ضان (ميش) 2 - معز (بز) 3 - بقر (گاو) 4 - ابل (شتر) و اين چهار نوع از نظر اينكه هر كدام نر و ماده دارند هشت زوج خواهند بود.

  • و معناى آيه اين است كه: خداوند هشت زوج آفريده، از ضان دو زوج يكى نر و يكى ماده و از معز هم دو زوج، بگو آيا خداوند نر اين دو نوع چارپا را حرام كرده و يا ماده آن دو را و يا آن بچه‌هايى را كه در شكم ماده‌هاى آن دو است، اگر راست مى‌گوييد مرا به علم و مدرك صحيحى كه داريد خبر دهيد.

  • { وَ مِنَ اَلْإِبِلِ اِثْنَيْنِ وَ مِنَ اَلْبَقَرِ اِثْنَيْنِ}... {اَلْأُنْثَيَيْنِ} معناى اين آيه از آنچه كه در باره آيه قبلى گفته شد روشن مى‌شود. بعضى‌ها در اين آيات گفته‌اند معناى "اثنيت" در همه چهار موردى كه در اين آيات آمده اهلى و وحشى است نه نر و ماده.

  • { أَمْ كُنْتُمْ شُهَدَاءَ إِذْ وَصَّاكُمُ اَللَّهُ بِهَذَا... } اين جمله يك شق از دو شق ترديد است و شق ديگر آن حذف شده، و سياق كلام دلالت بر آن مى‌كند، و تقدير كلام اين است كه: آيا شما علمى را كه به خيال خود داريد از طريق فكر تحصيل كرده و به دليل عقلى و يا نقلى دست يافته‌ايد و يا از خود خدا شنيديد كه اين چارپايان را تحريم نمود، كه اينطور سخت و محكم ادعاى حرمت آن را مى‌كنيد؟.

  • { فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً...}- اين جمله تفريع بر ما قبل است، و اين تفريع خود اشاره به نكته‌اى است، و آن اين است كه مدعيان حرمت چارپايان از جواب اين سؤال بازماندند، و از اين رو، معناى آيه چنين مى‌شود: "پس كيست ستمگرتر از شما" ،و جمله‌{ مِمَّنِ اِفْتَرىَ }كنايه است از همين مدعيان يعنى مشركين. و اگر نفرمود:" فمن اظلم منكم - كيست ستمگرتر از شما "و بجاى كلمه" شما "جمله" آن كس كه به خدا افترا بست "را قرار داد براى اين است كه سبب آن حكمى را كه از استفهام انكارى مفهوم مى‌شود بيان كرده و فرموده باشد: هيچ كس از شما ستمگرتر نيست، براى اينكه شما به دروغ به خدا ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

503
  • افتراء بستيد تا بدين وسيله مردم را بدون علم گمراه كنيد، و معلوم است كه با چنين ظلمى ديگر به راه خدا هدايت نمى‌شويد، چون خداوند مردم ستمگر را هدايت نمى‌كند.

  • { قُلْ لاَ أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلىَ طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ... } معناى آيه روشن است، و در تفسير آيات مشابه آن يعنى آيه سوم از سوره" مائده "و آيه " 173 "از سوره" بقره "مطالبى كه به اين آيه نيز ارتباط دارد گذشت.

  • { وَ عَلَى اَلَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ...} كلمه "ظفر" مفرد "اظفار" است كه به معناى ناخن است كه بر سر انگشتها مى‌رويد. و "حوايا" به معناى روده‌ها است. در مجمع البيان گفته است: احتمال دارد كلمه "حوايا" عطف به "ظهور" و در تقدير مرفوع بوده باشد، و احتمال دارد عطف بر كلمه "ما" در "ما حملت" بوده و در تقدير منصوب بوده باشد. و اما كلمه "ما" كه در جمله‌{ مَا اِخْتَلَطَ بِعَظْمٍ }است معطوف است به" ما "ى اول‌1.

  • و از اين دو احتمال كه وى داده احتمال اول به نظر ما قوى‌تر است.

  • صاحب مجمع البيان سپس فرموده: كلمه" ذلك "در جمله‌{ ذَلِكَ جَزَيْنَاهُمْ}ممكن است در تقدير منصوب و مفعول دوم "جزيناهم" بوده و تقدير كلام "جزيناهم ذلك ببغيهم" باشد، و ليكن ممكن نيست تقدير آن را مرفوع و آن را در تقدير مبتدا بگيريم، زيرا در چنين صورت تقدير كلام: "ذلك جزيناهموه" مى‌شود، نظير: "زيد ضربت" كه تقديرش: "زيد ضربته" است، و اين تنها در شعر آنهم در مواقع ضرورت جايز است نه در همه جا2.

  • و اين آيه به نظر مى‌رسد كه در مقام جواب از سؤال مقدرى است، و آن سؤال اين است كه اگر چارپايان حلالند، و ما مشركين را اين همه توبيخ و ملامت مى‌كنى كه چرا انعام و حرث را بر خود تحريم كرده‌ايم پس چرا خداوند همين انعام را بر يهود حرام كرد؟ در اين آيه جواب مى‌دهد كه اگر خداوند طيباتى را بر يهود حرام فرمود به خاطر ظلمى بود كه ايشان روا داشتند، و اين در حقيقت يك نوع گوشمالى بود، كه منافات با حليت ذاتى ندارد، هم چنان كه آيه‌{ كُلُّ اَلطَّعَامِ كَانَ حِلاًّ لِبَنِي إِسْرَائِيلَ إِلاَّ مَا حَرَّمَ إِسْرَائِيلُ عَلىَ نَفْسِهِ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ اَلتَّوْرَاةُ }3و آيه‌{ فَبِظُلْمٍ مِنَ اَلَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَ بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ كَثِيراً}

    1. مجمع البيان ج 4 ص 379
    2. مجمع البيان ج 4 ص 379
    3. همه طعامها بر بنى اسرائيل حلال بود مگر همانهايى كه خود اسرائيل قبل از نزول تورات بر خويش حرام كرده بود. سوره آل عمران آيه 93

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

504
  • 1 نيز به اين جواب اشاره دارند.

  • { فَإِنْ كَذَّبُوكَ فَقُلْ رَبُّكُمْ ذُو رَحْمَةٍ وَاسِعَةٍ... } معناى آيه روشن است، و در آن رسول خدا را مامور فرمود تا ايشان را به عذاب الهى كه مفرى از آن نيست تهديد كند، البته نه بطورى كه دچار ياس و نوميدى‌شان سازد، بلكه به بيانى كه بترسند و هم در عين حال اميدوار رحمت او بوده باشند. و به همين منظور جمله" {ذُو رَحْمَةٍ وَاسِعَةٍ}" را جلوتر از ذكر عذاب ذكر فرمود.

  • { سَيَقُولُ اَلَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا أَشْرَكْنَا وَ لاَ آبَاؤُنَا وَ لاَ حَرَّمْنَا مِنْ شَيْ‌ءٍ... } احتجاجى است كه كفار بر كفر و تحريم حلال خود كرده‌اند. و در ذيل آن جواب داده كه اولا شما در آنچه كه مى‌گوييد و به آن احتجاج مى‌كنيد عالم نيستيد، و جز به ظن و تخمين اعتماد نداريد. و ثانيا حجتى را كه ذكر كرده‌ايد گو اينكه در جاى خود مطلب صحيحى است و قرآن هم در آيات بسيارى آن را خاطر نشان ساخته و ليكن مدعاى شما را تصحيح نمى‌كند، چون شما مى‌خواهيد با اين مطلب شرك و تحريم حلال خود را اثبات نموده و بگوييد خداوند شرك و تحريم حلال ما را امضاء فرموده و ديگر هيچ باكى بر ما نيست، و چنين استدلال كنيد كه اگر خداوند غير اين را از ما مى‌خواست ما نيز غير اين مى‌شديم يعنى مشرك نمى‌شديم و حلال خدا را حرام نمى‌كرديم و ليكن از آنجايى كه غير اين را از ما نخواسته ما مى‌فهميم كه او به ما اذن به شرك و تحريم داده است، پس ما بر شرك و تحريم خود اشكالى نمى‌بينيم.

  • خداوند متعال به مشيت تكوينى خود از هيچكس ايمان نخواسته است‌

  • و ليكن اين حجت نتيجه مورد نظر ايشان را اثبات نمى‌كند، و نتيجه آن بيش از اين نيست كه چون خداوند ترك شرك را از ايشان نخواسته پس ايشان را مضطر و مجبور به ترك شرك نكرده و بس، و اما ترك شرك اختيارى را هم از ايشان نخواسته نتيجه آن حجت نيست، پس نمى‌توانند قدرت و اختيار بر شرك و ترك شرك را انكار كنند، چون چنين است خداوند مى‌تواند ايشان را به سوى ايمان و ترك افتراء دعوت نمايد، پس حجت بالغه همان حجت خدا است نه حجتى كه ايشان در اين مقام اقامه كرده‌اند، چون حجت ايشان جز پيروى خيال و تخمين پايه و اساسى ندارد.

    1. به خاطر ظلمى كه از يهودى‌ها سرزد و نيز به خاطر اينكه مردم را زياد از راه خدا باز مى‌داشتند، طيباتى را كه بر آنان حلال بود حرامشان كرديم. سوره نساء آيه 160

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

505
  • { قُلْ فَلِلَّهِ اَلْحُجَّةُ اَلْبَالِغَةُ فَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ} به نظر مى‌رسد "فاء" اولى كه بر سر اسم جلاله است براى تفريع و "فاء" دوم كه بر سر حرف "لو" آمده براى تعليل، و كلام از قبيل قلب حجت بر خصم بوده باشد، و بعد از آنكه مقتضاى حجت خصم را بيان نموده فرموده باشد: اين حجت عليه خود شما نتيجه مى‌دهد و شما از آنجايى كه در معارف الهى جاهل و پيرو ظن و تخمينيد نمى‌فهميد، چون حجت شما دلالت مى‌كند بر اينكه شما در مقابل كسى كه شما را به ترك شرك و ترك افتراى به خدا دعوت مى‌كند حجتى نداريد. و آن حجتى كه شما به خيال خود عليه او اقامه كرده‌ايد عليه خود شما و حجت خدا است. براى اينكه شما در اين حجت اقرار كرده‌ايد بر اينكه اگر خداوند مى‌خواست همه شما را مجبور به ايمان و ترك شرك و ترك تحريم مى‌كرد، و چون نكرده و شما را به اختيار خودتان باقى گذارده مى‌تواند شما را به ترك شرك و تحريم دعوت نمايد.

  • و به عبارت ديگر: نتيجه حجت شما اين است كه حجت شما حجت خدا و عليه خود شما است.

  • در عده‌اى از آيات قبلى هم بيان كرده بود كه خداوند بندگان خود را مجبور به ايمان نمى‌كند، و هيچ وقت و از هيچ كس به مشيت تكوينى خود ايمان را نخواسته تا مجبور به آن شود، بلكه به خلاف آن نيز اذن داده است - البته اذن تكوينى - به اين معنا كه موانع شرك و كفر را برداشته و بندگان را هم نسبت به فعل قدرت داده و هم نسبت به ترك و اين همان اختيار است كه اساس تكليف و امر و نهى و وعد و وعيد است.

  • { قُلْ هَلُمَّ شُهَدَاءَكُمُ اَلَّذِينَ يَشْهَدُونَ... } كلمه" هلم "اسم فعل است و در مفرد و تثنيه و جمع به همين يك شكل استعمال مى‌شود، و معناى‌{ هَلُمَّ شُهَدَاءَكُمُ}اين است كه شهداى خود را بياوريد، و مقصود از اين شهادت شهادت اداء است، و اسم اشاره "هذا" اشاره به محرماتى است كه مشركين از پيش خود درست كرده‌اند، و خطايى كه در آيه است خطاب تعجيز است نه تكليف، و مقصود از آن اين است كه بدانند از عهده اثبات ادعاى خود برنمى‌آيند، و دعويشان بر اينكه خدا فلان چيز را حرام كرده جز افتراى بر خدا چيزى ديگرى نيست. بنا بر اين، جمله‌{ قُلْ هَلُمَّ شُهَدَاءَكُمُ... } كنايه از عدم تحريم خداوند است، و با جمله‌{ فَإِنْ شَهِدُوا فَلاَ تَشْهَدْ مَعَهُمْ}مطلب را ترقى داده و فرموده: حتى اگر شهادت هم دادند شهادتشان را مپذير زيرا شهادت مردمى كه پيرو هواى نفسند قابل اعتنا نيست.

  • بنا بر اين، جمله‌{ وَ لاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءَ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا }عطف تفسير است براى جمله

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

506
  • { فَإِنْ شَهِدُوا فَلاَ تَشْهَدْ مَعَهُمْ}و معنايش اين است كه اگر تو هم با آنان شهادت دهى شهادتت پيروى از اهواء ايشان است، هم چنان كه شهادت خود آنان پيروى اهواء است و چگونه نباشد؟ و حال آنكه ايشان مردمى هستند كه آيات باهره خداى را تكذيب نموده، به آخرت ايمان نياوردند، و غير خدا را كه همان بت‌هايشان باشد معادل و برابر خدا قرار دادند، و كسى با كمال بيان و روشنى برهان به چنين انحرافى جرأت نمى‌كند مگر آنان كه اهواء خود را پيروى نمايند.

  • بحث روايتى رواياتى در مورد حق فقرا و مساكين در محصول زراعت‌

  • در مجمع البيان در ذيل جمله:{ فَمَا كَانَ لِشُرَكَائِهِمْ فَلاَ يَصِلُ إِلَى اَللَّهِ }از ابن عباس و قتاده نقل كرده كه مشركين وقتى آنچه به بت‌ها داده بودند با آنچه به خدا داده بودند خلط مى‌شد آن را به بت‌ها برمى‌گردانيدند و اگر مال خدا به مال بت‌ها خلط مى‌شد رد نمى‌كردند و مى‌گفتند خدا غنى‌تر است. و همچنين اگر آبى كه از آن زراعت خدا بود بند خود را شكسته به زراعت بت‌ها سرازير مى‌شد آن را نمى‌بستند و اگر آب زراعت بت‌ها به زراعت خدا سرازير مى‌شد آن را مى‌بستند و مى‌گفتند خدا غنى‌تر است. و سپس فرموده: در روايات ائمه ما (علیه السلام) نيز اين معنا وارد است.1

  • و در تفسير قمى در ذيل جمله‌{ وَ كَذَلِكَ زَيَّنَ لِكَثِيرٍ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ}از معصوم (علیه السلام) نقل شده كه فرمود: معنايش اين است كه اسلاف و نياكان مشركين فرزندكشى را در نظر آنان زينت دادند2.

  • و نيز در ذيل جمله‌{ وَ قَالُوا هَذِهِ أَنْعَامٌ وَ حَرْثٌ حِجْرٌ }آمده كه فرمود:" حجر "به معناى تحريم شده است‌3.

  • و در همان كتاب در ذيل جمله‌{ وَ هُوَ اَلَّذِي أَنْشَأَ جَنَّاتٍ}نقل شده كه فرمود مقصود از "جنات" بستانها است‌4. و در ذيل جمله‌{ وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ وَ لاَ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلْمُسْرِفِينَ }گفته است: احمد بن ادريس از احمد بن محمد از على بن حكم از ابان بن عثمان

    1. مجمع البيان ج 4 ص 370
    2. تفسير قمى ج 1 ص 217
    3. تفسير قمى ج 1 ص 217
    4. تفسير قمى ج 1 ص 218

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

507
  • از شعيب عقرقوفى براى ما حديث كرد كه وى گفته است: من از امام صادق (علیه السلام) معناى جمله‌{ وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ}را پرسيدم، فرمود: حق از خوشه (گندم و جو...) يك دسته و از خرما هنگامى كه چيده شود يك مشت است. سپس اضافه كرد كه از ايشان پرسيدم آيا ممكن است انسان اين حق را بعد از بردن خرمن به خانه بپردازد؟ فرمود: نه اگر قبل از بردنش بپردازد به سخاوت وى نزديكتر است‌1.

  • و نيز در همان تفسير از احمد بن ادريس از برقى از سعد بن سعد از حضرت رضا (علیه السلام) نقل كرده كه شخصى از آن جناب پرسيد: اگر در موقع درو و برداشت حاصل مساكين حاضر نباشند چه بايد كرد؟ حضرت فرمود: در اين صورت تكليفى بر او نيست‌2.

  • و در كافى از على بن ابراهيم از ابن ابى عمير از معاوية بن حجاج روايت كرده كه گفت: من از امام صادق (علیه السلام) شنيدم كه مى‌فرمود: در زراعت دو حق هست: حقى است گرفتنى و حقى است دادنى. عرض كردم گرفتنى آن كدام است و دادنيش كدام؟ فرمود: حقى كه از زراعت به حكم اجبار مى‌گيرند همان عشر و نصف عشر (صدى ده و صدى پنج) است و اما آن حقى كه انسان خودش به طيب خاطر خود مى‌دهد همان حقى است كه آيه:{ وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ }متعرض آن است. و مقصود از روز حصاد همان روزى است كه شروع به چيدن مى‌شود و به تدريج روى هم انباشته مى‌گردد، همه اين مدت روز حصاد است.

  • آن گاه معاوية بن حجاج اضافه كرد (كه مطلب ديگرى را نيز امام فرمود) و به خاطرم جز اين نيست كه فرمود: حقى كه در روز حصاد بايد داد عبارت از اين است كه در طول مدت حصاد هر دفعه كه مسكينى مراجعه مى‌كند يك دسته به او بدهد تا از حصاد فارغ شود3.

