ولایت فقیه در حکومت اسلام ج3

درس بیست و پنجم: لَا تَحِلُّ الْفُتْیا لِمَنْ لَا یسْتَفْتِى مِنَ اللَهِ بِصَفَآء سِرِّهِ، و بحث از «مصباح الشّریعة»

أعُوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّیطَانِ الرَّجِیمِ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ صَلَّى اللَهُ عَلَى سَیدِنَا مُحَمَّدٍ وَ ءَالِهِ الطَّیبِینَ الطَّاهِرِینَ

وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَى أعْدَآئِهِمْ أجْمَعِینَ مِنَ الآنَ إلَى قِیامِ یوْمِ الدِّینِ

وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إلَّا بِاللَهِ الْعَلِىِّ الْعَظِیمِ

 كلمۀ «فقه» كه در روایات وارد است به معنى فقهِ به اصول مسائل دینى است. فقیه، یعنى كسى كه به دین آشناست؛ به قرآن آشناست؛ به معارف إلهیه بصیرت دارد؛ به سیره رسول خدا و منهاج أئمّه علیهم السّلام وارد است؛ و انحصار در علم به مسائلِ فرعیه ندارد. ما نمیتوانیم لفظ «فقه» یا «فقیه» را كه در روایات وارد شده است، بر این اصطلاحى كه حادث شده حمل كنیم.

 مراد از «فقه» در لغت فهم است؛ و در اصطلاح روایات، «فقیه» به كسى گویند كه عالم به مسائل دینیه باشد؛ أعمّ از مسائل اعتقادیه اصول دین، معارف إلهیه، مسائل أخلاقیه، و مسائل شرعیه‌اى كه مربوط به أعمال مكلّفین است و منحصر به مسائل شرعیه فرعیه نیست. پس آنچه را كه فقهاء رِضوانُ اللَه عَلَیهمْ مى‌فرمایند كه: الْفِقْهُ: هُوَ الْعِلْمُ بِالْمَسآئِلِ الشَّرْعیةِ الْفَرْعیةِ عَنْ أدلَّتِهَا التَّفْصیلیة، اصطلاح حادثى است و نمى‌توان فقه مصطلح در روایات را در حدود این معنىِ حادث حبس نمود.

روایت: اطْلُبُوا الْعِلْمَ وَ لَوْ بِالصِّینِ، و علم معرفة النّفس

 در دین إسلام ـ طبق آیات قرآن و روایات، بلكه إجماع أئمّه معصومین سلامُ الله علیهم أجمَعین ـ كمال إنسان به كمال علم است؛ علم دانستن چیزهائى است كه براى روح إنسان كمال مى‌آورد و إنسان را از سطح بهیمیت

بالا برده، به أوج إنسانیت مى‌رساند. و گفتیم كه علم منحصر است در همان سه مورد: علم به معارف إلهى، علم به أخلاق، و علم به فقه أصغر. أمّا سائر علوم، مثل علم پزشكى، فیزیك، شیمى، زمین شناسى، زیست شناسى و بطور كلّى جمیع علوم طبیعى و ریاضى و جامعه شناسى و أمثال آن، موجب كمالِ إنسانى نیست، بلكه شرافت آنها مقدّمى است، نه ذاتى و أصلى.

 ألبتّه همه این علوم باید در جامعه مسلمین به نحو أتمّ و أوفر بوده باشد؛ ولى صاحبان آن نباید بدان علوم اكتفا كنند و آنها را علم غائى و كمال نهائى خود بپندارند؛ بلكه آن علم را مانند علوم مقدِّمى و آلى قرار داده، و با قدم راستین در علوم إلهىّ و قرآنىّ، بدنبال كمال مطلوب و غائى خود بروند. بنابراین، احتیاج به این علوم كه علوم مادّى است، احتیاج مقدّمى است براى حیات إنسان، نه اینكه شرافت ذاتى داشته باشد.

 و بطور مسلّم ما براى زندگى خود احتیاج به تنفّس، غذا و مسكن داریم، و همه اینها هم ضرورى است؛ ولى ما نمى‌توانیم اینها را كمال خود بشمار آوریم. فرق است بین أمرى كه براى إنسان موجب كمال میشود، و بین أمرى كه إنسان در زندگى نیاز به آن دارد. اگر إنسان عمرش صد سال هم بشود، و به اندازه‌اى برومند و صحیحُ المزاج باشد كه در این صد سال مریض نشده باشد و از دنیا برود، تازه مثل یك شیر و پلنگى مى‌ماند كه در كوه با سلامت مزاج زندگى كرده و سپس مرده است؛ و شاید هم آن حیوان جلوتر باشد. پس اینها موجب كمال نیست. آنچه موجب كمال إنسانى است، إنسانیت است؛ و إنسانیت إنسان هم به علم و درایت و عرفان اوست. اگر این پیدا شد، إنسانیت هست و إلّا نیست.

 از اینجا بدست مى‌آوریم كه: تعبیر بعضى از معاریف ـ وقتى در زمان سابق، جمعى نزد ایشان رفته بودند ـ كه در ضمن گفتارشان گفته بودند: «إنسان باید بدنبال علم برود، و آنچه در روایت آمده است كه پیغمبر فرمود: اطْلُبُوا

الْعِلْمَ وَ لَوْ بِالصَّین، دنبال فنّ و صنعت بروید گرچه در چین باشد، براى آنست كه در آن زمان چین مركز صنعت و اختراعات بوده و بخصوص اختراع ظروف چینى كه از چین بوده است؛ و لذا پیغمبر خواسته است بفرماید: إنسان براى طلب علم باید مسافرت كند و لو برود به چین كه در آن زمان از أقصى نقاط متصوّره تا مدینه منّوره بوده است. یعنى بروید دنبال علوم طبیعى، تا چین هم كه شده باشد بروید و آنجا كسب علم كنید؛ و این علوم را از آنجا فرا بگیرید و بیاورید!» این تفسیر درست نیست؛ و اصولًا بر مذاق إسلام و بر مذاق روایاتى كه درباره علم آمده، منطبق نمى‌باشد.

 ما روایت كثیرى داریم كه در «غُرَر و دُرَر آمدى» وارد است؛ و علّامه طباطبائى رضوان الله تعالى علیه، در «المیزان» بالمناسبه در بحث روائى نقل مى‌كنند كه: روایات كثیرى از أمیر المؤمنین علیه السّلام وارد است كه فرموده‌اند: معرفت نفس أفضل علوم است.¹

 از روایت مرویه در «مصباح الشّریعة» از أمیر المؤمنین علیه السّلام استفاده میشود كه: مراد از اطْلُبُوا الْعِلْمَ وَ لَو بِالصِّین، علم‌ مَعْرِفَةُ النَّفْس‌ است‌² و چون در آن زمان، چین نقطه خیلى دورى بوده و رفتن به آن مشكل بوده است، حضرت مى‌فرماید: اگر إنسان بخواهد دنبال خود شناسى برود، و لو اینكه

مسافت بعیده‌اى را هم تا چین طىّ كند ارزش دارد. این بود حقیقت فقه و علم.

 بحث ما درباره أعلمیت فقیه و شرائطى بود كه باید ولىّ فقیه واجد آن باشد؛ و عرض شد كه: فقیه باید أعلم باشد. بنابراین، مقبوله عُمَر بن حنظله (كه از آن هم استفاده ولایت كردیم) كه مى‌فرمود: انْظُرُوا إلَى مَنْ کانَ مَنْکمْ قَدْ رَوَىَ حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِى حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکامَنَا، فَارْضَوا بِهِ حَکمًا؛ فَإنِّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیکمْ حَاکمًا، گرچه إطلاق دارد ولى باید آنرا مقید به أعلم نمود. و اگر كسى بگوید: ما به إطلاق آن عمل مى‌كنیم، زیرا «مَنْ کانَ قَدْ رَوَى حَدِیثَنَا» إطلاق دارد، خواه‌ أعْلَمُ مَنْ فِى الامَّةِ باشد خواه نباشد.

 جواب آنست كه: این یك مطلقى بیش نیست؛ ولى در مقابل آن، مُقَیدات و مُخَصِّصاتى وارد است و با آن مخصِّصات مُتْقَنه جاى تردید نیست كه باید این إطلاق تخصیص بخورد؛ و طبق همان أدلّه‌اى كه عرض شد، مصدر فتواى عمومى و ولایت عامّه، اختصاص به فقیه أعلم داشته باشد.

مرجع در فتوى باید أعلم امّت و أَتْبَعَ الْخَلْقِ مِنْ أَهْلِ زَمَانِهِ وَ نَاحِیتِهِ وَ بَلَدِهِ بِالْحَقِّ باشد

 روایتى است در «مصباح الشّریعة» كه بسیار جالب است و إنسان مى‌تواند مطالب خیلى عالى و نفیسى را از آن استفاده كند. و در آن روایت هم این جمله هست كه: فتوى دادن در حلال و حرام خدا جائز نیست مگر براى كسى كه: کانَ أَتْبَعَ الْخَلْقِ مِنْ أَهْلِ زَمَانِهِ وَ نَاحِیتِهِ وَ بَلَدِهِ بِالْحَقِّ. «آن كسى كه از همه أهل زمانش و از مردمان ناحیه و شهرش، تبعیتش از حقّ بیشتر باشد.» و در نسخه بدل هست: مِنْ أهْلِ زَمَانِهِ وَ نَاحِیتِهِ وَ بَلَدِهِ بِالنَّبِىِّ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ وَ ءَالِهِ. «یعنى از همه مردمان زمان و ناحیه و شهرش متابعت و پیرویش از پیغمبر بیشتر باشد.» و این همان معنى أعلمیت است. كسى كه متابعتش از همه مردم به پیغمبر بیشتر باشد، معنیش اینست كه در علم هم متابعتش بیشتر باشد؛ در فهم و در درایت و خلاصه در همه چیز متابعتش بیشتر باشد.

 و این روایت همینطور كه عرض شد داراى محتواى قوىّ است و مضمونش خیلى متین و راقى و عالى است و از آن استفاده‌هاى بسیار مى‌توانیم

بكنیم.

 در باب شصت و سوّم از «شرح مصباح الشّریعة» اینطور وارد است:

 قَالَ الصَّادِقُ عَلَیهِ السَّلَامُ: لَا تَحِلُّ الْفُتْیا لِمَنْ لَا یسْتَفْتِى مِنَ اللَهِ تَعَالَى بِصَفَآء سِرِّهِ وَ إخْلَاصِ عَمَلِهِ وَ عَلَانِیتِهِ وَ بُرْهَانٍ مِنْ رَبِّهِ فِى کلِّ حَالٍ.

 «حضرت إمام صادق علیه السّلام مى‌فرماید: فتوى دادن در مسائل شرعیه حلال نیست كسى را كه استفتاء نكند از حقّ تعالى با باطن پاك خود از لوث آلودگیها، و با نفس پاكیزه خود از كدورتِ ارتكاب مناهى؛ و جائز نیست فتوى دادن از براى كسى كه عبادت و طاعتش براى خدا خالص نباشد، و ظاهر و باطن او موافق نباشد؛ و در جمیع مسائل ضرورى و حالات لابُدّى، برهان و مُسْتَمْسَكِ قائمى مثل آیه و حدیث نداشته باشد. یعنى تا كسى متّصِف به این صفات نباشد، جائز نیست كه در هیچ حكمى از أحكام فتوى دهد.» چرا؟

 لِانَّ مَنْ أَفْتَى فَقَدْ حَکمَ؛ وَ الْحُکمُ لَا یصِحُّ إلَّا بِإذْنٍ مِنَ اللَهِ وَ بُرْهَانِهِ. «چرا كه فتوى دادن، حُكم دادن در مسائل شرعى است؛ و حكم جزم نمودن در شرعیات صحیح نیست مگر به إذن شارع، و مرخّص و مجاز بودن از جانب شارع به دلیل و برهانِ قائم.»

 وَ مَنْ حَکمَ بِخَبَرٍ بِلَا مُعَاینَةٍ فَهُوَ جَاهِلٌ مَأْخُوذٌ بِجَهْلِهِ وَ مَأْثُومٌ بِحُکمِهِ.

 «و هر كه حكم كند به خبرى و حدیثى و نسبت دهد آنرا به پیغمبر یا وصىّ پیغمبر، و خودش آن خبر را ندیده باشد، و جزم و قطع به آن نداشته باشد، پس آن مُفتى جاهل به آن حكم، و آثم و گناهكار است».

 قالَ النَّبِىُّ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ وَ ءَالِهِ: أَجْرَؤُکمْ بِالْفُتْیا، أجْرَؤُکمْ عَلَى اللَهِ تَعَالى.

 «حضرت رسالت صلّى الله علیه و آله مى‌فرماید: جرأت بر فتوى دادن، جرأت بر خداست. هر كه از شما به فتوى دادن جرئت بیشتر دارید، گویا بر خداى تعالى جرأت بیشتر دارید.»

 حاصل آنكه: فتوى و جرأت بر فتوى أمر بسیار خطیرى است و به آسانى ارتكاب آن نمى‌توان نمود و فتوى نمیتوان داد. چنانكه به صحّت پیوسته است كه:

كلام علّامه حلّى: لَوْ لا زِیارَةُ الْحُسَینِ وَ تَصْنِیفُ الالْفَینِ لَهَلَكَتْنِى الْفَتاوَى

 علّامه حِلّى رحمة الله علیه را بعد از فوت، خواب دیدند و از كیفیت أحوالش استفسار نمودند، جواب گفت: لَوْ لا زِیارَةُ الْحُسَینِ وَ تَصْنِیفُ الالْفَینِ لَهَلَکتْنِى الْفَتاوَى! «اگر زیارت إمام حسین علیه السّلام نكرده بودم، و تصنیف «الفَین» كه دو هزار دلیل است بر إثبات إمامت بلا فصل مرتضى علىّ علیه السّلام نكرده بودم، هر آینه هلاك مى‌كرد مرا فتواهائى كه داده بودم.»

 أَ وَ لَا یعْلَمُ الْمُفْتِى أَنَّهُ هُوَ الَّذِى یدْخُلُ بَینَ اللَهِ وَ بَینَ عِبَادِهِ وَ هُوَ الْحَآئِلُ بَینَ الْجَنَّةِ وَ النَّارِ؟!

 «آیا نمى‌داند مُفتى كه در وقت فتوى دادن داخل شده است میان جناب حضرت عزّت خداوندى و بنده او كه مُسْتَفتى باشد؛ و حكم خدا را به او مى‌رساند و كار پیغمبر مى‌كند؛ و واقف است در میان بهشت و دوزخ؛ كه اگر آنچه مى‌گوید و فتوى مى‌دهد صادق باشد و موافق گفته شارع باشد، پس أهل نجات است و داخل بهشت مى‌شود؛ و اگر العِیاذُ بالله از روى صدق و از روى علم و دانش نباشد هالك است و داخل جهنّم خواهد شد؟!»

 قَالَ سُفْیانُ بْنُ عُیبْنَةَ: کیفَ ینْتَفِعُ بِعِلْمِى غَیرِى وَ أَنَا حَرَمْتُ نَفْسِى نَفْعَهَا؟!

 «از سفیان بن عُیینه مروى است كه مى‌گفته است: چگونه از علم من غیر من فائده مى‌برد در حالتى كه نَفْس من از آن علم بهره نیافته است؛ و من از آن محروم بوده و به آنچه مى‌گویم عمل نكرده باشم!؟»

مفتى باید أعلم النّاس به كتاب خدا و سنّت رسول خدا و أئمّه علیهم السّلام باشد

 وَ لَا تَحِلُّ الْفُتْیا فِى الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ بَینَ الْخَلْقِ إِلَّا لِمَنْ کانَ أَتْبَعَ الْخَلْقِ مِنْ أَهْلِ زَمَانِهِ وَ نَاحِیتِهِ وَ بَلَدِهِ بِالْحَقِّ.

 «حضرت مى‌فرماید: فتوى دادن حلال نیست در حلال و حرام در میان

خلق، مگر از براى كسى كه متابعت او از حقّ بیشتر از متابعت أهل زمان خود و ناحیه خود باشد؛ یعنى أعلم و أفضل و أتقى و أصلحِ شهر خود باشد؛ و در آن شهر و ناحیه در فضیلت و تقوى بهتر از او نباشد.»

 و در نسخة بدل است كه: إِلَّا لِمَنِ اتَّبَعَ الْحَقِّ مِنْ أَهْلِ زَمَانِهِ وَ نَاحِیتِهِ وَ بَلَدِهِ بِالنَّبِىِّ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ وَ ءَالِهِ [وَ سَلَّمَ‌] وَ عَرَفَ مَا یصْلَحُ مِنْ فُتْیاهُ‌ «مگر براى كسیكه از میان مردم أهل زمان و ناحیه و شهرش، او باشد كه بواسطه پیغمبر صلّى الله علیه و آله از حقّ پیروى كرده، صلاحیت فتواى خودش را بشناسد.»

 قَالَ النَّبِىُّ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ وَ ءَالِهِ، وَ ذَلِک لَرُبَّمَا وَ لَعَلَّ وَ لَعَسَى، لِانَّ الْفُتْیا عَظِیمَةٌ.

 «حضرت سید بشر صلّى الله علیه و آله مى‌فرماید: فتوى دادن در أحكام شرع، بسیار عظیم و خطیر است؛ چرا كه بسیار باشد كه خطا كند و خلافِ قانون شرع فتوى دهد. بلكه احتمال خطا از صواب نزدیكتر است؛ و إمكان غلط از صحّت بیشتر.»

 یا مراد این باشد كه: مُفتى بعد از بذل جُهد و كوشش در تحقیق مسأله و اتصّاف به شرائط فتوى، فتوى را از روى قطع و جزم نگوید؛ و نگوید كه: حكم خدا البتّه اینچنین است كه من مى‌گویم؛ بلكه باید بر سبیل احتمال بگوید و بگوید كه: شاید این مسأله چنین باشد، یا نزدیك است كه چنین باشد.

 وَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلَیهِ السَّلامُ لِقَاضٍ: هَلْ تَعْرِفُ النَّاسِخَ وَ الْمَنْسُوخَ؟! قَالَ: لَا [قَالَ: فَهَلْ أَشْرَفْتَ عَلَى مُرَادِ عَزّ وَ جَلَّ فِى أَمْثَالِ الْقُرءَانِ؟! قَالَ: لَا!] قَالَ: إذًا هَلَکتَ وَ أَهْلَکتَ!

 «حضرت أمیر المؤمنین علیه السّلام از یك قاضى پرسیدند: آیا تو شناخته‌اى منسوخ قرآن را از ناسخ؟ و دانسته‌اى كه در قرآن و حدیث كدام آیه و كدام حدیث ناسخ است و كدام منسوخ؟! گفت: نه! فرمود: و دانسته‌اى كه در

قرآن و حدیث راه به مراد و مقصد إلهى چیست؟! و مراد خداوند عزَّ شَأنُه را از هر آیه‌اى از آیات قرآن دانسته‌اى؟! گفت: نه! فرمود: پس تو هر گاه ناسخ را از منسوخ تمیز نكرده باشى، و بر مراد إلهى از از هر آیه از آیات قرآن» راه نبرده باشى، و با این همه جهل و نادانى حكم كنى در میان مردم و فتوى دهى، خود جهنّمى هستى و هم كسى كه بفتواى تو عمل كند!»

 وَ الْمُفْتِى یحْتَاجُ إلَى مَعْرِفَةِ مَعَانِى الْقُرءَانِ، و حَقَآئِقِ السُّنَنِ وَ بَوَاطِنِ الإشَارَاتِ وَ الْآدَابِ وَ الْإجماعِ وَ الإخْتِلَافِ، وَ الاطّلَاعِ عَلَى اصُولِ مَا أَجْمَعُوا عَلَیهِ وَ مَا اخْتَلَفُوا فِیهِ، ثُمَّ إلَى حُسْنِ الاختِیارِ، ثُمَّ الْعَمَلِ الصَّالِحِ، ثُمَّ الْحِکمَةِ، ثُمَّ التَّقْوَى، ثُمَّ حِینَئِذٍ إنْ قَدَرَ.

 «مى فرماید: مُفتى لابدّ و ناچار است از شناختن چند چیز تا بتواند فتوى دهد:

 یكى: شناختن معانى قرآن؛ خصوصاً شناختن معانى آیاتى كه أحكام شرع از آنها مستنبط است.

 دوّم: حقائق سُنَن؛ یعنى علم داشتن به أحادیث پیغمبر و أئمّه علیهم السّلام و راه بردن به ظواهر و بواطن إشارات و تأویلات، و صحّت و فساد سندهاى أحادیث و رُوات و آداب آن.

 سوّم: فرق كردن مسائل إجماعیه از مسائل خلافیه، و اطّلاع یافتن بر اصول إجماعیات و اختلافیات.

 چهارم: ترجیح دادن و قادر بودن بر آن.

 پنجم: عدالت؛ یعنى ملكه راسخه داشتن بر إتیان أوامر و اجتناب از منهیات، و عدم إصرار بر صغائر.

 ششم: حكمت؛ یعنى ملازمت مروّت و حمیت، و در كارها میانه رو بودن و از إفراط و تفریط احتراز نمودن.

 هفتم: تقوى و پرهیزكارى داشتن، و از محرّمات و شبهات اجتناب

نمودن.

 حاصل آنكه: اگر كسى بتواند موصوف به همه این صفات باشد فتوى مى‌تواند داد اگر قادر بر إجراى أحكام آن باشد، و گر نه، نه.»¹

 در عبارت أخیر حضرت كه فرمود: وَ الْمُفْتِى یحْتَاجُ إلَى ... آمده است كه: ثُمَّ الْعَمَلِ الصَّالِحِ‌. یعنى مفتى باید عمل صالح هم داشته باشد؛ كه مقصود همان ملكه عدالت و اجتناب از گناهان است.

 و علاوه بر آن مى‌فرماید: ثُمَّ الْحِکمَةِ؛ حكمت به معنى جا افتادن و استحكام پیدا كردن، و صفات باطنى إنسان از حال إفراط و تفریط به حال میانه در آمدن است. یعنى بدون جهت عصبانى نشود؛ بى حمیت و بى غیرت هم نباشد، تا در جائى كه باید عصبانى بشود و إعمال عصبانیت كند، نكند. ترسو نباشد، در عین حال متهوِّر و بى باك هم نبوده، بلكه شجاع باشد. این، حكمت است كه بین دو طرف إفراط و تفریط است. و شاید همان مُروّتى است كه بعضى از فقهاء ذكر مى‌كنند كه علاوه بر ملكه عدالت، مروّت هم لازم است.

 و بعد مى‌گوید: ثُمَّ التَّقْوَى، تقوى هم باید داشته باشد. تقوى یعنى همان وَرَع كه از عدالت هم بالاتر است؛ و این همان معنى است كه از روایت: أَمّا مَنْ کانَ مِنَ الْفُقَهَآء صَآئِنَا لِنَفْسِهِ حَافِظًا لِدِینِهِ‌، استفاده كردیم كه معنى بالاتر از عدالت را مى‌رساند.

 با وجود اجتماع تمام این شرائط، حضرت مى‌فرماید: ثُمَّ حِینَئِذٍ إنْ قَدَر: یعنى در صورتى فتوى بدهد كه بتواند آنرا إجرا كند. یعنى فتوى را كسى مى‌تواند بدهد كه دنبال فتوایش بایستد و در خارج آنرا إجرا كند. أمّا كسى كه حرف او را گوش نمى‌كنند و به فتوایش عمل نمى‌نمایند و ضامن إجرا ندارد و

قادر بر إعمال مستنبطات شرعیه خود در خارج نیست، نمى‌تواند فتوى بدهد.

 على كلّ تقدیر، این روایت، روایت بسیار نفیسى است كه علاوه بر «شرح مصباح الشّریعة» در بعضى از كتب دیگر هم نقل شده است. مرحوم مجلسى در «بحار الانوار»¹ و همچنین حاجى نورى در «مستدركُ الوسآئل»² و مُحقّق فیض در «محجّةُ البیضآء»³ ذكر كرده‌اند. و در «مصباح الشّریعة»⁴ جیبى هم كه مطبوع است ذكر شده است.

 فقره‌اى كه در أوّل مى‌فرماید: لا تَحِلُّ الْفُتْیا لِمَنْ لَا یسْتَفْتِى مِنَ اللَهِ تَعَالَى بِصَفَآء سِرِّهِ وَ إخْلَاصِ عَمَلِهِ وَ عَلَانِیتِهِ وَ بُرْهَانٍ مِنْ رَبِّهِ فِى کلِّ حَالٍ، خیلى مهمّ است.

 «حلال نیست فتوى دادن مگر براى آن كسى كه از روى صفاى سرّش و إخلاص عملش، و علانیه و آشكارش، و با بُرهان و حجّت قطعى از طرف پروردگارش فتوى بدهد.»

 اگر كسى پاكى ذات و صفا سِرّ نداشته باشد، و أعمال و رفتارش كه از روى تعبّد انجام میدهد (یعنى علانیه‌اش در خارج) به مرتبه خلوص نرسیده باشد، و برهان (یعنى قاطعیتى) از طرف پروردگار نداشته باشد، اصولًا فتوى دادن بر چنین كسى حرام است. این راجع به متن حدیث شریف.

بحث در سند روایت وارده در «مصباح الشّریعة»

 و أمّا درباره سندش: این حدیث در «مصباح الشّریعة» آمده است، و در جاى دیگر هم نیست. «مصباح الشّریعة» كتابى است كه باید روى آن بحث كرد تا موقعیت و كیفیت و وِزان و إسنادش به حضرت صادق علیه السّلام شناخته

شود. در أوّل كتاب چنین وارد است:

 بِسْمِ اللَهِ الرِّحْمنِ الرَّحِیمِ. الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذى نَوَّرَ قُلوبَ الْعارِفینَ بِذِکرِهِ، وَ قَدَّسَ أَرْوَاحَهُمْ بِسِرِّهِ، وَ نَزَّهَ أَفْئِدَتَهُمْ لِفِکرِهِ، وَ شَرَحَ صُدورَهُمْ بِنورِهِ، وَ أنْطَقَهُمْ بِثَنآئهِ وَ شُکرِهِ، وَ شَغَلَهُمْ بِخِدْمَتِهِ، وَ وَفَّقَهُمْ لِطاعَتِهِ، وَ اسْتَعْبَدَهُمْ بِالْعِبَادَةِ عَلَى مُشَاهَدَتِهِ، وَ دَعاهُمْ إلَى رَحْمَتِهِ، وَ صَلَّى اللَهُ عَلَى مُحَمَّدٍ إمامِ الْمُتَّقِینَ، وَ قَائِدِ الْمُوَحّدِینَ، وَ مُونِسِ الْمُقَرَّبِینَ، وَ عَلَى ءَالِهِ الْمُنْتَجَبینَ الأبْرارِ الاخْیارِ، وَ سَلَّمَ تَسْلِیمًا کثیرًا.