  • و نيز در كافى به سند خود از ابن ابى نصر از حضرت ابى الحسن رضا (علیه السلام) روايت كرده كه از آن جناب از معناى جمله" {وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ وَ لاَ تُسْرِفُوا}" پرسيدم، حضرت فرمود: پدرم بارها مى‌فرمود: اسراف در روز درو و روز چيدن خرما به اين است كه انسان با دو مشت خود بدهد. آن گاه فرمود پدرم وقتى در چنين مواقعى به غلامى برمى‌خورد كه با دو مشت خود صدقه مى‌داد، صدايش مى‌زد و مى‌فرمود: خرما را مشت مشت و سنبل (خوشه) را دسته دسته بده‌4.

    1. تفسير قمى ج 1 ص 218
    2. تفسير قمى ج 1 ص 218
    3. كافى ج 3 ص 564 خ 1
    4. كافى ج 3 ص 566 ح 6

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

508
  • و نيز در همان كتاب به سند خود از مصادف روايت كرده كه گفت: وقتى در خدمت امام صادق (علیه السلام) در يكى از زمين‌هاى زراعيش بودم، موقعى بود كه داشتند درو مى‌كردند، اتفاقا سائلى نزديك آمد و سؤال كرد من در جوابش گفتم خدا روزيت دهد، حضرت فرمود: ساكت، شما نمى‌توانيد چنين جوابى بدهيد مگر بعد از آنكه به سه نفر داده باشيد پس از آن در دادن و ندادن مختاريد1.

  • و نيز در كافى به سند خود از ابن ابى عمير از هشام بن مثنى روايت كرده كه گفت:

  • مردى از امام صادق (علیه السلام) معناى جمله‌{ وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ وَ لاَ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلْمُسْرِفِينَ }را پرسيد. حضرت فرمود: فلان بن فلان انصارى (و اسمش را برد) زراعتى داشت وقتى حاصلش دست مى‌آمد همه را صدقه مى‌داد و براى خود و عيالش چيزى باقى نمى‌گذاشت خداى تعالى اين عمل را اسراف خواند2.

  • مؤلف: مراد امام (علیه السلام) اين است كه آيه شريفه بر عمل آن شخص منطبق است، نه اينكه آيه در شان او نازل شده، زيرا آيه شريفه مكى است و در آن روز انصارى در ميان نبود، بعيد نيست كه آن انصارى كه امام (علیه السلام) اسم برده ثابت بن قيس بن شماس باشد چون طبرى و ديگران نيز از ابن جريح نقل كرده‌اند كه گفته است: آيه مورد بحث در باره ثابت بن قيس بن شماس نازل شده، چون وى درخت خرمايى داشت، وقتى آن را چيد گفت: امروز هيچ كس نزد من نمى‌آيد مگر اينكه از اين خرما به خوردش مى‌دهم، و به مردم همى داد تا شب شد در حالى كه خرمايى براى خودش نمانده بود. خداوند جمله‌{ وَ لاَ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلْمُسْرِفِينَ}را نازل فرمود. و ليكن همانطورى كه گفتيم داستان ثابت بن قيس نمى‌تواند شان نزول آيه باشد چون او مردى است مدنى و آيه شريفه نزولش در مكه بوده. آرى، آيه با عمل وى منطبق است.3

  • و در تفسير عياشى از امام صادق (علیه السلام) نقل شده كه در ذيل آيه مذكور فرموده:

  • (از محصول جمع‌آورى شده خود) به هر مسلمانى كه نزدت آمد، بده و اگر هيچ مسلمانى نزدت نيامد به مشرك بده‌4.

    1. كافى ج 3 ص 566 ح 5
    2. كافى ج 4 ص 55 ح 5
    3. تفسير طبرى ج 7-8 ص 45 جزء 8 ط مصر
    4. تفسير عياشى ج 1 ص 377 ح 100

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

509
  • مؤلف: در اين معانى روايات وارده از امام باقر و امام صادق و امام رضا (علیه السلام) بسيار است.

  • و در كتاب الدر المنثور است كه ابن منذر، نحاس، ابو الشيخ و ابن مردويه از ابى سعيد خدرى روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در ذيل آيه‌{ وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ }فرمود: آن حق عبارت است از آنچه از سنبل‌ها مى‌ريزد1.

  • و نيز در همان كتاب مى‌گويد: سعيد بن منصور، ابن ابى شيبه، ابن منذر، ابن ابى حاتم، نحاس و بيهقى در سنن خود از ابن عباس روايت كرده‌اند كه در تفسير{ وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ}گفته است: اين آيه را آيه مربوط به صدى ده و صدى پنج نسخ كرده است‌2.

  • مؤلف: نسبتى كه ميان اين آيه و آيه زكات است نسبت نسخ نيست، چون تنافى و تضادى در ميان آن دو ديده نمى‌شود چه اينكه قائل به وجوب صدقه باشيم و چه به استحباب آن.

  • و نيز در الدر المنثور است كه ابو عبيد، ابن ابى شيبه، عبد بن حميد و ابن منذر از ضحاك روايت كرده‌اند كه گفته است: آيه زكات تمامى آيات راجع به صدقه را نسخ كرده است‌3.

  • مؤلف: اشكال بالا بر اين قول نيز وارد است.

  • و در همان كتاب است كه ابن ابى شيبه، عبد بن حميد، ابن منذر و ابو الشيخ از ميمون بن مهران و يزيد بن اصم روايت كرده‌اند كه گفت: اهل مدينه رسم‌شان اين بود كه وقتى موسم چيدن خرما مى‌رسيد خوشه خرما را از درخت پايين آورده آن را مى‌گذاشتند در مسجد تا فقرا از آن استفاده كنند، هر سائلى مى‌آمد كه با چوب به آن خوشه مى‌زد و آنچه مى‌ريخت مى‌خورد و آيه شريفه‌{ وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ }به همين مناسبت نازل گرديد4.

  • معناى:{ ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ مِنَ اَلضَّأْنِ اِثْنَيْنِ...}

  • و در تفسير قمى در ذيل آيه‌{ ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ مِنَ اَلضَّأْنِ اِثْنَيْنِ وَ مِنَ اَلْمَعْزِ اِثْنَيْنِ... } چنين آمده كه: در سوره زمر بطور اجمال هشت جفت از انعام را حلال كرده و فرموده:{ وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ اَلْأَنْعَامِ ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ}آن گاه در آيه‌{ ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ مِنَ اَلضَّأْنِ اِثْنَيْنِ وَ مِنَ اَلْمَعْزِ اِثْنَيْنِ} {وَ مِنَ اَلْإِبِلِ اِثْنَيْنِ وَ مِنَ اَلْبَقَرِ اِثْنَيْنِ }آن را تفصيل داده و تفسير فرموده است. رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در معناى‌{ مِنَ اَلضَّأْنِ اِثْنَيْنِ}فرمود: مقصود اهلى و وحشى آن است، و همچنين مقصود از "و من المعز اثنين و من البقر اثنين" اهل و وحشى است، و اما اينكه

    1. الدر المنثور ج 3 ص 49
    2. الدر المنثور ج 3 ص 49
    3. الدر المنثور ج 3 ص 49
    4. الدر المنثور ج 3 ص 49

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

510
  • فرمود:{ وَ مِنَ اَلْإِبِلِ اِثْنَيْنِ }مقصود از اين دو جفت بخاتى و عراب‌1 است اين چارپايان را خداوند حلال كرده‌2.

  • مؤلف: در كتاب كافى‌3 و كتاب اختصاص‌4 و تفسير عياشى‌5 نيز روايتى از داوود رقى و صفوان جمال از امام صادق (علیه السلام) نقل شده كه روايت فوق را تاييد مى‌كند، چيزى كه در اينجا باقى مى‌ماند اين است كه آيا زوجى كه در آيه‌{ ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ مِنَ اَلضَّأْنِ اِثْنَيْنِ} است به معناى همان زوجى است كه در آيه‌{ وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ اَلْأَنْعَامِ ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ } مى‌باشد هم چنان كه از روايت عياشى و قمى استفاده مى‌شد؟ و يا آنكه هر كدام معناى على حده‌اى دارد، بحث از اين جهت به زودى خواهد آمد - ان شاء اللَّه تعالى -.

  • و در تفسير عياشى از حريز از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه شخصى از آن جناب از مرغهاى وحشى و گوشتخوار سؤال كرد و در سؤال از خارپشت، وطواط (خفاش)، درازگوش، قاطر و اسب نيز اسم برد، حضرت فرمود: غير از آنچه كه خداوند در قرآن حرام فرموده هيچ حيوان ديگرى حرام نيست و اگر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در روز جنگ خيبر از خوردن گوشت درازگوش نهى فرمود از اين جهت نبود كه گوشت درازگوش حرام است، بلكه غرض آن حضرت اين بود كه اگر در ميان مردم خوردن گوشت اين حيوان متداول شود بيم اين مى‌رود كه نسل اين حيوان منقرض گردد و گر نه حرام همان است كه در آيه‌{ قُلْ لاَ أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلىَ طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اَللَّهِ بِهِ}اسم برده شده است‌6.

  • مؤلف: در اين باره اخبار ديگرى از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) نيز روايت شده، و در پاره‌اى از آنها دارد: حرام همان است كه خداوند در كتاب خود تحريم نموده و ليكن چون عرب قبل از اسلام گوشت بسيارى از حيوانات ديگر را نيز نمى‌خوردند ما آل محمد هم آنها را نمى‌خوريم. و در اينكه آن حيوانات كدامند روايات زيادى وارد شده، و در بعضى از

    1. عرب شترانى كه از نژاد شتران خراسانى بوده باشند "بختى" گويند و "بخاتى" جمع بخت است و شترانى را كه از اين نژاد نباشند "عراب" مى‌خوانند.
    2. تفسير قمى ج 1 ص 219
    3. كافى ج 4 ص 462 ح 17
    4. اختصاص شيخ مفيد ص 54
    5. تفسير عياشى ج 1 ص 381 ح 116-117
    6. تفسير عياشى ج 1 ص 382 ح 118

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

511
  • آنها حيوانات وحشى و داراى دندان و مرغهاى داراى چنگال و غير آن اسم برده شده، در روايات اهل سنت هم مطلب از همين قرار است، و چون مساله مورد بحث مساله‌اى است فقهى لذا آن را دنبال نكرده تنها اين جهت را خاطرنشان مى‌سازيم كه وقتى مسلم شد كه غير از آنچه در قرآن حرام شده نيز محرماتى هست بايد دانست كه آن محرمات ديگر چيزهايى است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از جهت خباثتى كه در آنها مى‌ديده تحريم فرموده، و خداوند هم تحريم آن جناب را امضا نموده، و فرموده است:{ اَلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ اَلرَّسُولَ اَلنَّبِيَّ اَلْأُمِّيَّ اَلَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي اَلتَّوْرَاةِ وَ اَلْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَاهُمْ عَنِ اَلْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ اَلطَّيِّبَاتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ اَلْخَبَائِثَ}1.

  • در مجمع البيان در ذيل آيه‌{ وَ عَلَى اَلَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ... }مى‌گويد:

  • پادشاهان بنى اسرائيل را رسم چنين بود كه فقراى خود را از خوردن گوشت مرغ و پيه نهى مى‌كردند، و چون چنين ظلمى را بر فقراى خود روا مى‌داشتند خداوند آن را بر همه آنان تحريم نمود2. على بن ابراهيم نيز همين مطلب را در تفسير خود ذكر نموده است.

  • در قيامت از جاهل سؤال مى‌شود: چرا علم نياموختى تا بدان عمل كنى؟

  • و در امالى شيخ به سند خود از مسعدة بن زياد روايت شده كه گفت از امام صادق (علیه السلام) شنيدم كه در پاسخ كسى كه معناى جمله‌{ فَلِلَّهِ اَلْحُجَّةُ اَلْبَالِغَةُ}را پرسيد، فرمود:

  • خداى تعالى روز قيامت به يك يك بندگان خود مى‌فرمايد: بنده من! بگو ببينم در دنيا عالم بودى يا جاهل؟ اگر بگويد عالم بودم مى‌پرسد پس چرا به علم خود عمل نكردى، و اگر بگويد جاهل بودم مى‌فرمايد چرا علم نياموختى تا بدان عمل كنى؟ با همين حجت او را مجاب مى‌كند و حجت بالغه اين است‌3.

  • مؤلف: اين از باب تطبيق آيه بر مصداق است نه اينكه معناى حجت بالغه تنها همين باشد.

    1. همان كسان كه پيغمبر ناخوانده درس را كه (اوصاف) وى را نزد خويش و در تورات و انجيل خود نوشته مى‌يابند پيروى مى‌كنند (پيغمبرى) كه آنها را به معروف واداشته و از منكر بازشان مى‌دارد و چيزهاى پاكيزه را براى ايشان حلال و پليدى‌ها را حرام مى‌كند. سوره اعراف آيه 157
    2. مجمع البيان ج 4 ص 379
    3. امالى شيخ مفيد، طبع منشورات صدريه نجف، ص 172

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

512
  • [سوره الأنعام (6):آيات 151 تا 157]

  • {قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلاَّ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً وَ بِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً وَ لاَ تَقْتُلُوا أَوْلاَدَكُمْ مِنْ إِمْلاَقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَ إِيَّاهُمْ وَ لاَ تَقْرَبُوا اَلْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ مَا بَطَنَ وَ لاَ تَقْتُلُوا اَلنَّفْسَ اَلَّتِي حَرَّمَ اَللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (151) وَ لاَ تَقْرَبُوا مَالَ اَلْيَتِيمِ إِلاَّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَ أَوْفُوا اَلْكَيْلَ وَ اَلْمِيزَانَ بِالْقِسْطِ لاَ نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا وَ إِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ كَانَ ذَا قُرْبىَ وَ بِعَهْدِ اَللَّهِ أَوْفُوا ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ (152) وَ أَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاَ تَتَّبِعُوا اَلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (153) ثُمَّ آتَيْنَا مُوسَى اَلْكِتَابَ تَمَاماً عَلَى اَلَّذِي أَحْسَنَ وَ تَفْصِيلاً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً لَعَلَّهُمْ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ يُؤْمِنُونَ (154) وَ هَذَا كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ مُبَارَكٌ فَاتَّبِعُوهُ وَ اِتَّقُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ (155) أَنْ تَقُولُوا إِنَّمَا أُنْزِلَ اَلْكِتَابُ عَلىَ طَائِفَتَيْنِ مِنْ قَبْلِنَا وَ إِنْ كُنَّا عَنْ دِرَاسَتِهِمْ لَغَافِلِينَ (156) أَوْ تَقُولُوا لَوْ أَنَّا أُنْزِلَ عَلَيْنَا اَلْكِتَابُ لَكُنَّا أَهْدىَ مِنْهُمْ فَقَدْ جَاءَكُمْ بَيِّنَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ هُدىً وَ رَحْمَةٌ فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَذَّبَ بِآيَاتِ اَللَّهِ وَ صَدَفَ عَنْهَا سَنَجْزِي اَلَّذِينَ يَصْدِفُونَ عَنْ آيَاتِنَا سُوءَ اَلْعَذَابِ بِمَا كَانُوا يَصْدِفُونَ (157)}

  • ترجمه آيات‌

  • بگو بياييد تا برايتان بخوانم آنچه را كه پروردگارتان بر شما حرام كرده، اينكه چيزى را با او شريك

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

513
  • مكنيد و با پدر و مادر به نيكى رفتار كنيد و فرزندان خويش را از بيم فقر مكشيد كه ما شما و ايشان را روزى مى‌دهيم و به كارهاى زشت آنچه عيان است و آنچه نهان است نزديك مشويد و نفسى را كه خدا كشتن آن را حرام كرده جز به حق مكشيد اينها است كه خدا شما را بدان سفارش كرده است شايد تعقل كنيد (151)

  • به مال يتيم نزديك مشويد جز به طريقى كه نيكوتر است تا وى به قوت خويش برسد، پيمانه و وزن را به انصاف تمام دهيد ما هيچ كس را مگر به اندازه تواناييش مكلف نمى‌كنيم چون سخن گوييد دادگر باشيد گر چه عليه خويشاوند و به ضرر او باشد و به پيمان خدا وفا كنيد، اينها است كه خدا شما را بدان سفارش كرده، باشد كه اندرز گيريد (152)

  • و اين راه من است يك راست، پس پيروى كنيد آن را و به راه‌هاى ديگر مرويد كه شما را از راه وى پراكنده كند اينها است كه خدا شما را بدان سفارش كرده بلكه پرهيزكارى كنيد (153)

  • و باز موسى را آن كتاب (كه مى‌دانيد) داديم تا نعمت هدايت را براى كسى كه نيكو فهم كند تمام نموده و تا شرح همه چيز و هدايت و رحمت بوده باشد، شايد به (قيامت و) ديدار پروردگار خويش ايمان آورند (154)

  • و اين كتابيست پر بركت كه ما نازلش كرديم تا پيرو آن باشيد و پرهيزكارى كنيد شايد شما را رحمت كنند (155)

  • و تا نگوييد كتاب آسمانى فقط بر دو دسته پيش از ما نازل شده و ما از خواندن آن غافل بوديم (156)

  • و يا بگوييد اگر كتاب آسمانى به ما نازل شده بود بهتر از ايشان هدايت مى‌شديم، اينك حجتى از خدايتان با هدايت و رحمت به سوى شما آمده ستمگرتر از آنكه آيه‌هاى خدا را تكذيب كند و از آن رو بگرداند كيست؟ به زودى كسانى را كه از آيه‌هاى ما روى گردانند براى همين كه روى مى‌گردانده‌اند عذاب سخت سزا مى‌دهيم (157).

  • بيان آيات‌

  • بيان آيات مربوط به تحريم محروماتى كه به شريعت معينى از شرايع اختصاص ندارد

  • اين آيات محرماتى را بيان مى‌كند كه اختصاص به شريعت معينى از شرايع الهى ندارد، و آن محرمات عبارت است از: شرك به خدا، ترك احسان به پدر و مادر، ارتكاب فواحش و كشتن نفس محترمه بدون حق كه از آن جمله است كشتن فرزندان از ترس روزى، نزديك شدن به مال يتيم مگر به طريق نيكوتر، كم‌فروشى، ظلم در گفتار، وفا نكردن به عهد خدا و پيروى كردن از غير راه خدا و بدين وسيله در دين خدا اختلاف انداختن.

  • شاهد اينكه محرمات مذكور عمومى است و اختصاصى به يك شريعت ندارد - اين است كه مى‌بينيم قرآن كريم همانها را از انبيا (علیه السلام) نقل مى‌كند كه در خطاب‌هايى كه به امت‌هاى خود مى‌كرده‌اند از آن نهى مى‌نموده‌اند، مانند خطاب‌هايى كه از نوح، هود، ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

514
  • صالح، ابراهيم، لوط، شعيب، موسى و عيسى (علیه السلام) نقل كرده، علاوه بر اين، در آيه { شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ اَلَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَ مَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسىَ وَ عِيسىَ أَنْ أَقِيمُوا اَلدِّينَ وَ لاَ تَتَفَرَّقُوا فِيهِ }1صريحا فرموده: سفارشهايى كه به اين امت شده همان سفارشهايى است كه به انبياى سلف شده است. لطيف‌ترين تعبيرى كه اشاره به اين معنا مى‌كند اين است كه هم در آيه فوق شرايع انبيا (علیه السلام) را" توصيه "و سفارش خوانده و هم در سه آيه مورد بحث كه اصول محرمات اين شريعت را مى‌شمارد سه مرتبه تكرار كرده است كه آنچه گفته شد سفارشهايى است كه خداوند به شما كرده است، و اين خود شاهد روشنى است بر اينكه محرمات مذكور اختصاص به اين شريعت نداشته است.

  • از اين هم كه بگذريم اگر مساله را دقيقا مورد مطالعه قرار دهيم خواهيم ديد اديان الهى هر چه هم از جهت اجمال و تفصيل با يكديگر اختلاف داشته باشند، هيچ يك از آنها بدون تحريم اين گونه محرمات معقول نيست تشريع شود، و به عبارت ساده‌تر، معقول نيست دينى الهى بوده باشد و در آن دين اينگونه امور تحريم نشده باشد حتى آن دينى كه براى ساده‌ترين و ابتدايى‌ترين نسل بشر تشريع شده است.

  • { قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلاَّ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً} بعضى از مفسرين گفته‌اند: كلمه "تعال" امرى است مشتق از ماده "علو" به اين عنايت كه آمر اين امر در مكان بلندى قرار دارد، گر چه حقيقتا در مكان بلند قرار نداشته باشد.

  • كلمه "أتل" از ماده "تلاوت" است كه معنايش نزديك به معناى قرائت است. كلمه "عليكم" متعلق است به كلمه "أتل" يا به كلمه "حرم" و اين را تنازع در متعلق مى‌نامند.

  • بعضى‌ها گفته‌اند: كلمه "عليكم" اصلا جار و مجرور و مركب از لفظ "على" و لفظ "كم" نيست، بلكه اسم فعل و به معناى "بر شما است" مى‌باشد، و جمله "ألا تشركوا" معمول آن و نظم كلام: "عليكم ان لا تشركوا - بر شما است كه شرك نورزيد" است. و ليكن اين معنا از سياق آيه به ذهن نمى‌رسد.

  • و چون در جمله‌{ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ... }دعوت كرده است مردم را به اينكه بياييد تا برايتان بخوانم، لذا دنبال آن محرمات را اسم نبرده بلكه عين وحى را به جاى آن نقل كرده،

    1. از امور دين آنچه را به نوح سفارش كرده بوديم و آنچه را به تو وحى كرده‌ايم و آنچه را به ابراهيم و موسى و عيسى سفارش كرده بوديم براى شما مقرر كرد كه اين دين را به پا داريد و در آن تفرقه نيفكنيد.
      سوره شورى آيه 13

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

515
  • يعنى اينكه نفرمود:" آنچه پروردگار شما حرام كرده شرك و قتل نفس و فلان و فلان است" بلكه فرمود:" {أَلاَّ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً }- اينكه چيزى را شريك او نگيريد "و نيز فرموده:{ وَ لاَ تَقْتُلُوا أَوْلاَدَكُمْ مِنْ إِمْلاَقٍ}،{ وَ لاَ تَقْرَبُوا اَلْفَوَاحِشَ...}،{ وَ بِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً}،{ وَ أَوْفُوا اَلْكَيْلَ وَ اَلْمِيزَانَ}،{ وَ إِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا...}.

  • و اگر شرك را از ساير گناهان جلوتر ذكر كرده براى اين است كه شرك ظلم عظيمى است كه با ارتكاب آن هيچ اميدى به مغفرت خداوند نيست، هم چنان كه فرموده:{ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ}1، گناهى است كه سرانجام ساير گناهان منتهى به آن است، هم چنان كه منتهاى هر عمل صالح و حسنه‌اى توحيد خداى تعالى است.

  • عقوق والدين، بعد از شرك به خدا، در شمار بزرگترين، يا بزرگترين گناهان است‌

  • { وَ بِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً} يعنى احسان كنيد به پدر و مادر احسان كردنى. در مجمع البيان گفته: "تقدير كلام اين است كه خداوند سفارش كرده در باره پدر و مادر احسان را" و كلام خود را چنين توجيه كرده كه: جمله "حرم اللَّه كذا - خداوند فلان چيز را حرام كرده" معنايش اين است كه "خداوند پيغمبر خود را سفارش كرده كه فلان چيز را تحريم كند و امت خود را امر به اجتناب از آن نمايد"2.

  • به هر حال، خداى تعالى در قرآن كريمش در چند جا احسان به پدر و مادر را تالى توحيد و ترك شرك دانسته و هر جا به آن امر كرده قبلا به توحيد و ترك شرك امر كرده است، مانند آيه‌{ وَ قَضىَ رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ وَ بِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً}3و آيه‌{ وَ إِذْ قَالَ لُقْمَانُ لاِبْنِهِ وَ هُوَ يَعِظُهُ يَا بُنَيَّ لاَ تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ اَلشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ وَ وَصَّيْنَا اَلْإِنْسَانَ بِوَالِدَيْهِ }4و آياتى ديگر.

  • و اين خود بهترين دليل است بر اينكه عقوق والدين بعد از شرك به خداى بزرگ در شمار بزرگترين گناهان، و يا خود، بزرگترين آنها است، اعتبار عقلى هم مؤيد اين معنا است،

    1. محققا خدا نمى‌بخشد كه به او شرك آورند و جز اين هر كه را بخواهد مى‌بخشد. سوره نساء آيه 48
    2. مجمع البيان ج 4 ص 382
    3. پروردگارت چنين حكم رانده كه به جز او كسى را نپرستيد و به پدر و مادر احسان كنيد. سوره اسرا آيه 23
    4. و آن گاه كه لقمان از در اندرز و پند فرزند خود را گفت: اى پسركم! به خدا شرك نياور كه شرك به خدا ظلم بزرگى است، و انسان را در باره پدر و مادرش سفارش كرديم. سوره لقمان آيه 14

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

516
  • براى اينكه جامعه انسانى كه هرگز انسان نمى‌تواند بدون آن زندگى و دين داشته باشد امرى است اعتبارى و قراردادى كه در حدوث و بقاى خود بستگى به محبت نسل دارد، و محبت نسل نيز سرچشمه‌اى آن رابطه و علاقه‌اى است كه در بين ارحام رد و بدل مى‌شود، و معلوم است كه مركز اين رابطه خانواده است و قوام خانواده از يك طرف به پدر و مادر است و از طرفى ديگر به فرزندان، و فرزندان موقعى احتياج به رحمت و رأفت پدر و مادر دارند كه پدر و مادر طبعا مشتاق اولاد و شيفته پرورش آنانند، به خلاف پدر و مادر كه احتياجشان به فرزندان موقعى است كه پيرى عاجز و زبونشان ساخته و از اينكه مستقلا به ضروريات زندگى خود قيام كنند بازشان داشته. بر عكس، فرزندان به عنفوان جوانى رسيده و مى‌توانند حوايج پدر و مادر را برآورده كنند.

  • و معلوم است كه در چنين روزهايى جفاى اولاد نسبت به آنان و متعارف شدن اين جفا كارى در ميان همه فرزندان نسبت به همه پدران و مادران باعث مى‌شود عواطف توليد و تربيت به كلى از جامعه رخت بربسته و كسى رغبت به تناسل و تربيت فرزند نكند، و افراد از تشكيل جامعه كوچك كه همان خانواده است استنكاف ورزيده، در نتيجه از نسل بشر تنها طبقه‌اى باقى بماند كه در بينشان قرابت رحم و رابطه خويشاوندى وجود نداشته باشد. و پر واضح است كه چنين جامعه‌اى به سرعت رو به انقراض گذاشته ديگر هيچ قانون و سنتى فساد روى آورده را جبران نمى‌كند، و سعادت دنيا و آخرت از آنان سلب مى‌شود. و ما در آينده نزديكى در باره اين حقيقت دينى بحث مفصلى خواهيم نمود - ان شاء اللَّه تعالى -.

  • نهى از كشتن فرزندان از ترس فقر و گرسنگى‌

  • { وَ لاَ تَقْتُلُوا أَوْلاَدَكُمْ مِنْ إِمْلاَقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَ إِيَّاهُمْ} كلمه "املاق" به معناى افلاس و نداشتن مال و هزينه زندگى است، "تملق" هم مشتق از همين ماده است، و اين مطلب يعنى كشتن فرزندان از ترس هزينه زندگى آنان در ميان عرب جاهليت سنتى جارى بوده، چون بلاد عرب غالب سالها دستخوش قحطى و گرانى مى‌شده، و مردم وقتى مى‌ديدند كه قحط سالى و افلاس آنان را تهديد مى‌كند فرزندان خود را مى‌كشتند تا ناظر ذلت فقر و گرسنگى آنان نباشند.

  • لذا در آيه مورد بحث كه ايشان را از اين عمل ناستوده نهى كرده نهى را با جمله‌{ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَ إِيَّاهُمْ }تعليل كرده و فرموده: منطق شما در فرزندكشى جز اين نيست كه نمى‌توانيد روزى و هزينه زندگى آنان را فراهم نماييد، و اين خود منطقى است غلط، براى اينكه اين شما نيستيد كه روزى فرزندانتان را فراهم مى‌كنيد، بلكه خداى تعالى است كه روزى ايشان و خود شما را مى‌دهد، پس شما چرا مى‌ترسيد و از ترس، آنان را به دست خود از بين مى‌بريد؟.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

517
  • نهى از نزديك شدن به فواحش و قتل بنا حق نفس محترمه‌

  • { وَ لاَ تَقْرَبُوا اَلْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ مَا بَطَنَ} كلمه "فواحش" جمع "فاحشه" است كه به معناى كار بسيار زشت و شنيع است، و خداى تعالى در كلام خود زنا و لواط و نسبت زنا به مردان و زنان پاكدامن را از مصاديق "فاحشه" شمرده، و از ظاهر كلام برمى‌آيد كه مراد از "فاحشه ظاهرى" گناه علنى و مقصود از "فاحشه باطنى" گناه سرى و روابط نامشروع برقرار كردن در پنهانى است.

  • از اينگونه امور از اين جهت نهى فرموده كه اگر مباح مى‌بود و تحريم نمى‌شد شناعت و زشتيش از ميان مى‌رفت و شايع مى‌گرديد، براى اينكه اينگونه امور از بزرگترين موارد علاقه نفس است و نفس از محروميت در باره آنها طبعا سخت ناراحت مى‌باشد و طبيعت بشر طورى است كه اگر به خود واگذار شود به سرعت فحشا را در بين افراد خود شيوع مى‌دهد، و شيوع فحشاء باعث انقطاع نسل و فساد جامعه خانواده است، و با فساد خانواده‌ها جامعه كبير انسانى از بين مى‌رود، و ما به زودى در محل مناسبى بحث مفصلى در اين باره خواهيم نمود - ان شاء اللَّه تعالى -.

  • و همچنين قتل نفس و ساير انواع فحشا امنيت عمومى را سلب نموده و با از ميان رفتن امنيت، بناى جامعه انسانى فرو ريخته، اركان آن سست مى‌گردد.

  • { وَ لاَ تَقْتُلُوا اَلنَّفْسَ اَلَّتِي حَرَّمَ اَللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ... } در اينجا دو احتمال هست: يكى اينكه معناى‌{ حَرَّمَ اَللَّهُ}،" حرام كرده است خداوند كشتنش را" باشد، ديگر اين كه معنايش "محترم كرده است آن را به احترام قانونى و بدين وسيله او را و يا حقى از حقوق او را از ضايع شدن حفظ كرده" باشد. بعضى از مفسرين در تفسير اين آيه گفته‌اند: اگر مى‌بينيد خداى تعالى تنها قتل را با آنكه آنهم جزء فحشا مى‌باشد اسم برد براى اين است كه اهميت آن را رسانيده باشد، هم چنان كه فرزندكشى را هم به همين عنايت اسم برد، چون عرب خيال مى‌كرد خوف از فقر، ريختن خون فرزندان را مباح مى‌كند، و همچنين حفظ آبرو مجوز اين عمل شنيع است، و نيز خيال مى‌كردند پدر بودن خود يكى از اسباب تملك است.

  • و اينكه فرمود:{ إِلاَّ بِالْحَقِّ }مقصود استثناى قتل بعضى از نفوسى است كه در اثر پاره‌اى از گناهان احترامى را كه خداوند براى مسلمانان و يا كفار همپيمان با مسلمين جعل كرده، از خود سلب نموده‌اند، مانند قتل به قصاص و حد شرعى.

  • { ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ} بعد از آنكه تحريم امور نامبرده را بيان نمود در آخر آن را با اين كلام تاكيد نمود، و اما اينكه چرا نهى از امور پنجگانه را با جمله‌{ لَعَلَّكُمْ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

518
  • تَعْقِلُونَ }تعليل فرمود؟ وجهش در آينده نزديكى بيان خواهد شد - ان شاء اللَّه تعالى.

  • دستور و سفارش در مورد مال يتيم، وفا و عدالت در ميزان وكيل و پرهيز از سخن ناحق حتى بخاطر نزديكان‌

  • { وَ لاَ تَقْرَبُوا مَالَ اَلْيَتِيمِ إِلاَّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ} اينكه از نزديك شدن به مال يتيم نهى فرموده براى اين است كه دلالت بر عموميت مطلب كند، يعنى بفهماند كه تنها خوردن آن حرام نيست، بلكه استعمال و هر گونه تصرفى در آن نيز حرام است مگر اينكه منظور از تصرف در آن حفظ آن باشد آن هم به شرطى كه بهترين راههاى حفظ بوده باشد. و نهى از نزديكى به مال يتيم هم چنان امتداد دارد تا زمانى كه يتيم به حد رشد و بلوغ برسد، و ديگر از اداره اموال خود قاصر و محتاج به تدبير ولى خود نباشد.

  • پس معلوم شد مقصود از{ يَبْلُغَ أَشُدَّهُ }رسيدن به حد بلوغ و رشد هر دو است، چنان كه آيه { وَ اِبْتَلُوا اَلْيَتَامىَ حَتَّى إِذَا بَلَغُوا اَلنِّكَاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ وَ لاَ تَأْكُلُوهَا إِسْرَافاً وَ بِدَاراً أَنْ يَكْبَرُوا}1به آن دلالت مى‌كند.

  • و نيز معلوم شد كه غرض از آيه مورد بحث اين نيست كه بفرمايد وقتى يتيم به حد رشد رسيد مى‌توانيد اموالش را تصرف كنيد و ديگر خوردن آن حرام نيست، بلكه مقصود بيان آن وقتى است كه مال يتيم صلاحيت اين را پيدا مى‌كند كه اشخاص به آن نزديك شوند، در حقيقت آيه شريفه مى‌خواهد بفرمايد: مال يتيم را نگهدارى و اصلاح كنيد تا وقتى كه خودش به حد رشد رسيده و بتواند از عهده اصلاح و حفظ آن برآيد.

  • { وَ أَوْفُوا اَلْكَيْلَ وَ اَلْمِيزَانَ بِالْقِسْطِ لاَ نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا } " ايفاء به قسط "عبارت است از عمل كردن به عدالت بدون اجحاف. و اينكه فرمود:

  • " ما هيچ كس را تكليف نمى‌كنيم مگر به آنچه كه در خور طاقت او است "به منزله دفع توهمى است كه ممكن است بشود، گويا كسى مى‌پرسد: مگر در كيل و وزن ممكن است رعايت عدالت واقعى و حقيقى بشود؟ هرگز ممكن نيست، و انسان در اينگونه امور هيچ چاره‌اى جز اين ندارد كه به تقريب و تخمين اكتفاء كند، و خداى تعالى با جمله مورد بحث جوابش را داده مى‌فرمايد: ما هيچ كس را تكليف نمى‌كنيم مگر به چيزى كه در وسع طاقت او باشد. و نيز ممكن است بگوييم جمله‌{ لاَ نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا}تنها متعلق و مربوط به مساله كيل و وزن نيست، بلكه مربوط به آن و به مساله نزديك شدن به مال يتيم هر دو است.