 أَمّا بَعْدُ فَهَذا کتَابُ «مِصْباحُ الشَّریعَةِ وَ مِفْتَاحُ الْحَقیقَةِ» مِنْ کلَامِ الإمَامِ الْحاذِقِ وَ فَیاضِ الْحَقآئِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الصَّادِقِ، عَلَى ءَابآئِهِ وَ عَلَیهِ الصَّلَوةُ وَ السَّلامُ. وَ هُوَ مُبَوَّبٌ عَلَى مِأَةِ باب.

 بعد در أوّل هر باب مى‌گوید: قَالَ الصَّادِقُ عَلَیهِ السَّلَامُ ...

 این كتاب مجموعاً صد باب بوده و همه آن در أخلاقیات است؛ و از نقطه نظر مضامین أخلاقى بسیار عالى است. به قدرى عالى است كه جمعى از بزرگان فقهاء حقیقةً آن را از حضرت صادق علیه السّلام دانسته‌اند؛ و توصیه كرده‌اند كه: با خود داشته باشید و به آن عمل كنید!

 كسى از فقهاء نیست و ندیده‌ایم نهى كند كه مثلًا: فلان بابش صحیح نیست؛ و شما عمل نكنید! بلكه در عمل به مضمون و استفاده از محتوایش همه اتّفاق دارند؛ غایةُ الامر در اینكه آیا این كتاب از حضرت صادق علیه السّلام صادر شده است یا نه، محلّ گفتگو است.

 مضامین به اندازه‌اى راقى و دلپسند است كه با وجود آنكه كتاب كوچكى است (به اندازه یك كتاب جیبى؛ و صد باب مختصر دارد) ولى مجموعه حقائق و آداب بطور فشرده، با إشاره به رموزش در آن گرد آمده است؛ و كسى كه به كمال إنسانى و عرفانى نرسیده باشد، و از حكماى متألَّه و عرفاى ربّانى نشده باشد، قدرت ندارد این عبارات را بر زبان آورد و به این جملات تفوّه كند.

 بر همین أساس است كه بسیارى از بزرگانِ از علماءِ ما رضوان الله علیهم، این عبارات را از حضرت صادق علیه السّلام دانسته‌اند؛ و توصیه كرده‌اند كه آن كتاب را پیش خود داشته باشید و به آن عمل كنید؛ زیرا كه داراى چنین مزایائى است!

کلمات سیّد ابن طاووس، محمّد تقی مجلسی، شهید ثانی، ابن فهد حلّی، فیض کاشانی، ملاّمهدی نراقی، إبراهیم کفعمی، محمّد باقر مجلسی پیرامون «مصباح»

 أوّلین كسى كه بر حسب تفحّص، به این كتاب توصیه فرموده است، السّید الاجلّ علىّ بن طاووس، متوفّى در ششصد و شصت و چهار هجرى است، این بزرگ مرد در كتاب «أمان الاخطار»¹ گوید:

 وَ یصْحَبُ المُسافِرُ مَعَهُ کتابَ «مِصْباحِ الشَّریعَةِ و مِفْتَاحِ الْحَقیقَةِ» عَنِ الصّادِقِ عَلَیهِ السَّلامُ. فَإنَّهُ کتابٌ لَطیفٌ شَریفٌ فى التَّعْریفِ بِالتَّسْلیک إلَى اللَهِ جَلَّ جَلالُهُ وَ الإقْبالِ عَلَیهِ، وَ الظَّفَرِ بِالاسْرارِ الَّتى اشْتَمَلَتْ عَلَیهِ.

 مى‌بینید كه: ایشان این كتاب را قاطعاً به حضرت صادق علیه السّلام نسبت داده است و مى‌گوید: «مسافر باید همیشه با خودش یك كتاب «مصباح الشّریعة» كه از حضرت صادق علیه السّلام وارد شده است، و كتاب شریف و دقیقى است در راه سلوك إلى الله و إقبال به سوى خداوند سبحانه و تعالى، و دست یافتن به أسرارى كه این كتاب بر آنها مشتمل است، در سفر داشته باشد!».

 از جمله أفرادى كه این كتاب را تأئید كرده‌اند؛ جناب آخوند ملّا محمّد تقى مجلسى علیه الرّحمه است كه در مجلّد آخر از شرح نفیس خود بر كتاب «من لا یحضره الفقیه» مى‌گوید:

 وَ عَلَیک بِکتَابِ «مِصبَاحِ الشَّریعَة»؛ رَواهُ الشَّهیدُ الثَّانى رَضِىَ اللَهُ عَنْهُ بِإسْنادِهِ عَنِ الصَّادِقِ عَلَیهِ السَّلامُ؛ وَ مَتْنُهُ یدُلُّ عَلَى صِحَّتِه.

 «یعنى متنش دلالت مى‌كند كه: از حضرت صادق علیه السّلام است (و نیازى به كنجكاوى و كنكاش از سندش نداریم).

 از كسانى كه بعد از سید بن طاووس بر این كتاب اعتماد كرده‌اند، الشّیخُ الفقیه المُقتَدَى الشَّهیدُ الثَّانى رضوان الله علیه است كه به این كتاب خیلى اعتماد داشته است. وى أكثر أبواب «مصباح الشّریعة» را در تألیفات خود مثل «مُنیةُ المرید» و «مُسَكّنُ الفُؤاده» و «اسرار الصّلوة» و «كشف الرّبیة عن أحكام الغیبة» آورده است.

 از أفرادى كه بر این كتاب اعتماد كرده‌اند، الشّیخ الجلیل جمال الدّین أحمد بن فَهدٍ الحِلِّى است كه در كتاب «عُدّةُ الدّاعى» بابى را از «مصباح الشّریعة» نقل مى‌كند و در آنجا مى‌گوید،

 قَالَ الصَّادِقُ عَلَیهِ السَّلامُ: الْخَشْیةُ مِیرَاثُ الْعِلْمِ؛ وَ الْعِلمُ شُعَاعُ الْمَعْرِفَةِ.

 از جمله أفرادى كه به این كتاب اعتماد دارند، محقّق ربّانى الفیضُ الكاشانى است. وى در بعضى از تألیفات خود از جمله كتاب «حقایق» بر این مرام مشى نموده است.

 وَ مِنْهُمُ الْعالمُ الرَّبَانِىُّ وَ الْفقیهُ الصَّمَد انىُّ وَ الْحَکیمُ الإلَهىُّ الْمُحَقِّقُ الْبارِعُ جَدُّنا الأعْلَى مِنْ جَانِبِ الامّ،¹ الْحاجّ ملّا مهدى النّراقىّ وى در مواضع متعدّدى در كتاب «جامع السّعادات» از این كتاب نقل كرده است.

 و از همین أفراد مؤید، الفاضلُ المتبحّر شیخ إبراهیم كَفْعَمىّ است. وى در كتاب «مجموعُ الغرآئب» بنا بر حكایتى كه حاجى نورى از او در خاتمه «مستدرك» نقل كرده است، بدین مطلب گرایش دارد.

 و از این أفراد است مولانا العلّامة ملّا محمّد باقر المجلسىّ رضوانُ الله علیه كه «مصباح الشّریعة» را از جمله مدارك «بحارالانوار» خود قرار داده است. وى در «بحار» بالمناسبة از این كتاب نقل مى‌كند؛ با اینكه مجلسى این كتاب را

تقویت نكرده است.

كلمات حاجى نورى، سید على خان مدنى شیرازى، حاج آقا بزرگ طهرانى، سید هاشم بحرانى، سید حسین قزوینى، فاضل لاهیجى، سید أبو القاسم ذهبى، حاج میرزا جواد ملكى، شیخ على أكبر نهاوندى پیرامون «مصباح»

 حاجى نورى در خاتمه «مستدرك» مى‌گوید:

 وَ قَالَ الْعلّامَةُ الْمَجْلِسىُّ فى «البِحارِ»: وَ کتابُ «مِصْباحُ الشَّریعَةِ» فیهِ بَعْضُ ما یریبُ اللَّبیبَ الْماهِرَ؛ وَ اسْلوبُهُ لا یشْبِهُ سآئِرَ کلِماتِ الائِمَّةِ عَلَیهِمُ السَّلامُ وَ ءَاثَارِهِمْ.

 وَ رَوَى الشَّیخُ فى «مَجالِسِهِ» بَعْضَ أخْبارِهِ هَکذا: «أخْبَرَنا جَماعَةٌ عَنْ أبى الْمُفَضَّل الشَّیبانىِّ بِاسْنادِهِ عَنْ شَقیقٍ الْبَلْخىِّ، عَمَّنْ أخْبَرَهُ مِنْ أهْلِ الْعِلْم» وَ هَذَا یدُلُّ عَلَى أَنَّهُ کانَ عِنْدَ الشَّیخِ رَحِمَهُ اللَهُ فى عَصْرِهِ، وَ کانَ یأْخُذُ مِنْهُ؛ وَ لَکنَّهُ لا یثِقُ بِهِ کلِّ الْوُثوقِ؛ وَ لَمْ یثْبُتْ عِنْدَهُ کوْنُهُ مَرْوِیا عَنِ الصَّادِقِ عَلَیهِ السَّلامُ

 وَ إنَّ سَنَدَهُ ینْتَهِى إلَى الصُّوفِیةِ؛ وَ لِذَا اشْتَمَلَ عَلَى کثیرٍ مِنِ اصْطِلاحاتِهِمْ وَ عَلَى الرِّوایةِ مِنْ مَشایخِهِمْ وَ مَنْ یعْتَمِدونَ عَلَیهِ فى رِوایاتِهمْ وَ اللَهُ یعْلَم.¹

 «علّامۀ مجلسى مى‌فرماید: در «مصباح الشّریعة» روایاتى است كه شخص لبیب و ماهر را در آنكه این كتاب از إمام معصوم صادر شده است به شكّ و شبهه مى‌اندازد؛ چرا كه اسلوبش مشابه با سائر كلمات و آثار أئمّه نیست.

 شاهد بر این، تعبیر شیخ طوسى در «أمالىِ» خود میباشد كه بعضى از أخبارش را به این نحو ذكر كرده است: أخبَرَنا جَماعَةٌ عَن أبى الْمُفَضَّلِ الشَّیبانى بِإسْنادِهِ عِنْ شَقیقٍ الْبَلْخىِّ عَمَّنْ أخْبَرَهُ مِنْ أهْلِ الْعِلْم.

 دیگر نگفته است: عَنِ الصّادِقِ عَلَیهِ السَّلام؛ چون یقین نداشته است كه این روایت از آن حضرت باشد؛ بلكه بعنوان: عَمَّنْ أخْبَرَهُ مِنْ أهْلِ الْعِلْم‌ ذكر كرده است؛ و این دلیل است بر اینكه: «مصباح» نزد مرحوم شیخ وجود داشته و در عصر او متداول بود است؛ و خود شیخ هم از آن أخذ كرده، أمّا وثوق تامّ بدان نداشته است؛ و در نزد او ثابت نبوده است كه از حضرت صادق علیه السّلام

مروى است.

 شاهد دیگر اینكه: سندش به صوفیه مى‌رسد و لذا مشتمل است بر بسیارى از اصطلاحات آنها؛ و همچنین بر روایاتى كه آنرا از مشایخ صوفیه و از كسانى كه آنها در روایاتشان به ایشان اعتماد دارند (و ما آنها را قبول نداریم) نقل مى‌كند.»

 سپس علّامۀ مجلسى میفرماید: وَ اللَهُ یعْلَمْ؛ یعنى ما نمى‌دانیم حقیقت مطلب چیست؟! این بحثى بود كه ما طبق ضوابط نموده‌ایم.

 از جمله أفرادى كه به این كتاب تمسّك كرده‌اند، سید سَنَد نحریر و عالم جلیل جامع المعقول و المنقول سید خان مدنى شیرازى است. وى در «شرح صحیفه سجّادیه» از آن نقل مى‌كند.

 و نیز از این أفراد، شیخ محدّث بارع، خریت فنّ حدیث و رجال و استاد ماهر در شناسائى كتاب، حاج میرزا حسین نورى است. وى در خاتمه «مستدرك» بحثى مفصّل و مشروح در این باره دارد.

 و از جمله، مرحوم استادنا الاكبر فى علم الرّجال و الحدیث، حاج شیخ آقا بزرگ طهرانى رضوان الله علیه در «الذّریعة» است كه مفصّلًا بیاناتى دارد، و در إثبات این كتاب به حضرت صادق علیه السّلام دادِ سخن مى‌دهد.

 و از جمله، سید هاشم بحرانى است. وى در مقدّمه «تفسیر بُرهان» آن را جز مآخذ خود شمرده است.

 و از جمله این أفراد، سید حسین قزوینى استاد بحرالعلوم رضوان الله علیهما است. وى در مبحث خامس «جامع الشّرائع» این مقصد را پیموده است.

 و از جمله این أفراد، فاضل لاهیجى است در تفسیر نفیس خود.

 از جمله، سید أبو القاسم ذهبى شیرازى است. وى در أوّل «مناهِجُ أنوار المعرفة» در شرح «مصباحُ الشّریعة» است صریحاً این كتاب را از آن حضرت

دانسته است.

 و از جمله، جمال الفقهآء و زین العرفآء حاج میرزا جواد آقاى ملكى تبریزى عارف و خِرّیت فنّ است. وى در كتاب ارزشمند و گرانمایه «أسرار الصّلوة» خود این منهج را اختیار كرده است.

 از جمله، مرحوم آیة الله شیخ على أكبر نهاوندى است. وى در كتاب «بُنیانُ الرَّفیع فى أحوال الرَّبیع» این كتاب را تأیید مى‌كند.

 این بود خلاصه و مُحصّل مطلب درباره این كتاب:

 أمّا یكى از إشكالاتى كه بر این كتاب گرفته‌اند اینست كه: اگر این كتاب از حضرت صادق علیه السّلام است، چطور خود حضرت در میان سخنان خود استشهاد مى‌كند به سخنان بعضى دیگر؟

 بلى، فى المثل اگر إمام علیه السّلام فقط به كلام أفرادى مانند أبو ذر غفارى و سلمان فارسى استشهاد مى‌كرد مناسب بود، أمّا أحْنَف بن قیس تمیمى، گرچه مرد خوبى بوده و از صحابِى حَسَن است، ولیكن سزاوار نیست حضرت صادق علیه السّلام استشهاد به كلام او كنند؛ یا استشهاد كنند به كلام رَبیع بن خُثَیم، و هَرِم بن حَیان، یا زید بن ثابت كه أصلًا عثمانى و منحرف بوده و با أمیر المؤمنین علیه السّلام همراه نبوده است؛ یا استشهاد كنند به كلام سفیان بن عُیینَه ـ مثل همین حدیثى كه الآن ما درباره فتوى خواندیم ـ و حال آنكه سفیان بن عُیینه مرد جاهلِ منحرفِ مخالفى بوده است. این استشهادها چطور مى‌شود؟! استشهاد حضرت به اینها چه معنى دارد؟!

به كلام چهارده نفر در «مصباح» استشهاد شده، كه یا ضعیف، یا حسن، یا فوق عدالتند

 جمیع كسانى كه در مطالب این كتاب به عبارات آنها استشهاد شده است، از این أفرادى كه نام میبریم خارج نیستند

 ١ ـ : أبو درداء، عُوَیمِر بن عامر (همان أبو درداءِ معروف) كه درباره او گفته‌اند: هو ضعیفٌ مجهولٌ

 ٢ ـ أبو ذر غفارىّ، وَ هُوَ مِنْ خیارِ الصَّحابَةِ الصَّادِقُ فى قَوْلِهِ وَ عَمَلِهِ

 ٣ ـ أحْنَف بن قیس تمیمىّ، كه وى اگر صحیح و ثقه نباشد، صحابى خوبى بوده و حَسَن است؛ حَسَنٌ إنْ لَمْ یکنْ صَحیحًا

 ٤ ـ اوَیس مُرادى قرنىّ، كه عظیم المنزله و جلیل الرُّتبه است.

 ٥ ـ ثَعْلَبه‌ أسدىّ، مجهولٌ لَیسَ لَهُ بِهَذَا الْعُنْوانِ ذِکرٌ فى کتُبِ الرِّجال.

 ٦ ـ رَبیع بن خُثَیم، كه یكى از زهّاد ثمانیة مشهور

 ٧ ـ هَرِم بن حَیان، از همان زهّاد ثمانیه مشهور است.

 ٨ ـ زَید بن ثابت، صَحابىٌّ وَ كانَ عُثْمانیا مُنْحَرِفًا.

 ٩ ـ سُفیان بن عُیینه، كه در بسیارى از روایات ما نیز سند حدیث به او مى‌رسد، الْجاهِلُ الْمُخالِفُ الْمُنْحَرِف.

 ١٠ـ سلمان فارسىّ، أجَلُّ مِنْ أنْ یوصَف

 ١١ ـ عبد الله بن مسعود، كانَ مُعْتَدِلًا لَكِنْ مالَ وَ انْحَرَفَ عَنْ عَلىٍّ عَلَیه السَّلامُ فى الْجُمْلَة.

 ١٢ ـ كعب الاحبار، همان عالم یهودى منحرف كذّاب

 ١٣ ـ محمّد بن حنفیه، ابنُ أمیر المؤمنین علیه الصّلوة و السّلام

 ١٤ ـ وَهَب بن مُنَبِّه كه ضعیف است.

 اینها مجموع أفرادى هستند كه در این كتاب از آنها نقل شده است؛ و بقیه عبارات، یا قال أمیر المؤمنین علیه السّلام یا استشهاد به كلام رسول خدا صلّى الله علیه و آله؛ و در خصوص أبواب هم قال الصّادق علیه السّلام دارد.

ردّ علّامه مجلسى «مصباح الشّریعة» را، و ردّ حاجى نورى ردّ علّامه مجلسى را

 مرحوم حاجى نورى رحمه الله در خاتمه «مستدرك» بطور مفصّل از «مصباح الشّریعة» بحث مى‌كند، و خلاصه با تمام تاب و توان مى‌خواهد آنرا إثبات كند و از حضرت صادق علیه السّلام بداند؛ و حتّى عبارات مرحوم مجلسى را كه نقل شد ردّ مى‌كند و مى‌گوید:

 آن عباراتى كه شما از شیخ نقل كردید كه: عَمَّن أخبَرَه، دلالت بر مطلب نمى‌كند؛ زیرا شاید خود این فرد كه در اینجا راوى روایت است مى‌گوید: عَمَّن

أخبرَه، نه آنكه این عبارت كلام شیخ باشد.

 و علاوه، آن روایتى كه مرحوم شیخ طوسى در «أمالى» نقل كرده است یك روایت بیشتر نیست، و جملات آن روایت هم در «أمالى» بیشتر است از روایتى كه در «مصباح الشّریعة» است؛ و ما نمى‌توانیم بگوئیم این را از آن گرفته است. اگر عبارات «أمالى» مختصر و عبارات «مصباح» مفصّل بود، مى‌توانستیم بگوئیم این را از آن گرفته و آنرا مختصر كرده است، ولى قضیه بعكس است؛ روایتى كه در «أمالى» شیخ آمده است مفصّل، و آنكه در «مصباح الشّریعة» آمده است مختصر مى‌باشد. چطور مى‌گوئید: این را از آن گرفته است؟!

 خلاصه كلام، بر مرحوم مجلسى حمله مى‌كند و مى‌گوید: أدلّه شما تمام نیست؛ و اینكه گفتید: عباراتش از صوفیه است، كجا از صوفیه است؟! عباراتى كه صوفیه دارند عبارتست از: عشق، خمر، سُكر، صَحْو، مَحْو، فناء، وصل، شیخ، طَرَب، سَماع، جذبه، إنّیت، مشاهده، و أمثال اینها؛ و در «مصباح الشّریعة» أصلًا یك كلمه از اینها نیست.

 أمّا اینكه مى‌گوئید: عباراتش مشابه با عبارات أئمّه علیهم السّلام نیست، این چه نسبتى است كه شما مى‌دهید؟! اگر كسى مناجات إنجیلیه كبرى یا إنجیلیه وسطى را ببیند، یا آخر دعاى كمیل ـ آنجائى كه أمیر المؤمنین علیه السّلام مى‌گوید: حَتَّى تَکونَ أَعْمَالِى وَ أَوْرَادِى کلُّهَا وِرْدًا وَاحِدًا وَ حَالِى فِى خِدْمَتِک سَرْمَدًا ... وَ قَلْبِى بِحُبِّک مُتَیما ـ را ملاحظه نماید، خواهد گفت: آیا از این بالاتر هم میشود؟! مى‌گوید: خدایا، مرا دیوانه خودت كن! كه نه ذكر بفهمم نه وِرد، نه زن بفهمم نه بچّه، نه زندگى نه معاش؛ همه‌اش وِرد واحد شود، و فناء و مندكّ در تو بشود، و مَن مُتَیم در تو بشوم، نه تنها عاشق و محبّ، بلكه دیوانه تو بشوم! دیوانه!

 یا مناجات خمسه عشر كه در «صحیفه ثانیه» از أدعیه سجّادیه آورده شده است؛ همه‌اش مضامینى است عالى: وَ رُؤْیتُک حَاجَتِى وَ حِوَارُک طَلَبِى وَ ... یا

نَعِیمِى وَ جَنَّتِى وَ یا دُنْیاىَ وَ ءَاخِرَتِى. مگر عبارات «مصباح الشّریعة» از اینها عرفانى‌تر است؟!

 بنابراین، شما كه مى‌گوئید: مضامین «مصباح الشّریعة» مشابهتى با كلمات أئمّه علیهم السّلام ندارد صحیح نیست؛ بلكه مشابهت كامل دارد.

 كلمات أئمّه علیهم السّلام مختلف است: یك دسته كلمات و أدعیه‌اى است براى عامّه مردم، كه اینها البتّه آنطور كه باید از نقطه نظر مَغْزَى و معنى أوج ندارد؛ و أمّا بعضى كلمات از أسرار بوده است كه براى خواصّ نقل مى‌كرده‌اند، و آنها در غایت دقّت است. و ما در تمام «مصباح الشّریعة» كه نظر مى‌كنیم جز عبارتهاى بسیار لطیف و دقیق و پر معنى و پُر مَغْزى چیزى نیست.

 محصّل كلام اینكه: حاجى نورى، مرحوم مجلسى را بدینگونه إیرادها ردّ مى‌كند. گرچه در بعضى از رُدودش جاى تأمّل و إشكال است؛ مثل همان عباراتى كه به شیخ نسبت مى‌دهد و مى‌گوید: این دلیل نیست بر آنكه عَمَّن أخْبَرَهُ مِنْ أهْلِ الْعِلْم، دلیل بر مطلب باشد؛ ولى من حیث المجموع ایشان و حاج شیخ آقا بزرگ طهرانى، مرحوم مجلسىّ را ردّ مى‌كنند و «مصباح الشّریعة» را براى حضرت صادق علیه السّلام تثبیت مى‌نمایند.

 اللَهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ ءَالِ مُحَمَّد

درس بیست و ششم: بحث پیرامون هویت كتاب «مصباح الشّریعة و مفتاح الحقیقة»

أعُوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّیطَانِ الرَّجِیمِ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ صَلَّى اللَهُ عَلَى سَیدِنَا مُحَمَّدٍ وَ ءَالِهِ الطَّیبِینَ الطَّاهِرِینَ

وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَى أعْدَآئِهِمْ أجْمَعِینَ مِنَ الآنَ إلَى قِیامِ یوْمِ الدِّینِ

وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إلَّا بِاللَهِ الْعَلِىِّ الْعَظِیمِ

أنظار علماء در هویت «مصباح الشّریعة» بر سه قسم است

 نظراتى كه علماى أعلام رضوان الله علیهم درباره كتاب شریف «مصباح الشّریعة» داده‌اند بر سه قسم است:

 یك عدّه از آنها میگویند: این كتاب حائز درجه اعتبار و واجد شرائط قبول است. از أفرادى كه در این مسأله از كلامشان استفاده اعتبار مى‌شود، شهید ثانى، كفعمى، سید ابن طاووس و بسیارى دیگر مى‌باشند كه در درس قبل نامشان برده شد.

 دسته دوّم میگویند: این كتاب أصلًا مورد اعتماد و قابل استناد نیست، و بكلّى از درجه اعتبار و صلاحیت قبول ساقط است. از جمله قائلین به این مطلب شیخ حرّ عاملى است. وى در آخر كتاب «هِدایة الامّه» تحت عنوان «تَتِمَّةٌ» تصریح به این مطلب نموده است. و از جمله، ملّا عبد الله أفندى صاحب كتاب «ریاض العلمآء» است كه از فحول و ممتازان شاگردان مجلسى، و از بزرگان علماست. ایشان هم این كتاب را از كُتب مجهولةُ الْمُؤلّف شمرده و نسبت آنرا به هِشام بن حَكَم ردّ كرده است؛ و قول بعضى كه گفته‌اند: «این كتاب گرچه عباراتش از حضرت صادق علیه السّلام نباشد، ولیكن نوشته هشام بن حكم است كه از شاگردان ممتاز حضرت صادق علیه السّلام بوده و او از مطالب

حضرت این كتاب را به عنوان «قال الصّادق علیه السّلام» جمع آورى كرده است.» را مردود دانسته، مى‌گوید:

 أوّلًا: در این كتاب از كسانى نام برده شده است كه از هشام متأخّر بوده‌اند. ثانیاً: در این كتاب مطالبى است كه‌ تُنادى عَلَى أنَّهُ لَیسَ مِنْ مُؤَلَّفاتِهِ، بَلْ هُوَ مِنْ مُؤَلَّفاتِ بَعْضِ الصّوفیةِ کما لا یخْفَى؛ لَکنْ وَصَّى بِهِ ابْنُ طاووس.

 این عبارت ملّا عبد الله أفندى است (به ایشان بدین جهت أفندى مى‌گویند كه جهت تبلیغ و مأموریت به آسیاى صغیر و دولت عثمانى آنوقت رفت؛ و چون در آنجا به بزرگان از أفراد عالِم و صاحب كرم و شخصیت أفندى مى‌گویند، این لقب هم روى ایشان باقى ماند.) و كتاب «ریاض العلمآء» از نفیس‌ترین كتابهایى است كه در شیعه، درباره أصحاب و رجال و تراجم نوشته شده است.

 و أمّا نسبت این كتاب به هشام را میتوان از جهت دیگرى هم ردّ كرد، و آن اینكه هشام بن حكم یك مرد متكلّم و بحّاث و أهل استدلال فلسفى و كلامى بوده و خودش فلسفه خوانده است؛ و كتاب «مصباح الشّریعة» مضامینش مضامین فلسفى نیست؛ بلكه مضامین عرفانى و أخلاقىِ بسیار دقیق و ظریف، و از لطائف و أسرار روحى است و با مذاق هشام بن حكم مناسبت ندارد؛ فلهذا این كتاب را أصلًا نمى‌شود به او نسبت داد.

 دسته سیم از أفرادى كه به این كتاب نظر دارند، كسانى هستند كه میگویند: گرچه اسلوب و متن این كتاب با سائر متونِ مسلّمُ الصّدور و مقطوع النّسبه از أئمّه علیهم السّلام مغایرت دارد، ولى در عین حال میتوان أخبار آنرا بكار بست.

 از جمله این أفراد، علّامه محمّد باقر مجلسى ـ جدّ بزرگوار ما ـ رضوان الله علیه است؛ زیرا آن بزرگوار تمام أبواب آنرا بجز یك یا دو باب در «بحار الانوار» نقل كرده است؛ و از شواهد معلوم است كه نیاوردن آن دو باب

هم بجهت سهو و غفلت بوده است، نه تعمّد بر عدم نقل.

 سید جلال الدّین محدِّث ارْمَوى در مقدّمه‌اى كه بر «شرح فارسى مصباح الشّریعة» دارد میگوید: «این كتاب اگرچه بحسب اسلوب با سائر أخبار أهل بیت علیهم السّلام تا حدّى بى شباهت به نظر مى‌آید و به اسلوب كلمات عرفاء و متصوِّفه شبیه‌تر مى‌باشد، أمّا چون غالب مضامین و مندرجات آن از جهت معنى مطابق با أخبار و آیات است، و در اشتمال بر اصطلاحات صوفیه هم بحدّى نرسیده كه نتوان آن را بحضرت صادق علیه السّلام نسبت داد، و اگر أحیاناً عباراتى از قبیل‌ «الْعُبُودِیةُ جَوْهَرَةٌ کنْهُهَا الرُّبُوبِیةُ، تا آخر» به نظر رسد، قابل توجیه و ممكن التّأویل است.

 و از طرفى هم موضوع آن كتاب، أخلاق و آداب و مواعظ و نصائح و نظائر اینهاست كه همه مشمول قاعده تسامح در أدلّه سنن مى‌تواند بود كه به اتّفاق آراء، در آنها أخبار ضعیفه را نیز مى‌توان پذیرفت و مورد عمل و قبول قرار داد، و نسبت به إمام را در جاى خود باقى داشت اگرچه بحدّ ثبوت نرسد.

 بنابراین، این كتاب را نمى‌توان بجهت مذكور شدن سخنانى بعنوان نقل إمام از ربیع بن خُثَیم و أمثال آن بِالمرَّه كنار گذاشت. پس باید آن را در بوته إجمال گذاشت و منسوب به آنحضرت دانست و به صِرف نسبت قناعت كرد، و اگرچه نسبتش را نیز مسلّم ندانیم. و از كلمات حكمت‌آمیز و مواعظ پر فائده و نصائح دلپذیر آن استفاده كرد؛ و دستور عاقلانه‌ «انْظُرْ إلَى ما قالَ وَ لا تَنْظُرْ إلَى مَنْ قال» را معمول باید داشت؛ مخصوصاً با توجّه به اینكه هر چه در این كتاب نقل شده، همه در طریق تهذیب و تزكیه نفس است». بعد مطلب را گسترش مى‌دهد تا به اینجا مى‌رسد كه میگوید:

 «پس وقتى كه جائز باشد كه ما براى تهذیب أخلاق و تزكیه نفوس، از حكایات و أمثال مجعوله و موضوعه بر زبان حیوانات بتوانیم استفاده كنیم، أمر در این قبیل كتب منسوبه به أئمّه علیهم السّلام با اشتمال آنها بر مطالب عالیه و

مضامین نفیسه سهل خواهد بود. مؤید مطلوبست آنچه عالم جلیل شیخ فَرَج الله حویزى رحمة الله علیه در كتاب شریف «إیجاز المقال» كه كتاب شریف پر فائده رجالى است، بعد از ذكر كتب زیادى تحت عنوان: کلامٌ فیما جُهِلَ مُصَنِّفُه، گفته:

 أمْثالُ هَذِهِ الْکتُبِ لا یعْتَمَدُ عَلَى نَقْلِها؛ لَکنَّها مُؤَیدَةٌ لِغَیرِها. وَ فیها فَوآئِدُ کثیرةٌ فى غَیرِ الاحْکامِ الشَّرْعیة؛ وَ ما تَضَمَّنَ مِنْها حُکمًا شَرْعیا لابُدَّ أنْ یوجَدَ لَهُ فى الْکتُبِ الْمُعْتَمَدَةِ مُوافِقٌ أوْ مُعارِضٌ فَیظْهَرَ ما ینْبَغى الْعَمَلُ بِه».

 سپس میگوید: «آنچه بنظر نگارنده میرسد این است كه: «مصباح الشّریعة» به این كیفیت كه هست، و به این تعبیرات مغایر با اسلوب سائر آثار ثابته و مسلّمه أئمّه أطهار علیهم السّلام، نمى‌تواند كه از حضرت صادق سلام الله علیه صادر شده باشد؛ و بطور قطع و جزم از آنحضرت نیست. لیكن ممكن است كه مؤلّف كتاب كه ظاهراً از متصوّفه شیعى مذهب بوده است، مضامین صادره از آنحضرت را فرا گرفته و با تعبیرات معهوده فیما بین مُتصوّفه أدا كرده باشد. پس با وجود این نظر مى‌توان از این كتاب حدّ أعلاى استفاده را در باب تهذیب أخلاق و تزكیه نفس و تصفیه باطن و تخلیه قلب از رذائل، و تحلیه آن به فضائل كرد به بیانى كه گذشت؛ و مخصوصاً با توجّه به عنایت خاصّه ابن طاووس و شهید ثانى و پیروان ایشان رضوان الله علیهما و علیهم به این كتاب، چنانكه در آغاز بحث یاد شد؛

 «وَ السَّلامُ عَلَى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَى».

گفتار شیخ على أكبر نهاوندى، و سید جلال الدّین محدّث

 پس از این، مرحوم مُحدّث بتفصیل و توضیح بیشترى، گفتار مرحوم حاج شیخ على أكبر نهاوندى و إثبات او این كتاب را با استفاده از أدلّه حاج میرزا حسین نورى در خاتمه «مستدرك» و اضافه نمودن مطالبى از خود، ذكر نموده است؛ و در پایان آن نیز گفتار مرحوم نهاوندى را مى‌آورد كه وى با إصرار و إبرام تأكید بر تأیید كتاب كرده، میگوید: «بهتر از همه أدلّه در إثبات اعتبار این كتاب، دلائل محدّث نورى (ره) است در خاتمه «مستدرك»؛ با وجود این آنها نیز براى

این كتاب موجب اعتبار كافى نمى‌تواند شد. لیكن چنانكه كراراً گفتیم، بار دیگر نیز مى‌گوئیم كه: این كتاب با آنكه به این وضع و كیفیت و اسلوبى كه هست، بطور قطع و یقین نمى‌تواند از حضرت صادق علیه السّلام باشد (و دلائل این مطلب در هر باب از ملاحظه عبارات آن باب كه متن كتاب است مشهود و هویداست) لیكن چون موضوع كتاب بطور غالب، أخلاق و آداب و مواعظ و نصائح و نظائر آنهاست، عمل به آنها مفید و سودمند است اگرچه قائل آن كلمات إمام معصوم مُفترضُ الطّاعة أعْنى حضرت صادق سلامُ الله علیه و على ءَابآئهِ الطّاهرین نیز نباشد، بتفصیل مبسوطى كه گذشت. هَذا ما عِنْدَنا؛ وَ السَّلامُ عَلَى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَى».

 از محصّل و ملخّص بیانى كه این دو بزرگوار (یعنى مرحوم نهاوندى و مرحوم محدّث ارْمَوى) كردند، بدست مى‌آید كه: این كتاب سندش كافى نیست و ما از باب تسامح در أدلّه سُنَن به این كتاب عمل مى‌كنیم؛ زیرا در این كتاب حكم شرعى وجود ندارد؛ و اگر هم باشد یكى دو تا بیش نیست كه آن هم مؤید به أخبار صحیحه وارده از إمام علیه السّلام بوده، و لهذا قطعىُّ الصّدور خواهد بود.

 و از آنجائى كه تمام این كتاب شامل مطالب أخلاقى است، بناءً علیهذا ما مى‌توانیم به مضامینش عمل كنیم، گرچه استناد این كتاب بحضرت صادق علیه السّلام ثابت نباشد. این بود مفاد كلام ایشان.

 در اینجا باید عرض كرد: خیلى جاى تأسّف و تأثّر است كه با تمسّك به أحادیث تسامح در أدلّه سُنن كتاب را از درجه اعتبار ساقط نموده، مطالب عظیم و عمیق عرفانى و أخلاقى را كه بر فقه و أعمال جوارح حكومت دارد و سازنده عقائد و إیمان و سِرّ و ولایت إنسان است، از فقه ظاهرى پائین‌تر و كمتر بشماریم؛ و حكم آنرا حكم مستحبّات عادى و أعمال عادى بدانیم و بگوئیم: چون راجع به أخلاقیات است و أخلاقیات هم خیلى مهمّ نیست، لذا از این جهت عمل كردن به مضمون آن كتاب إشكالى ندارد. در حالى كه این حساب،

حساب امور متعارفه شخصى و أخلاقیات عادى نیست؛ بلكه رموز و أسرار عرفانى است؛ این سرّ و حقیقت و هویتِ عروج إنسان به مقام تقرّب، و بیان بواطن و حقائق قرآن است!

 ما چگونه میتوانیم جواز عمل به آنها را با تسامح در أدلّه سنن ثابت كنیم؟! هر جائى كه دیدید مى‌گویند: از باب تسامح در أدلّه، یعنى آنرا به كنارى بیندازید و اعتبار ندهید! این است معنى آن.

 این محمل و اینگونه حمل بجهت آنست كه: أخبارى كه در این كتاب آمده است داراى معانى بلند و عمیقى است كه إنسان به حقیقت آن معانى نرسیده است، آن وقت چون نمى‌تواند خودش را در آن سطح بیاورد و وجود خود را با آن معانى دقیق و ظریف تطبیق بدهد، لذا مى‌گوید از إمام نیست و آنرا إنكار مى‌كند؛ و خلاصه خودش را راحت مى‌نماید. این كار، كار صحیحى نیست؛ و این طریقه در واقع نه تنها إسقاط این روایات، بلكه بطور كلّى إسقاط تمام معارف و دقائق و لطائفى است كه از سطح أفكار عادیه مردم بالاتر و در روایات بكار برده شده است.

تحقیق عالم معاصر در تدوین «مصباح» در أواخر قرن دوّم

 یكى از أخیار معاصرین كه مقدّمه‌اى بر كتاب مطبوع «مصباح الشّریعة» نوشته‌اند، بعد از بحث مفصّل در آخر اینطور نتیجه گیرى میكنند:

 وَ الَّذى خَطَرَ بِبالى وَ أراهُ حَقًّا: أنَّ هَذا الْکتابَ الشَّریفَ قَدْ جُمِعَ بَعْدَ الْقَرْنِ الثّانى، و ألَّفَهُ مُؤَلِّفُهُ النِّحْریرُ الْفاضِلُ الْمُوَحِّدُ الْعالِمُ الرَّبّانىُّ فى قِبالِ مَذاهِبَ اخَرَ، وَ جَمَعَهُ تَأْییدًا لِمَذْهَبِ الشّیعَةِ الْجَعْفَریة وَ لِتَرْویجِ مَسْلَک الطّآئِفَةِ الإثْنَى عَشَریه، و نَشْرِ مَرامِهِمْ وَ إظْهارِ عَقآئِدِهِمْ وَ ءَادابِهِمْ وَ تَبْیینِ أخْلاقِهِمْ وَ تَحْکیمِ مَبانیهِمْ؛ وَ بِهَذَا النَّظَرِ نَسَبَهُ إلَى مُؤَسِّسِ الْمَذْهَبِ وَ مُبَینِ الطَّریقَةِ الْحَقَّة الإمامِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الصّادِقِ عَلَیهِ وَ عَلَى ءَابآئِهِ أفْضَلُ التَّحیة.

 وَ لَمّا کانَ غَرَضُ الْمُؤَلِّفِ الْمُعَظَّمِ لَهُ ـ رِضْوانُ اللَهِ عَلَیهِ ـ فى تأْلیفِ هَذا الْکتابِ تَثْبیتَ مَسْلَک الشّیعَةِ وَ تَحْقیقَ المَذْهَبِ الْجَعْفَریةِ فى مُقابِلِ مَذاهِبَ

اخَرَ، فَیکونُ نَقْلُ الْکلامِ مِمَّنْ یقْبَلُ کلامُهُ مِنَ الْمُخالِفینَ لَطیفًا وَ حَسَنًا، تَأْییدًا لِلْمَذْهَبِ وَ تَحْکیمًا لِلْمَبْنَى.

 وَ الَّذى نَقْطَعُ بِهِ: هُوَ أنَّ مُؤَلِّفَ هَذا الْکتابِ الشَّریفِ أحَدُ الْعُلَمآء الْمُحَقِّقین، وَ مِنْ أهْلِ الْمَعْرِفَةِ وَ الْیقین، وَ مِنْ أعاظِمِ رُؤَسآء الرّوحانیین، وَ مِنْ أکابِرِ مَشایخِ الْمُتَأَلِّهین، وَ مِنْ أجِلّاء أصْحابِنا الْمُتَقَدِّمین.

 وَ کتابُهُ هَذَا أحْسَنُ کتابٍ فى بابِهِ، لَمْ یؤَلَّفْ نَظیرُهُ إلَى الآنِ؛ جَمَعَ فى اخْتِصارِهِ لَطآئِفَ الْمَعانِى، وَ حَقآئِقَ لَمْ یسْبِقْهُ غَیرُهُ مِنَ الْکتُبِ؛ فَلِلَّهِ دَرُّ مُؤَلِّفِهِ.

 وَ یکفى فى مَقامِ عَظَمَةِ هَذا الْکتابِ الشَّریفِ ـ کما قُلْناهُ ـ اشْتِباهُ جَمْعٍ مِنَ الاعاظِمِ وَ الْقَوْلُ بِأنَّهُ مِنْ تَأْلیفِ الإمامِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الصّادِقِ عَلَیهِ السَّلامُ، أوْ مِنْ تَقْریرِهِ وَ إمْلآئِهِ؛ وَ کفَى بِهِ فَضْلا وَ مَقامًا.¹]

 این مُفاد كلام ایشان بود. محصّل و خلاصه گفتار اینست كه: این كتاب تحقیقاً از حضرت صادق علیه السّلام نیست، و بعد از قرن دوّم نوشته شده است كه تا ارتحال آن حضرت بیشتر از نیم قرن است (چون شهادت حضرت صادق علیه السّلام در سنه یكصد و چهل و هشت بوده و این كتاب بعد از قرن دوّم نوشته شده است). حالا چه زمانى بعد از قرن دوّم نوشته شده، معلوم نیست.

 علّت اینكه چرا نوشته شده است، این است كه: بعضى از حكماء مُتألّهین و علماء ربّانیین، و أفراد راسخ در علم، كه از فقهاء مهمّ شیعه و داراى مقام ربّانى و روحانى و از شیعیان مخلص بوده‌اند، چون دیدند: مطالبى در خارج به نام عرفان و توحید و إلَهیات و دعوت بسوى پروردگار انتشار یافته است، و آن مطالب هم مطالب جالبى است و صاحبان آن بدین وسیله مردم را به سوى خود میكشند با آنكه ایشان بر حقّ نمى‌باشند (چون امّت را از مكتب أهل‌بیت

علیهم السّلام دور مى‌كنند) لهذا آمدند تأْییدًا لِلْمَذْهَب وَ تَحْکیمًا لِاساسِ الشَّریعَةِ الْحَقَّةِ الْمُحِقَّة كتابى از پیش خود تألیف كردند به شكل و صورت این كتاب كه مطالبش همه مطالبى است حقّ كه در دین مبین هم موجود است.

 أمّا چرا به حضرت صادق علیه السّلام نسبت داده‌اند، نه به إمامهاى دیگر؟ بجهت اینكه حضرت صادق علیه السّلام رئیس مذهب است و مذهب ما مذهب جعفرى است؛ لذا خواسته‌اند بگویند: این عقائد همان عقائد صادقى است؛ و اى مردم شما سراغ دیگران نروید و چنین نپندارید كه: این مطالب ظریف و دقیق نزد فرقه‌هاى دیگر است، بلكه اینها از حضرت صادق علیه السّلام میباشد؛ قال الصّادق كذا و كذا.

 در آنصورت اگر دیدیم: در بین این مطالب، أحیاناً از دیگران (همچون سُفیان بن عُیینَه یا رَبیع بن خُثَیم و أمثال اینها) هم مطلبى نقل شده است، آن نقل و حكایت براى تأیید این مطالب است در نزد مخالفان؛ چرا كه آنان روى كلام زهّاد ثمانیه و أمثال این أفراد اتّكاء داشته‌اند؛ نه اینكه واقعاً خودشان هم به اینها معتقد بوده‌اند.

 این بود نتیجه‌اى كه ایشان از این كتاب گرفته و آنرا بدین قسم توصیف كرده است.

 حال ببینیم: آیا این سخن قابل قبول است كه إنسان پایه و بنیان «مصباح الشّریعة» را بدین طرز بریزد و بگوید: بعد از دو قرن از زمان شریعت رسول خدا صلّى الله علیه و آله و حدّأقلّ نیم قرن بعد از زمان حضرت صادق علیه السّلام، یك شخصى آمده و از پیش خود كتابى تألیف كرده و میگوید: قالَ الصّادق، قالَ الصّادق؛ در حالیكه فرمایش إمام صادق نبوده است؟ و این مطالب، استنباطاتى است كه نه تنها از حضرت صادق علیه السّلام، بلكه از مجموع فرمایشات أئمّه و رسول خدا و أمیر المؤمنین علیهم الصّلوة و السّلام شده است. آیا إنسان میتواند یك معنى را كه مسلّم مى‌داند از مذهب شیعه

است (مثل آداب صدگانه‌اى كه در این كتاب شریف ذكر شده) آنرا در قالب عبارات خاصّ خودش در آورده و بگوید: قال الصّادق؟ این صحیح است؟!

 آیا مذهب شیعه تا بدین حدّ تنها مانده است؟ و آیا حضرت صادق علیه السّلام آنقدر تنها و ضعیف مانده كه ما بیائیم روایت از خودمان بسازیم و تأییداً للمذهب به آنحضرت نسبت بدهیم؟ این سخن تمام نیست.

 و علاوه به چه دلیل مى‌توان گفت: این كتاب بعد از قرن دوّم نوشته شده است؟ چه دلیلى بر این معنى میتوان إقامه نمود؟

ردّ صاحب «مستدرك» بر صاحب «ریاض العلمآء»

 أمّا اینكه ملّا عبد الله أفندى مى‌گوید: «این كتاب نوشته هشام بن حكم هم نیست، زیرا در آن از أفرادى نام برده شده است كه بعد از هشام مى‌زیسته‌اند و هشام بن حكم معاصر حضرت صادق و از شاگردان او بوده است؛ و اگر ثابت شود كه آن أفراد حیاتشان بعد از هشام بوده است، انتساب این كتاب به او صحیح نمى‌باشد.» این سخن را حاجى نورى ردّ میكند و مى‌گوید: أفرادى كه در این كتاب نامشان برده شده (مانند: سلمان، أبو ذر، وهب بن منبّه، هرم بن حیان، اوَیس قَرَنى، زید بن ثابت، و أبو درداء و غیرهم) تمامشان قبل از هشام بوده‌اند، غیر از سفیان بن عُیینه كه آنهم معاصر با او بوده است.

 و حاجى نورى اعتراض مى‌كند به صاحب «ریاض العلمآء» كه: من تعجّب مى‌كنم با إحاطه و تبحّر ایشان در علم، چگونه چنین اشتباهى كرده و گفته است: بعضى از این أفراد بعد از هشام بوده اند؟!

 بلى، در اینجا یك مطلب هست كه جاى گفتگوست و آن اینست كه: اگر این كتاب عبارات حضرت صادق علیه السّلام باشد، چگونه آن حضرت استشهاد كرده‌اند به كلام سفیان بن عُیینه كه در زمان حضرت صادق جوانى بیش نبوده است؟

 وفات حضرت صادق علیه السّلام ظاهراً در سنّ شصت و هفت سالگى و در سنه صد و چهل و هشت بوده است، و سفیان بن عُیینه أواخر قرن دوّم یعنى

بعد از سال صد و نود فوت كرده است؛ پس حدود پنجاه سال بعد از حضرت زندگى نموده است. روى این زمینه در زمان حضرت صادق علیه السّلام جوان بوده است.

 وانگهى در تشیع و تدین مثل هشام بن حكم نبوده است؛ بلكه شخص منحرفى بوده و كلامش هم براى ما شیعیان قابل استدلال نیست. آن وقت حضرت به كلام یك جوان منحرفى استشهاد كنند، این بسیار بعید است!

 و على كلّ تقدیر، ما بیائیم و كتابى را به یكى از بزرگانِ از فقهاى شیعه نسبت دهیم (چون این كتاب را مسلّماً یك شخص فقیه شیعه نوشته است كه هم به فقه أكبر آشنا بوده است و هم به فقه أصغر؛ و رموز و دقائقِ عرفانى و روح توحید را مى‌دانسته است.) بدون اینكه مؤلّف نام خودش را ذكر كرده باشد، و از پیش خود این عبارات را جعل كرده و بحضرت صادق علیه السّلام نسبت داده باشد، این تقریب قابل قبول نیست.

شواهد دالّه بر آنكه كتاب «مصباح» خطّ و نوشته حضرت صادق علیه السّلام نیست

 أمّا آیا ما مى‌توانیم بگوئیم كه این كتاب عبارات خود حضرت است و حضرت با قلم خود نوشته‌اند: قالَ الصَّادِقُ عَلَیهِ السَّلامُ كذا؟

 این نسبت را نمیتوان داد، زیرا أوّلًا: در صدر «مصباح الشّریعة» مى‌گوید: أمّا بَعْدُ فَهَذا کتابُ «مِصْباحِ الشّریعَةِ وَ مِفْتاحِ الْحَقیقَة» مِنْ کلامِ الإمامِ الْحاذِقِ وَ فَیاضِ الْحَقآئِق، جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الصّادِق، عَلَى ءَابآئِهِ وَ عَلَیهِ الصَّلَوةُ وَ السَّلام. و إنسان كتابى را كه خودش مى‌نویسد، بدین عبارت نمى‌نویسد كه: من فیاض حقائقم، إمام حاذقم؛ بلكه مثل سائر روایات مثلًا میگوید: هَذا ما قالَهُ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ.

 و ثانیاً: در صدر تمام أبواب این كتاب نوشته است: قالَ الصّادِقُ عَلَیهِ السَّلام. و اگر بنا بود كه إملاء خود حضرت باشد، نمى‌گفتند: قالَ الصّادِقُ عَلَیهِ السَّلام. چون «صادق» لقبى است كه بحضرت داده شده است، نه اینكه حضرت خود را صادق بگویند؛ بلكه باید مى‌گفتند: قالَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّد. و

همچنین لفظ «علیه السّلام» را هم كه بخود نمى‌گویند؛ بلكه یا مى‌فرمودند: قالَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ غَفَرَ اللَهُ لَه، یا أمثال این عبارت.

 بنابراین معلوم است كه این كتاب، خطّ و نوشته و كتابت خود حضرت نیست. بلى ممكن است حضرت إملاء كرده باشند بدیگرى و او نوشته باشد؛ و این طریقى است رائج و دارج كه نویسنده از نزد خود لفظ «علیه السّلام» را إضافه كند و بگوید: قالَ الصّادِقُ عَلَیهِ السَّلام؛ و در صدر كتاب هم از خودش این عبارت را بنویسد كه: این كتاب از من نویسنده نیست، بلكه از حضرت إمام حاذق و فیاض حقائق، جعفر بن محمّد الصّادق است؛ و این إشكال ندارد.

 ولى حاجى نورى (ره) در اینجا میگوید: بالاخره بایستى روشن شود و ببینیم: آن كسانى كه در این كتاب تشكیك مى‌كنند چه مى‌گویند؟ آیا مى‌گویند: این كتاب نوشته أفرادى است كه قبل از حضرت صادق بوده‌اند، و تا زمان حضرت صادق مانده است؛ و در حقیقت نوشته آنها بوده كه بعدها نسبت به حضرت صادق داده شده است؟

 این سخن را نمى‌توانیم بگوئیم؛ زیرا گرچه در این كتاب مطالب دقیقى از علم تصوّف هست، و از أفرادى مثل طاووس یمانى، مالك بن دینار، ثابت بَنانى، أبو أیوب سجستانى، حبیب فارسى، صالح مُرّى و أمثالهم (از متصوّفینى كه بر حضرت صادق علیه السّلام تقدّم داشته‌اند) یاد شده است، ولیكن از اینها کتابٌ یعْرَفُ مِنْهُ أنَّ «الْمِصْباحَ» عَلَى اسْلوبِه‌ دیده نشده است تا ما بگوئیم: این كتاب «مصباح» همان است، یا از آنها اقتباس و گرفته شده است.