  • { وَ إِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ كَانَ ذَا قُرْبىَ... } براى اين اقربا را يادآور شد كه عاطفه قرابت و خويشاوندى از هر داعى ديگرى بيشتر

    1. سوره نساء آيه 6

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

519
  • آدمى را به دفاع بيجا و جانبدارى ناروا وامى‌دارد، و از همين جا مى‌توان فهميد كه مقصود از " قول "آن گفتارى است كه اگر انسان آن را بگويد ممكن است نفعى عايد طرف بشود، و يا ضررى متوجه او بگردد. ذكر عدالت نيز دلالت بر اين دارد، چون معلوم مى‌شود قول مزبور مانند شهادت و قضاوت و امثال آن دو قسم است يكى ظلم و ديگرى عدل.

  • بنا بر اين، معناى آيه اين مى‌شود كه:" بايد مراقب گفتارهاى خود باشيد، و زبان خود را از حرف‌هايى كه براى ديگران نفع و يا ضرر دارد حفظ كنيد، و عاطفه قرابت و هر عاطفه ديگرى شما را به جانبدارى بيجا از احدى وادار نكند. و به تحريف گفته‌هاى ديگران و تجاوز از حق و شهادت بناحق يا قضاوت ناروا وادار نسازد، و خلاصه بناحق جانب آن كس را كه دوستش مى‌داريد رعايت ننموده و حق آن كسى را كه دوستش نمى‌داريد، باطل مسازيد".

  • در مجمع البيان گفته است: آيه مورد بحث با همه كوتاهى و كمى حروفش مشتمل بر دستورات بليغى در باره اقارير، شهادتها، وصيت‌ها، فتاوى، قضاوتها، احكام، مذاهب و امر به معروف و نهى از منكر است‌1.

  • { وَ بِعَهْدِ اَللَّهِ أَوْفُوا...} راغب در مفردات خود مى‌گويد: "عهد" به معناى حفظ و چيزى را در اين حال و آن حال مورد مراقبت قرار دادن است‌2. و اين معناى صحيحى است كه وى كرده، و لذا كلمه مذكور هم بر دستورات و تكاليف شرعى اطلاق مى‌شود، و هم بر پيمان و ميثاق و بر نذر و سوگند.

  • مراد از عهد خدا كه به وفا به آن امر شده، دستورات الهى است‌

  • و ليكن در قرآن كريم اين لفظ بيشتر در دستورات الهى استعمال مى‌شود، مخصوصا در آيه مورد بحث كه به اسم پروردگار (اللَّه) اضافه شده، مورد بحث آيه هم مناسب با همين معنا است. البته ممكن هم هست بگوييم مقصود از "عهد" در اينجا پيمان و ميثاق است، هم چنان كه مى‌گوييم: "من با خدا عهد بسته‌ام كه چنين و چنان كنم" و در غير اينجا هم به اين معنا آمده، مانند آيه‌{ وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ اَلْعَهْدَ كَانَ مَسْؤُلاً }3و بنا بر اينكه كلمه" عهد" به اين معنا باشد اضافه شدنش به اسم" اللَّه "مثل اضافه شدن شهادت به آن اسم در آيه‌{ وَ لاَ نَكْتُمُ شَهَادَةَ اَللَّهِ}4براى اشاره به اين است كه طرف معامله خداى تعالى است.

  • در اين آيه بعد از بيان وظايف مذكور آن را با جمله‌{ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ }

    1. مجمع البيان ج 4 ص 384
    2. مفردات راغب ص 350
    3. وفا كنيد به عهد كه روز قيامت از عهدها سؤال خواهد شد. سوره اسرا آيه 34
    4. سوره مائده آيه 106

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

520
  • تاكيد مى‌كند.

  • { وَ أَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاَ تَتَّبِعُوا اَلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ...} بعضى از قراء كلمه اول آيه را "أن" به فتح همزه و با تشديد و بدون تشديد قرائت كرده‌اند و گويا مدخول آن را عطف بر محل‌{ أَلاَّ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً }گرفته‌اند. بعضى ديگر آن را به كسر همزه قرائت كرده‌اند كه بنا بر اين قرائت، جمله مدخول آن جمله‌اى مستانفه خواهد بود.

  • از ظاهر سياق آيه چنين برمى‌آيد كه مضمون اين آيه، يكى از همان وصيت‌هايى است كه خداوند رسول گرامى خود را مامور به خواندن آن بر مردم فرموده، و لازمه اين مطلب اين است كه جمله‌{ وَ أَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ}متعلق غرض اصلى نباشد، چون غرض اصلى متعلق به بيان كليات دين بود كه در دو آيه قبل بيان شد، پس ايراد اين جمله وجهى ندارد مگر اينكه مقدمه و زمينه چينى باشد براى جمله‌{ وَ لاَ تَتَّبِعُوا اَلسُّبُلَ }هم چنان كه همين جمله نيز توطئه و زمينه است براى جمله‌{ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ}. مقصود اصلى از آيه مورد بحث اين است كه بفرمايد: شما از راه خدا متفرق مشويد و در آن اختلاف راه مياندازيد. و بنا بر اين، سياق اين آيه سياق آيه شريفه‌{ شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ اَلَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَ مَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسىَ وَ عِيسىَ أَنْ أَقِيمُوا اَلدِّينَ وَ لاَ تَتَفَرَّقُوا فِيهِ}1است. پس اگر بعد از گفتن اينكه اين وصايا صراط مستقيم من است و اختصاص به دين معينى ندارد مجددا امر كرد به اقامه دين، در حقيقت خواست تا زمينه كلام را براى نهى از تفرقه در دين فراهم سازد.

  • بنا بر اين، معناى آيه چنين مى‌شود: علاوه بر محرماتى كه گفته شد يكى ديگر از محرمات اين است كه اين صراط را كه اختلاف و تخلف پذير نيست واگذاشته و راههاى ديگر را پيروى كنيد، چون اين عمل شما را از راه خدا متفرق مى‌سازد و در ميان شما ايجاد اختلاف مى‌نمايد، و سرانجام باعث مى‌شود كه از صراط مستقيم خدا يكسره بيرون شويد.

  • مقتضاى ظاهر سياق اين است كه مقصود از: "صراطى - راه من" صراط رسول خدا و دين او باشد چون آن جناب است كه مامور شده اين تكاليف را به مردم برساند هم چنان كه فرمود:

  • "{قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ }- بگو بياييد تا براى شما بخوانم" پس گوينده و بيان كننده تكاليف مذكور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و خداى تعالى در اين سياق مقام غيبت را دارا است، هم چنان كه فرموده: "{فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ }- كه بيم آن مى‌رود شما را از

    1. سوره شورى آيه 13

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

521
  • راه او متفرق سازد او شما را به آن سفارش كرده" .و اگر كسى شبهه كند كه صراط از آن خدا است نه از پيغمبر او و يا شخصى ديگر، جوابش اين است كه هيچ مانعى ندارد صراطى را كه از آن خدا است به پيغمبر او هم نسبت دهيم، هم چنان كه در آيه شريفه‌{ اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ صِرَاطَ اَلَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ }1صراط به جمعى از بندگان كه خداوند به ايشان انعام فرموده از قبيل انبيا، صديقين، شهدا و صالحين نسبت داده شده است.

  • البته ساير مفسرين همگى مثل اينكه مسلم دانسته‌اند كه ضمير تكلم در" صراطى" راجع به خداى سبحان است. بنا به گفته ايشان در آيه شريفه يك نوع التفات به كار رفته، البته اين التفات در" صراطى "نيست، بلكه در" عن سبيله "است، چون بنا به گفته ايشان معناى آيه اين است كه: بياييد تا من بر شما بخوانم آن وصيت‌ها و سفارشاتى را كه پروردگار شما به شما كرده، و آن اين است كه به شما وصيت كرده:" بدرستى كه اين وصايا صراط مستقيم من است پس آن را پيروى كنيد، و راه‌هاى ديگر را پيش نگيريد كه شما را از راه من متفرق مى‌سازد ".و اگر در كلمه‌{ عَنْ سَبِيلِهِ}التفات به كار نرفته بود جا داشت بفرمايد: "عن سبيلى - از راه من" پس اين التفات در "{عَنْ سَبِيلِهِ }- از راه او" به كار رفته است.

  • به هر حال خداى تعالى در اين آيات كليات دين را صراط مستقيم خود و صراطى خوانده كه نه در هدايت پيروان و رسانيدن ايشان به هدف، تخلف پذير است و نه در اجزاى آن، و نه در ميان پيروان آن مادامى كه پيروند اختلاف هست، سپس پيروان را از پيروى ساير راهها نهى كرده، چون پيروى از آن راهها باعث تفرقه و اختلاف است، براى اينكه راههاى ديگر راههاى هواهاى شيطانى است كه در تحت يك ضابطه كلى قرار ندارد، به خلاف راه خدا كه اساسش فطرت و آفرينش است، و معلوم است كه در خلقت خدا اختلاف و تغيير و تبديل نيست، و به همين جهت در ذيل آيه حكمى را كه در آيه بيان فرموده بود با جمله "{ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ}" تاكيد نمود.

  • و چنان كه مى‌بينيد خاتمه اين سه آيه مختلف است. خاتمه آيه اولى‌{ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ}و خاتمه آيه دوم‌{ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ }و خاتمه آيه سوم { ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ}قرار داده شده. ممكن است وجه اختلاف اين باشد كه امورى كه در اين آيات مورد نهى قرار گرفته مانند ساير احكام الهى امورى است كه فطرت خود بشر نيز به حرمت آنها حكم مى‌كند.

    1. سوره حمد آيه 7

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

522
  • وجه اختلاف تعابير در آخر سه آيه شريفه:{ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ}،{ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ}،{ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ }

  • البته همه اين امور فطرى بودنشان در وضوح يكسان نيست، بعضى از آنها فطرى بودنش بسيار روشن است، مانند حرمت شرك به خداى بزرگ و عقوق والدين و كشتن فرزندان از ترس فقر و ارتكاب كارهاى شنيع و قتل نفس بدون حق كه در آيه اول نام برده شده، چون اين چند عمل از امورى است كه فطرت بشر در بدو نظر حكم به حرمت آن مى‌كند و هيچ انسانى كه فطرت و عقلش سالم باشد حاضر به ارتكاب آنها نيست مگر اينكه عقل را كه عامل تميز انسان و ساير حيوانات است با پيروى اهواء و عواطف غلط در پس پرده ظلمت قرار داده باشد، و گر نه، تنها داشتن عقل و دور بودن از هواهاى شيطانى كافى است كه هر انسانى به حرمت و شومى اينگونه امور واقف گردد، و به همين جهت خاتمه آيه اولى‌{ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ}قرار داده شده است.

  • و بعضى ديگر فطرى بودنش به اين روشنى نيست، مانند اجتناب از مال يتيم و ايفاى كيل و وزن و رعايت عدالت در گفتار و وفاى به عهد خدا، چون اينگونه امور كه در آيه دوم نام برده شده‌اند مانند آنهايى كه در آيه اولى ذكر شده روشن نيست بلكه انسان در درك آنها علاوه بر عقل فطرى به تذكر نيازمند است و آن همانا مراجعه به مصالح و مفاسد عمومى است كه در نزد عقل فطرى روشن مى‌باشند. اگر امور نامبرده از نظر مصالح و مفاسد مورد دقت قرار گيرد پى بردن به مفاسد بنيان كن آنها براى عقل بسيار آسان است، و عقل حكم قطعى مى‌كند به اينكه جامعه‌اى كه در آن به صغير و ضعيف رحم نشود، و در كيل و وزن خيانت شود، و در حكم و قضاوت رعايت عدالت نگردد، و به كلمه حقى در ميان آن جامعه گوش ندهند چنين جامعه‌اى قابل دوام نبوده، و هيچ خيرى در آن نخواهد بود، جمله‌{ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ } اشاره به همين است كه با تذكر مى‌توان به حرمت و شناعت اينگونه امور پى برد.

  • و اما آيه سوم - غرضى كه اين آيه در مقام ايفاى آن است نهى از تفرق و اختلاف در دين و پيروى راه‌هاى غير خدايى است، و اينكه پيش گرفتن اين راهها با راه خدا سازگارى ندارد و راه خدا و تقواى دينى جز به اجتناب از اينگونه راهها پيموده نمى‌شود.

  • توضيح اينكه، پيمودن راه خدا و تقواى دينى وقتى حاصل مى‌شود كه در درجه اول محرمات الهى شناخته شود و در درجه دوم به كمك تعقل و تذكر از آن محرمات اجتناب به عمل آيد، و به عبارت ديگر انسان به فطرت انسانيت كه بناى دين خدا بر اساس آن نهاده شده ملتزم شود و از آن تخطى نكند، هم چنان كه فرمود:{ وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا}1و نيز پرهيزكاران را به كمك در پرهيزكارى‌شان و روشن ساختن راهشان بطورى كه

    1. سوگند به جان و به آنكه جان را بپرداخته و بدكارى و پرهيزكار بودنش را به او الهام كرده. سوره شمس آيه 8

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

523
  • حق را از باطل به خوبى تشخيص دهند وعده داده و فرموده: "{وَ مَنْ يَتَّقِ اَللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً}1و نيز فرموده:{ إِنْ تَتَّقُوا اَللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقَاناً}2.

  • پس انسان تا وقتى در راه تقوا مى‌تواند باشد كه طريق تعقل و تذكر را از دست ندهد، و از فطرت انسانيت منحرف نگردد، كه اگر منحرف شد و راه اهواء و غرور به زندگى دنيا را پيش گرفت اين هوا و هوسها او را به بى بند و بارى كشانيده و به مخالفت با عقل سليم و ترك تقواى دينى و بى مبالاتى و تهور نسبت به عواقب شوم آن وادار مى‌كند، و كار او را به جايى مى‌كشاند كه مانند مردم مست نمى‌فهمد چه مى‌كند و با او چه مى‌كنند.

  • و همانطورى كه قبلا هم اشاره نموديم، اين اهواء شيطانى مختلفند و در تحت يك ضابطه كلى و يك نظامى كه حاكم بر آن بوده و اهل آن را در آن مجتمع و يك كلام سازد، قرار ندارند. و لذا دو نفر هواپرست را نخواهيد يافت كه در يك مسير با هم همراه شوند و اگر هم بشوند قطعا اين همراهى را تا به آخر نمى‌رسانند، و لذا مى‌بينيم خداى تعالى هم در كلام خود راه غير از راه خود را يكى ندانسته، بلكه آن را متعدد شمرده: يك جا فرموده:{ وَ لاَ تَتَّبِعْ سَبِيلَ اَلْمُفْسِدِينَ}3و در جاى ديگر فرموده:{ وَ لِتَسْتَبِينَ سَبِيلُ اَلْمُجْرِمِينَ }4و نيز يك جا فرموده:{ وَ لاَ تَتَّبِعَانِّ سَبِيلَ اَلَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ}5و در باره مشركين فرموده:{ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ اَلظَّنَّ وَ مَا تَهْوَى اَلْأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جَاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ اَلْهُدىَ }6و اين اختلاف تعبير در آيات راجع به هدايت و ضلالت اگر دقيقا مورد بررسى قرار گيرد بسيار به چشم مى‌خورد.

  • تقواى دينى با تفرقه و اختلاف نمى‌سازد، ولى راههاى غير راه خدا مختلف و متعددند و پيروانشان متشتت مى‌باشند

  • خلاصه، تقواى دينى چيزى است كه هيچ وقت با تفرقه و اختلاف نمى‌سازد، و معقول نيست كسى داراى تقواى دينى باشد و در عين حال به هر سازى برقصد و هر راهى را پيش بگيرد، چون معناى تقواى دينى التزام به صراط مستقيمى است كه اختلاف و تخلف در آن راه ندارد و لذا مى‌بينيم خداى تعالى بدنبال جمله‌{ وَ لاَ تَتَّبِعُوا اَلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ}

    1. و هر كس تقوا پيشه سازد خداوند براى او راه نجاتى قرار مى‌دهد. سوره طلاق آيه 2
    2. اگر تقوا پيشه سازيد خداوند براى شما فرقان (قوه تشخيص حق از باطل) قرار مى‌دهد. سوره انفال آيه 29
    3. سوره اعراف آيه 142
    4. تا راه بدكاران روشن گردد. سوره انعام آيه 55
    5. و پيش نگيريد راه كسانى را كه جاهلند. سوره يونس آيه 89
    6. پيروى نمى‌كنند مگر پندار را و آنچه را كه دلها هوس مى‌كند، در صورتى كه از ناحيه پروردگار شان به سويشان دين و هدايت آمده است. سوره نجم آيه 23

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

524
  • فرموده است:{ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ}.

  • توجيه ناصحيح صاحب تفسير روح المعانى در مورد اختلاف تعابير در آخر سه آيه شريفه‌

  • صاحب تفسير روح المعانى گفته است: اگر مى‌بينيد كه در آخر آيه اول فرموده:

  • { لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ }و در آخر آيه دوم فرموده:{ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ}براى اين است كه مشركين كه روى سخن در آيه اول با ايشان است شرك و فرزندكشى و زنا و قتل نفس را يك عمل پيش پا افتاده مى‌دانستند، و عقل ايشان حكم به قبح اينگونه امور نمى‌كرد. بنا بر اين، نتيجه نهى خداوند از اينگونه امور تعقل آنان و پى بردن به زشتى آن امور است، به خلاف حفظ اموال يتامى و ايفاى كيل و وزن و عدالت در گفتار و وفاى به عهد كه در آيه دوم ذكر شده، چون مشركين اينكارها را مى‌كرده‌اند و افتخار به آن هم داشتند، خداى تعالى از آنها نهى فرمود تا شايد متوجه شوند كه دچار فراموشى شده‌اند. آن گاه گفته است: قطب رازى هم همين توجيه را كرده است‌1.