 وَ مِنَ الْجآئِزِ أنْ یکونَ الامْرُ بِالْعَکس؛ یعنى آن كسانى از متصوّفه كه معاصر با حضرت صادق علیه السّلام بوده یا از آنحضرت تأخّر داشته‌اند، آنها در این معانى بر سبیل حضرت سلوك كرده‌اند، و مقدارى از كلمات حقّه آنحضرت را فرا گرفته و آنها را با ضِغْثٌ مِنْ أباطیلِهِمْ کما هُوَ طَریقَةُ کلِّ مُبْدِعٍ مُضِلّ‌ ممزوج كرده و انتشار داده‌اند.

 وَ یؤَیدُهُ اتِّصالُ جَماعَةٍ مِنْهُمْ إلَیهِ وَ إلَى الائِمَّةِ مِنْ وُلْدِهِ کشَقیقٍ الْبَلْخىِّ وَ مَعْروفٍ الْکرْخىِّ وَ أبو یزیدَ الْبَسْطامىِّ (طَیفورِ السَّقّآء) کما یظْهَرُ مِنْ تَراجِمِهِمْ فى کتُبِ الْفَریقَینِ، فَیکونُ ما الِّفَ بَعْدَهُ عَلَى اسْلوبِهِ وَ وَتیرَتِه.

 خوب توجّه كنید كه ایشان چه مى‌خواهند بفرمایند!

كتاب «مصباح» در تلقّى بقبول، همانند «تحف العقول» و «إرشاد القلوب» است

 بعد در مقام جواب از إشكالى كه بر «مصباح» شده و او را فاقد سند دانسته‌اند مى‌فرماید: كتابهاى بسیارى الآن در دست داریم كه آنها در واقع سند ندارند، ولى كم كم تلقّى بقبول شده و جزء كتب معمولٌ بها قرار گرفته‌اند؛ و «مصباح الشّریعة» از آنها چه كم دارد كه شما آن كتب را مدار براى عمل قرار مى‌دهید، و «مصباح الشّریعة» را قرار نمى‌دهید؟!

 مثلًا كتاب «تحف العقول» حسن بن علىّ بن شعبة، كه تا قبل از كتاب «مجالس المؤمنین» ذكرى از آن و از مؤلّفش در میان أصحاب ما نبوده است، إلَّا ما نَقَلْناهُ عَنِ الشَّیخِ إبْراهیمَ الْقَطیفىّ‌ در رساله‌اى كه در فرقه ناجیه نوشته است؛ او نامى از «تحف العقول» و مؤلّفش برده است و به دنبال آن شیخ حرّ عاملى رحمة الله علیه در كتاب «وسآئل الشّیعة» از «تحف العقول» روایات بسیارى نقل مى‌كند. و آنچه را كه در «أمل الآمل» از «مجالس المؤمنین» قاضى نور الله شوشترى استفاده كرده است، اكتفا نمودن به مدح كتاب و مدح كاتب آن است.

 همچنین مثل «تحف العقول» و مؤلّف آن است در عدم ذكر و جهالت كتاب و راوى آن، «إرشاد القلوب» كه متعلّق به حسن بن أبى الحسن دَیلَمى است؛ و صاحب «وسآئل الشّیعة» از او بسیار نقل مى‌كند، و آنرا از جمله كتابهاى معتمده‌اى كه از آنها نقل مى‌شود شمرده، و شهادت به وثاقت مؤلّفین آن داده است؛ با اینكه در آنچه به ما و به شیخ حرّ از مؤلَّفات أصحاب رسیده است، هیچ نامى از این كتاب نیست سَوَى‌ ما نَقَلَهُ عَنِ الشَّیخِ ابْنِ فَهْد در «عُدَّةُ الدّاعى» كه در بعضى مواضع از مؤلّف آن به عنوان حسن بن أبى الحسن دَیلَمى یاد كرده است.

 أمّا از كجا شیخ حرّ عاملى این كتاب را شناخت؟ و از كجا مؤلّفش را شناخت؟ و از كجا وثاقتش را دانست؟ و از كجا نسبت كتاب را به او دانست؟ و از كجا شهادت به صحّت او داده؟ فَهَلْ هَذا إلّا تَهافُتٌ فى الْمَذاق وَ تَناقُضٌ فى الْمَسْلَک؟!

 اگر بایستى كتابى از طریق عادى بدست شما برسد و راه ثبوتش به إمام ثابت شود و اطمینان بر استناد آن كتاب به إمام داشته باشید، پس چگونه شما از این كتب ـ بدون مداركى كه خود شما هم به آن قائلید و رویه بر آنست ـ در كتاب خود نقل مى‌كنید؟! در «وسآئل» از «تحف العقول» نقل مى‌كنید، از «إرشاد» دیلمى نقل مى‌كنید، با اینكه أثرى از این دو كتاب در كتب أصحاب ما نبوده است؟!

 و اگر بگوئید: مسامحه مى‌كنیم از باب تسامح در ادلّه سُنَن؛ چون كتاب «تحف العقول» و «إرشاد» بیشتر مشتمل بر مطالب أخلاقى هستند نه فروع و أحكام.

 در جواب شما مى‌گوئیم: پس چرا شهادت این همه از بزرگانى كه «مصباح الشّریعة» را معتبر دانسته‌اند براى شما كافى نیست؟! «مصباح الشّریعة» از آن دو كتاب چه چیز كم دارد كه آن دو كتاب را معتبر مى‌دانید و این را اینطور با شدّت ردّ مى‌كنید؟! آن دو كتاب را بجاى خود بگذارید و سوّمى را هم «مصباح الشّریعة» عَنِ الصّادق علیه السّلام قرار دهید!

 و همچنین در صحّت نسبت كتاب «اختصاص» به شیخ مفید هم این سؤال مطرح است؛ و قَدْ تَسامَحَ فیهِ بِما لا یخْفَى عَلَى النّاقِدِ الْبَصیر. و در نسبت دادن آن كتاب به شیخ مفید جاى سخن و كلام است و ما نمى‌توانیم بگوئیم: كتاب «اختصاص» نوشته شیخ مفید است، بلكه نهایتاً مى‌توان گفت: كتاب «اختصاص» منسوب به شیخ مفید است.

حاجى نورى (قدّه) «مصباح» را از فضیل بن عیاض مى‌داند

 مرحوم حاجى مطلب را مى‌رساند به اینجا، بعد مى‌فرماید: در زمان

حضرت صادق علیه السّلام شش كتاب نوشته شد كه نویسندگان آنها همه از شاگردان و یاران آنحضرت بودند و از این شش كتاب هم هیچیك الآن در دست نیست؛ و «مصباح الشّریعة» شاید یكى از آن شش كتاب باشد. نجاشىّ در «رجال» خود، پنج نفر را نام مى‌برد كه در زمان حضرت صادق علیه السّلام كتاب نوشته‌اند:

 أوّل: محمّد بن مَیمون أبو نصر زعفرانى عامّى است؛ غَیرَ أنَّهُ رَوَى عَنْ أبى عَبْدِ اللَهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَلَیهِما السَّلام.

 دوّم: فُضَیل بن عیاض، بَصرى ثقة عامّى است؛ او نیز از حضرت أبا عبد الله روایت مى‌كند.

 سوّم: عبد الله بن أبى اویس بن مالك بن أبى عامر أصبحى است؛ لَهُ نُسْخَةٌ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَلَیهِما السَّلام.

 چهارم: سفیان بن عُیینَه بن أبى عِمران الهِلالى است كه جدّ او أبو عِمران یكى از عُمّال خالد قَسْرىّ بوده است؛ او هم نسخه‌اى از جعفر بن محمّد الصّادق علیه السّلام دارد.

 پنجم: إبراهیم بن رجاء شیبانى أبو إسحَق است كه به ابن أبى هراسه معروف است و مادرش عامّى بوده، و از حسن بن علىّ بن الحسین علیهما السّلام، و از عبد الله بن محمّد بن عُمر بن علىّ علیه السّلام، و از جعفر ابن محمّد علیهما السّلام روایت مى‌كند؛ وَ لَهُ عَنْ جَعْفَرٍ عَلَیهِ السَّلامُ نُسْخَةٌ.

 مرحوم شیخ در «فهرست» نسخه دیگرى إضافه مى‌كند كه از جعفر بن بشیر البجلّى است، و مى‌گوید: ثِقَةٌ جَلیلُ الْقَدْر؛ إلَى أنْ قالَ: وَ لَهُ کتابٌ ینْسَبُ إلَى جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَلَیهِما السَّلامُ رِوایةَ عَلىِّ بْنِ مُوسَى عَلَیهِما السَّلام.

 مرحوم حاجى نورى مى‌فرماید: اینها شش نسخه‌اند كه منسوبند به حضرت إمام أبو عبد الله جعفر بن محمّد الصّادق علیه السّلام ـ البتّه غیر از «رساله أهوازیه» و رساله‌اى كه حضرت به أصحاب خود نوشته‌اند و در أوّل

«روضۀ كافى» موجود است ـ فَمِنَ الْجآئِزِ أنْ یکونَ إحْدَیها «الْمِصْباح».

 چرا نگوئیم: یكى از این شش نسخه كه براى ما نقل شده است و الآن در دست نداریم همین كتاب «مصباح» است؟ خُصوصًا ما نُسِبَ إلَى الفُضَیلِ بْنِ عِیاض؛ وَ هُوَ مِنْ مَشاهیرِ الصّوفیةِ وَ زُهّادِهِمْ حَقیقَةً کما یظْهَرُ مِنْ تَوْثیقِ النَّجاشىِّ؛ وَ مَدَحَهُ الشَّیخُ بِالزُّهْد.

 چرا نگوئیم: این كتابى كه مضمونش طبق أفكار فضیل است، نوشته اوست؟ چون فضیل از آن صوفیهاى حقیقى و زهّاد واقعى و از مشاهیر آنها بوده است (نه از آن صوفیهاى معاند و ظاهرى كه دكّان باز كرده بودند) و نجاشى هم او را توثیق، و شیخ طوسى او را به زهد مدح كرده است. چرا نگوئیم: این نسخه، نسخه فضیل است؛ یعنى حضرت صادق علیه السّلام إملاء كرده‌اند و فضیل نوشته است؟!

 و علاوه، در «أمالى» صدوق روایتى وارد است كه نسبت مى‌دهد آنرا به فضیل بن عیاض، كه او میگوید:

 سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَهِ عَلَیهِ السَّلامُ عَنْ أَشْیآءَ مِنَ الْمَکاسِبِ فَنَهَانِى عَنْهَا. «از حضرت صادق علیه السّلام راجع به مسائلى از مكاسب سؤال كردم؛ حضرت فرمودند: این كارها را نكن! این كسب‌ها را نكن!» ظاهراً بعضى از مكاسبى بوده كه جنبه حكومتى داشته؛ و در ارتباط با حكومت بوده است؛ حضرت فرمودند: نه، این كارها را كه با حكومت است انجام مده

 ! و قَالَ: یا فُضَیلُ! وَ اللَهِ لَضَرَرُ هَؤُلآء عَلَى هَذِهِ الامَّةِ أَشَدُّ مِنَ التُّرْک وَ الدَّیلَمِ.

 باز فضیل مى‌گوید: وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْوَرِعِ مِنَ النَّاسِ.

 قَالَ: الَّذِى یتَوَرَّعُ مِنْ مَحَارِمِ اللَهِ وَ یجْتَنِبُ هَؤُلآء؛ وَ إذَا لَمْ یتَّقِ الشُّبَهَاتِ وَقَعَ فِى الْحَرَامِ وَ هُوَ لَا یعْرِفُهُ؛ وَ إذَا رَأَى مُنْکرًا فَلَمْ ینْکرْهُ وَ هُوَ یقْدِرُ عَلَیهِ فَقَدْ أَحَبَّ أَنْ یعْصَى اللَهُ فَقَدْ بَارَزَ اللَهَ بِالْعَدَاوَةِ؛ وَ مَنْ أَحَبَّ بَقَآءَ الظَّالِمِینَ فَقَدْ أَحَبَّ أَنْ یعْصَى اللَهُ. إنَّ اللَهَ تَبَارَک وَ تَعَالَى حَمِدَ نَفْسَهُ عَلَى هَلاک الظَّالِمِینَ فَقَالَ:

فَقُطِعَ دَابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعلَمِینَ.

 سپس حاجى نورى مى‌فرماید: وَ قالَ الاسْتاذُ الاكْبَرُ فى التَّعْلیقَة. «استاد أكبر (وحید بهبهانى) در تعلیقه مى‌گوید»:

 وَ فى هَذِهِ الرِّوایةِ رُبَما یکونُ إشْعارٌ بِأَنَّ فُضَیلا لَیسَ عآمِّیا؛ فتأمّل! یعنى فضیل سنّى مذهب نبوده است؛ چون جعفر بن محمد الصّادق كه به یك نفر شخص مخالفِ سنّى نمى‌گوید كه: وَ اللَهِ لَضَرَرُ هَؤُلآء عَلَى هَذِهِ الامَّةِ أَشَدُّ مِنَ التُّرْک وَ الدَّیلَمِ. فلهذا معلوم مى‌شود: خودش از این امّت بوده است.

 ثُمَّ ذَکرَ خَبَرًا مِنَ «الْعُیونِ» فیهِ إشْعارٌ بِعآمِّیتِه. و كُلینىّ در باب حسد یك روایت، و در باب إیمان و كفر یك روایت، و در باب كفالت و حواله یك روایت دیگر از فضیل نقل مى‌كند.

 حاجى نورى رحمة الله علیه مطلب را تا اینجا إدامه میدهد؛ و در آخر نتیجه گیرى مى‌كند و مى‌فرماید:

 وَ بِالْجُمْلَة: فَلا أسْتَبْعِدُ أنْ یکونَ «الْمِصباحُ» هُوَ النُّسْخَةَ الَّتى رَواها الفُضَیلُ، وَ هُوَ عَلَى مَذاقِهِ وَ مَسْلَکه.

 وَ الَّذى أعْتَقِدُهُ: أَنَّهُ جَمَعَهُ مِنْ مُلْتَقَطاطِ کلِماتِهِ عَلَیهِ السَّلامُ فِى مَجالِسِ وَعْظِهِ وَ نَصیحَتِه؛ وَ لَوْ فُرِضَ فیهِ شَىْ‌ءٌ یخالِفُ مَضْمونُهُ بَعْضَ ما فى غَیرِهِ وَ تَعَذَّرَ تَأْویلُهُ، فَهُوَ مِنْهُ عَلَى حَسَبِ مَذْهَبِهِ لا مِنْ فِرْیتِهِ وَ کذْبِه، فَإنَّهُ ینافى وَثاقَتَه. وَ قَدْ أطْنَبْنا الْکلامَ فى شَرْحِ حالِ «الْمِصْباحِ» مَعَ قِلَّةِ ما فیهِ مِنَ الاحْکام، حِرْصًا عَلَى نَثْرِ الْمَئَاثِرِ الْجَعْفَریهِ وَ الآدابِ الصّادِقیة، وَ حِفْظًا لِابْنِ طَاووسٍ وَ الشَّهیدِ وَ الْکفْعَمىِّ رَحِمَهُمُ اللَهُ تَعالَى عَنْ نِسْبَةِ الْوَهْمِ وَ الاشْتِباهِ إلَیهِمْ؛ وَ اللَهُ الْعاصِم.

 این بود مطالب صاحب «مستدرك الوسآئل» در خاتمه خود؛ و تا اینجا سخنش تمام است. حالا نوبت مى‌رسد به اینكه ببینیم: آیا مطلب همین است كه حاجى نورى قدّس الله نفسه فرموده است، یا مطلب طور دیگرى است!؟

 اللَهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ ءَالِ مُحَمَّد

درس بیست و هفتم: در فتوى، علاوه بر اجتهاد در علوم ظاهریه، صفاى قلب لازم است

أعُوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّیطَانِ الرَّجِیمِ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ صَلَّى اللَهُ عَلَى سَیدِنَا مُحَمَّدٍ وَ ءَالِهِ الطَّیبِینَ الطَّاهِرِینَ

وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَى أعْدَآئِهِمْ أجْمَعِینَ مِنَ الآنَ إلَى قِیامِ یوْمِ الدِّینِ

وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إلَّا بِاللَهِ الْعَلِىِّ الْعَظِیمِ

روایات معصومین علیهم السّلام از جهت ارتقاء معانى در مراحل متفاوتى واقعند

 روایاتى كه از أئمّه معصومین صلوات الله و سلامه علیهم أجمعین وارد شده است بر یك نَسَق نیست، و از جهت مضمون و مُحتوى در درجات مختلف قرار دارد. بعضى از آنها داراى معانى ساده‌اى بوده و قابل فهم براى عموم است؛ و بعضى معانى دقیقتر؛ و بعضى دقیق‌تر تا بجائى كه در بعضى از آنها مسائل حِكمیه و إلهیه غامضه‌اى است كه جز أوحدىّ از ناس نمیتواند آنها را إدراك كند.

 مزیت كلمات أئمّه علیهم السّلام بر سائر عبارات، فقط مزیت از جهت لفظ و عبارت، و از جنبه فصاحت و بلاغت نیست؛ بلكه از جهت سُموّ معنى و عُلوّ مفاد، و ارتقاء حقیقت مَغزى و مفهومى كه در آنها هست با سائر كلمات أفراد تفاوت دارد.

 بسیارى از كوته بینان أهل ظاهر و زمره‌اى از أخباریین در این مسأله به اشتباه افتاده‌اند و خیال مى‌كنند: كلمات أئمّه كلماتى است كه مزیت آن تنها حسن عبارت است؛ و لذا قابل فهم براى همه هست. بناءً علیهذا مى‌گویند: أخبار را كه در دست داریم، همه چیز داریم؛ و دیگرچه نیازى به علوم عقلیه و علوم حكمیه مى‌باشد؟! آنچه هست در خانه أهل بیت است، و تجاوز از این

خانه غلط است.

 آرى! آنچه هست در خانه أهل بیت است و تجاوز هم غلط است؛ ولى سخن در این است كه: آنچه در خانه أهل بیت است چیست؟ آیا آن چیزى است كه به فكر همه میرسد و در دكّان هر عطّار و بقّالى پیدا میشود؟ یا نه! در خانه أهل بیت رموزى است، أسرارى است كه علماء و بزرگان از مدقّقین و محقّقین و فلاسفه از حكماء ذوى العزّ و الإكرام بعد از یك عمر مطالعه و تحقیق، تازه مى‌توانند بعضى از نكات آنرا إدراك كنند؛ و بزرگان از عرفاء بعد از یك عمر خون دل خوردن و زحمت كشیدن و پیروى كردن، تازه مى‌توانند بعضى از معانى را استشمام كنند!

 اینكه هر چه هست در أخبار أئمّه علیهم السّلام است، درست است؛ ولى خبر را چه كسى مى‌فهمد و إدراك مى‌كند؟! آیا إنسان بدون علوم عقلیه مى‌تواند به آن أسرار برسد؟! هیهات!! أئمّه علیهم السّلام با همه مردم سر و كار داشتند و با همه گفتگو مى‌كردند؛ و بر أساس فرمایش رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم كه فرمود: إنَّا مَعَاشِرَ الانْبِیآء أُمِرْنَا أَنْ نُکلِّمَ النَّاسَ عَلَى قَدْرِ عُقُولِهِمْ‌¹، با هر كس بقدر فهم و إدراكش سخن مى‌گفتند.

در أخبار أئمّه علیهم السّلام جواهر أسرارآمیزى است براى خواصّ.

 رسول خدا صلّى الله علیه و آله هم، آن طورى كه با خواصّ خود تكلّم مى‌فرمود، با فرد فرد از أفراد بشر گفتگو نمى‌كرد.

 أفرادى كه أفكارشان در سطح نازلى است، اگر إنسان با آنها در همان سطح مذاكره كند براى آنها مفید است؛ أمّا اگر بالاتر از آن گفتگو كند آنها را شكسته و خراب مى‌كند؛ چون إدراك نمى‌كنند.

 در روایت است كه: كلمه حكمت را با جاهلان مذاكره ننمائید كه به حكمت ستم كرده‌اید؛ و از آموختن آن به أهلش دریغ مكنید كه به ایشان ستم كرده‌اید. أمیر المؤمنین علیه السّلام فرمود: جواهر نفیس را در گردن خوكها آویزان مكنید!¹

 أئمّه علیهم السّلام هم با همه أفراد سر و كار داشته‌اند و همه قِسم مذاكرات و ردّ و بدلها واقع میشد؛ لذا معنى بعضى از روایات بسیار ساده و عادى است، بطورى كه قابل فهم براى عموم است؛ و بعضى‌ها دقیق و بعضى‌ها دقیقتر؛ و در بعضى از روایات، معانى غامضه‌اى وجود دارد كه در غایت صعوبت و إشكال است.

 روایاتى كه در «توحید» صدوق رحمة الله علیه، و فرمایشات حضرت إمام رضا صلوات الله علیه كه بسیارى از آن در «عُیون أخبار الرّضا» وارد است، اینچنین است. در بعضى از خُطَب «نهج البلاغه» معانى دقیقِ سخنان و عبارات أمیر المؤمنین علیه السّلام، به اندازه‌اى أوج مى‌گیرد كه كسى نمى‌تواند آن مطالب را إدراك كند! آنوقت إنسان چگونه مى‌تواند بگوید: تمام این روایات براى همه قابل فهم است، و ما هر چه میخواهیم از روایات بدست مى‌آوریم؟!

 از مرحوم آیة الله حاج میرزا أحمد كفائى خراسانى، آقازاده مرحوم آیة الله حاج شیخ محمّد كاظم خراسانى صاحب «كفایة الاصول» نقل شده است كه مى‌گفت: «من «شرح اصول كافى» از ملّاى قزوینى را دیدم؛ پدرم یكروز گفت: أحمد بیا یك چیزى به تو بگویم! اگر مقدّمات فلسفه را نخوانى از این روایات هیچ نمى‌فهمى!».¹

 چرا كه أسرار إلهى و مقام توحید كه بعد از سالیان دراز علم و عمل براى مؤمنین پیدا میشود، در وهله أوّل كه پیدا نشده است؛ و آن مؤمنى كه این معانى را بدست آورده است، نمى‌تواند آنرا به أفرادى كه بدست نیاورده‌اند بگوید و إلقاء كند؛ و چه بسا موجب گمراهى آنها میشود.

 بر همین أساس است كه رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم، أسرار

خود را تنها به أمیر المؤمنین علیه السّلام مى‌گفتند. ما از فریقین روایات متواتره داریم كه رسول خدا أسرار خود را فقط به آن حضرت، و نیز به بعضى از أصحاب خاصّ خود مثل سلمان كه او هم صاحب سرّ بود، مى‌فرمودند.

 در روایت است كه مُدركات سلمان بالاتر از أبوذرّ، و مقام توحیدش دقیقتر بوده است؛ آن توحیدى كه او إدراك كرده بود أبوذرّ با تمام آن مقامات و درجات و صدقش إدراك نكرده بود. نه اینكه مرد خائنى بود، و یا اینكه مرد دروغگوئى بحساب مى‌آمد؛ بلكه بتمام معنى الكلمه از خواصّ حضرت رسول خدا صلّى الله علیه و آله بود؛ أمّا ظرفیت و گنجایشش به اندازه سلمان نبود. بدین معنى كه: آن مقدارى از معارف كه رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم در درون ذهن و وجود نفسانى او میتوانست بریزد، تا حدّ محدودى بود؛ ولى سلمان ظرفش وسیعتر بود، و به مطالب بالاترى از عرفان رسیده بود كه إدراك آن حال براى أبوذرّ غیر قابل قبول بود. یعنى اگر سلمان مطالب خود را به أبوذرّ مى‌گفت، أبوذرّ آنرا ردّ كرده مى‌گفت: تو مشركى! تو كافرى! این كلام تو كفر است! لَوْ عَلِمَ أَبُوذَرٍّ مَا فِى قَلْبِ سَلْمَانَ لَقَتَلَهُ أَوْ کفَّرَهُ.¹

 ببینید چقدر مطلب دقیق است! در حالى كه أبوذرّ با سلمان نشسته و با هم غذا مى‌خورند و با یكدیگر رفیقند، و عقد اخوّت هم بین هر دو بسته شده است؛ ولیكن آنقدر تفاوت إدراك بین آندو موجود است كه اگر أبوذرّ از مُدركات سلمان اطّلاع پیدا كند او را مى‌كشد، و مى‌گوید: تو مَهدور الدّم هستى، چون

این عقیده‌ات شرك یا كفر است! یعنى او به مرحله‌اى از مراحل توحیدى رسیده است كه آن مرحله براى أبوذرّ قابل قبول نیست، و بنظر او عین بت‌پرستى است.

 مانند همین مطالبى كه امروزه در میان ألسنه رائج و دارج است كه: فلان كس وحدت وجودى است؛ و أصلًا كسى نباید اسمى از وحدت وجود بیاورد؛ و عقیده به وحدت وجود كفر و شرك است!

وحدت وجود، از راقى‌ترین أسرار آل محمّد علیهم السّلام است

 وحدت وجود از بزرگترین و عالیترین و غامض‌ترین و لطیف‌ترین مسائل حكمت متعالیه است، و فهمیدنش كار آسانى نیست. إنسان باید یك عمر

زحمت بكشد علماً و عملًا، آیا خدا به او قسمت كند كه أصل و حقیقت وحدت وجود را بفهمد یا نه؟! این از أسرار است و نمى‌شود این را به همه كس گفت.

 اگر إنسان به كسى بگوید: وجود واحد است، او از این كلام چه إدراك مى‌كند؟ مى‌گوید: این حرف معنیش اینست كه: یك وجود بیشتر تحقّق ندارد و آن، همان وجود ذات أقدس پروردگار است؛ یعنى همه چیز خداست. و لذا خیال مى‌كند: إنسان خداست، خنزیر خداست، كلب هم خداست، قاذورات خداست، زانى خداست، مَزْنىّ خداست.

 این كفر و شرك است. وحدت وجودى نمى‌گوید: زانى و مزنىّ خداست، كلب و خنزیر خداست. او نمى‌گوید: إنسان خداست؛ نمى‌گوید: بالاتر از إنسان (فرشتگان) خدا هستند؛ و نمى‌گوید: ملائكة مقرّبین و روح خدا هستند. او نمى‌گوید: جبرائیل و روح الامین و روح القدس خدا مى‌باشند.

 او مى‌گوید: اینها همه، موجودات متعینه و متقیده و محدوده و مشخّصه هستند؛ و پروردگار حدّ ندارد. حتّى پیغمبر را با تمام آن بى حدّى كه نسبت به همه موجودات دارد، ولیكن نسبت به پروردگار محدود و ممكن است، نمى‌گوید خداست. وحدت وجودى مى‌گوید: غیر از خدا هیچ نیست!

 فرق است بین اینكه بگوئیم: همه چیز خداست. (کلُّ شَىْ‌ءٍ هُوَ اللَه) و یا اینكه بگوئیم: غیر از خدا چیزى نیست. وحدت وجودى مى‌گوید: غیر از ذات مقدّس حضرت واجب الوجود على الإطلاق، وجودى در عالم نیست. وجود استقلالى یكى است و بس؛ و او تمام موجودات را فرا گرفته است، وَ لا تَشُذُّ عَنْ حیطَةِ وُجودِهِ ذَرَّه! و هر موجودى را كه شما موجود مستقلّ مى‌پندارید، این استقلال ناشى از نابینائى و عدم إدراك شماست! موجود مستقلّ اوست و بس. تمام موجودات وجودشان وجود ظلّى است؛ وجود تَبعى و اندكاكى و آلى براى أصل وجود است. همه، وجودشان وجودى است قائم به آن ذات

مقدّس حىّ قیوم.

 وحدت وجودى مى‌گوید: غیر از ذات پروردگار، ذات مستقلّى كه بتوان به او إطلاق وجود كرد وجود ندارد؛ و همه عالم إمكان مِنَ الذَّرَّةِ إلَى الدُّرَّة، فانى و مندكّ در وجود او هستند؛ و در مقابل وجود او هیچ وجودى استقلال ندارد و نمى‌تواند خود را نشان بدهد. همه، سایه‌ها و أظلال وجود او هستند.

 نه اینكه او مى‌گوید: کلُّ شَىْ‌ءٍ هُوَ اللَه‌، با لفظ «شَىْ‌ءٍ» إشاره به حدود ماهوى میكند. حدود، همه نواقص و أعدام و فقر و احتیاجند؛ با خدا چه مناسبت دارند؟ و این مسلّم است كه شرك است.

 ولى این مطلبى كه باید بعد از سالیان دراز به برهان متین إثبات شود، یا بواسطه سیر و سلوك إلى الله با قلب إدراك شود، اگر إنسان آنرا بدست مردم بدهد ـ حتّى به كسانى كه أهل علمند ولیكن در معارف إلهیه قدمى استوار ندارند ـ از این چه مى‌فهمند؟! مى‌گویند: فلان شخص وحدت وجودى است، و وحدت وجود شرك است و كفر است و ...

وحدت وجود، حقیقت لَا إلَهَ إلَّا اللَه است

 تو أصلًا نمى‌فهمى وحدت وجود چیست! و از آن سر در نمى‌آورى! وحدت وجود سرّ آل محمّد است! وحدت وجود حقیقت ولایت است! وحدت وجود حقیقت نبوّت است! وحدت وجود حقیقةُ كُلِّ شَىْ‌ءٍ از جهت ربط خاصّ آن به ذات أقدس پروردگار است! وحدت وجود همان مقام توحیدى است كه پیغمبر آمد، و این خونها براى آن ریخته شد، كه بگویند: لَاإلَهَ إلَّا اللَهُ.

 وحدت وجود و توحید وجود فرقى ندارند. توحید یعنى یكى كردن، و وحدت یعنى یكى بودن. این چه فرقى دارد؟! آن از باب تفعیل (ثلاثى مزید) است و این از باب مجرّد. شما لفظ توحید در وجود را كه إسلام بر او قائم است بردارید و بجایش لفظ وحدت بگذارید، و وحدت را بجایش توحید بگذارید.

 شما از توحید هراس ندارید، و از وحدت مى‌ترسید؟! اینها أسرار غامضه‌اى است كه حقیقتش را اگر سلمان بخواهد به مادون خود إبراز كند، او تحمّل ندارد و مى‌گوید: این شرك است.

 این أسرار، حقیقت قرآن و نهایت سیر بشر است؛ و همه أفراد بشر باید این راه را طىّ كنند تا به آنجا برسند. و پیغمبر كه براى پیاده كردن این معنى آمده است، نمى‌شود إنسان را تربیت نكند و به آن معنى نرساند؛ زیرا كه عالم، عبث مى‌شود. از طرفى هم نمى‌تواند این معنى را براى همه بازگو كند، زیرا قابل إدراك براى همه نیست؛ لذا تنها به أفرادى از خواصّ خود كه قابلیت آنرا داشته باشند، و ظرفشان سعه داشته باشد مى‌گوید. و این میشود جزء أسرار.

 در بین بعضى از روایات از این قبیل رموز یافت میشود كه أئمّة أطهار علیهم السّلام آنها را به بعضى از خواصّ خود ـ بر أساس همان سیرى كه أئمّه هر یك از دیگرى تا أمیر المؤمنین علیه السّلام، و آنحضرت از رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم گرفته‌اند ـ فرموده‌اند.

خطبه «نهج البلاغه» ... وَ لَكِنْ أَخَافُ أَنْ تَكْفُرُوا فِىَّ بِرَسُولِ اللَهِ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ وَ ءَالِهِ

 در «نهج البلاغه» آمده است كه: وَ اللَهِ لَوْ شِئْتُ أَنْ أُخْبِرَ کلَّ رَجُلٍ مِنْکمْ بِمَخْرَجِهِ وَ مَوْلِجِهِ وَ جَمِیعِ شَأْنِهِ لَفَعَلْتُ! وَ لَکنْ أَخَافُ أَنْ تَکفُرُوا فِىَّ بِرَسُولِ اللَهِ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ وَ ءَالِهِ. أَلَا وَ إنِّى مُفْضِیهِ إلَى الْخَآصَّةِ مِمَّنْ یؤْمَنُ ذَلِک مِنْهُ. وَ الَّذِى بَعَثَهُ بِالْحَقِّ وَ اصْطَفَاهُ عَلَى الْخَلْقِ مَا أَنْطِقُ إلَّا صَادِقًا. وَ قَدْ عَهِدَ إلَىَّ بِذَلِک کلِّهِ، وَ بِمَهْلِک مَنْ یهْلِک وَ مَنْجَى مَنْ ینْجُو، وَ مَآلِ هَذَا الامْرِ. وَ مَا أَبْقَى شَیئًا یمُرُّ عَلَى رَأْسِى إلَّا أَفْرَغَهُ فِى أُذُنَىَّ وَ أَفْضَى بِهِ إلَىَّ، الخطبة.¹

 قسم بخدا، اگر من بخواهم، به هر یك از أفراد شما خبر مى‌دهم كه: از كجا بیرون آمده و به كجا داخل میشود! (یعنى از كدام راه آمده، و به كدام راه مى‌رود! مبدأش چه بوده، و بعدش چه خواهد بود! و به تمام شؤون او و

حالات او و كیفیات او و موقعیت او و ظاهر او و باطن او، و خلاصه به تمام أفكار و نیات و امور متغیره او خبر میدهم.) ولیكن من مى‌ترسم كه اگر خبر بدهم، شما بواسطه من به رسول خدا كافر شوید! یعنى رسول خدا را كنار بگذارید و بگوئید: هر چه هست علىّ است؛ چون این مطالبى را كه علىّ به ما خبر میدهد پیغمبر نداده است؛ بنابراین، أصل علىّ است و پیغمبر شخصیتى بحساب نمى‌آید.

 در حالى كه اینطور نیست؛ من هر چه دارم از رسول خدا دارم، و من شعاع پیغمبر و شاگرد اویم، و پیغمبر استاد من بوده است؛ ولیكن آن حضرت أسرارش را إبراز نمى‌كرده است، من هم إبراز نمى‌كنم؛ بلكه فقط مى‌گویم: اگر بخواهم خبر مى‌دهم. ولى مگر من خبر میدهم؟ خیر! پیغمبر هم خبر نداد، چون شما استعداد ندارید. اگر من چیزى به شما نشان بدهم شما مرا خدا قرار مى‌دهید و پیغمبر خدا را هم إنكار مى‌كنید.

 ألَا وَ إنِّى مُفْضِیهِ إلَى الْخَآصَّةِ مِمَّنْ یؤْمَنُ ذَلِک مِنْه‌. آگاه باشید! اینطور نیست كه اكنون كه من به شما خبر نمیدهم، به هیچكس هم خبر ندهم؛ نه! من این أسرار و مطالب را فقط به أفراد خاصّى كه ایمن میباشند از اینكه بواسطه من به رسول خدا كافر شوند، میرسانم.

 أفراد خاصّى از خواصّ هستند كه اگر من این مطالب را به آنها برسانم و در قلب آنها بریزم و براى آنها بیان نمایم و إلقاء كنم، من مأمونم؛ ولى از شما مأمون نیستم.

 وَ الَّذِى بَعَثَهُ بِالْحَقِّ وَ اصْطَفَاهُ عَلَى الْخَلْقِ مَا أَنْطِقُ إلَّا صَادِقًا. وَ قَدْ عَهِدَ إلَىَّ بِذَلِک کلِّهِ، وَ بِمَهْلِک مَنْ یهْلِک وَ مَنْجَى مَنْ ینْجُو، وَ مَآلِ هَذَا الامْرِ. وَ مَا أَبْقَى شَیئًا یمُرُّ عَلَى رَأْسِى إلَّا أَفْرَغَهُ فِى أُذُنَىَّ وَ أَفْضَى بِهِ إلَىَّ.

 حضرت سوگند یاد مى‌كند: قسم به آنكه پیغمبر را به حقّ برانگیخت و او را بر تمام خلائق برگزید، من چیزى نمى‌گویم مگر از روى صدق.

 مطلب از این قرار است كه: پیغمبر تمام این مطالب را با عهد معهود و میثاق وثیق به من عنایت فرموده است. و من به هلاكت و أسباب هلاكت هر فردى كه هلاكت پیدا مى‌كند، و به نجات و أسباب نجات هر كس از شما كه نجات پیدا مى‌كند اطّلاع دارم! و من از مآل و بازگشت این أمر مطّلعم كه چه خواهد شد؟! و خلاصه چیزى نبود كه از بالاى سر من ردّ شود و عبور كند، مگر آنكه پیغمبر گوشهاى مرا با آن چیز آشنا كرد و آنرا به قلب من رسانید. هیچ فكرى، هیچ اندیشه‌اى و هیچ علمى نبود كه از بالاى سر من عبور كند، إلّا اینكه پیغمبر آنها را در قلب من وارد كرد.

 این روایت در صدد بیان چه مطلبى است؟ این روایت مى‌فهماند كه: أمیر المؤمنین علیه السّلام داراى أسرارى بود كه همه أفراد قابلیت تحمّل آن أسرار را نداشتند. و خودش مى‌گوید: من نمى‌توانم به شما بگویم، زیرا كه شریعت را خراب مى‌كنم؛ و در عین حال هم نمى‌توانم آنها را نادیده بگیرم، زیرا أصل بناى عالم خلقت براى تربیت إنسان كامل است و كمال إنسان به عرفان و إدراك أسرار است؛ بلكه باید آنها را به خواصّ (آن أفرادى كه: یؤْمَنُ ذَلِكَ مِنْهُ) برسانم.

أبیات مشهوره حضرت إمام زین العابدین علیه السّلام در لزوم كتمان سرّ

 حضرت إمام زین العابدین علیه السّلام أشعارى دارند، و این أشعار از ایشان مسلّم است و در كتب مختلف از آن حضرت ثبت شده است. یكى در مقدّمه كتاب «وافِى» مرحوم فیض‌¹، و دیگرى در «اصول الاصیلة»² كه كتاب مختصرى است و آن هم از محقّق فیض است، و نیز در كتب دیگر فیض‌³ مثل

«المحجّة البیضآء»¹ و «كلمات مكنونه»²؛ و آلوسى در تفسیر «روح المعانى»³ این أشعار را نقل مى‌كند. همچنین غزّالى و نیز علّامۀ أمینى‌⁴ از آن حضرت نقل مى‌نمایند.

 این أشعار نسبتش به حضرت زین العابدین علیه السّلام از طریق شیعه و سنّى مسلّم بوده‌⁵، و از أشعار معروف و مشهور است. حضرت مى‌فرماید:

 من آن جواهر و نفائس علم خودم را مخفى مى‌دارم و بیان نمى‌كنم تا

اینكه أفرادى كه نمى‌توانند إدراك كنند اطّلاع پیدا نكنند. آن أفكار و جواهر علم من عین حقّ است؛ ولى این حقّ را من مختفى میدارم تا اینكه مرد جاهل از این حقّ اطّلاع پیدا نكند. چرا كه اگر اطّلاع پیدا كند «فَیفْتِنَنَا» ما را به فتنه مى‌اندازد؛ آشوب مى‌كند، فساد مى‌كند، قیل و قال مى‌كند، خودش از إیمان بیرون مى‌رود، عالم را به هم مى‌زند، و براى ما إیجاد دردسر و تكلیف و كشیدن بار مردم و تحمّل مشاقّ امور را میكند؛ براى اینكه من او را به حقّ دعوت كرده‌ام؛ و حقّ یعنى آن علم حقّ حقیقى، یا توحید واقعى كه او تحمّلش را ندارد.

 غالب مردم ذو جهل و از این معانى حقّه حقیقیه محرومند، و راهى هم براى إیصال به آنها ندارند؛ زیرا كه نمى‌توانند إدراك كنند. آنوقت اطّلاعشان بر این علوم موجب فساد و تباهى مى‌شود.

 اینكه جواهر علمم را مخفى مى‌كنم، اختصاص به من ندارد؛ چون قبل از من هم حضرت أبو الحسن، أمیر المؤمنین علیه السّلام همین كار را مى‌كرده است. او هم به كسى بیان نمى‌كرد و فقط آن علم را به پدرم داد، و قبل از او هم به عمویم حضرت إمام حسن مجتبى علیه السّلام وصیت كرده بود؛ و به او نیز توصیه كرده بود كه این علم را مخفى بدار و به كسى نرسان!

 چه بسیار از آن علمهاى جوهردار (یعنى علم‌هاى واقعى و أصیل و غیر قابل تشكیك، كه تمام علوم در مقابل آنها اعتبارى و باطل و مجاز شمرده مى‌شود؛ و آن علم، علم جوهر است. یعنى علم واقع و حقیقت است، و أصالت و مایه دارد.) چه بسیار از آن علم‌هائى را كه اگر من ظاهر كنم و به آنها دهان باز كنم، تحقیقاً به من مى‌گویند: تو بت‌پرستى! از إسلام خارج شده‌اى! شخص مسلمان این عقیده را ندارد؛ این عقیده، عقیده عابدین وَثَن است. و

بنابراین، جماعتى از مردم مسلمان خون مرا حلال مى‌كنند و مرا مى‌كشند، كه تو بر أساس این مطلبى كه مى‌گوئى كافرى!

 و این مردم مسلمان، كشتن مرا كه بدترین كارهاست یك عمل خوب مى‌پندارند و مى‌گویند: این مرد، كافر و مشرك و بت‌پرست است؛ باید او را كشت و خون او را ریخت. باید این وحدت وجودى را از روى زمین برداشت و زمین را از لَوث وجود او پاك كرد، تا در میان مسلمانان نظیر او پیدا نشود. این كار را مى‌كنند در حالیكه: أَقْبَحَ مَا یأْتُونَهُ است.

 یك مرد در عالم وجود است، و آن منم كه علىّ بنُ الحسَینم و إمامم، و تمام آن حقائق به من داده شده است؛ و كشتن من بدترین كارهاست. در صورتى كه مردم این كار را «حسن» مى‌پندارند؛ و حتّى بعضى هم براى اینكه به خیال خود ریشه شرك را از دنیا بردارند، قُربةً إلى الله این كار را انجام مى‌دهند.

أئمّه علیهم السّلام أصحاب خاصّى داشتند كه أسرار را براى آنها بیان مى‌كردند

 بنابراین چه باید كرد؟ إنِّى لَاکتُمُ مِنْ عِلْمِى جَوَاهِرَهُ؛ من باید جواهر از علمم را كتمان كنم (علمهاى جوهردار، نه هر علمى را). من همه مطالب را براى مردم بیان مى‌كنم، در این دعاها مطالبى را مى‌گویم، صحیفه سجّادیه را میخوانم، و جواب سؤالات مردم را مى‌دهم؛ أمّا از آن أسرار و دقائق و لطائف بیان نمى‌كنم مگر براى همان خواصّى كه: یؤْمَنُ ذَلِک مِنْهُ، بر آنها مأمونم.

 مثل حضرت باقر علیه السّلام كه نسبت به بعضى از أصحاب خاصّ خود همین مرام را داشتند؛ و همین مطلب از حضرت سجّاد علیه السّلام نسبت به حضرت باقر علیه السّلام، و پس از آن در مورد حضرت صادق صلوات الله و سلامه علیه معمول بود. آنها هم أصحاب خاصّى داشتند و از آن أسرار براى آنها بیان مى‌كردند، و تأكید مى‌كردند كه اینها را إبراز نكنید! اینها أسرار است؛ اینها اختصاص به خود شما دارد! بلى، در جائى كه مى‌بینید كسى قابلیتى دارد به او بگوئید، و إلّا مُجاز نیستید!

بایزید بسطامى و معروف كَرْخى، دربان و سقّاى خانه إمامان بوده‌اند

 و آن أفراد، أفراد بسیار عادى و معمولى بوده، و چه بسا صاحب كتاب و

تصنیف و یا از مشایخ إجازه هم نبودند؛ بلكه یا سقّاى خانه بودند، یا مثلًا دربان خانه آنحضرت؛ اینها أفرادى پاك، پاكیزه و عاشق و بى هوى بودند و شب زنده دارى داشتند، و از أئمّه علیهم السّلام مطالبى را مى‌شنیدند و إدراك میكردند و به آنها عمل مى‌نمودند. لذا پرده‌ها از جلوى چشم آنها كنار مى‌رفت و به حقیقت توحید هم متّصل مى‌شدند؛ در حالتى كه مثلًا براى حضرت آب مى‌آوردند و سقّائى میكردند. و هیچكس هم خبر نداشت كه چه خبر است!

 مشایخ، بزرگ و كوچك مى‌آمدند و خانه حضرت را پر مى‌كردند؛ چندین هزار نفر از شاگردان از راههاى دور مى‌آمدند و حدیث مى‌نوشتند و خبر نداشتند كه آن سقّاى خانه كیست! آن كسى كه به او أمر و نهى مى‌كنند، و یا اینكه ـ من باب مثال ـ اگر قدرى دیر آب بیاورد یك كلام تندى هم به او مى‌گویند، كیست! دیگر نمیدانند كه او از كهكشانها عبور كرده است و در أعلى علّیین زندگى مى‌كند، و هزار نفر مثل آنها باید از علوم او استفاده كنند.

 أمّا خیلى جاى تأسّف است بر خودپسندى إنسان، كه نمى‌تواند خود را حاضر كند و باور كند كه: سقّاى درِ خانه حضرت كه میرود و مشك آب را پر مى‌كند، داراى چنین مقامى باشد! و چه بسا از همین سقّاها هم براى ما آب بیاورند و یا خانه ما را بروبند، در حالى كه حالات نفسانى و روحى و ملكات و اعتقادات آنها همچون بایزید بسطامى و معروف كرخى باشد.

 بایزید بسطامى و معروف كرخى از این أفراد بوده‌اند. همین‌هائى كه محدّث عظیم و خرّیت جلیل: حاج میرزا حسین نورى رحمة الله علیه، آنها را از صوفیان مى‌شمارد و از زمره أهل بیت خارج مى‌كند و مى‌گوید: «اینها مُلَفَّقات و تَمْویهاتى دارند؛ آمده‌اند خدمت أئمّه علیهم السّلام و استفاده كرده‌اند، بعد با مزخرفات و تمویهات خود مخلوط نموده، و با ألفاظ: صَحْو، سُكْر، عشق، وصل، فراق، مشاهده، إنّیت و جَذبه آمده‌اند و مردم را گول زده‌اند.»¹

 نتیجه این میشود كه قرن‌ها بر روى قرن ها، و متجاوز از هزار سال مى‌گذرد و دست إنسان به یك ذرّه از همان مدارج بایزید و یا معروف نمیرسد!

 چرا ما اینچنین كنیم؟! چرا باید حساب آنها را اینطور جدا كنیم؟! چرا ما نباید بر فكر خود تحمیل كنیم كه یك جوانى ممكن است بیاید در خانه حضرت صادق یا حضرت إمام رضا علیهما السّلام پاسبانى كند، و او هم مقامات عالیه پیدا كند و از خواصّ حضرت بشود؟!

 علّامه حلّى رضوان الله علیه در «شرح تجرید» در باب إمامت، در شرح گفتار خواجه نصیر الدّین طوسى (ره) «وَ تَمَیزُهُ بِالْکمالاتِ النَّفْسانیةِ وَ الْبَدَنیةِ وَ الْخارِجیة» مطلب را مشروحاً تفصیل میدهد تا میرسد به آنكه میفرماید:

 وَ قَدْ نَشَروا مِنَ الْعِلْمِ وَ الفَضْلِ وَ الزُّهْدِ وَ التَّرْک لِلدُّنْیا شَیئًا عَظیمًا، حَتَّى أنَّ الْفُضَلآءَ مِنَ الْمَشایخِ کانوا یفْتَخِرونَ بِخِدْمَتِهمْ عَلَیهِمُ السَّلامُ. فَأَبویزیدَ الْبَسْطامىُّ کانَ یفْتَخِرُ بِأَنَّهُ یسْقى الْمآءَ لِدارِ جَعْفَرٍ الصّادِقِ عَلَیهِ السَّلامُ؛ وَ مَعْروفٌ الْکرْخىُّ أسْلَمَ عَلَى یدَىِ الرِّضا عَلَیهِ السَّلامُ، وَ کانَ بَوّابَ دارِه إلَى أنْ ماتَ؛ وَ کانَ أکثَرُ الْفُضَلآء یفْتَخِرونَ بِالانْتِسابِ إلَیهِمْ فى الْعِلْم؛ إلخ.¹

 و من همین مطلب را در عبارات ملّا محمّد تقىّ (مجلسى أوّل) در «رساله تشویق السّالكین» دیده‌ام كه درباره لزوم تصوّف و سلوك نوشته است و إثبات

نموده است كه حقیقت تصوّف و تشیع یك چیز است. او عین این مطلب را از علّامه حلّى در كتاب «شرح تجرید» نقل كرده است.¹

 فُضَیل بن عیاض هم از أصحاب خاصّ إمام جعفر صادق علیه السّلام بود. وى در أوّل أمر از قطّاع الطّریق و دزدان بود و در نواحى خراسان، بین ابیوَرْد و سرخس راهزنى مى‌كرد، و داستانش خیلى مفصّل است؛ یك آیه قرآن در دل او نشست و او را دیوانه كرد و حركت داد به سوى مدینه، خدمت حضرت صادق علیه السّلام، و از خواصّ أصحاب آن حضرت شد؛ و از زهّاد و صوفیانِ بالمعنى الحقیقى، پاك و پاكیزه سیرت و مُعرض از دنیا گردید؛ و داراى مقامات و درجاتى شد كه تمام شیعه و سنّى او را به وثاقت و بزرگى و جلالت نام مى‌برند.

 در «رجال نجاشى» او را از موثّقین مى‌شمرد؛ شیخ در «رجال» او را تحمید كرده است. مرحوم محدّث قمّى در جلد دوّم «سفینة البحار» او را توثیق نموده و بعد از شرح حالى از او مى‌فرماید: و روز عاشوراء، در سنه صد و

هشتاد و هفت در مكّه از دنیا رحلت نمود.

 فضیل به خدمت حضرت صادق علیه السّلام رسید، و از أصحاب خاصّ و أصحاب سرّ آن حضرت شد. و همه او را به عدالت و وثاقت نام مى‌برند. تا بالاخره پس از سپرى كردن عمرى را با عرفان إلهى و عبور از مهالك نفسیه و كریوه‌هاى مهلكه، در حرم أمن و أمان خداوندى آرمید.

ممكنست «مصباح الشّریعة» نوشته فضیل بن عیاض باشد

 حال كه مطلب به اینجا رسید نتیجه مى‌گیریم كه: چه بسا كتاب «مصباح الشّریعة» كه از أوّل تا به آخر، مطالب عالى و راقى و دقیق داشته و راههاى نجات را نشان مى‌دهد و به رموز عرفانى و نفسى دلالت مى‌كند، و در صد باب از أبواب مختلفه (مثل باب خَشْیت و خضوع، نماز و تكبیر، و غیرها) مُبوّب شده است، از فرمایشات حضرت صادق علیه السّلام باشد كه به مثل فضیلى تعلیم كرده‌اند؛ و فضیل كتاب را بنام «قالَ الصَّادِق» نوشته و اسم خود را هم نبرده است.

 بسیارى از كتابها هم در آن زمان نوشته مى‌شد كه مؤلّفین آن خود را ذكر نمى‌كردند. و بعضى از بزرگان بجهت عدم خودنمائى و إبراز شخصیت اسم خودشان را ذكر نمى‌كردند، و لذا كتاب بدون شناسنامه مى‌ماند؛ و این هم یك ضایعه‌اى است براى نسل بعد، كه براى شناسائى كتاب دچار چه مشكلاتى مى‌شوند!

 هر كس كتابى تألیف مى‌كند باید اسم خود را بنویسد. مثلًا الآن فلان كتاب در میان مردم مشهور است و مى‌دانند این كتاب نویسنده‌اش كیست؛ أمّا یك قرن كه مى‌گذرد، اگر اسم نداشته باشد، جزء كتابهاى مجهول المؤلّف بحساب مى‌آید و از درجه اعتبار ساقط میشود.