  • خواننده محترم به خوبى مى‌داند كه هيچ تاريخى عرب جاهليت را به حفظ اموال ايتام و ايفاى كيل و عدالت در گفتار توصيف نكرده، و خلاصه اين قوم هيچ وقت داراى اين اوصاف نبوده‌اند تا بگوييم در زمان نزول اين آيه اين اوصاف را از ياد برده و آيه شريفه در مقام اين است كه آن را به يادشان بياورد. علاوه، اين توجيه وقتى صحيح است كه "تذكر" در آيه به معناى "ذكر" باشد و حال آنكه لفظ مزبور در عرف قرآن‌2 به اين معنا نيست.

  • مفسر مذكور سپس اضافه كرده است، كه: امام فخر رازى در تفسير خود در توجيه اين تعبيرات چندگانه در آخر اين آيات چنين گفته است: تكاليف پنجگانه‌اى كه در آيه اول نام برده شده از آنجايى كه خوب روشن است تنها احتياج به تعقل دارد، و لذا اين آيه به جمله { لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ }ختم شده، بخلاف تكليف‌هاى چهارگانه‌اى كه در آيه دوم نام برده شده، كه چون امورى خفى و مسائلى غامض بوده و اينگونه مسائل محتاج به اجتهاد و فكر بسيار است تا انسان بتواند حد اعتدال آن را پيدا كند لذا آيه شريفه با جمله:{ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ}ختم شده است‌3.

  • اين توجيه نزديك است به آن توجيهى كه ما در اين باره كرديم، و تنها خرده‌اى كه مى‌توانيم از آن بگيريم اين است كه امور نامبرده در اين آيه به آن خفا و غموضى كه او گفته نيست، بلكه فكر انسان با مختصر دقتى به آن پى مى‌برد، و شايد همين جهت باعث شده كه

    1. تفسير روح المعانى ج 8 ص 56
    2. " تذكر "در عرف قرآن كريم به معناى مراجعه به دليل شى‌ء است و ذكر به معناى يادآورى.
    3. تفسير روح المعانى ج 8 ص 56

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

525
  • فخر رازى تذكر را به پى بردن به حد اعتدال اين امور ارجاع دهد نه به اصل آنها، و از اين جهت معناى آيه را تباه كرده، براى اينكه ظاهر سياق آيه اين است كه اميدوارى به تذكر مشركين تنها نسبت به حرمت اصل اين امور است، نه پى بردن به حد اعتدال آنها. و از اين امور آن امرى كه به حسب طبع احتياج دارد كه آدمى به حد اعتدال آن واقف شود مساله اجتناب از مال يتيم و ايفاى كيل و وزن است كه آن هم خود آيه وجوب رعايت اين مقدار از دقت و مته به خشخاش گذاردن را با جمله‌{ لاَ يُكَلِّفُ اَللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا}برداشته است - دقت كنيد -.

  • مفسر مزبور در ذيل آيه سوم از ابو حيان نقل كرده كه گفته است: از آنجايى كه صراط مستقيم جامع همه تكاليف دينى است، و خداوند هم در اين آيه امر به پيروى آن و اجتناب از ساير صراطها و طريقه‌ها كرده از اين رو آيه را با جمله‌{ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ }ختم نموده، چون معناى تقوا پرهيز و ترسيدن از آتش دوزخ است، و معلوم است كسى كه صراط مستقيم او را پيروى و دنبال مى‌كند براى هميشه نجات پيدا مى‌كند، و به سعادت جاويد نايل مى‌گردد1.

  • و اين توجيه وقتى صحيح است كه امر به اتباع و پيروى از صراط مستقيم بخاطر اين باشد كه اين پيروى مقصود اصلى خدا است، و حال آنكه در سابق هم گفتيم كه از سياق آيه بر مى‌آيد كه امر به اتباع از صراط مستقيم مقدمه و زمينه چينى است براى نهى از پيروى و اتباع صراطهاى ديگر، و خلاصه، مقدمه است براى جمله‌{ وَ لاَ تَتَّبِعُوا اَلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ}.

  • { ثُمَّ آتَيْنَا مُوسَى اَلْكِتَابَ تَمَاماً عَلَى اَلَّذِي أَحْسَنَ...} چون كليات شرايع كه خداى تعالى در آيات گذشته بيان و وصيت فرمود تكاليف مشروعه‌اى بودند كه در اديان همه انبيا عموميت داشت و هم كلى و مجمل بودند بدين سبب زمينه فراهم شد كه بيان كند كه پس از آنكه احكام مذكور را بطور اجمال براى همه انبيا تشريع فرموده، بحسب اقتضاى مصلحت براى موسى (علیه السلام) در كتابى كه به وى نازل كرده تفصيل داده و پس از آن براى رسول خدا محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) در كتاب مباركى كه نازل فرموده مفصلا بيان نموده. اين است كه به دنبال آيات سابق فرمود:{ ثُمَّ آتَيْنَا مُوسَى اَلْكِتَابَ تَمَاماً عَلَى اَلَّذِي أَحْسَنَ...}.

  • بنا بر اين، معناى آيه مورد بحث اين است كه: ما پس از آنكه آن كليات و مجملات را تشريع نموديم به موسى (علیه السلام) كتابى فرستاديم تا نواقص آن كسانى را كه آن شرايع

    1. تفسير روح المعانى ج 8 ص 57

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

526
  • اجمالى را به خوبى عمل كرده و به كار بستند تكميل كنيم، و فروع آن شرايع را كه مورد احتياج بنى اسرائيل بود تفصيل و توضيح دهيم، و اين هدايت و رحمتى بود از ما، شايد ايشان به معاد و لقاى پروردگارشان ايمان بياورند. اين است آنچه از سياق خود آيه و اتصالش به سياق آيات سه‌گانه گذشته استفاده مى‌شود.

  • پس در حقيقت جمله‌{ ثُمَّ آتَيْنَا مُوسَى اَلْكِتَابَ }برگشت به سياق آيات قبل از آيه { قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ}است كه در آنها روى سخن با پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله و سلم) بود، و خطاب در آنها به صيغه متكلم مع الغير (ما فلان و فلان كرديم) بود و با لفظ "ثم" كه به تاخير دلالت مى‌كند به اين معنى اشاره شده كه اين كتاب براى اين نازل شده كه تمام كننده و تفصيل دهنده آن شرايع عمومى اجمالى باشد.

  • وجوهى كه در باره ارتباط آيه شريفه:{ ثُمَّ آتَيْنَا مُوسَى اَلْكِتَابَ... }با آيات ديگر ذكر شده است‌

  • مفسرين ديگر آيه مورد بحث را به وجوه عجيب و غريبى توجيه نموده‌اند از آن جمله گفته‌اند: در اين آيه چيزى حذف و در تقدير گرفته شده و آن جمله" بگو اى محمد "است و تقدير آيه:" ثم قل يا محمد اتينا موسى الكتاب "است.

  • و يا گفته‌اند: تقدير آيه:" ثم اخبركم ان موسى اعطى الكتاب - سپس به شما خبر مى‌دهم كه به موسى كتاب داده شد "است.

  • و نيز از آن جمله گفته‌اند: تقدير آيه:" ثم أتل عليكم آتينا موسى الكتاب - سپس برايتان بخوانم كه به موسى كتاب داديم "است.

  • بعضى ديگر گفته‌اند: اين آيه متصل است به آيه‌{ وَ وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ}و نظم و ترتيب كلام: "{وَ وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ }{ثُمَّ آتَيْنَا مُوسَى اَلْكِتَابَ}است.

  • چيزى كه اين مفسرين را وادار به اين توجيهات عجيب و غريب كرده اين است كه فكر كرده‌اند تورات قبل از قرآن نازل شده، پس چگونه در اين آيه لفظ "ثم" كه مفيد بعديت و تاخر است در باره تورات استعمال شده؟ لازمه اين لفظ اين است كه تورات بعد از قرآن نازل شده باشد، و حال آنكه در همين آيات يعنى در آيه‌{ قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ }تقدم نزول تورات خاطرنشان شده است؟ جواب اين شبهه همان بيانى است كه ما در ذيل آيه مورد بحث گذرانديم.

  • جمله‌{ تَمَاماً عَلَى اَلَّذِي أَحْسَنَ}اين معنا را بيان مى‌كند كه غرض از انزال تورات تتميم نواقص كسانى است از بنى اسرائيل كه شرايع كلى و احكام اجمالى سابق الذكر را به خوبى عمل كرده و به كار بستند، هم چنان كه در داستان موسى بعد از نازل شدن تورات نيز به مساله نيكو بكار بستن احكام تورات امر نموده و فرموده:{ وَ كَتَبْنَا لَهُ فِي اَلْأَلْوَاحِ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ مَوْعِظَةً

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

527
  • وَ تَفْصِيلاً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ فَخُذْهَا بِقُوَّةٍ وَ أْمُرْ قَوْمَكَ يَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهَا}1و نيز در جاى ديگر اين داستان فرموده: "{وَ اُدْخُلُوا اَلْبَابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَكُمْ خَطَايَاكُمْ وَ سَنَزِيدُ اَلْمُحْسِنِينَ}2از اين رو، و به شهادت اين دو آيه موصولى كه‌{ اَلَّذِي أَحْسَنَ }در آيه مورد بحث است، اشاره به شخص معينى نيست، بلكه مفيد جنس است. و معنايش اين است:

  • " نزول تورات براى تكميل نواقص هر كسى است كه... ".

  • اقوالى كه در معناى جمله:{ تَمَاماً عَلَى اَلَّذِي أَحْسَنَ}گفته شده است‌

  • مفسرين ديگر هر يك براى جمله معنايى ذكر كرده‌اند، يكى گفته: نزول اين كتاب براى اين بود كه نيكوكارى موسى را با نبوت و كرامت تتميم كنيم. يكى ديگر گفته: معنايش اين است كه فرستادن اين كتاب براى اين بود كه هر كس به آن كتاب به نيكويى ايمان بياورد ما نعمت خود را بر او تكميل كنيم. و يكى ديگر گفته: معنايش اين است كه نعمت خود را بر پيغمبرانى كه نيكوكارند تمام كنيم. يكى ديگر گفته: معنايش اين است كه فرستادن اين كتاب به اين منظور بود كه ما كرامت و پاداش نيك خود را در بهشت بر كسانى كه در دنيا احسان نمودند تكميل نماييم. و آن ديگر گفته است: معنايش اين است كه احسان خود را به موسى (علیه السلام) كه با نبوت و غير آن كرده بوديم با كتاب تتميم كنيم. و بعضى گفته‌اند:

  • اين جمله متصل و مربوط است به داستان ابراهيم (علیه السلام) و معنايش اين است كه فرو فرستادن اين كتاب براى اتمام نعمت بر ابراهيم (علیه السلام) بود، و ضعف اين وجوه بر همه روشن است و احتياج به توضيح ندارد.

  • { وَ تَفْصِيلاً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ }يعنى اين كتاب را فرستاديم تا در آن تفصيل جميع احتياجات بنى اسرائيل و هر چيزى را كه غير بنى اسرائيل از آن منتفع مى‌شوند در دسترسشان قرار داده باشيم، و هدايت و رحمتى بوده باشد كه به آن متنعم و منتفع شوند، و از اينكه فرموده:{ لَعَلَّهُمْ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ يُؤْمِنُونَ}مى‌توان استفاده كرد كه بنى اسرائيل از ايمان به مساله معاد استنكاف داشته‌اند، مؤيدش هم اين است كه در تورات فعلى كه قرآن مجيد آن را دست خورده و تحريف شده خوانده است در هيچ جاى آن صحبتى از قيامت به ميان نيامده، بعضى از مورخين نيز نوشته‌اند كه حزب بنى اسرائيل معتقد به معاد نبودند.

    1. و براى وى در آن لوح‌ها از هر گونه اندرز و شرح همه چيز ثبت كرده بوديم، آن را محكم بگير و به قوم خود فرمان بده تا نيكوترش را بگيرند. سوره اعراف آيه 145
    2. و از آن در، سجده‌كنان درآييد و بگوييد: "گناهان ما را فرو ريز" تا گناهانتان را بيامرزيم و به زودى نيكوكاران را فزونى دهيم. سوره بقره آيه 58

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

528
  • { وَ هَذَا كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ مُبَارَكٌ... } يعنى و اين كتاب كتابى است مبارك كه در خصايص مذكور در سابق با كتاب موسى (علیه السلام) اشتراك دارد پس آن را نيز بايد پيروى كنيد.

  • { أَنْ تَقُولُوا إِنَّمَا أُنْزِلَ اَلْكِتَابُ عَلىَ طَائِفَتَيْنِ مِنْ قَبْلِنَا...} معناى‌{ أَنْ تَقُولُوا}" كراهة ان تقولوا - تا نگوييد "است، و اين نحو تعبير در كلام عرب بسيار است، و جمله مذكور متعلق است به كلمه" انزلناه "كه در آيه قبل بود.

  • و مقصود از" دو طايفه قبل از ما "يهود و نصارا است كه انجيل و تورات برايشان نازل شد، زيرا كتب ديگرى كه به انبيا قبل از موسى و عيسى (علیه السلام) نازل شد مانند كتاب نوح و كتاب ابراهيم (علیه السلام) مانند اين دو كتاب مشتمل بر جزئيات و تفصيل شرايع نبوده، و تنها متعرض اصول و كليات شرايع بوده است، و اما كتب ديگرى كه به ساير انبيا نسبت داده شده از قبيل زبور داوود و امثال آن اصلا متعرض شرايع نبوده، معاصرين رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از آن اطلاعى نداشته‌اند.

  • به هر حال معناى آيه مورد بحث اين است كه: ما قرآن را نازل كرديم تا نگويند كتاب آسمانى كه متعرض جزئيات شرايع الهى باشد همان دو كتاب انجيل و تورات بود كه به دو طايفه قبل از ما يعنى يهود و نصارا نازل شد، و ما از تلاوت و آموختن آن غفلت ورزيديم و با غفلت هم حرجى بر ما نيست.

  • { أَوْ تَقُولُوا لَوْ أَنَّا أُنْزِلَ عَلَيْنَا اَلْكِتَابُ لَكُنَّا أَهْدىَ مِنْهُمْ...} يعنى: و تا نگوييد اگر به ما هم كتابى نازل مى‌شد ما از ايشان (يهود و نصارا) بهتر و زودتر هدايت مى‌يافتيم.

  • { فَقَدْ جَاءَكُمْ بَيِّنَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ }اين جمله تفريع بر جمله" ان تقولوا "و جمله" او تقولوا "هر دو است، و اگر در آن، كتاب را بينه خوانده براى اين است كه دلالت كند بر اينكه حجيت كتاب و دلالتش روشن و واضح است، و ديگر براى كسى عذرى و بهانه‌اى باقى نمانده. و كلمه" يصدفون "از ماده" صدف "است كه معناى اعراض را مى‌دهد، و معناى بقيه آيه روشن است.

  • بحث روايتى (چند روايت در ذيل آيه: {قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ...} و در باره صراط مستقيم)

  • در تفسير عياشى از ابى بصير نقل شده كه گفت: من در خدمت امام ابى جعفر

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

529
  • (علیه السلام) نشسته بودم، و آن جناب بر بساط خود به متكايى تكيه داشت، در اين بين شروع كرد به تلاوت آيات محكمه‌اى از سوره انعام كه دستخوش نسخ نشده است و وقتى به آيه‌{ قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلاَّ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً}رسيد، فرمود: اين آيات را هفتاد هزار ملك مشايعت نمود1.

  • و در الدر المنثور است كه عبد بن حميد، ابن ابى حاتم، ابو الشيخ، ابن مردويه و حاكم - وى روايت را صحيح دانسته - از عبادة بن صامت روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: كداميك از شما حاضر است بر اين سه آيه يعنى آيه‌{ قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ }و دو آيه بعد از آن با من بيعت كند؟ آن گاه فرمود: پس هر كه به اين سه آيه وفا كند پاداشش با خدا است، و هر كه چيزى از آن را ناقص بگذارد و خداوند در دنيا عذابش كند عقوبتش همان بوده است، و اگر عقوبتش را به آخرت بيندازد، در آخرت اگر خواست او را مؤاخذه مى‌كند، و اگر نه او را عفو مى‌فرمايد2.

  • مؤلف: اين روايت بى اشكال نيست، براى اينكه از جمله احكامى كه در اين سه آيه ذكر شده مساله حرمت شرك به خدا است كه عقوبت دنيوى از آن كفايت نمى‌كند و مرتكب آن در آخرت مشمول مغفرت هم نمى‌شود، هم چنان كه قرآن كريم صراحتا فرموده:{ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ}3و نيز فرموده:{ إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ مَاتُوا وَ هُمْ كُفَّارٌ أُولَئِكَ عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اَللَّهِ وَ اَلْمَلاَئِكَةِ وَ اَلنَّاسِ أَجْمَعِينَ خَالِدِينَ فِيهَا لاَ يُخَفَّفُ عَنْهُمُ اَلْعَذَابُ وَ لاَ هُمْ يُنْظَرُونَ}4.