 لذا مى‌بینیم: بزرگان از علماء، مثل: سید بن طاووس، علّامه حلّى و صدوق، همیشه اسم خود را در كتابهاى خود مى‌نوشتند. و یكى از أجزاء ثمانیه علوم، بیان نام مؤلّف و مُصنّف است. اگر نامش برده شود، بواسطه

خصوصیات و أحوالش كه از كتب رجال بدست مى‌آید وِزانش مشخّص مى‌شود؛ وزان كتابش هم مشخّص میشود كه این كتاب تا چه اندازه‌اى داراى اعتبار است.

 أمّا سابقاً بعضى این كار را نمى‌كردند و كتاب مجهول المؤلّف شناخته مى‌شد. بعد از یك قرن كه مى‌گذشت، مردم به دنبال مؤلّف آن مى‌گشتند و پیدا نمى‌كردند.

 بنابراین، هیچ بُعدى ندارد كه «مصباح الشّریعة» از إملائات حضرت صادق علیه السّلام باشد؛ و شخصى مثل فضیل و یا أمثال او آنرا نوشته باشند. بخصوص فضیل كه داراى این خصوصیات و مقامات و درجات است، و این خصوصیات هم از او بیان شده است.

 مرحوم نورى مى‌فرماید: فضیل نسخه‌اى از حضرت صادق علیه السّلام دارد؛ و او از جمله آن شش نفرى است كه نجاشى و شیخ براى آنها نُسَخى را از حضرت صادق علیه السّلام نقل كرده‌اند كه به دست ما نرسیده است؛ و ممكن است كتاب «مصباح الشّریعة» همان نسخه‌اى باشد كه فضیل نوشته است.

 البتّه همانطور كه عرض شد، نمى‌شود كتاب «مصباح الشّریعة» به قلم خود حضرت باشد، به همان دلیلى كه در صدر كتاب وارد است كه: «الإمام الحاذق ... جعفر بن محمّد الصّادق» و در صدر أبوابش دارد: «قال الصّادق علیه السّلام»؛ ولى التزام به اینكه: املاء و إنشائش از حضرت صادق علیه السّلام بر شخص دیگرى كه آنرا نوشته باشد، چه إشكال دارد؟

 و همانطور كه مرحوم نورى مى‌فرماید: فضیل در مجالس خاصّ آن حضرت شركت مى‌كرد و از مواعظ و نصائح حضرت بهره‌مند مى‌شد. چه إشكالى دارد كه آن مواعظ و نصائح را خودش در صد باب تبویب كرده و به حضرت صادق علیه السّلام نسبت داده باشد؟ چون كلام از حضرت است.

 و اینكه بعضى از مطالب را بعنوان: «قالَ سُفْیانُ بنُ عُیینَة یا قالَ رَبیعُ بن

خُثَیم» آورده است، منافاتى ندارد با اینكه از خودش بوده و از حضرت صادق علیه السّلام نباشد؛ بلكه مطالب را كلّا از حضرت صادق علیه السّلام نقل مى‌كند؛ منتهى گاهى هم بعنوان تأیید، مطلبى را بعنوان «قالَ فُلانٌ» از خودش ذكر میكند. اینگونه تعبیر إشكال ندارد.

فضیل بن عیاض از أعاظم صوفیه حقیقیه، و مورد تصدیق نجاشى و شیخ است

 على كُلّ تقدیر، از جهت اینكه فضیل مردى بزرگوار و أهل وثوق است و همه علماء او را به وثاقت شناخته‌اند، احتمال كذب و تزویر و تَمْویه به او هرگز داده نمى‌شود. اگر این كتاب از فضیل باشد، آن مطالبى كه از سفیان و أمثاله نقل شده است مطالب خودش مى‌باشد، نه حكایت از حضرت صادق علیه السّلام؛ و این منافات با نسبت دادن كتاب را به حضرت ندارد، زیرا موارد كلمات و عبارات غیر حضرت مشخّص است.

 بنابراین، ما میتوانیم بگوئیم: این كتاب ممكن است در زمان خود حضرت هم نوشته نشده، بلكه بعداً نوشته شده باشد؛ چون فضیل تقریباً چهل سال بعد از حضرت صادق علیه السّلام عمر كرد. و از سنه صد و چهل و هشت كه حضرت رحلت كردند تا سنه صد و هشتاد و هفت، سى و نُه سال مى‌شود؛ و در این زمان فرمایشات حضرت صادق علیه السّلام را كه سابقاً نوشته بود، اینك تتمیم، و با ضمیمه و عباراتى از دیگران به صورت این كتاب به همان خواصّ از أصحاب تحویل داده است تا مطالب آنرا بگیرند و به آن عمل كنند و به حقائق آن برسند.

 و محصّل بحث ما چنین مى‌شود كه: نمى‌توان این كتاب را تحقیقاً و صد در صد به حضرت صادق علیه السّلام نسبت داد، چون ما علم وجدانى نداریم؛ و از طرفى هم نمى‌توانیم از حضرت صادق علیه السّلام ـ و لو بواسطه فضیل ـ نفى كنیم، زیرا كه دلیل بر نفى نداریم. أمّا از آنجائى كه مطالب آن بسیار عالى و نفیس و أخلاقى است، و بطور كلّى این مطالب عالى را غیر از معادن نبوّت نمى‌توانند با این لطافت بیان كنند (چون گوینده آن باید حتماً كسى باشد

كه هم عارف باشد هم فقیه و هم شیعه دوازده إمامى) بنابراین، ما مى‌توانیم به این كتاب عمل كنیم؛ و این كتاب هم در این حدود حجّیت دارد. كما اینكه سید ابن طاووس رحمة الله علیه، و همچنین شهید ثانى و كفعمى و مجلسى أوّل و ابن فهد و سید قزوینى استاد بحرالعلوم و حاج مَولى مهدى نراقى و محقّق فیض كاشانى و جمعى دیگر از بزرگان، این كتاب را از حضرت دانسته‌اند و روایاتش را از آن حضرت نقل مى‌كنند؛ و این از بهترین كتبى است كه براى سیر و سلوك و أخلاق شمرده شده است.

 بر این أساس، روایتى كه شاهد مثال ما بود (و براى إثبات سند آن بحث را در سند «مصباح الشّریعة» آوردیم) وِزان و موقعیت خود را نشان میدهد؛ و آن این بود كه:

در فتوى دادن، علاوه بر اجتهاد ظاهرى، یقین و نور باطن لازم است

 قَالَ الصَّادِقُ عَلَیهِ السَّلامُ: لَا تَحِلُّ الْفُتْیا لِمَنْ لَا یسْتَفْتِى مِنَ اللَهِ بِصَفَآء سِرِّهِ، وَ إخْلا صِ عَمَلِهِ وَ عَلانِیتِهِ، وَ بُرهَانٍ مِنْ رِبِّهِ فِى کلِّ حَالٍ. «فتوى دادن و تصدّى در امور مردم كردن، و إظهار نظر نمودن و پرده جهل را برداشتن حلال نیست مگر براى آن كسى كه از صفاى باطن و سرّ خودش از خدا استفتاء كند، و با پاكیزگى عملش در ظاهر، و با برهان و حجّت قویم از طرف پروردگار وارد مسأله بشود.»

 این مطلب بسیار عالى است؛ گرچه مرحوم مجلسى جمله: وَ مَنْ حَکمَ بِخَبَرٍ بِلا مُعَاینَةٍ فَهُوَ جَاهِلٌ مَأْخُوذٌ بِجَهْلِهِ وَ مَأْثُومٌ بِحُکمِهِ‌ را اینطور معنى كرده است كه:

 شخص مفتى بى آنكه معنى خبر را بفهمد و وجه صدور آنرا بداند، و بى آنكه بوجه جمع آن خبر با أخبار دیگر در صورت مخالفت و تعارض ـ از هر جهت كه باشد ـ آشنا باشد، حكم كند و فتوى دهد.¹

 ولیكن این روایت در مقام بیان مطلب دیگرى است. این روایت میخواهد بفهماند كه: مُفْتِى اگر تنها به امور ظاهر اطّلاع داشته باشد، و به موارد تعادل و تراجیح كاملًا وارد باشد، و مواقع تقیه را از غیر تقیه خوب تشخیص بدهد، و از اینها گذشته متن فرمایشات أئمّه علیهم السّلام را هم خوب بفهمد، و از نقطه نظر علوم اصطلاحى ظاهر تامّ و تمام باشد، باز كافى نیست.

 مُفْتِى چیز دیگرى هم لازم دارد، و آن این است كه: از قلب خودش استفتاء كند و بپرسد كه خدایا آیا مطلب اینطور است یا نه؟! و به قلبش بیاید كه مطلب اینچنین است، و مطمئنّ شود و از تحیر و شكّ بیرون آید؛ و آن مطلبى هم كه مى‌آید عین همین شریعت باشد و از آن تجاوز نكند.

 یعنى علاوه بر اینكه باید مصداق حقیقى: مَنْ کانَ مِنْکمْ قَدْ رَوَى حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِى حَلالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکامَنَا باشد، و علاوه بر اینكه باید به علوم مصطلح ظاهرى و قرآن هم وارد باشد تا بتواند جوابگو بوده و با آیات قرآن و سنّت صحیحه آن از فتواى خود دفاع كند، علاوه بر اینها باید در قلب خودش از خداى خود استفتاء كند، و از دل و ضمیر خود بپرسد و به قلبش إلهام شود، و از عالم غیب روشن بشود كه مطلب اینست!! این را مى‌گویند: صَفاء سرّ.

 این مطلب، بسیار مهمّ است كه إنسان كارى كه میخواهد بكند باید به اطمینان و یقین برسد. فتوى دادن از روى روایات تنها، كه إنسان روایات متعارضه را كنار هم بگذارد و از راه قاعده «تعادل و تراجیح» و یا قاعده «عامّ و خاصّ» و دانستن ناسخ و منسوخ و أمثال آن، یكطرفِ معارض را انتخاب كند، و یا به سبب ترجیح بعضى از روایات بر بعض دیگر، بواسطه مرجّحات باب «تزاحم» به فتوى و نظریه‌اى برسد، و از روى قطع ادّعا كند كه مطلب اینطور است (در حالى كه خودش هم نمى‌تواند از عهده برآید، قسم هم نمى‌تواند بخورد) این صحیح نبوده و به تنهائى كافى نیست؛ بلكه فتوى دهنده بایستى از روى اطمینان فتوى بدهد، و آن فتوى توأم با مُدركاتش باشد. علاوه بر مدركات

فكرى، توأم با مدركات قلبى و سرّى او بوده باشد. و لذا سید ابن طاووس فتوى نمى‌داد و مى‌گفت: من كه در أمر خودم نمى‌توانم از عهده بر آیم؛ چگونه از عهده امور مردم بر مى‌آیم؟!

 در كتاب «كشف المَحَجّة» به فرزندانش (محمّد و علىّ) كه دو بچّه كوچك بودند و این كتاب را به عنوان وصیت براى آنها مى‌نویسد، مى‌گوید: مردم از من فتوى خواستند و من ندادم، بجهت اینكه به این آیه از قرآن رسیدم كه خدا به حبیبش (پیغمبر) مى‌فرماید:

 وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ* لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ* ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ* فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِينَ‌.¹

 «اگر این محمّد (صلّى الله علیه و آله و سلّم) مطلبى را از پیش خود بگوید و به ما نسبت بدهد، ما با دست قدرت او را مى‌گیریم (لِهْ مى‌كنیم و هلاكش مى‌نمائیم) و رگ حیاتى قلب او را قطع مى‌كنیم. آنوقت كدامیك از شما مى‌توانید او را از دست ما بگیرید و میان او و میان كار ما حاجز شوید (او را از دست ما نجات بدهید)؟!»

 وقتى خدا چنین آیه تهدیدآمیزى به پیغمبرش دارد من چكار كنم؟! و خدا با من چه مى‌كند؟! فتوى دادن، به خدا نسبت دادن است؛ یعنى خدا اینطور مى‌گوید، پیغمبر اینطور مى‌گوید. و تا إنسان به مرحله یقین نرسد خیلى مشكل است.

فتوى باید معاینةً باشد

 و لذا در عبارت «مصباح» دارد كه: فتوى باید معاینةً باشد؛ یعنى ببیند كه خدا دارد اینطور مى‌گوید. و روى همین زمینه أئمّه علیهم السّلام فتوى میداده‌اند؛ آنان اینطور بودند؛ پیغمبر اینطور بود؛ و آن فقهاى أصیل مثل سید ابن طاووس اینطور بودند. یعنى بالمعاینه مطلب را إدراك مى‌كردند و فتوى میدادند؛ و إلّا فتوى نمیدادند.

 و علّت اینكه سید ابن طاووس و بعضى از بزرگان فتوى نمى‌دادند، همین جهت بود. البتّه جهات كثیره‌اى دارد كه یكى از آن جهات این بود. آنها در بسیارى از مسائل كه یقین داشتند عمل مى‌كردند، و در بسیارى از مسائل كه براى خودشان یقینى نبود از فتوى دادن در آنها اجتناب مى‌نمودند.

 اللَهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ ءَالِ مُحَمَّد

درس بیست و هشتم: ولایت عدول مؤمنین، و بیان حقیقت ولایت فقیه

أعُوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّیطَانِ الرَّجِیمِ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ صَلَّى اللَهُ عَلَى سَیدِنَا مُحَمَّدٍ وَ ءَالِهِ الطَّیبِینَ الطَّاهِرِینَ

وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَى أعْدَآئِهِمْ أجْمَعِینَ مِنَ الآنَ إلَى قِیامِ یوْمِ الدِّینِ

وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إلَّا بِاللَهِ الْعَلِىِّ الْعَظِیمِ

 بحث ما درباره حقیقت معنى ولایت فقیه و حدود آن از نقطه نظر سعه و ضیق، یعنى مقدار گسترش دامنه ولایت است. أمّا حقیقت معنى ولایت، چنانكه در أوائل بحث گذشت، عبارت است از: حُصولُ الشَّیئَینِ فَصاعِدًا حُصولًا لَیسَ بَینَهُما ما لَیسَ مِنْهُما. یعنى دو چیز با یكدیگر بنحوى نزدیك شده و اتّحاد پیدا كنند كه غیر از ذاتیت و هویت آن دو چیز، شىْ‌ء دیگرى در بین نباشد.

 بناءً علیهذا هر موجودى در ذات خود با ذات مقدّس پروردگار اتّصال و ارتباط و هوهویت دارد؛ بین هر موجودى با علّت فاعلى و علّة العللش فاصله‌اى نیست. بنابراین، هر موجودى همین كه وجود پیدا كرد لازمه وجود او، وجود ولایت است. بدین معنى كه موجودات، نسبت به ذات مقدّس حضرت حقّ ربط محض مى‌باشند.

معنى حقیقت ولایت و ولایت حیوانات و بهائم بر بچّه‌هاى خود

 پس ولایت به این معنى در همه موجودات وجود دارد. و آثار این ولایت بر حسب سعه و ضیق موجودات، در آنها متفاوت است. در بعضى كه ماهیتشان بزرگتر و قویتر و سعه وجودیشان بیشتر است، معنى ولایت در آنها بیشتر وجود دارد؛ و بعضى كه در مرحله ذات و ماهیت ضعیف تر، و از نظر سعه

محدودترند، وجود ولایت در آنها كمتر است.

 على كلّ تقدیر، لازمه وجود و خلقت هر موجودى از موجودات، توأم بودن با ولایت است. و از آثار آن ولایت ـ در حدودى كه آن ولایت اقتضا مى‌كند ـ اختیار داشتن، و صاحب أمر بودن و حاكم بودن و مسلّط بودن است.

 در تمام موجودات این ولایت هست؛ و اصولًا نمى‌شود موجودى بدون ولایت باشد. بنابراین، ولایت در همه موجودات گسترش دارد وَ لا تَشُذُّ عَنْ حیطَةِ هُویتِها وَ إنّیتِها ذَرَّةٌ أبَدًا.

 گربه‌اى كه بچّه خود را به دندان مى‌گیرد و براى حفظ او از گزند دشمن از این خانه به آن خانه مى‌برد، بر أساس ولایت است؛ زیرا خود را ولىّ آن بچّه مى‌بیند و در وجود خود، سیطره و هیمنه‌اى مى‌بیند كه به او دستور مى‌دهد این كار را بكن. و اینكه وقتى دشمن مى‌خواهد به بچّه‌اش حمله كند، با تمام قوا براى دفاع از او آماده مى‌شود، بر أساس همان ولایت است.

 كبوترى كه تخم مى‌گذارد و بر روى تخم مى‌خوابد و آنرا رشد مى‌دهد، به مقتضاى همان ولایت است. و بالاخره تحوّل هر موجودى از موجودات، حتّى مثلًا دانه‌اى را كه شما در زیر زمین مى‌كارید و این دانه شكفته شده، از یك طرف ریشه آن در زمین مى‌گسترد و از طرف دیگر ساقه آن بالا میرود، بر أساس ولایت است. زیرا اگر ولایت نداشته باشد نمى‌تواند از جاى خود هیچ تكانى بخورد، و هیچگونه جنبش و حركتى داشته باشد.

 و اگر عالَم بر أساس ولایت نبود، نه اینكه عالم متحرّك نبود، بلكه عالم معدوم بود. یعنى عالم، عالم نبود، عدم بود. تمام این موجودات را كه مى‌بینید به این صورت درآمده‌اند، بر أثر ولایت است. همچنین إنسان هم هر كارى كه انجام مى‌دهد، و هر سعه‌اى را كه در خود مشاهده میكند بر أساس ولایت مى‌باشد.

 پدرى كه از بچّه خود پاسدارى و نگهدارى و محافظت مى‌كند بجهت

ولایت است؛ و این ولایت تكوینى و فطرى است كه خداوند به او داده است. و شاهد بر این مطلب آنكه: اگر او را از عمل خود منع كنیم و بگوئیم: تو از فرزندت پاسدارى نكن، و بچّه تازه مولود خود را در بیابان رها كن! او این سخن را نمى‌پذیرد. یا مثلًا به آن گربه بگوئیم: اینچنین از بچّه‌ات مراقبت و محافظت منما و او را از این خانه به آن خانه نبر! او قبول نمى‌كند. و اگر بر خلاف این أمرى كنیم (مثلًا به او بگوئیم: بچّه‌ات را به لانه و آشیانه دشمن ببر!) نیز نمى‌پذیرد.

 این مطلب دلالت مى‌كند بر اینكه: أفعال ولائى در موجودات، ناشى از غریزه و فطرت آنهاست، و آن هم لا یتغیر و لا یتبدّل است.

 ولایتى را كه بمقتضاى آیه شریفه: الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‌ بَعْضٍ‌¹، مردان بر زنان دارند، یك ولایت تكوینى و فطرى است؛ زیرا كه مرد داراى عقلى قوى‌تر از قواى عاقله زن مى‌باشد. لهذا زن نسبت به او ضعیف بوده، و در تحت هَیمنه و سرپرستى و عصمت اوست؛ و بر عهده مرد است كه زن را نگاهدارى كند. و لذا او آمر است و این مأمور، او ناهى است و این منهىّ؛ و بایستى كه در جمیع دستورات از او إطاعت نماید.

ولایت عدول مؤمنین، و فسّاق آنها در صورت فقدان عدول

 و همچنین است ولایت عدول مؤمنین بر أموال غُیبْ و قُصَّرْ و أمثال اینها، از مواردى كه ما معتقدیم عدول مؤمنین بر آن ولایت دارند. زیرا كه آیه كریمه: وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ‌² «مردان مؤمن و زنان مؤمنه، بعضى از آنها داراى ولایت به بعضى دیگرند» این حقیقت را إعلان مى‌نماید. و این ولایت در عدول مؤمنین أقوى است؛ براى اینكه ایمانشان قویتر و اتّقائشان بیشتر است. و همین یگانگى كه بین قلوب مؤمنین وجود دارد إیجاب میكند كه در صورت عدم وجود ولىّ بالاتر مثل إمام و فقیه أعلم، آنها بر یكدیگر ولایت داشته باشند، و از مؤمنینى كه ضعیف و ناتوان هستند و از عهده

كار خود بر نمى‌آیند (مانند مجانین و سُفهاء و أیتام و أمثال اینها) پاسدارى و سرپرستى كنند. و همچنین است ولایتى كه فسّاق مؤمنین ـ در صورت عدم وجود عدول مؤمنین ـ دارند؛ زیرا آنان در عین اینكه فاسقند بر غیر مؤمنین مقدّمند؛ به سبب آنكه إیمان دارند و در تحت عموم ولایت‌ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ‌ هستند. و إنسان با وجود فسّاق مؤمنین نمیتواند ولایت را بدست كافر بدهد؛ چرا كه كافر هیچگونه ولایتى بر مسلم ندارد.

 ولایت كافر بر مؤمن «سبیل» است و خداوند هیچگونه سبیلى را براى كافرین نسبت به مؤمنین قرار نداده است. پس آن ولایت نیز بر أساس تكوین و فطرت مى‌باشد.

 على كلّ تقدیر، تمام أقسام این ولایت‌ها تكوینى و فطریست؛ و از آنجا كه شرع هم دستوراتش بر أساس فطرت است، تمام آنها را إمضاء كرده است، و بر همان مَمشى مشى فرموده است؛ و هر كجا كه عقل و فطرت ولایت را تأیید نموده‌اند، شرع هم بر آن صحّه گذاشته است.

كیفیت و حقیقت ولایت فقیه

 ولایت فقیه نیز از همین قبیل است؛ منتهى در مرحله‌اى بالاتر و بزرگتر و وسیعتر.

 ولىّ فقیه دو وظیفه دارد؛ أوّل: بیان أحكامى كه از طرف شرع به او رسیده است، و فتوى دادن در آنچه كه اجتهاد مى‌كند؛ كه اینك ما در آن بحث نمى‌كنیم؛ زیرا آن مسائل راجع به أحكام كلّیه‌اى است كه فقیه آنرا بیان مى‌كند، و محلّ بحث آن در مبحث «اجتهاد و تقلید» از كتاب اصول است

 . دوّم: وظیفه ولىّ فقیه است از جهت إعمال ولایت؛ كه این مورد بحث ماست. یعنى این كه فقیه در بعضى از امور (خصوص موارد جزئیه) إعمال ولایت نموده و حكم مى‌كند و أمر و نهى مى‌نماید، این مفاد و معنیش چیست؟ مفاد و معنى حكم فقیه در اینگونه موارد إنشاء است. یعنى بر حسب قدرت نفسانى و طهارت باطنى كه پیدا كرده، بر مدارج نفس عروج نموده و به عالمى

از تجرّد و إطلاق دست پیدا كرده است؛ تا آنجا كه از آبشخوار شریعت سیراب، و أحكام او در موارد مختلفه از آنجا نشأت گرفته است. فقیه تمام أحكامى كه در شرع مقدّس وارد شده است (أعمّ از أحكام كلّیه، استثنائات، اختصاصات، و أحكام ثانویه، مثل: أحكام إكراهیه و اضطراریه و أحكام وارده در صورت نسیان و عدم طاقت و استطاعت) و خلاصه همه أدلّه را در نظر گرفته و با یكدیگر جمع و ضمیمه نموده، سپس در آن واقعه خاصّه، روى موضوع خاصّ با شرائط مخصوصه حكم مى‌نماید.

 بر خلاف فقیه در مقام فتوى؛ زیرا او در این مقام كارى به جزئیات ندارد؛ بلكه پیوسته در قالب حكم كلّى ایكه شریعت إسلام براى او معین نموده است فتوى مى‌دهد. مثل اینكه مى‌گوید: مَیتَه حرام است؛ زیرا قرآن شریف مى‌گوید: حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ‌¹؛ و بعد هم یك حكم كلّى دیگرى دارد كه هر چیز حرام در هنگام اضطرار حلال است‌² و أمّا اینكه مورد خاصّى مورد اضطرار هست یا نیست، ربطى به مُفتى

ندارد؛ بلكه او فقط حكم كلّى خود را بیان مى‌نماید.

 أمّا ولىّ فقیه اینچنین نیست. او در تمام جزئیات دخالت مى‌نماید؛ و در موضوعات خاصّ و مصادیق إعمال نظر نموده و حكم صادر مى‌كند. مثلًا اگر كسى از او بپرسد: آیا این گوشت میته را اینك كه زمان مَجاعَه و دوران قحطى است میشود خورد یا نه؟! او به جواز أكل میته حكم مى‌كند؛ زیرا هم به حكم كلّى (حرمت میته) عالم است، و هم از حكم در حال اضطرار اطّلاع دارد، و هم موضوع را تشخیص داده، سپس حكم به جواز أكل میته مى‌نماید. معنى ولایت او تشخیص موضوع است ـ زمان، زمان مَخْمَصَه و مجاعه است و اگر إنسان آنرا نخورد مى‌میرد ـ و بر أساس ولایت خود، أكل میته را جائز و أحیاناً واجب دانسته، همه را به آن أمر مى‌كند.

 در این موضوع، تمام آن أحكام را با یكدیگر مدّ نظر قرار داده و از نتیجه آن، این حكم جزئىِ فعلى را بدست مى‌آورد و در اختیار مردم قرار مى‌دهد. این است معنى ولایت فقیه.

 بنابر آنچه گفته شد، بین إفتاء و ولایت تفاوت بسیار است. معنى ولایت، أمر و نهى و إیجاد و إعدام موضوعات خارجیست در عالم اعتبار.

 أفرادى كه در تحت ولایت ولىّ فقیهند، بر أساس حكم او محكوم به إجراء أحكام او هستند؛ و او بر أساس همان مُدركاتى كه دارد، و أحكامى كه از روى مدارك شرعیه استنباط نموده است، و از روى همان صفا و نور و تجرّدى كه نفْسش به آن درجه و مقام رسیده و از آنجا قدرت تشخیص این حكم خاصّ را براى عامّه مكلّفین یا براى بعضى از آنان پیدا نموده است، در همه موضوعات جزئیه حكم كرده و إعمال ولایت مى‌نماید و بِیدِهِ الامْر؛ و این مسألة بسیار مهمّى است.

معنى ولایت، إنشاء حكم است در موارد جزئیه

 گاهى شارع مقدّس حكم را فقط روى موضوعات خارجیه مى‌برد، مانند: الْمآءُ طاهِرٌ و الْخَمْرُ حَرامٌ و الْبَیعُ حَلالٌ؛ كه در این مثالها حكم روى موضوعات خارجى رفته است.

 و گاهى حكم روى موضوعات أعمّ از خارجیه و اعتباریه برده مى‌شود. یعنى شارع در مقابل موضوع خارجى به ما إجازه فرض موضوع اعتبارى هم مى‌دهد؛ به این معنى كه اگر شما در جَنْب موضوع خارجى یك موضوع اعتبارى هم دیدید، به همان نحو ترتیب أثر بدهید.

 شارع مى‌تواند چنین كارى كند؛ زیرا وقتى أصل حكم در دست اوست، سعه و ضیق آن هم در دست اوست؛ و سعه و ضیق حكم به سعه و ضیق موضوع است.

 یك جا مى‌تواند حكم را روى موضوع خارجى فرض كند، و در جائى دیگر أعمّ از موضوع خارجى و اعتبارى را اعتبار نماید. مثلًا مى‌فرماید: صُومُوا لِلرُّؤْیةِ وَ أَفْطِرُوا لِلرُّؤْیةِ. وقتى ماه را در آسمان دیدید روزه بگیرید، و زمانى كه ماه را دیدید إفطار كنید.

 بنابراین، موضوع براى دخول ماه رمضان و حكم آن كه «صُومُوا» باشد، رؤیت هلال است؛ و موضوع براى حكم إفطار در شوّال نیز رؤیت هلال است. پس نفس رؤیت هلال در آسمان موضوعیت دارد. سپس حكم حاكم به وجود

هلال را هم با این موضوع خارجى ضمیمه كرده و فرموده است‌¹: اگر حاكم شرع هم حكم نمود به حلول ماه یا انقضاء آن، باز «صُومُوا وَ أَفْطِرُوا» صادق است؛ با اینكه حاكم خودش ماه را ندیده است. و اینطور هم نیست كه ما را از رؤیت هلال خبر دهد كه من ماه را در آسمان دیدم؛ تا با ضمیمه یك شاهد عادل، بینه صدق كند و در حكم علم باشد؛ نه! اینطور نیست؛ بلكه ملاك نفس حكم حاكم است به اینكه: امروز أوّل ماه است. یعنى حاكم با حكم خود، ماهى را بر روى آسمان جعل مى‌نماید و براى آن اعتبار وجود میكند.

 وقتى حاكمى شأنیت براى حكم كردن داشت و حكم به رؤیت هلال و دخول شهر كرد ـ حال، مدرك حكم حاكم هر چه میخواهد و از هر كجا كه میخواهد باشد، به ما ربطى ندارد ـ معنیش اینست كه من یك ماهى را در آسمان براى شما جعل كردم و فرض نمودم و إیجاد كردم؛ و همانطور كه بر شما لازم است بر أساس وجود ماه خارجى إفطار كنید یا روزه بگیرید، اینك نیز بر أساس این ماه جعلى واجب است إفطار كنید یا روزه بگیرید!

 در این صورت، حكم حاكم صحیح و از نظر عقلاء بدون إشكال خواهد بود؛ چرا؟ براى اینكه از نظر شرعى بر آن أثرى مترتّب است كه إفطار كردن یا روزه گرفتن باشد.

 أمّا اگر كسى در عالم اعتبار بگوید: این عمارت را اعتباراً معدوم قرار میدهم (جَعَلْتُها مَعْدومَة) فائده‌اى بر آن مترتّب نیست؛ زیرا كه اعتبار او داراى هیچ منشأ أثرى نیست. أمّا در صورتى كه نفس این اعتبار منشأ أثرى بوده و حكمى بر آن مترتّب باشد، إشكالى ندارد.

 در اینجا نیز شارع إسلام حكم را روى رؤیت هلال (أعمّ از خارجى و اعتبارى) آورده است؛ یعنى حكم حاكم بمنزله جعل اعتبارى هلال در آسمان بوده است و این داراى نتیجه شرعى است. حكم به ید شارع مى‌باشد، و او

مى تواند حكم خود را، هم روى موضوع خارجى فقط، و هم أعمّ از موضوع خارجى و اعتبارى ببرد، هیچ إشكالى ندارد.

 و بعبارةٍ اخرى: همانطور كه شارع مى‌گوید: صُومُوا لِلرُّؤْیةِ وَ أَفْطِرُوا لِلرُّؤْیةِ، همانگونه صحیح است بگوید: صوموا بِحُكْمِ الْحاكِمِ وَ أفْطِروا بِحُكْمِه؛ و أمثال این تعابیر كه بالاخره بر مى‌گردد به اینكه: آن رؤیت هلال واقعى خارجى اتّساع دارد و شامل عالم اعتبار هم مى‌شود. این است معنى جعل و حكم حاكم.

 حقیقت جعل اعتبارى، أمر نامأنوس و غیر عرفى و عادى نیست؛ زیرا أساس بسیارى از كارهاى ما را در خارج اعتبارات تشكیل مى‌دهند. مثلًا شخصى كه مى‌گوید: بِعْتُكَ هَذا «من این متاع را به تو فروختم» و دیگرى مى‌گوید: قَبِلْتُ «قبول نمودم»، آیا این بعتُ و قبلتُ سبب انتقال واقعى و خارجى آن متاع است؟ بدینگونه كه واقعاً آن شىْ‌ء از وجود بایع به وجود خریدار منتقل مى‌شود؟

 جواب این است كه: چنین نیست؛ ثَمن و مُثمن در جاى خود محفوظند، و فقط در عالم اعتبار اختیار تصرّف مثمن به مشترى، و اختیار تصرّف ثمن به بایع انتقال یافته است. و این نقل و انتقال إنشاء است، و إنشاء انتقال است در عالم اعتبار؛ و اعتبار، مورد قبول همه عقلاء مى‌باشد.

 و همچنین در أبواب مختلفه فقه، مانند نكاح كه زوجه مى‌گوید: أنْكَحْتُكَ نَفْسى، و مرد هم مى‌گوید قَبِلْتُ، این چیزى جز إنشاء نكاح در عالم اعتبار نیست؛ زیرا معنى نكاح وطى است. پس معنى حرف زوجه این است: جَعَلْتُ نَفْسى لَكَ مَوْطوءَةً؛ با اینكه در عالم خارج، نكاح به این معنى متحقّق نشده و إیقاع و آمیزشى صورت نگرفته است؛ بلكه فقط در عالم اعتبار است كه زن، خود را «موطوئه» و مرد خود را «واطى» مى‌بیند، و شرع هم این إنشاء را إمضاء مى‌كند؛ و آن عملى كه بعداً در خارج صورت مى‌گیرد كه نكاح واقعى

خارجى (یعنى وطى خارجى) باشد بواسطه این إنشاء قبلى است؛ و إنشاء هم یك أمر جعلى اعتبارى است كه حكم شرعى بر او مترتّب است. جمیع مسائل معاملات و إیقاعات از همین قبیل است.

 فبناءً علیهذا، اینكه حاكم مثلًا أمر به رؤیت هلال، یا بسیج عمومى و حركت مردم، و به صلح یا توقّف، و بطور كلّى هر أمرى كه مى‌كند، إنشاء است در عالم اعتبار؛ و از باب اینست كه او در نفس خود سعه و ولایتى بر مردم مى‌بیند، و بر أساس أحكام شرعیه كلّیه‌اى كه از كتاب و سنّت و روایات أئمّه معصومین علیهم السّلام فرا گرفته است، و با صفا و نورانیت قلب و تجرّد باطنى خود، تمامى اصول و قواعد حاكم و محكوم، وارد و مورود، عامّ و خاصّ، مطلق و مقید، ناسخ و منسوخ را من حیث المجموع در این موضوع خارجى رعایت نموده، و نتیجه همه آنها را در حكم خود جمع كرده، وظیفه را مشخّص مى‌نماید. حال، خواه با لفظ «حَكَمْتُ» تعیین وظیفه كند یا با لفظى دیگر، فرق نمى‌كند؛ همین كه وظیفه را مشخّص نمود، معنى آن، حكم است. این است معنى ولایت فقیه و حكم حاكم.

أهمّیت این ولایت؛ الرَّادُّ عَلَیهِ، الرَّادُّ عَلَینَا

 البتّه این یك واقعیتى است كه داراى گسترش و آثار و أبعادى است. وقتى حاكم حكم كرد، حكم اعتبارى وى آنقدر داراى أهمّیت است كه در نزد شارع: الرَّآدُّ عَلَیهِ، الرَّآدُّ عَلَینَا؛ وَ الرَّآدُّ عَلَینَا، الرَّآدُّ عَلَى اللَهِ؛ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْک بِاللَه‌ بحساب مى‌آید.

 حاكم تا تمام أطراف و جوانب مسأله را نبیند و ننگرد و بر دلش ننشیند و یقین پیدا نكند و اطمینان و سكون حاصل ننماید، حكم نمى‌كند؛ زیرا كه این حكم براى مردم مسؤولیت سنگینى دارد. كسى كه با حكم حاكم مخالفت كند، با حكم خدا مخالفت نموده است و آن در حكم شرك به خدا مى‌باشد. این است معنى حكم حاكم.

 از اینجا بدست مى‌آوریم كه: حكم حاكم بر أساس ولایت و سعه نفسانى

اوست؛ نه اینكه تنها روایاتى بدست او رسیده است و در تحت قواعد و ضوابطى ـ مانند قواعد ریاضى ـ چنین نتیجه گرفته، و سپس بر طبق آن حكم نموده است؛ بلكه همانطور كه گفته شد: حاكم نفس خود را داراى گسترش و وسعت، و خویشتن را مُسیطر بر مردم مُوَلَّى علیهم مى‌بیند و وجدان مى‌نماید، و بر این أساس حكمى را بر آنان إلزام مى‌كند. و این حقّ، از آنِ حاكم است.

 پس اگر حاكمى در وجود خود چنین سیطره‌اى دید، او مى‌تواند حكم كند، و إلّا نمى‌تواند. حكم حاكم بر أساس آن سعه نفس و قدرت وجدانى و بینش واقعى اوست. و باید در إجراى آن حكم، أعلم و أقوى باشد.

 أعلم باشد، یعنى بهتر از همه مردم مصالح و موارد را تشخیص بدهد؛ و أقوى باشد، یعنى با سعه نفسى خود بتواند این حكم را در خارج پیاده كند. این است معنى ولایتى كه در حاكم است. حاكم در صورتى كه از حدود شریعت تجاوز ننماید و از كتاب و سنّت خارج نشود، مى‌تواند با این ولایت خود هر كارى را انجام دهد.

بیان أحكام از ناحیه أئمّه علیهم السّلام برأساس ولایت كلّیه و إحاطه نفسانى بوده است

 همچنین است ولایت أئمّه معصومین علیهم السّلام؛ لیكن در مرحله عالى‌تر و دقیق‌تر و ظریف تر! چون آنها توحیدشان عالى تر، و ولایتشان قوى تر، و سعه آنان بیشتر مى‌باشد. أوامر و نواهى ولائیه آنان هم بطریق أولى در خارج لازم و واجب الاتّباع است. و همین معنى در آنها هم وجود دارد؛ زیرا آنان نیز در خارج، با سعه و إحاطه نفسى مختصّ به خود نسبت به همه مكلّفین بر ایشان حكم مى‌نمایند.

 البتّه همان گونه كه ذكر شد، أئمّه علیهم السّلام مُشرِّع حكم نیستند. تشریع در أحكام كلّیه مختصّ پروردگار است؛ و در أحكام جزئیه از آنِ رسول الله است. أئمّه علیهم السّلام، در امور ولائیه (كه راجع به سیاسات است) و امور اجتماعیه بر حسب اقتضائات، و در مسائل عامّه مردم داراى ولایت هستند؛ و أوامرشان در حكم أمر پروردگار و أمر رسول خداست.

 از اینجا بدست مى‌آوریم كه: آن دسته از روایاتى هم كه از أئمّه علیهم السّلام نقل شده است، و هر یك از آنها حقائقى را براى ما بیان و حكایت فرموده‌اند، از رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم است؛ و اینچنین نیست كه تمام جزئیات آن مسائل را از پدرانشان یك یك تا برسد به أمیرالمؤمنین علیه السّلام، از رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم بیان كرده باشند؛ بلكه رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم، یك ولایت كلّى به آنها عطا نموده است (كه إعطاء آن هم آنى و دفعى بوده) و تمامى این مسائل از آن ولایت كلّى سرچشمه مى‌گیرد. آرى، همگى مسائل جزئیه از أوّل باب طهارت تا آخر باب دیات ـ كه فقط در خصوص مسائل نماز چهار هزار مسأله وجود دارد ـ همه از آن ولایت ناشى مى‌شود؛ و اینچنین نیست كه جمیع فروعات و مسائل جزئیه را پیغمبر أكرم صلّى الله علیه و آله حضوراً به أمیرالمؤمنین صلوات الله علیه فرموده باشند، و أمیرالمؤمنین علیه السّلام هم آنها را حفظ كرده یا نوشته باشند و براى فرزندان خود، إمام حسن و إمام حسین علیهما السّلام روایت كرده، و آنها هم براى أئمّه پس از خودشان تا حضرت قائم عجَّل اللهُ تَعالى فرجَه الشّریف نقل نموده باشند.

 بلكه هر كدام از آنها یك عالَم كلّى از ولایت، و یك علم كلّى را به إمام بعد از خود إعطاء كرده، و آن إمام بعدى بوسیله آن ولایت كلّیه، تمام مسائل را مى‌بیند و شرح میدهد و حقائق را بازگو مى‌نماید.

 این مسأله عیناً مانند وجود ملكه و عدم ملكه است. مثلًا اگر شخصى ملكه نقّاشى نداشته باشد نمى‌تواند یك یك صورت‌هاى أشیاء را نقّاشى یا خطّاطى كند؛ بلكه قادر بر تصویر یك صورت هم نخواهد بود. أمّا اگر داراى ملكه نقّاشى شد، نقّاش كاملى محسوب مى‌شود و هر صورتى را كه بخواهد فوراً نقش مى‌زند؛ زیرا كه او داراى ملكه نقّاشى است. و این صورتها نهایت ندارد و قابل إحصاء نیست.

 آن ولایتى را هم كه هر كدام از أئمّه علیهم السّلام در هنگام فوت به دیگرى سپرده‌اند، همان ولایت كلّیه است كه تمام علوم از آن سرچشمه مى‌گیرد؛ و با وجود چنین معنائى، دیگر إمام علیه السّلام محتاج سؤال كردنِ یك یك از جزئیات مسائل و موضوعات از پدر خود نمى‌باشد. بلكه إمام علیه السّلام او را به مصادر تشریع و محلّ نزول قرآن و مَهْبِط وحى به رسول خدا صلّى الله علیه و آله رهبرى نموده، وى را به آن عالَم میرساند و آن عالم را در دسترس او قرار مى‌دهد؛ بدینگونه كه نفس او نیز بر آن عالم هیمنه و سیطره پیدا مى‌كند، و تمامى حقائق بدون ذرّه‌اى اشتباه و خلاف برایش منكشف مى‌شود.

 بنابراین، هیچ تفاوتى نیست بین اینكه إمام علیه السّلام حكمى را در موضوع خاصّى به فرزند خود بازگو كند، یا اینكه او را به آن عالم كلّى رهبرى كند تا اینكه خود فرزند، حكم را در آن واقعه بیان كند. لهذاست كه مى‌بینید: در بسیارى از روایات، خود أئمّه علیهم السّلام در بعضى از مسائل مردم را به فرزندان خود إرجاع مى‌دادند، و وقتى فرزندان آنها پاسخ را بیان مى‌كردند مورد تعجّب مردم واقع مى‌شدند و مى‌گفتند: شما خود مى‌گوئید: این مسأله را از پدرتان نشنیده‌اید؛ پس چگونه حكم را با این خصوصیت روشن و پاكیزگى بیان مى‌كنید؟!

 درباره حضرت إمام زمان عجَّل اللهُ تعالَى فرجَه الشّریف داریم: آن حضرت چهار ساله بودند كه به مقام إمامت رسیدند. و درباره حضرت إمام محمّد تقىّ علیه السّلام داریم: نه ساله یا هفت ساله بودند كه از آن حضرت مسائل بسیار زیادى روایت شده است. و در مورد حضرت صادق علیه السّلام داریم: در طفولیت مسائل را بیان مى‌كردند؛ با اینكه حضرت باقر علیه السّلام جزئیات مسائل را به ایشان نگفته بودند.

 پس اینها همه از این قبیل است كه: وقتى آن أصل و ریشه و حقیقت قرآن

به آنها داده شد، و حقیقت روح نبوّت به آنها إعطاء شد، و حقیقت روح ولایت كلّیه به آنان تفویض گردید، آنها از آن عوالم كلّى تمام این أحكام جزئیه را براى مردم بیان مى‌كنند؛ و این از نزد خودشان نیست؛ بلكه این مسائل عین همان أحكامى است كه رسول خدا إنشاء مى‌نمودند. خواه در زمان حیات رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم آن حكم را إنشاء كرده باشند یا نه. ولیكن اگر فرض كنیم در زمان رسول خدا چنین موضوعى پیش مى‌آمد، رسول خدا هم حكم را همینطور إنشاء مى‌كردند. چرا كه ممكن است اتّفاق نیفتاده باشد كه در زمان رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم مسأله‌اى از پیغمبر سؤال شده باشد و آن حضرت نیز بیان نكرده باشند. بسیارى از مسائل وجود دارد كه بهیچ وجه پیغمبر أكرم آنها را بیان نكرده است.

مفاد: مَا مِنْ شَىْ‌ءٍ یقَرِّبُكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ وَ یبَاعِدُكُمْ مِنَ النَّارِ ...

 و اینكه از فرمایشات آن حضرت استفاده مى‌شود كه: ما مِنْ شَىْ‌ءٍ یقَرِّبُکمْ إلَى الْجَنَّةِ إلّا وَ قَدْ دَعَوْتُکمْ بِهِ؛ وَ ما مِنْ شَىْ‌ءٍ یقَرِّبُکمْ مِنَ النّارِ إلّا وَ قَدْ نَهَیتُکمْ عَنْهُ‌¹، مراد مسائل كلّى است كه از آن جمله نصب خود أمیرالمؤمنین علیه السّلام به ولایت است كه تمام راههاى بهشت بواسطه آنحضرت باز مى‌گردد، و راههاى جهنّم بواسطه آنحضرت بسته مى‌شود، نه اینكه منظور حضرت این باشد كه: من جزئیات جمیع أحكام را به شما نشان دادم، و حالا

مثلًا در نماز خواندن به من نگاه كنید كه به چه قِسم دستم را بلند میكنم، و چگونه انگشتهاى پایم را مى‌گذارم!

 درست است كه حضرت فرمود: صَلُّوا کمَا رَأَیتُمُونِى أُصَلِّى‌¹؛ أمّا همه مردم موفّق به دیدن حركات پیغمبر و جزئیات نماز ایشان نشدند. بعد از رحلت پیامبر، أصحاب حتّى در نماز میت شدیداً اختلاف كردند كه: آیا باید چهار تكبیر گفت، یا پنج و یا شش تكبیر؟ با اینكه پیغمبر همیشه نماز میت مى‌خواندند! ولى چون مردم به آن حضرت اطمینان داشتند، خود را از تعلّم مسائل بى نیاز مى‌دیدند؛ و روى همین جهت بود كه حتّى از كیفیت نماز میت آگاهى نداشتند. آنوقت چگونه مى‌توانیم بگوئیم: پیامبر تمامى این مسائل را براى امّت بیان نموده اند!

 علاوه بر این مطلب؛ كمالى براى إمام نیست كه پدرش بیاید و تمامى جزئیات مسائل را براى فرزند خود بیان كند، و او هم براى إمام دیگر!

 و گذشته از اینها، اگر إنسان بخواهد اینگونه بیان كند، سالها طول مى‌كشد تا اینكه بتواند فقط یك كتاب صلوة را بیان نماید، تا چه رسد به سائر كتابها! مگر عمر أئمّه علیهم السّلام چقدر بود؟ حضرت إمام محمّد تقىّ علیه السّلام كه در سنّ هفت یا نه سالگى به مقام إمامت رسیدند، مگر پیوسته نزد پدر بزرگوارشان مى‌نشستند و آن حضرت یك یك أحكام را به ایشان تعلیم مى‌كردند؟

 مسلّم اینطور نبود، بلكه حضرت إمام رضا علیه السّلام به حضرت إمام محمّد تقىّ علیه السّلام ولایت دادند؛ یعنى قلبشان را به آن عالم كلّى (كه أحكام كلّیه و جزئیه از آنجا تراوش میكند و نازل مى‌شود و إحاطه بر همه عوالم دارد، و إحاطه بر همه موضوعات و أحكام دارد) باز كردند. بنابراین ممكن است كه حضرت إمام محمّد تقىّ علیه السّلام، در یك لحظه به آن عالم رسیده

باشند. اینست معنى و حقیقت ولایت.

 سعه‌اى كه آن بزرگواران دارند و با وجود آن سعه أمر خود را أمر خدا مى‌دانند و با قاطعیت مى‌گویند: كسى كه ردّ ما كند ردّ خدا را نموده است، براى این جهت است كه به آن ولایت كلّیه إلهیه واصل شده‌اند، كه در این صورت مخالفت با آن ولایت، مخالفت با عین ولایت پروردگار است؛ و سعه آنها إیجاب مى‌كند كه تمام أفراد بشر، بدون چون و چرا از آنها إطاعت كنند؛ چون آنها ولایت كلّیه دارند، و ولایت كلّیه عین ولایت پروردگار است. همانطورى كه در قرآن مجید داریم. هُنالِكَ الْوَلايَةُ لِلَّهِ الْحَقِ‌.¹

 در مقابل این ولایت كلّیه، سرپرستى‌ها و آمریت‌ها و ولایتهاى مجازى است كه بعضى از مردم نسبت به بعضى دیگر از خود إظهار مى‌كنند؛ در حالى كه ولایت آنها باطل است. پادشاهان و امراء ظلم و جور گرچه خودشان را ولىّ مى‌بینند، أمّا ولایت آنها ولایت باطل است.

 آنجا (عالم ولایت كلّى) ولایت حقّ است؛ و آن پاكان روزگار هم كه قلبشان متّصل به عالم ولایت كلیه إلهیه شده است، ولایتشان ولایت حقّ است. (سعه‌اى دارند كه: وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ‌²، آسمانها و زمین را فرا گرفته است.) و ولایت ولىّ فقیه، كه حتماً باید در أعلم امّت باشد، یك درجه از آن پائین‌تر مى‌باشد. و أمّا سائر ولایتها نیز، هر كدام بحسب استعداد و قابلیت و ظرفیت و ماهیت خود از آن ولایت كلّى بهره‌مند مى‌باشند.

علاوه بر أعلمیت فقیه، أقوائیت وى در انجام امور لازم است

 مطلب دیگر اینكه: فقیهى كه داراى ولایت است، گذشته از أعلمیت باید قوىّ النّفس باشد. پس اگر فقیهى با اینكه أعلم امّت است، ضعیف النّفس بوده و قدرت إجراء قوانین و حدود را نداشته باشد، نمى‌تواند ولىّ باشد؛ كما اینكه اگر فقیهى قوىّ النّفس بوده، أمّا أعلم نباشد نیز داراى ولایت نیست؛

چون قوّت نفسِ تنها كافى نیست. چه بسا فقهائى باشند قوىّ النّفس، در حالیكه آن قوّت نفس را در راهها و كارهاى غیر صحیح بكار گیرند و إعمال كنند! باید قوّت نفس با أعلمیت جمع بشود تا اینكه شرائط ولایت فقیه محقّق شود. لذا قرآن كریم مى‌فرماید:

تفسیر آیه: أَ لَمْ تَرَ إِلَى الْمَلَإِ مِنْ بَنِي إِسْرائِيلَ

 أَ لَمْ تَرَ إِلَى الْمَلَإِ مِنْ بَنِي إِسْرائِيلَ مِنْ بَعْدِ مُوسى‌ إِذْ قالُوا لِنَبِيٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنا مَلِكاً نُقاتِلْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ قالَ هَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتالُ أَلَّا تُقاتِلُوا قالُوا وَ ما لَنا أَلَّا نُقاتِلَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنا مِنْ دِيارِنا وَ أَبْنائِنا فَلَمَّا كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقِتالُ تَوَلَّوْا إِلَّا قَلِيلًا مِنْهُمْ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ.¹

 «اى پیغمبر، آیا ندیدى آن جماعت از بنى إسرائیل را كه بعد از حضرت موسى آمده بودند، وقتى به پیغمبر زمان خود گفتند: تو بر ما یك فرمانده و پادشاهى قرار بده، ملِكى قرار بده كه ما بواسطه تبعیت أوامر او و در زیر فرمان او در راه خدا جهاد كنیم و از حقوق خود دفاع نمائیم! آن پیغمبر به آنها گفت: شاید اینطور باشد كه اگر جنگ بر شما نوشته شده و واجب گردد، شما جنگ نكنید و از میدان نبرد فرار كنید؟

 آنها جواب دادند: چطور میشود كه ما اینگونه باشیم و در راه خدا جنگ نكنیم و كارزار ننمائیم، در حالتى كه به ما ظلمها شده است و دشمنان، ما را از دیار و فرزندانمان دور كرده‌اند (ما را از خانه و آشیانه خود خارج كرده، از زندگى و سر و سامانمان انداخته اند؟!) أمّا همین كه خداوند بر آنها حكم جنگ را نوشت، همه از صحنه نبرد فرار كردند و بدان پشت نمودند، مگر قلیلى از آنها؛ و خداوند هم به ظالمین داناست».

 وَ قالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طالُوتَ مَلِكاً قالُوا أَنَّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَ لَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ قالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَيْكُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللَّهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَنْ يَشاءُ وَ

اللَّهُ واسِعٌ عَلِيمٌ.¹

 «پیغمبرشان به آنان گفت: خداوند براى شما طالوت را مبعوث كرده و برانگیخته است، كه در زیر فرمان او بروید و جنگ كنید و حقّ خودتان را بگیرید و در دیار و أبناء خود وارد بشوید.