  • علاوه بر اينكه اين روايت ظهور دارد در اينكه احكام نامبرده اختصاص دارد به اين شريعت مانند روايت ديگرى كه از پاره‌اى از صحابه و تابعين نقل شد، و سيوطى يكى از آنها را در الدر المنثور از جمعى از ابن مسعود نقل كرده كه گفت: هر كه دوست دارد وصيت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را كه به خاتم آن جناب مهر شده نگاه كند بايد آيات:{ قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ}... {لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ }را بخواند. و نظير آن از منذر ثورى از ربيع بن خيثم

    1. تفسير عياشى جزء اول ص 383 ح 123
    2. تفسير الدر المنثور جزء سوم ص 54
    3. خداوند نمى‌آمرزد كسى را كه به وى شرك بورزد. سوره نساء آيه 48
    4. كسانى كه كافر شدند و كافر مردند لعنت خدا و فرشتگان و مردم يكسره بر آنها است، جاودانه در لعنتند، عذاب‌شان سبك نشود و مهلت نيابند. سوره بقره آيه 161-162

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

530
  • روايت شده (و حال آنكه همانطور كه در سابق گذشت احكام نامبرده در اين آيات اختصاص به اين شريعت ندارد).

  • و در تفسير عياشى از عمرو بن ابى المقدام از پدرش از على بن حسين (علیه السلام) نقل شده كه در معناى‌{ وَ لاَ تَقْرَبُوا اَلْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ مَا بَطَنَ}فرمود: "فواحش ظاهرى" مانند ازدواج با زن پدر و "فواحش باطنى" مانند زنا1.

  • مؤلف: اين روايت از باب تطبيق كلى بر مصداق است.

  • و در الدر المنثور است كه احمد، عبد بن حميد، نسايى، بزاز، ابن منذر، ابن ابى حاتم، ابو الشيخ، ابن مردويه و حاكم از ابن مسعود روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با دست خود خط مستقيمى كشيد و فرمود: راه خدا اينطور مستقيم است، و سپس خطوط كج و معوجى در طرف چپ و راست آن كشيد و فرمود: اين راه‌هاى غير خدا است، و هيچ يك از اين راهها نيست مگر اينكه شيطانى بر سر آن قرار گرفته و مردم را به سوى آن دعوت مى‌كند، سپس آيه:{ وَ أَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاَ تَتَّبِعُوا اَلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ }را تلاوت فرمود2.

  • و نيز در آن كتاب است كه احمد، ابن ماجه، ابن ابى حاتم و ابن مردويه از جابر بن عبد اللَّه روايت كرده‌اند كه گفت: وقتى در نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نشسته بوديم، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خطى در پيش روى خود كشيد و فرمود: اين راه خدا است، و دو خط در طرف چپ و راست آن كشيد و فرمود: اينها راه شيطان است، آن گاه دست خود را بر روى خط وسط نهاد و آيه‌{ وَ أَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ...}را تلاوت فرمود3.

  • و قمى در تفسير خود مى‌گويد: حسن بن على از پدرش حسين بن سعيد از محمد بن سنان از ابى خالد قماط از ابى بصير از امام ابى جعفر (علیه السلام) براى ما روايت كرد كه آن حضرت در ذيل آيه‌{ وَ أَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاَ تَتَّبِعُوا اَلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ } فرمود: ماييم اين راه كه خدا فرموده، و هر كه زير بار آن نرود اين او و اين راه‌هاى ديگر، ليكن بايد بداند كه اگر راه خدا را نپيمايد كافر مى‌شود4.

    1. تفسير عياشى جزء اول ص 383 ح 124
    2. تفسير الدر المنثور جزء سوم ص 55-56
    3. تفسير الدر المنثور جزء سوم ص 56
    4. تفسير قمى جزء اول ص 221

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

531
  • مؤلف: مقصود اين نيست كه صراط، تنها امامانند، بلكه مقصود اين است كه امامان هم صراط مستقيم‌اند، هم چنان كه آيه شريفه‌{ قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ}1به ضميمه آيه شريفه‌{ قُلْ مَا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلاَّ مَنْ شَاءَ أَنْ يَتَّخِذَ إِلىَ رَبِّهِ سَبِيلاً }2اين معنا را افاده نموده و از مجموع دو آيه استفاده مى‌شود كه ائمه هدى (علیه السلام) راه خدا و صراط مستقيم اويند.

  • اين معنا تنها از طرق شيعه روايت نشده، بلكه هم از طرق شيعه و هم از طرق عامه روايات بسيارى وارد شده كه صراط مستقيم خدا عبارت است از امير المؤمنين على بن ابى طالب (صلى الله عليه وآله و سلم)، و ما در تفسير سوره فاتحه در جلد اول اين كتاب به آن روايات اشاره كرديم‌3.

    1. بگو من از شما در برابر حقى كه بر شما دارم مزدى طلب نمى‌كنم مگر همين كه به اهل بيت من مودت بورزيد. سوره شورى آيه 23
    2. بگو من از شما در قبال حقى كه بر شما دارم مزدى طلب نمى‌كنم مگر آنكه هر كه بخواهد بسوى پروردگار خويش راهى پيش گيرد. سوره فرقان آيه 57
    3. تفسير الميزان ج 1 ص 41

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

532
  • [سوره الأنعام (6):آيات 158 تا 160]

  • {هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ تَأْتِيَهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ أَوْ يَأْتِيَ بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ يَوْمَ يَأْتِي بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ لاَ يَنْفَعُ نَفْساً إِيمَانُهَا لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ كَسَبَتْ فِي إِيمَانِهَا خَيْراً قُلِ اِنْتَظِرُوا إِنَّا مُنْتَظِرُونَ (158) إِنَّ اَلَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كَانُوا شِيَعاً لَسْتَ مِنْهُمْ فِي شَيْ‌ءٍ إِنَّمَا أَمْرُهُمْ إِلَى اَللَّهِ ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِمَا كَانُوا يَفْعَلُونَ (159) مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا وَ مَنْ جَاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلاَ يُجْزىَ إِلاَّ مِثْلَهَا وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ (160)}

  • ترجمه آيات‌

  • مگر انتظارى دارند جز اينكه فرشتگان به سويشان آيند، يا فرمان پروردگارت بيايد يا بعضى نشانه‌هاى پروردگارت بيايد روزى كه پاره‌اى از آيات پروردگارت بيايد كسى كه از پيش ايمان نياورده يا در مدت ايمان خويش كار خيرى نكرده ايمان آوردنش سودش ندهد، بگو منتظر باشيد كه ما نيز منتظريم (158).

  • كسانى كه دين خويش را پراكنده كردند و گروه گروه شدند كارى به آنها ندارى، كار ايشان فقط با خدا است كه عاقبت از آنچه مى‌كرده‌اند خبرشان مى‌دهد (159).

  • هر كس نيكى‌اى بيارد ده برابر آن دارد و هر كس بدى بياورد جز برابر آن سزايش ندهند و ستم‌شان نكنند (160).

  • بيان آيات‌

  • اين آيات از جهت مضمون متصل است به آيات قبل، و مشركينى را كه از پيروى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

533
  • صراط مستقيم استنكاف مى‌ورزند و در دين خدا متفرق مى‌شوند تهديد مى‌كند و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را از آنان تبرئه مى‌نمايد، و كسانى را كه نيكى مى‌كنند به جزاى نيك وعده و نويد مى‌دهد و جزاى روز قيامت را امرى منجز معرفى مى‌كند.

  • { هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ تَأْتِيَهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ أَوْ يَأْتِيَ بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ } استفهام در اين آيه انكارى است در مقامى كه موعظه سود نمى‌دهد و دعوت به حق مفيد نمى‌افتد، بنا بر اين مى‌توان گفت امورى كه در آيه شريفه ذكر شده قضاوت حتمى و حكم قطعى خداوند است به اينكه آنان را از بين برده زمين را از لوث وجودشان پاك سازد.

  • لازمه اين سياق اين است كه مراد از آمدن ملائكه، عذاب آوردن آنان باشد، هم چنان كه در آيه‌{ وَ قَالُوا يَا أَيُّهَا اَلَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ اَلذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ لَوْ مَا تَأْتِينَا بِالْمَلاَئِكَةِ إِنْ كُنْتَ مِنَ اَلصَّادِقِينَ مَا نُنَزِّلُ اَلْمَلاَئِكَةَ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَا كَانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ}1نيز همين معنى افاده شده است.

  • مراد از آمدن خدا و آمدن بعض آيات خدا در آيه شريفه:{ هَلْ يَنْظُرُونَ... }

  • و مراد از آمدن پروردگار آمدن قيامت است كه روز ملاقات پروردگار است، زيرا آن روز روز انكشاف تام و جلوه حق و ظهور توحيد خدا است، در آن روز ديگر حجابى بين او و بين مخلوقات نيست، چون شان قيامت همين است كه پرده از روى حقيقت هر چيز بردارد، همين انكشاف و ظهور بعد از خفا، و حضور بعد از غيبت مصحح اطلاق آمدن خدا است نه اينكه - العياذ باللَّه - آمدن او مانند آمدن ديگران مستلزم اتصاف به صفات اجسام بوده باشد.

  • بعضى از مفسرين گفته‌اند: مراد از آمدن خدا، آمدن امر او است، در سابق هم نظير اين حرف را در ذيل آيه‌{ هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ يَأْتِيَهُمُ اَللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ اَلْغَمَامِ}2در جلد اول اين كتاب نقل كرديم.

  • و اما مراد از آمدن بعضى از آيات پروردگار، يا آمدن آيه و حادثه‌اى است كه باعث تبدل و دگرگونى نشاه حيات ايشان باشد، بطورى كه ديگر نتوانند به قدرت و اختيارى كه قبلا داشتند برگردند، مانند حادثه مرگ كه نشاه عمل را به نشاه جزاى برزخى مبدل مى‌سازد، يا

    1. گويند: اى كسى كه قرآن بر او نازل شده! بى گفتگو تو ديوانه‌اى، اگر راست مى‌گويى چرا فرشتگان به ما نازل نمى‌شوند، ما فرشتگان را جز حق نازل نمى‌كنيم و آن وقت ديگر مهلت نيابند. سوره حجر آيه 6-8
    2. گويى انتظار دارند كه خدا در سايبانهاى ابر با فرشتگان به سوى ايشان بيايد. سوره بقره آيه 210

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

534
  • آيه‌اى است كه مستلزم استقرار ملكه كفر و انكار در نفوس آنان باشد بطورى كه نتوانند به مساله توحيد اذعان و ايمان پيدا كنند، و دلهايشان به حق اقبال نكند، و اگر هم به زبان اعتراف كنند از ترس عذابى باشد كه با آن روبرو شده‌اند، هم چنان كه فرمود:{ وَ إِذَا وَقَعَ اَلْقَوْلُ عَلَيْهِمْ أَخْرَجْنَا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ اَلْأَرْضِ تُكَلِّمُهُمْ أَنَّ اَلنَّاسَ كَانُوا بِآيَاتِنَا لاَ يُوقِنُونَ }1و نيز فرمود:{ وَ يَقُولُونَ مَتىَ هَذَا اَلْفَتْحُ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ، قُلْ يَوْمَ اَلْفَتْحِ لاَ يَنْفَعُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا إِيمَانُهُمْ وَ لاَ هُمْ يُنْظَرُونَ}2چون ظاهر آيه اين است كه مراد از فتح، فتح پيغمبر و پيروزى وى به وسيله حكم شدن بين او و بين امت او است، هم چنان كه شعيب (علیه السلام) نيز اين قسم فتح را از خداى تعالى مسألت نموده و خداوند از قول وى چنين حكايت كرده است:{ رَبَّنَا اِفْتَحْ بَيْنَنَا وَ بَيْنَ قَوْمِنَا بِالْحَقِّ وَ أَنْتَ خَيْرُ اَلْفَاتِحِينَ }3و نيز از قول ساير پيغمبران حكايت كرده و فرموده:{ وَ اِسْتَفْتَحُوا وَ خَابَ كُلُّ جَبَّارٍ عَنِيدٍ}4.

  • و يا آمدن عذابى است از ناحيه خداوند كه برگشت نداشته مفرى از آن نباشد، و ايشان را مضطر به ايمان كند تا بلكه با ايمان آوردن خود را از آن عذاب برهانند، و ليكن ايمانشان سودى نبخشد، چون ايمان وقتى اثر دارد كه از روى اختيار باشد، هم چنان كه فرموده: {فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَ كَفَرْنَا بِمَا كُنَّا بِهِ مُشْرِكِينَ فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا سُنَّتَ اَللَّهِ اَلَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبَادِهِ وَ خَسِرَ هُنَالِكَ اَلْكَافِرُونَ}"5

  • پس اين امور يعنى آمدن ملائكه و يا آمدن پروردگار و يا آمدن بعضى از آيات پروردگار همه امورى هستند كه به وقوع پيوستن آن همراه با قضاى به قسط و حكم به عدل است، و مشركين كه هيچ حجتى و موعظتى در آنان اثر نمى‌كند جز همين پيشامدها را نخواهند داشت

    1. و چون عذاب براى آنان واجب شود، جنبده‌اى از زمين بيرون آريم تا به آنها بگويد كه اين مردم به آيه‌هاى ما يقين نداشتند. سوره نمل آيه 82
    2. و مى‌گويند: اگر راست مى‌گوييد پيروزى موعودتان كى مى‌رسد بگو: روز فيروزى، كافران را ايمان آوردنشان سود ندهد و مهلتشان ندهند. سوره سجده آيه 28-29
    3. پروردگارا ميان ما و قوممان به حق داورى كن كه تو بهترين داورانى. سوره اعراف آيه 89
    4. و فيصل كار خواستند و هر گردنكش ستيزه‌جويى نوميد گرديد. سوره ابراهيم آيه 15
    5. و آن گاه كه شدت قهر و عقاب ما را به چشم ديدند در آن حال گفتند ما به خداى يكتا ايمان آورديم و به همه بت‌هايى كه شريك خدا گرفتيم كافر شديم. اما ايمانشان پس از ديدن مرگ و مشاهده عذاب ما بر آنها هيچ سودى نبخشيد، سنت خدا چنين در ميان بندگان حكم فرما بوده، و آنجا كافران زيانكار شده‌اند. سوره مؤمن آيه 85

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

535
  • اگر چه خودشان از آن غافل باشند، آرى پيشامدى كه دارند واقع خواهد شد چه بدانند و چه ندانند.

  • بعضى از مفسرين گفته‌اند: استفهامى كه در آيه شريفه است از باب تهكم و استهزا است و معنايش اين است كه اين مشركين از تو مطالبه حجت نمى‌كنند، بلكه مقصودشان اين است كه تو اقتراحات و درخواست‌هاى بيجاى آنان را عملى سازى، چون مشركين از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خواسته بودند كه وى وسيله ديدن خدا را برايشان فراهم سازد، و يا ملائكه بر آنان نازل گردد، و يا آن حضرت مانند پيغمبران گذشته عذابى بر آنان بفرستد.

  • اين وجه خيلى بعيد نيست، و ليكن آن چنان كه با صدر آيه سازگارى دارد با ذيل آن كه مى‌فرمايد:{ يَوْمَ يَأْتِي بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ...}سازگار نيست، زيرا ذيل آيه در مقام بيان حقايق و تفصيل آثار است، و اين با تهكم جور نمى‌آيد.

  • ايمان و عمل در موقع روبرو شدن با عذاب الهى يا هنگام مرگ، سودى ندارد

  • { يَوْمَ يَأْتِي بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ... } اين آيه اثر و خاصيت روز بروز و ظهور اين آيات را كه در حقيقت خصوصيت و اثر خود آيات نيز هست شرح مى‌دهد، به اين بيان كه ايمان در روز ظهور آيات وقتى مفيد است كه آدمى در دنيا و قبل از ظهور آيات نيز به طوع و اختيار ايمان آورده و دستورهاى خداوند را عملى كرده باشد. و اما كسى كه در دنيا ايمان نياورده و يا اگر آورده در پرتو ايمانش خيرى كسب نكرده و عمل صالحى انجام نداده، و در عوض سرگرم گناهان بوده چنين كسى ايمانش، كه ايمان اضطرارى است، در موقع ديدار عذاب و يا در موقع مرگ سودى به حالش نمى‌دهد، هم چنان كه فرموده:{ وَ لَيْسَتِ اَلتَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ اَلسَّيِّئَاتِ حَتَّى إِذَا حَضَرَ أَحَدَهُمُ اَلْمَوْتُ قَالَ إِنِّي تُبْتُ اَلْآنَ}1.

  • نكته لطيفى كه علاوه بر نظم بديع و بى سابقه در آيه بكار رفته اين است كه سه مرتبه كلمه" ربك - پروردگارت "در آيه تكرار شده، و اين بدان خاطر است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را در برابر دشمنانش تاييد كرده باشد، چون مشركين هميشه در برابر آن جناب بداشتن بت‌ها افتخار و مباهات مى‌كردند، خداى تعالى خواست تا آن جناب هم پروردگار خود را به رخ آنان بكشد، و به چنين مددكارى افتخار نمايد، و در نتيجه در كار دعوت خود پشتگرم باشد، اگر مؤثر واقع شد و كارى از پيش برد كه چه بهتر و گر نه از ناحيه قضاى

    1. و توبه نيست براى كسانى كه اعمال بد انجام مى‌دهند تا وقتى كه مرگ يكى از ايشان فرا مى‌رسد مى‌گويد من اكنون توبه كردم. سوره نساء آيه 18

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

536
  • فصل و حكمى كه خداوند ميان او و ميان دشمنانش مى‌كند دلگرم بوده باشد. خداى تعالى تنها به تكرار لفظ" ربك "اكتفاء ننموده و مطلب را با جمله‌{ قُلِ اِنْتَظِرُوا إِنَّا مُنْتَظِرُونَ}ختم نموده و فرموده: تو هم آن عذابى را كه ايشان انتظارش را دارند منتظر باش، و به ايشان بگو كه: من منتظر رسيدن آنم، شما هم منتظر باشيد كه بى شك خواهد آمد.

  • امت اسلام هم مانند ساير امم روزى دچار عذاب گشته و مشمول قضاى به قسط و حكم فصل خداوند مى‌شود

  • از اينجا معلوم مى‌شود آيه شريفه متضمن تهديد جدى است نه صورى، و استفهام در آن همانطورى كه گفتيم انكارى است نه براى تهكم. پس اينكه بعضى از مفسرين در جواب آن كسى كه گفته استفهام در آيه براى تهكم است تهديد مزبور را صورى دانسته و گفته است:

  • مطالب آيه امورى است واقعى نه اقتراح و تقاضاى مشركين براى اينكه لازمه اقتراح بودن اين است كه خداوند آن را عملى نموده و امت اسلام را مانند ساير امت‌ها به تقاضاى عذاب خود هلاك سازد، و حال آنكه خداوند امت نبى رحمت را هلاك نمى‌كند، جواب صحيحى نيست. زيرا آيات قرآنى بخوبى دلالت دارد بر اينكه امت اسلام هم مانند ساير امم روزى دچار عذاب گشته و به زودى مشمول قضاى به قسط و حكم فصل خداوند مى‌شوند، مانند آيه‌{ وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ وَ يَقُولُونَ مَتىَ هَذَا اَلْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ قُلْ لاَ أَمْلِكُ لِنَفْسِي ضَرًّا وَ لاَ نَفْعاً إِلاَّ مَا شَاءَ اَللَّهُ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ}" تا آنجا كه مى‌فرمايد "{وَ يَسْتَنْبِئُونَكَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِي وَ رَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌّ وَ مَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ...}1. پس جواب از تهكم بودن استفهام همان است كه ما داديم.

  • بعضى از مفسرين به آيه مورد بحث استدلال كرده‌اند بر اينكه ايمان مادامى كه توام با عمل نبوده باشد هيچ اثرى ندارد، و اين استدلال صحيح است ليكن تا اندازه‌اى نه بطور مطلق، زيرا آيه شريفه تنها در مقابل بيان اين جهت است كه كسى كه برايش ممكن بوده كه ايمان بياورد و نياورده و كسى كه برايش ممكن بوده كه ايمان بياورد و عمل صالح انجام دهد پس ايمان آورده ولى عمل صالح نكرده تا با مرگ خود مواجه شده چنين كسى را ايمان در موقع مرگش و يا در موقع ديدن عذاب خدا اثر ندارد، و اما كسى كه به طوع و اختيار خود ايمان آورده و ليكن اجل مهلتش نداده كه عمل صالح انجام دهد و در حال ايمان كسب خيرى بنمايد آيه شريفه متعرض حال او نيست، بلكه بر عكس آيه شريفه دلالت و يا دست كم اشعار دارد بر اينكه ايمان نافع آن ايمانى است كه اولا از روى اختيار و طوع و رغبت بوده باشد نه اينكه ديدن مرگ و يا عذاب مضطر به ايمان آوردنش كرده باشد، و ثانيا گناهان آن را فاسد و تباه نساخته

    1. سوره يونس آيه 47-55

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

537
  • باشد، پس آيه نه تنها دلالت بر بى اثر بودن ايمان مورد بحث ندارد بلكه دلالت و يا اشعار بر نافع بودن آن دارد.

  • در جمله‌{ لاَ يَنْفَعُ نَفْساً إِيمَانُهَا لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ }بين موصوف (نفسا) و صفت آن {(لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ)} فاعل فعل (ايمانها) فاصله شده است، و گويا براى اين بوده كه هم بين فعل و فاعلش زياد فاصله نيفتاده باشد، و هم دو كلمه" ايمانها "و" فى ايمانها "نزديك به هم قرار نگيرند.

  • بيزارى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از مشركين و كفار و بدعت گزاران و مذهب تراشان امت خود

  • { إِنَّ اَلَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كَانُوا شِيَعاً لَسْتَ مِنْهُمْ فِي شَيْ‌ءٍ...} گو اينكه روى سخن در آيه قبل با مشركين بود كه در دين حنيف پراكنده شده بودند، و گو اينكه مفهوم آن آيه يهود و نصارا را هم در بر مى‌گرفت، و لازمه آن اين است كه آيه مورد بحث هر سه فرقه را شامل شود، و ليكن مقتضاى اتصال اين آيه به آيات گذشته كه شرايع كلى و عمومى الهى را بيان مى‌كرد و آن شرايع را از حرمت شرك گرفته به حرمت تفرق از سبيل خدا ختم مى‌نمود اين است كه جمله‌{ إِنَّ اَلَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كَانُوا شِيَعاً }در مقام بيان حال رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مقايسه آن جناب با چنين اشخاص بوده باشد، نه در مقام بيان حال اين اشخاص. پس كلمه" فرقوا "كه صيغه ماضى است براى حكايت حال مردمى كه در گذشته چنين و چنان بودند نيست، بلكه تنها براى اصل تحقق است چه در گذشته و چه در حال و چه در آينده.

  • و وجه اينكه فرمود:" تو از ايشان نيستى "معلوم است، زيرا ايشان مردمى بوده و هستند كه در دين خدا اختلاف راه انداخته و دسته دسته شدند و هر دسته‌اى پيرو پيشوايى شدند كه چوپان‌وار ايشان را جلو انداخته مى‌راند و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) چنين نيست، زيرا او به كلمه حق و دين توحيد دعوت مى‌كند، و مثال تمام عيار اسلام است كه با عمل خود نيز دعوت به اسلام مى‌كند، پس وى از ايشان نخواهد بود. و برگشت معناى جمله‌{ لَسْتَ مِنْهُمْ فِي شَيْ‌ءٍ}به اين خواهد بود كه: ايشان بر دين تو نيستند، و در راهى كه تو مى‌پيمايى قرار ندارند.

  • از اين رو معناى آيه اين مى‌شود: آن كسانى كه در اثر اختلاف كلمه، دين خود را متفرق ساختند، و اختلافشان هم از روى علم بود - و ما اختلف الذين اوتوه الا بغيا بينهم - بر راه تو كه اساسش وحدت كلمه است قرار ندارند، و سرانجام كار ايشان با پروردگارشان است، و از ايشان چيزى به تو نمى‌چسبد، خداى تعالى روز قيامت ايشان را آگاه مى‌كند به آنچه كه مى‌كردند و حقيقت رفتارشان را كه خود گروگان آنند بر ايشان روشن مى‌سازد.

  • از آنچه گذشت معلوم شد هيچ وجهى نيست كه بگوييم آيه شريفه صرفا براى تبرئه

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

538
  • رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از مشركين و يا از مشركين و يهود و نصارا است، بلكه آيه مطلق است و بيزارى رسول خدا را هم از نامبردگان مى‌رساند و هم از اهل بدعت و مذهب تراشان امت اسلام.

  • { مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا وَ مَنْ جَاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلاَ يُجْزىَ إِلاَّ مِثْلَهَا وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ... } اين آيه كه كلامى است مستقل و تمام، يكى از منت‌هاى خداوند را كه بر بندگان خود نهاده ذكر مى‌كند، و آن اين است كه: خداوند عمل نيك را ده برابر پاداش مى‌دهد، و عمل زشت و گناهان را جز به مثل تلافى نمى‌كند. و خلاصه، يك عمل نيك را ده عمل به حساب آورده و يك گناه را يك گناه حساب مى‌كند و در آن ظلم نمى‌كند يعنى از پاداش آن نمى‌كاهد و كيفر آن را بيشتر نمى‌دهد، و از آيه‌{ مَثَلُ اَلَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ وَ اَللَّهُ يُضَاعِفُ لِمَنْ يَشَاءُ}1استفاده مى‌شود كه اگر ممكن باشد پاداش عمل نيك را بيش از ده برابر مى‌دهد و نيز اگر ممكن باشد اصلا گناه را به حساب نمى‌آورد.

  • ليكن آيه شريفه نظر به اينكه با آيات سابق اتصال داشته و با آنها در يك سياق قرار گرفته است معناى ديگرى مى‌دهد، گويا پس از بيانى كه در آيات سابق مربوط به اتفاق و اتحاد و تفرق كلمه ذكر شد، گفته شده: پس حسنه و سيئه. هر كدام از اين دو امر جزا و پاداش مناسب خود دارد و ستمى در كار نيست، زيرا جزا، مناسب عمل بايد باشد پس كسى كه حسنه‌اى انجام دهد مثل آن را دريافت خواهد داشت و مضاعف هم مى‌شود، و كسى كه سيئه بجا آورد - كه همان اختلاف منهى عنه است - جزاى او مانند عملش بد خواهد بود و هرگز نبايد طمع نيكى داشته باشد.

  • به اين ترتيب معناى اين آيه به معناى آيه‌{ وَ جَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا }2برمى‌گردد، و مراد آيه بيان مماثلت جزاى سيئه با خود سيئه مى‌شود نه بيان اينكه جزا يكى است و مضاعف نيست.

  • ***

    1. مثل كسانى كه مال خود را در راه خدا انفاق مى‌كنند همچون مثل دانه‌اى است كه هفت خوشه بروياند كه در هر خوشه‌اى صد دانه باشد و خدا براى هر كه بخواهد چند برابر مى‌كند. سوره بقره آيه 261
    2. پاداش عمل بد مانند خودش بد است. سوره شورى آيه 40

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

539
  • بحث روايتى (در باره آيات الهى قبل از قيامت، تفرقه در دين و پاداش مضاعف حسنات)

  • در تفسير عياشى از زراره و حمران و محمد بن مسلم از حضرت ابى جعفر و حضرت صادق (علیه السلام) روايت شده كه در ذيل جمله‌{ يَوْمَ يَأْتِي بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ لاَ يَنْفَعُ نَفْساً إِيمَانُهَا}فرمودند: مقصود از اين آيات طلوع آفتاب از مغرب و خروج جنبنده زمين و پديد آمدن دود است كه انسان اگر به گناه اصرار ورزد و عمل ايمانى بجا نياورد و اين آيه‌ها ظاهر شود ايمانش سودى نخواهد داشت‌1.

  • مؤلف: مساله اصرار بر گناه - چنان كه روايت آينده دلالت مى‌كند - تفسير جمله‌{ أَوْ كَسَبَتْ فِي إِيمَانِهَا خَيْراً }است.

  • و نيز در همان كتاب از ابى بصير از يكى از دو بزرگوار سابق الذكر روايت شده كه در ذيل جمله‌{ أَوْ كَسَبَتْ فِي إِيمَانِهَا خَيْراً}فرموده: مؤمن گنهكار كمى حسنات و كثرت گناهانش ميان او و ايمانش حائل گشته و در نتيجه باعث مى‌شود كه وى در ايمانش كسب خيرى نكرده باشد2.

  • مرحوم قمى در تفسير خود مى‌گويد: پدرم از صفوان از ابن مسكان از ابى بصير از امام باقر (علیه السلام) برايم چنين روايت كرد كه آن جناب در تفسير جمله‌{ يَوْمَ يَأْتِي بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ... }فرموده: اين آيت الهى عبارت است از طلوع آفتاب از مغرب، كسانى كه در چنين روزى ايمان بياورند ايمانشان بى فايده است‌3.

  • و در الدر المنثور است كه احمد و عبد بن حميد در مسند خود و ترمذى و ابو يعلى و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ و ابن مردويه همگى از ابى سعيد خدرى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده‌اند كه در تفسير جمله‌{ يَوْمَ يَأْتِي بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ}فرموده است: اين آيات عبارت است از طلوع آفتاب از مغربش‌4.

  • مؤلف: از ظاهر اين روايات برمى‌آيد كه از باب تطبيق كلى بر مصداق باشد و ليكن احتمال هم دارد كه تفسير بوده باشد، و مراد از بعض آياتى كه در آيه شريفه است همين آيات

    1. تفسير عياشى ج 1 ص 384 ح 128
    2. تفسير عياشى ج 1 ص 385 ح 130
    3. تفسير قمى ج 1 ص 221-222
    4. الدر المنثور ج 3 ص 57

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

540
  • بوده باشد، و به هر حال روز طلوع آفتاب از مغرب روزبروز غضب الهى است كه مردم از شدت عذاب آن روز متوسل به ايمان مى‌شوند، و ليكن ايمانشان سودى نمى‌بخشد.

  • مساله طلوع آفتاب از مغرب در روايات بسيارى از طرق شيعه از امامان اهل بيت (علیه السلام) و از طرق اهل سنت از جمعى از صحابه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از قبيل ابى سعيد خدرى، ابن مسعود، ابى هريره، عبد اللَّه بن عمر، حذيفه، ابى ذر، عبد اللَّه بن عباس، عبد اللَّه بن أبى اوفى، صفوان بن عسال، انس، عبد الرحمن بن عوف، معاويه، ابى امامه و عايشه و غير ايشان وارد شده و البته در مضمون آنها اختلاف فاحشى وجود دارد.

  • نظريه‌هاى علمى امروز هم انكار ندارد كه ممكن است روزى كره زمين بر خلاف حركتى كه تا آن روز شرقى بوده حركت غربى كند، و يا دو قطب آن تغيير يافته شماليش جنوبى، و يا جنوبيش شمالى شود، حال يا بطور تدريج هم چنان كه رصدخانه‌ها آن را پيش بينى نموده‌اند و يا آنكه يك حادثه جهانى و عمومى جوى اين تحول را يك مرتبه به وجود بياورد، البته همه اين سخنان در جايى است كه كلمه طلوع خورشيد از مغرب در روايات رمزى در باره سرى از اسرار حقايق نبوده باشد.

  • به هر حال، از جمله آيت‌هايى كه در روايات ذكر شده مساله بيرون شدن "دابة الارض" و "دخان" و خروج "ياجوج و ماجوج" است. قرآن كريم نيز به اين چند امر ناطق است، و نيز از آن جمله خروج مهدى (صلى الله عليه وآله و سلم) و نزول عيسى بن مريم و خروج دجال و غير آن است. اين چند امر گر چه از علائم آخر الزمان است و ليكن بودنش از آن آيت‌هايى كه در هنگام بروزش توبه قبول نمى‌شود و ايمان سود نمى‌بخشد روشن نيست.

  • در تفسير برهان از برقى نقل مى‌كند كه وى به سند خود از عبد اللَّه بن سليمان عامرى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: همواره در روزى زمين از ناحيه پروردگار حجتى كه حلال و حرام خدا را بشناسد و به راه خدا دعوت كند بوده و خواهد بود، و اين رابطه بين خدا و خلق هيچگاه در زمين قطع نمى‌شود مگر چهل روز مانده به قيامت كه در آن چهل روز خداوند حجت خود را از زمين برمى‌دارد، در آن روزها است كه در توبه به روى گنهكاران بسته مى‌شود، و ايمان آوردن در آن ايام بى فايده است، گنهكاران و كفارى كه تا آن روز توبه نكرده و ايمان نياورده‌اند از بدترين خلقند و كسانى هستند كه قيامت بر آنان قيام مى‌كند1.

  • مؤلف: اين روايت را ابو جعفر محمد بن جرير طبرى نيز در كتاب مناقب فاطمه به سند

    1. تفسير برهان ج 1 ص 564 ح 5

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

541
  • ديگرى از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده است‌1.

  • و در تفسير قمى از پدرش از نضر از حلبى از معلى بن خنيس از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه در ذيل آيه‌{ إِنَّ اَلَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كَانُوا شِيَعاً }فرمود: به خدا سوگند كه اهل سنت نيز دين خود را دسته دسته كردند2.

  • مؤلف: يعنى مذاهب مختلفى در اسلام به وجود آوردند. قبلا هم حديثى كه مى‌گفت " به زودى امت اسلام به هفتاد و سه فرقه متفرق مى‌شود "گذشت.

  • در تفسير عياشى از ابى بصير از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت شده كه در باره آيه مورد بحث فرمود: على (علیه السلام) اين آيه را" فارقوا دينهم "قرائت مى‌فرمود3.

  • مؤلف: قرائتى را كه از آن جناب نقل شد بعضى از عامه و از جمله آنان سيوطى نيز به طرق خود از آن جناب نقل كرده‌اند4.

  • و در تفسير برهان از برقى از پدرش از نضر از يحيى حلبى از ابن مسكان از زراره روايت شده كه گفت: در خدمت امام صادق (علیه السلام) نشسته بودم شخصى از آن جناب از آيه‌{ مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا}سؤال كرد، و عرض كرد اين آيه شامل كسانى كه با اين امر (ولايت اهل بيت ع) آشنايى ندارند مى‌شود يا نه؟ حضرت فرمود: اين آيه تنها راجع به مؤمنين است. عرض كردم: خدايت اصلاح كند چه مى‌فرماييد در باره كسى كه نماز مى‌خواند، روزه مى‌گيرد، از محرمات اجتناب مى‌ورزد و ورع خوبى دارد و از ناصبى‌ها هم كه دشمن شما خاندانند نيست و ليكن شما را نمى‌شناسد؟ فرمود: خداوند ايشان را به رحمت خود داخل بهشت مى‌سازد5.

  • مؤلف: اين روايت دلالت مى‌كند بر اينكه اجر اخروى به مقدار معرفت اشخاص است، و اين معنا در روايات شيعه و سنى وارد شده، البته روايات بسيارى از طريق شيعه و سنى بر طبق مضمون‌{ مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا }وارد شده، و مفسرين دو طايفه آن را در ذيل اين آيه نقل كرده‌اند، و ليكن چون روايات مذكور مربوط به تشخيص روزه و نماز و امثال آن است لذا ما از ايراد آن در اينجا خوددارى نموديم.

    1. مناقب فاطمه‌
    2. تفسير قمى ج 1 ص 222
    3. تفسير عياشى ج 1 ص 385 ح 131
    4. الدر المنثور ج 3 ص 63 ط بيروت‌
    5. تفسير برهان ج 1 ص 565 ح 4

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

542
  • [سوره الأنعام (6):آيات 161 تا 165]

  • {قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِيناً قِيَماً مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً وَ مَا كَانَ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ (161) قُلْ إِنَّ صَلاَتِي وَ نُسُكِي وَ مَحْيَايَ وَ مَمَاتِي لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ (162) لاَ شَرِيكَ لَهُ وَ بِذَلِكَ أُمِرْتُ وَ أَنَا أَوَّلُ اَلْمُسْلِمِينَ (163) قُلْ أَ غَيْرَ اَللَّهِ أَبْغِي رَبًّا وَ هُوَ رَبُّ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ لاَ تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إِلاَّ عَلَيْهَا وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىَ ثُمَّ إِلىَ رَبِّكُمْ مَرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ (164) وَ هُوَ اَلَّذِي جَعَلَكُمْ خَلاَئِفَ اَلْأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آتَاكُمْ إِنَّ رَبَّكَ سَرِيعُ اَلْعِقَابِ وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِيمٌ (165)}

  • ترجمه آيات‌

  • بگو همانا پروردگارم مرا به راهى راست رهنمايى كرد (161).

  • دينى قائم به امر بندگان، ملت ابراهيم كه به حق گراينده بود و از مشركين نبود (162).

  • بگو به درستى كه نماز و عبادت و زندگى و مرگ من از آن پروردگار جهانيان است، شريكى ندارد و من بدين كار مامورم و اولين مسلم مى‌باشم (163).

  • بگو آيا به جز خدا پروردگارى بجويم با اينكه پروردگار هر چيزى است و هيچ نفسى از شما كار (زشتى) نمى‌كند مگر به زبان خود و هيچ حاملى بار (گناه) ديگرى را برنمى‌دارد، سپس بازگشت شما به سوى پروردگارتان است و به شما خبر مى‌دهد در آنچه اختلاف داشتيد (164).

  • او است كسى كه شما را خليفه‌هاى زمين قرار داد و برخى را به درجاتى بر بعض ديگر برترى داد تا

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

543
  • شما را در آنچه به شما داده آزمون كند، پروردگارت كيفر كردار را به زودى مى‌دهد و همو آمرزگار مهربان است (165).

  • بيان آيات‌

  • اين آيات آخر سوره است و مشتمل است بر هدفى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در دعوت اين سوره داشته و اينكه به آنچه دعوت مى‌كرده عامل نيز بوده و نيز مشتمل است بر خلاصه دلايلى كه در اين سوره عليه عقيده شرك اقامه شده است.

  • { قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ... } كلمه" قيم "- بكسر قاف و فتح ياء - مخفف قيام است، و توصيف دين به آن براى مبالغه در اين است كه دين بر مصالح بندگان قيام دارد، بعضى هم گفته‌اند: اين كلمه به معناى قيم و سرپرست امر است.

  • در اين آيه خداى تعالى پيغمبر گرامى خود را دستور مى‌دهد كه به مردم بگويد:

  • پروردگارش او را به هدايت الهى خود به سوى صراط مستقيم و آن راه روشنى كه قيم بر سالكان خويش است، و تخلف و اختلاف در آن راه ندارد دينى كه - چون مبنى بر فطرت است - به بهترين وجهى قائم به مصالح دنيا و آخرت انسانى است هدايت فرموده، هم چنان كه ابراهيم را به آن دين حنيف و يا به عبارت ديگر آن دينى كه از انحراف شرك به سوى اعتدال توحيد متمايل است هدايت فرمود. آرى، ابراهيم هم از مشركان نبود. توضيح اين معانى در خلال تفسير آيات اين سوره گذشت.

  • { قُلْ إِنَّ صَلاَتِي وَ نُسُكِي وَ مَحْيَايَ وَ مَمَاتِي لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ لاَ شَرِيكَ لَهُ وَ بِذَلِكَ أُمِرْتُ وَ أَنَا أَوَّلُ اَلْمُسْلِمِينَ} كلمه "نسك" به معناى مطلق عبادت است، و ليكن بيشتر در ذبح و يا قربانيى كه به منظور تقرب به درگاه خداى سبحان ذبح مى‌شود استعمال شده است.

  • در اين آيه شريفه خداى تعالى براى بار دوم رسول گرامى خود را دستور مى‌دهد كه به مردم بگويد: او خودش به آنچه كه خداوند به سوى آن هدايتش كرده عمل مى‌كند. و منظور از اين اعلام اين است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از تهمت دورتر شده و مردم بهتر دين او را تلقى به قبول كنند، چون يكى از نشانه‌هاى راستگويى اين است كه گوينده به گفته‌هاى خود عمل نموده و گفتارش با كردارش مطابقت داشته باشد، لذا مى‌فرمايد: به مردم بگو كه من نماز و تمامى عبادات و زندگيم و جميع شؤون آن از قبيل اعمال، اوصاف، فعل‌ها و ترك‌ها كه

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

544
  • مربوط به من است، و همچنين مرگم را با هر چه كه از امور آن مربوط به من است - و آن امور پس از مرگ است كه از زندگى دنيا سرچشمه مى‌گيرد چنان كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده: "آن چنان كه زندگى مى‌كنيد خواهيد مرد" - همه را براى خدا قرار دادم، بدون اينكه كسى را در آنها شريك او بدانم. و خلاصه من در جميع شؤون حيات و مماتم بنده‌اى هستم تنها براى خدا، و روى خود را تنها متوجه او نمودم. چيزى را قصد نمى‌كنم و از چيزى روى‌گردان نيستم مگر براى او، در مسير زندگيم قدمى برنمى‌دارم و به سوى مرگ قدم نمى‌گذارم مگر براى او، چون او پروردگار همه عالميان و مالك همه و مدبر همه است.

  • من به اين نحو از عبوديت مامور شده‌ام، و اولين كسى كه تسليم خواسته او شود، و آن عبوديت به تمام معنا را از هر باب و هر جهتى كه او خواسته قبول نمايد، خودم هستم.

  • از اينجا معلوم مى‌شود كه منظور از جمله‌{ إِنَّ صَلاَتِي وَ نُسُكِي وَ مَحْيَايَ وَ مَمَاتِي لِلَّهِ }اين است كه آن جناب اخلاص بندگى خود را در نماز و عبادات ديگر و زندگى و مرگ اظهار كند، و يا اين است كه در همه اين چهار چيز انشا (عقد قلب) نمايد نه اينكه دو امر اولى را با اخلاص بجاى آورد و در دو امر اخير اعتقاد كند كه دست خدا است. دليل گفته ما جمله { وَ بِذَلِكَ أُمِرْتُ}است كه به يك لسان امر مى‌كند همه آن امور را براى خداى سبحان قرار دهد، و از آن برنمى‌آيد كه خواسته است بفرمايد اولى و دومى (نماز و روزه) را براى خدا قرار بدهد به اين معنا كه در آن دو اخلاص داشته باشد و زندگى و مرگ را براى خدا قرار بدهد يعنى معتقد باشد كه زندگى و مرگش در دست او است، از جمله مذكور چنين چيزى برنمى‌آيد مگر با تكلف و زحمت.

  • مقصود از اينكه رسول اللَّه صلى اللَّه عليه و آله‌{ أَوَّلُ اَلْمُسْلِمِينَ }مى‌باشد

  • جمله‌{ وَ أَنَا أَوَّلُ اَلْمُسْلِمِينَ}دلالت دارد بر اينكه مقصود از "اول" ،اوليت به حسب درجه است نه اوليت به حسب زمان، زيرا قبل از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز مسلمانانى بودند، به شهادت حكايتى كه قرآن كريم از قول نوح نموده كه گفت:{ وَ أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ مِنَ اَلْمُسْلِمِينَ }1و همچنين از قول ابراهيم كه گفت:{ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ اَلْعَالَمِينَ}2و از قول او و فرزندش كه گفتند:{ رَبَّنَا وَ اِجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ }3و نيز در باره لوط فرموده:{ فَمَا وَجَدْنَا فِيهَا غَيْرَ بَيْتٍ مِنَ اَلْمُسْلِمِينَ}4و از ملكه كشور سبا حكايت كرده كه گفت:

    1. و مامور شده‌ام كه از مسلمين باشم. سوره يونس آيه 72
    2. اسلام آوردم براى پروردگار عالميان. سوره بقره آيه 131
    3. پروردگارا ما راى دو مسلمان براى خود قرار ده. سوره بقره آيه 128
    4. پس نيافتيم در آن قريه از مسلمين مگر يك خانواده. سوره ذاريات آيه 42

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

545
  • { وَ أُوتِينَا اَلْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهَا وَ كُنَّا مُسْلِمِينَ }1البته اين در صورتى است كه مقصود ملكه سبا، اسلام براى خدا باشد، و نيز گفت:{ وَ أَسْلَمْتُ مَعَ سُلَيْمَانَ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ}2و در قرآن كريم احدى به وصف:{ أَوَّلُ اَلْمُسْلِمِينَ }توصيف نشده، تنها رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است كه در آيه مورد بحث و همچنين در آيه‌{ قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اَللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ اَلدِّينَ وَ أُمِرْتُ لِأَنْ أَكُونَ أَوَّلَ اَلْمُسْلِمِينَ}3اول المسلمين خوانده شده.

  • بعضى گفته‌اند: مقصود اين است كه آن جناب اول مسلمان از اين امت است، زيرا اگر مراد اسلام در همه قرون بوده باشد اولين مسلمان ابراهيم خليل (علیه السلام) است، و سايرين تابع او هستند. ليكن اين حرف صحيح نيست، زيرا اسلام در آيه شريفه مقيد به اسلام اين امت نشده، پس وجهى براى تقيد آن نيست. و اما اينكه گفت: اولين مسلمان ابراهيم بود، جوابش آيات گذشته است كه پيغمبران قبل از ابراهيم را هم مسلمان معرفى مى‌كرد. و اما آيه { وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ }4و آيه‌{ مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ اَلْمُسْلِمِينَ}5

  • هيچكدام دلالتى بر ادعاى مزبور ندارند.

  • استدلال به نشات دنيا و قبل و بعد از آن براى مساله توحيد

  • { قُلْ أَ غَيْرَ اَللَّهِ أَبْغِي رَبًّا وَ هُوَ رَبُّ كُلِّ شَيْ‌ءٍ... } اين آيه و آيه بعدش مشتملند بر سه حجت كه در حقيقت جامع همه حجتهايى است كه در اين سوره بر مساله توحيد اقامه شده است. اين حجت‌ها عبارت است از استدلال به آغاز آفرينش و استدلال به انجام آن و استدلال به حال انسان كه بين آن آغاز و اين انجام زندگى مى‌كند، و به عبارت ديگر استدلال به نشاه دنيا و قبل از آن و بعد از آن. استدلال از طريق آغاز آفرينش را جمله‌{ أَ غَيْرَ اَللَّهِ أَبْغِي رَبًّا وَ هُوَ رَبُّ كُلِّ شَيْ‌ءٍ}متعرض آن است، چون وقتى خداى تعالى رب هر چيزى باشد قهرا تمامى موجودات مربوب او خواهند بود، و غير او على الاطلاق رب ديگرى كه صالح براى پرستش باشد نيست.

  • و استدلال از طريق انجام آفرينش و بازگشت آن را جمله

    1. ما قبل از اينكه اين معجزه راى از سليمان ببينيم علم به صحت ادعاى وى داشتيم. سوره نمل آيه 42
    2. من با سليمان اسلام آوردم براى پروردگار عالميان. سوره نمل آيه 44
    3. بگو من مامور شده‌ام با اخلاص در دين، خدا راى بپرستم و مامورم كه اولين مسلم باشم. سوره زمر آيه 12
    4. سوره بقره آيه 128
    5. سوره حج آيه 78

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

546
  • { وَ لاَ تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إِلاَّ عَلَيْهَا }متعرض است كه مفادش اين است كه بطور كلى اشخاص هيچ عمل زشتى نمى‌كنند مگر اينكه خود صاحبان عمل، وزر و وبال آن را به دوش خود خواهند كشيد، و هيچ كس وزر ديگرى را به دوش نمى‌كشد، و اين آثار سوء هم چنان باقى است تا روزى كه خلايق به سوى پروردگار خود بازگشت كنند، و پروردگار با كشف حقايق اعمال بندگان جزاى آنان را بدهد.

  • مسلما وقتى مفرى از اين جزا نباشد، و مالك روز جزا خداى تعالى باشد پس قهرا تنها او متعين براى پرستش است نه ديگران كه مالك چيزى نيستند.

  • و استدلال از طريق نشاه دنيا را جمله‌{ وَ هُوَ اَلَّذِي جَعَلَكُمْ خَلاَئِفَ...}متعرض است، و حاصلش اين است كه اين نظام عجيبى كه در زندگى دنيوى شما حكومت مى‌كند، و اساس آن مساله خلافت نسل شما بشر در زمين و اختلاف شؤون شما به بزرگى و كوچكى، ضعف و قوت، ذكوريت و انوثيت، غنا و فقر، رياست و مرءوسيت و علم و جهل و غير آن است گر چه نظامى است اعتبارى و قراردادى و ليكن به دنبال تكوين پيدايش يافته و به آن منتهى مى‌شود، پس در حقيقت به وجود آورنده اين نظام هم خداى تعالى است، و منظورش از به وجود آوردن آن امتحان و تربيت شما است، پس همو رب و پرورش دهنده شما است، و آن كسى كه سعادت شما را تدبير مى‌كند و فرمانبران را به سعادت مقدرشان رسانيده ستمگران را وامى‌گذارد.

  • از آنچه گذشت معلوم شد كه مجموع دو جمله‌{ وَ لاَ تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إِلاَّ عَلَيْهَا وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىَ }يك معنا را افاده مى‌كنند، و آن اين است كه: هر كس هر چه مى‌كند مانند سايه‌اى به دنبالش هست، و از او به ديگرى تجاوز نمى‌كند، و اين مفاد آيه‌{ كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ}1است كه مى‌فرمايد: هر كس گروگان عملى است كه كرده.

  • { وَ هُوَ اَلَّذِي جَعَلَكُمْ خَلاَئِفَ اَلْأَرْضِ... } " خلائف "جمع" خليفه "است. و معناى آيه اين است كه: او كسى است كه بعضى از شما را جانشين بعضى ديگر نموده و نسلى از شما پس از نسلى در زمين به وجود مى‌آورد. و يا معنايش اين است كه: شما را در زمين خليفه خود قرار داده، و معناى" خليفه "در تفسير آيه { إِنِّي جَاعِلٌ فِي اَلْأَرْضِ خَلِيفَةً}2در جلد اول اين كتاب گذشت، و معناى آيه مورد بحث از بيانى كه گذشت روشن مى‌شود. نكته‌اى كه باقى مانده اين است كه خداوند اين سوره را با

    1. سوره مدثر آيه 38
    2. سوره بقره آيه 30

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

547
  • ذكر رحمت و مغفرت خود ختم فرموده است.

  • بحث روايتى‌

  • در كافى به سند خود از ابن مسكان از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در معناى:{ حَنِيفاً مُسْلِماً }فرموده: يعنى خالصا مخلصا و بدون اينكه چيزى از بت‌پرستى در آن مخلوط باشد1.

  • مؤلف: اين روايت را صاحب تفسير برهان‌2 از برقى نقل كرده و وى به سند خود از ابن مسكان از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده است، با اين تفاوت كه در اينجا بعد از خالصا مخلصا مى‌گويد:" لا يشوبه شى‌ء - چيزى به آن مخلوط نيست "و اين در حقيقت بيان مراد است نه تفسير به معنا.

  • و در تفسير عياشى از ابى بصير از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل جمله‌{ وَ رَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ}فرموده: اينكه خداى تعالى در اينجا درجات را متعدد گرفته و فرموده: "درجات بعضها فوق بعض" و نفرموده: "درجة" براى اين است كه بفهماند مردم از نظر عمل همه در يك درجه نيستند.3

  • مؤلف: اين روايت آيه شريفه را نقل به معنا كرده و عبارت "درجات بعضها فوق بعض" از خود امام است، و گر نه آيه شريفه مورد بحث‌{ وَ رَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ } است هم چنان كه در جاى ديگر{ وَ رَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ}4آمده، و احتمال مى‌رود كه اين روايت در تفسير آيه‌{ هُمْ دَرَجَاتٌ عِنْدَ اَللَّهِ }وارد شده، و مرحوم عياشى و يا ابى بصير اشتباها آن را در تفسير آيه مورد بحث ايراد كرده‌اند، چون جمله" كه بفهماند مردم از نظر اعمال همه در يك درجه نيستند "بر آيه مورد بحث منطبق نيست.

  • و الحمد للَّه رب العالمين

    1. اصول كافى ج 2 ص 15 باب اخلاص ح 1
    2. تفسير برهان ج 1 ص 567 ح 3
    3. تفسير عياشى ج 1 ص 388 ح 147
    4. سوره زخرف آيه 32

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

548
  • فهرست مطالب جلد هفتم‌

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

550

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

551

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

552

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

554

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

555

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

556

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

557

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

558

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

559