 آنها گفتند: او چگونه مى‌تواند سلطان و ملك ما باشد، در حالتى كه ما از او سزاوارتریم به قدرت و سلطنت، و بر اینكه سلطان و فرمانده باشیم! چرا كه او مال واسعى ندارد (لَمْ یؤْتَ سَعَةً مِّنَ الْمَالِ.) أموال زیادى ندارد كه بتواند با آن أموال، أفراد را به دور خود جمع كند.

 آن پیغمبر در جواب آنان فرمود: خداوند او را بر شما برگزیده است، و او را در علم و جسم گشایش و بسط داده است (او از علم سرشارى برخوردار است، و قدرت زیادى دارد). و خداوند، مُلك خود را به هر كسى كه بخواهد مى‌دهد (خواست خداوند بوده است كه وى سلطان و حاكم گردد). وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِيمٌ‌؛ و خداوند واسع و علیم است.»

 آیه أخیر مى‌فرماید: آنها خیال مى‌كردند: آن فرمانده‌اى كه باید آنان در زیر فرمان او و در تحت ولایت او باشند و جنگ كنند تا حقّ خود را بگیرند و بتوانند بر دیار و أبنائشان وارد بشوند، باید شخصى مُتموّل باشد؛ مانند آنچه كه چشم و گوش مردم را پر كرده، و همیشه در مرأى و منظر آنهاست كه: فلان كس داراى چنین شأن و جاه و مقام و مال است، پس مى‌تواند زمامدار باشد و قدرت را در دست بگیرد. و لذا گفتند: این طالوتى كه تو میگوئى خدا او را براى شما برانگیخته است، قابلیت ندارد وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ؛ ما سزاوارتریم كه پادشاه و فرمانده بشویم و او زیر دست ما باشد! آن پیغمبر فرمود: إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ؛ من این شخص را براى شما انتخاب نكردم، بلكه اختیار خداست.

 یعنى أوّلًا: این حكومت، حكومت إلهى است و هیچ كس نمى‌تواند

حاكمى را براى مردم برگزیند مگر اینكه خداوند او را انتخاب نماید. إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ‌؛ حكومت، حكومت إلهى است و خدا او را اصْطِفاء و انتخاب كرده است (او صاف و مُصفّى و قابل براى مأموریت مى‌باشد). و ثانیاً: او علمش زیاد بوده و جسمش قوى است؛ خداوند قدرت و مُلك خود را به هر كسى كه بخواهد مى‌دهد. چون این مرد داراى علم و جسم گسترده و وسیع است، لذا او را انتخاب كرده و بسط در علم و جسم را به او داده است؛ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِيمٌ‌، و خداوند هم واسع و علیم است. خداوند بر أساس علم و وسعتش، طالوتى را كه داراى بسط علمى و جسمى است براى شما برگزیده است.

بیان مفاد: زادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ

 شاهد در این فقره، استدلال آن پیغمبر است كه فرمود: زادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ‌؛ طالوت علمش زیادتر و جسمش قویتر مى باشد.

 أمّا علمش زیادتر است، چون اگر علم زیاد شد، راه پیشرفت نسبت به مصالح براى إنسان بیشتر روشن است تا اینكه علم كمتر باشد و إنسان پشت پرده را نبیند و از وقایع خبر نداشته باشد و نتواند مصالح و مفاسد را خوب بسنجد، و در میان امّت كسى باشد كه از إنسان أعلم باشد؛ در آنصورت إنسان در سطح پائینى حركت كرده است.

 و أمّا در جسم قویتر است، یعنى قدرتش بیشتر مى‌باشد. زیرا او پهلوان جنگى است و به میدان نبرد مى‌رود و با جسم حمله میكند و سران دشمن را روى زمین مى‌اندازد؛ و اگر فرمانده شخص ضعیف المزاج و لاغرى باشد، و در مقام فرماندهى لشكر از طرف مقابل پهلوانى بیاید و مبارز طلب كند، نمى‌تواند از عهده او بر آید، و با یك حمله او در دَم كشته میشود. پس قدرت جسمى هم لازم است.

 در اینجا علم، كنایه از دانایى است و جسم هم إشاره به توانایى مى‌باشد. یعنى فرمانده باید كسى باشد كه هم علم و هم جسم، هم دانائى و هم توانائیش در حدّ كافى باشد. اگر در آن زمانى باشد كه باید به میدان برود و جنگ تن به تن

كند، حتماً باید از نظر قدرت بدنى در حدّ أعلى بوده و از پهلوانهاى روزگار باشد؛ مثل أمیر المؤمنین علیه السّلام كه در ظاهر هم پهلوان بودند.

 و أمّا در زمانى كه دیگر جنگ تن به تن نیست (بلكه جنگ عبارت است از نبرد فكر و اندیشه، و قدرت إعمال خارجى، و گول نخوردن از دشمنان، و سیطره پیدا كردن بر آنان، و اینكه إنسان از همان راههائى كه دشمنان وارد میشوند وارد شود و بر آنها تفوّق پیدا كند) مراد از قدرت، توانائى است. و خلاصه، جسم در اینجا إطلاق بر عنوان قدرت میشود. یعنى این شخص وقتى حاكم بر شماست، باید قدرت نفوذ و پیشرفت داشته باشد؛ جَبان و ترسو نباشد؛ بلكه شجاع و دلیر بوده و از ترس دشمن عقب نشینى نكند و از تهدید او نترسد؛ با گریه و زارى أهل بیت و خانواده و دوستان و قوم و خویشها و پسرها، از جنگ فرار نكند؛ فرار از زَحْف نكند و قویدل باشد. خلاصه باید شخصى باشد كه إجمالًا در علم أعلم، و در جسم هم تواناترین مردم بوده باشد. هم از جهت علمى و هم از جهت قدرت خارجى؛ هم دانائى و هم توانائى.

 پس این آیه دلالت مى‌كند بر اینكه: ولایت مسلمین باید دست كسى باشد كه قدرت إجراء داشته باشد و بتواند به مردم فرمان بدهد و آنها را بسیج كند؛ و مردم از او حرف شنوى داشته باشند، و از دشمن شكست نخورد، و ترسو و بزدل نباشد، و شجاع باشد و با تهدیدات دشمن و إلقائات و تبلیغات او خسته نشود و از پاى ننشیند. پس این هم یكى از شرائط ولایت فقیه است.

 كما اینكه در روایتى از أمیر المؤمنین علیه السّلام وارد است كه آنحضرت مى‌فرماید: كسى مى‌تواند ولایت أمر را داشته باشد كه: أَقْوَاهُمْ عَلَیهِ وَ أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَهِ فِیهِ‌¹؛ أقواى امّت باشد در پیشبرد كار و أعلم باشد به أمر خدا در آن

مسأله.

 بنابراین، آن شرائطى را كه تا بحال از روایات درباره ولایت فقیه استفاده كرده‌ایم این سه شرط بود: «أعلمیت»، «أورعیت»، «أقوائیت» كه در ورع و تقوى باید داراى درجه‌اى بالاتر از عدالت ـ كه همان ملكه قدسى و صفاى باطن و تجرّد نفسى است ـ باشد.

 اینكه بعضى «أشجعیت» را هم إضافه كرده‌اند ـ كما اینكه در بعضى نوشته جات دیده‌ام ـ خصوص این عنوان در آیه و روایتى وارد نیست؛ بلكه أشجعیت و أبصریت به امور و أمثال اینها را مى‌توانیم در جمله: أَقْوَاهُمْ عَلَیهِ بگنجانیم و بگوئیم: ولىّ فقیه باید أقوى باشد. و این عنوان أقوائیت را، هم مى‌توانیم از جمله: وَ زَادَهُ و بَسْطَةً فِى الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ استفاده كنیم، و هم از روایت أمیر المؤمنین علیه السّلام كه مى‌فرماید: أَقْوَاهُمْ عَلَیهِ وَ أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَهِ فِیهِ. لازمه عنوان قوىّ این است كه: هم شجاعتش بیشتر، و هم بصیرتش در امور زیادتر باشد؛ و همه این جهات در عنوان قوىّ داخل است.

 بنابراین، از مجموع بحث استفاده شد كه: بایستى ولىّ فقیه، أعلم و أورع و أقوى باشد؛ و مراد از أقوى در این زمانها این نیست كه بدنش قوى‌تر باشد؛ مثلًا پهلوان پایتخت باشد؛ بلكه مقصود این است كه ولىّ فقیه ـ و لو اینكه پیرمرد و ضعیف و مریض هم هست ـ باید قدرت و كاربرد داشته باشد و بتواند أمر خود را در خارج و در مقابل دشمن إنفاذ كند.

 أمّا آن كسى كه از نظر جسم قوىّ و پهلوان است ولى قدرت و سیاست إنفاذ أمر ندارد، گرچه أعلم و أورع هم باشد، ولیكن اگر سیاست إنفاذ أمر نداشته باشد و نداند به چه قسم دشمن را به زمین بكوبد و نسبت به آن أفراد زالو صفتى كه میخواهند خون مسلمین را مكیده و در شیشه كنند و از ناموس و جان و مالشان سوء استفاده كنند، و نداند با آنها به چه قسم برخورد كند، نمیتواند ولىّ و حاكم باشد.

 حاكم باید شخصى باشد كه بنحو أحسن و أتقن همه را به صراط مستقیم هدایت كند و فكر و سیاستش به نیروى إلهام إلهى بنحوى باشد كه بتواند نقشه خود را در خارج پیاده كرده، و ولایت خود را در خارج ظهور بدهد.

 اللَهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ ءَالِ مُحَمَّد

درس بیست و نهم: در ولایت فقیه، علاوه بر أعلمیت، إسلام و تشیع لازم است

أعُوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّیطَانِ الرَّجِیمِ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ صَلَّى اللَهُ عَلَى سَیدِنَا مُحَمَّدٍ وَ ءَالِهِ الطَّیبِینَ الطَّاهِرِینَ

وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَى أعْدَآئِهِمْ أجْمَعِینَ مِنَ الآنَ إلَى قِیامِ یوْمِ الدِّینِ

وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إلَّا بِاللَهِ الْعَلِىِّ الْعَظِیمِ

 یكى از روایاتى كه دلالت دارد بر شرط أقوائیت ولىّ فقیه در انجام كارهاى مربوطه و پیشبرد و اتّساق امور راجعه به ولایت، روایت أمیر المؤمنین علیه السّلام است در «نهج البلاغه» كه مى‌فرماید:

 أَمِینُ وَحْیهِ وَ خَاتَمُ رُسُلِهِ وَ بَشِیرُ رَحْمَتِهِ وَ نَذِیرُ نِقْمَتِهِ؛ أَیهَا النَّاسُ إنَّ أَحَقَّ النَّاسِ بِهَذَا الَامْرِ أَقْوَاهُمْ عَلَیهِ وَ أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَهِ فِیهِ.¹

 «پیامبر، أمین وحى خداوند و خاتم پیغمبران و بشارت دهنده رحمت او و بیم دهنده عذاب او بوده است. اى مردم! سزاوارترین و محقّترین مردم به ولایت این أمر، و به حكومت بر مسلمین كسى است كه توانش به این أمر بیشتر باشد، و در این باره، داناترین مردم به أمر خدا باشد.»

 ابن أبى الحدید در «شرح نهج البلاغه»² مى‌گوید:

 فَإنْ قُلْتَ: أىُّ فَرْقٍ بَینَ أقْواهُمْ عَلَیهِ وَ أعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَهِ فیهِ؟ قُلْتُ: أقْواهُمْ، أحْسَنُهُمْ سیاسَةً؛ وَ أعْلَمُهُمْ بِأَمْرِاللَهِ، أکثَرُهُمْ عِلْمًا وَ إجْرآءً لِلتَّدْبیر

بِمُقْتَضَى الْعِلْم؛ وَ بَینَ الامْرَینِ فَرْقٌ واضِحٌ. فَقَدْ یکونُ سآئِسًا حاذِقًا وَ لا یکونُ عالِمًا بِالْفِقْهِ، وَ قَدْ یکونُ سآئِسًا فَقیهًا وَ لا یجْرى التَّدْبیرَ عَلَى مُقْتَضَى عِلْمِهِ وَ فِقْهِه.

 «اگر شما بگوئید: فرق بین أَقْوَاهُمْ عَلَیهِ، و أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَهِ فِیهِ چیست؟ میگویم: أَقْوَاهُمْ عَلَیهِ، أحْسَنُهُم سیاسَةً است؛ یعنى قدرت فكریش براى به جریان انداختن أمر ولایت نیكوتر از همه باشد. و أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَهِ فِیه، بدین معنى است كه: علمش از همه مردم بیشتر باشد، و تدبیرش براى بجریان انداختن أحكام إسلامى و تحقّق بخشیدن آن، بمقتضاى علمى كه دارد، بهتر و نیكوتر باشد. و بعبارت دیگر: از همه مردم بهتر بتواند حكم خدا را در میان آنها إجراء كند، و معارف و أحكام كتاب و سنّت را پیاده نماید.

 و فرق بین این دو مسأله واضح است. چون گاهى شخص ولىّ سیاست دارد و در سیاست خود نیز حاذق است ولى عالم به فقه نیست، و بالعكس؛ گاهى فقیه هست لیكن نمى‌تواند بمقتضاى علم و فقه خود نسبت به امور جاریه تدبیر و چاره اندیشى نماید؛ بلكه فقهش را در زوایاى فكر خود مختفى كرده است و قدرت ندارد كه علمش را در میان مردم گسترش بدهد.»

 پس باید، هم أَقْوَاهُمْ عَلَیهِ یعنى: أحْسَنُهُمْ سیاسَةً، و هم أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَهِ فِیهِ یعنى: بهترین مردم و داناترین آنها به إجراء أمر خدا در ولایت خود باشد؛ و باید بهتر از همه بتواند علم خود را نسبت به كتاب و سنّت در میان مردم إنفاذ داده و إجراء كند. این چنین شخصى أَحَقُّ النَّاسِ بِهَذَا الامْرِ مى‌باشد.

بیان معنى أعلمیت به حكم خدا در ولایت

 و از اینجا استفاده مى‌كنیم كه: علاوه بر أَقْوَاهُمْ عَلَیهِ، أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَهِ فِیهِ هم لازم است؛ زیرا ممكن است فقیهى أعلم امّت و أورع آنها و أَقْوَاهُمْ عَلَیهِ، أىْ أحْسَنُهُمْ سیاسَةً هم باشد، ولیكن بهترین مردم و داناترین آنان از جهت إجراء أمر خدا در أمر ولایت نباشد، و نتواند أحكام خدا را در جامعه،

آنطور كه باید و شاید إجراء كند؛ و در چگونگى إجراء أحكام متّخذه از كتاب و سنّت در جامعه، و دعوت مردم به إسلام و إیمان و عفّت و پاكدامنى، و إقامه نماز و نزدیك نمودن آنان را به خدا و رسول، و تألیف قلوب و رام نمودن دلهاى ایشان ناتوان باشد.

 پس أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَهِ فِیهِ شرط چهارمى است كه به شرائط ولایت فقیه افزوده شده، و ما از این روایت استفاده نمودیم.

 بعد حضرت مى‌فرماید: فَإنْ شَغَبَ شَاغِبٌ أُسْتُعْتِبَ فَإنْ أَبَى قُوتِلَ.

 «شَغَبْ» بمعنى تهییج فساد است؛ «أُسْتُعْتِبَ» یعنى: طُلِبَ مِنْهُ الرِّضا بِالْحَقّ.

 حال، بعد از اینكه شخص ولىّ زمام امور را در دست گرفت، اگر كسى بخواهد تهییج فساد نموده و مخالفت كند، باید ولىّ از او بخواهد كه طبق آیه شریفه قرآن: ﴿وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الْأُخْرى‌ فَقاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِي‌ءَ إِلى‌ أَمْرِ اللَّهِ.﴾¹ رضایت به حقّ داده، دست از فساد و سر و صدا و ادّعاء بردارد؛ و در مقابل حكم كتاب و سنّت تسلیم شده، و در تهییج فساد متوقّف شود. در اینصورت اگر قبول نمود كه هیچ، وَ إلَّا قوتِلَ؛ یعنى باید با او پیكار و مقاتله نماید تا او را قانع كند، اگرچه به قتل و نَهْب و أسْر بینجامد. علیهذا شخصى كه متمرّد است و زیر بار حقّ نمى‌رود، و پس از استوارى نظام إسلام بر خلاف حكومت إسلامى قیام كرده است، او را به تسلیم در مقابل حكومت دعوت میكنند؛ چنانچه تسلیم نشود باید با او به مقاتله و ستیز برخاست تا اینكه خود و حزب و تمام أفراد و أعوانش از بین بروند؛ مگر اینكه دست از مخالفت برداشته تسلیم شود.

پس از بیعت با ولىّ حقّ، نَكْث آن حرام است

 وَ لَعَمْرِى لَئِنْ کانَتِ الإمَامَةُ لَا تَنْعَقِدُ حَتَّى یحْضُرَهَا عَآمَّةُ النَّاسِ فَمَا إلَى ذَلِک سَبِیلٌ؛ وَ لَکنْ أَهْلُهَا یحْکمُونَ عَلَى مَنْ غَابَ عَنْهَا، ثُمَّ لَیسَ لِلشَّاهِدِ أَنْ

یرْجِعَ وَ لَا لِلْغَآئِبِ أَنْ یخْتَارَ.

 میفرماید: پس از اینكه أهل حلّ و عقد با حاكم در بلد سُكناى او بیعت كردند، دیگر بیعت نمودن عدّه‌اى كه در خارج از آن شهر زندگى میكنند و اطّلاع دادن به آنان ممكن نیست، لزومى ندارد؛ و تمامى آنان باید تسلیم حكم حاضرین باشند؛ و حكم حاضرین بر غائبین حاكم و وارد است. أفرادى هم كه شاهدند و بیعت كرده‌اند، دیگر نمى‌توانند دست از بیعت بردارند و بیعت خود را بشكنند.

 زیرا اگر بنا شود براى گرفتن بیعت، إنسان یكایك أفراد امّت را جمع كند و از آنها بیعت بگیرد فَمَا إلَى ذَلِک سَبِیلٌ؛ این كار اصولًا ممكن نیست.

 لهذا سیره بر اینست كه: أفرادى كه در پایتخت و بلد حاكم حاضرند بیعت مى‌كنند؛ یعنى تنها بیعت أهل حلّ و عقد نافذ است و براى همه أفراد كافى است.

 و این كلام حضرت أمیر المؤمنین علیه السّلام دلیل است بر مطلبى كه سابقاً ذكر كردیم؛ و آن این بود كه: یكى از شرائط تحقّق إمامت، بیعت مردم است. و این بدان معنى نیست كه مقتضاى مقام و شأنیت إمامت بیعت است، كه اگر مردم با او بیعت ننمودند آن حضرت واجد مقام إمامت نباشد؛ بلكه منظور اینست كه در مقام فعلیت حكومت إمام و قبول از طرف مردم، و إلزام و گردن گیرىِ حكومت او نسبت به مردم و إجراى أوامر آنحضرت، بیعت واجب و ضرورى است. و حتّى إمامت براى خود أمیر المؤمنین علیه السّلام هم با بیعت استقرار یافت.

 همچنین از این كلام حضرت و سیره ایشان استفاده مى‌شود كه: بعد از آنكه مردم بیعت كردند، دیگر كسانى كه در موقع بیعت حاضر نبودند نمى‌توانند بگویند: ما آن بیعت را قبول نداریم و باید بیعتى مجدّد واقع شود؛ زیرا حضرت مى‌فرماید: لَیسَ لِلشَّاهِدِ أَنْ یرْجِعَ وَ لَا لِلْغَآئِبِ أَنْ یخْتَار، كسانى كه بیعت

نموده‌اند حقّ ندارند بیعت خود را بشكنند، و كسانى هم كه حضور نداشته‌اند حقّ انتخاب ندارند.¹

 تا اینكه حضرت مى‌فرماید: أَلَا وَ إنِّى أُقَاتِلُ رَجُلَینِ: رَجُلا ادَّعَى مَا لَیسَ لَهُ، وَ ءَاخَرَ مَنَعَ الَّذِى عَلَیهِ.

 آگاه باشید، حال كه حكومت به دست من آمد، من با دو طائفه كارزار مى‌كنم؛ أوّل: مردى كه ادّعاى مطلبى مى‌كند كه از آنِ او نیست؛ مثل اینكه پس از استقرار حكومت، ادّعاى حكومت كند و بگوید: من این حكومت و ولایت و بیعت را قبول ندارم، بلكه خود را حاكم مى‌دانم. و بر این أساس أفرادى را نیز به دور خود جمع نماید.

 این سخن و منطق غلط است؛ زیرا در إسلام دو حكومت برقرار نمى‌شود؛ بلكه حكومت، فقط حكومت واحد است. رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم فرمود: در صورتى كه حاكمى روى اصول صحیحه و موازین

شرعیه بر سر كار آمد و به حكومت منصوب شد و مردم با او بیعت كردند، اگر شخص دیگرى نیز ادّعاى حكومت نمود او را بكشید¹، چون دوّمى باطل است. و هیچكس نمى‌تواند در مقابل حكومت حقّه حقیقیه كه با تمام شرائط و لوازم منعقد شده است ادّعاى حكومت كند؛ و اگر براى خود از مردم بیعت بگیرد و ادّعاى حكومت كند، مدّعى باطل است و باید او را كشت.

 حضرت هم در اینجا مى‌فرماید: بعد از اینكه حكومت من متّفق علیه شد، و براى من مستقرّ گردید ـ با در نظر گرفتن اینكه حكومت تعدّد بر نمى‌دارد و حاكم إسلام همیشه واحد است ـ رَجُلى كه ادّعا كند ما لَیسَ لَهُ را، من با او كارزار مى‌كنم

 . دوّم: با آن كسى كه دریغ میكند چیزى را كه بعهده اوست؛ مثلًا بر عهده اوست كه از حاكم إطاعت كند، در حالیكه مخالفت او كرده و از دادن حقوق و مطالبات حكومت امتناع و استنكاف مى‌نماید. در اینصورت، قانون شریعت حكم مى‌كند كه باید با او كارزار نمود تا اینكه او در مقابل حكومت خاضع شود.

 و این از أدلّه‌اى است كه دلالت دارد بر اینكه: حاكم حتماً باید أقوى و أقدر بر إنفاذ أحكام إسلام باشد.

علّت امتناع أمیر المؤمنین علیه السّلام از قبول بیعت مردم پس از عثمان

 هنگامیكه مردم، پس از قتل عثمان، أطراف أمیر المؤمنین علیه السّلام جمع شده و خواستند با آنحضرت بیعت كنند، ایشان حاضر نمى‌شدند، تا اینكه چند روز بطول انجامید و مردم إصرار بر بیعت داشتند، بالأخره حضرت به آنان فرمودند: بیعت مخفیانه صحیح نیست؛ بلكه باید همه أفراد مدینه

ـ بدون استثناء ـ و آن كسانى كه از أهل حلّ و عقد و در دسترس هستند در مسجد حاضر شوند و در ملا عامّ با من بیعت كنند. و به اندازه‌اى أمیر المؤمنین علیه السّلام بر این أمر إصرار داشتند كه با وجود آنكه بعضى از أصحاب درباره رفتن آنحضرت به مسجد مخالفت مى‌كردند ـ زیرا پیش بینى مى‌نمودند كه آنحضرت در أثر كثرت ازدحام مردم آسیبى ببینند ـ أمّا حضرت بر مخالفت آنان وَقْعى ننهاده، بر سخن خود تأكید و پافشارى داشتند و گفتند: بیعت حتماً باید در حضور جمعیت انجام شود.

 البتّه حضرت در مرحله أوّل أصلًا قبول نمى‌كردند و زیر بار نمى‌رفتند؛ و سخنشان این بود كه: اگر من حكومت را بپذیرم، بر أساس نظر خود عمل مى‌كنم نه بر سنّت سابقین و خلفائى كه آمدند و هر كدام از آنها اعوجاج و انحرافى در شریعت إیجاد نمودند؛ و مردم با آن اعوجاجها خو گرفته‌اند؛ و من اكنون اگر بخواهم بر أساس كتاب خدا و سنّت رسول الله صلّى الله علیه و آله و سلّم با مردم رفتار كنم، غوغا و سر و صدا بلند شده، و فسادها در خارج پیدا خواهد شد. در این صورت اگر من بخواهم حكومت را در دست بگیرم، بهیچ وجه از آن میزان و صراط تخطّى نمى‌كنم!

 بنابراین، وظیفه حاكم اینست كه بر أساس كتاب خدا و سنّت رفتار كند، و به عتاب حاكمى توجّه نكند، و به توهین كسى گوش فرا ندهد، و ملاحظه جوانب و أطراف را ننماید، و مصلحت اندیشى‌هاى موقّتىِ فعلى را در مقابل كتاب و سنّت در نظر نگیرد؛ زیرا كه حقّ باید به منصّه ظهور و بروز برسد.

 در ولایت ولىِّ والى عالم، اگر در گوشه‌اى از عالم ظلمى شود، و به یك نفر زن یا مرد یا بیوه یا یتیمى كه در تحت ولایت اوست ستمى جارى گردد، تمام آن ظلم و ستم بر عهده او نوشته مى‌شود. لذا معنى ولایت معنى بسیار مهمّى است.

 إنسان نمى‌تواند توجیهات و مصلحت اندیشیها و پیشنهادات أفراد را به

آسانى بپذیرد و بگوید: حالا مصلحت نیست این كار را یا آن عمل را انجام دهیم؛ بلكه صلاح در سكوت است و چه و چه! اینست ممشى و مكتب أمیر المؤمنین علیه السّلام كه مكتب حقّ است و مكتب رسول خدا مى‌باشد. و أمیر المؤمنین علیه السّلام در دوره حكومت خود بر این أساس حكومت كردند.

 حضرت أمیر المؤمنین ـ موقعى كه مردم بعد از عثمان خواستند با آنحضرت بیعت كنند ـ در خطبه‌اى فرمودند:

 دَعُونِى وَ الْتَمِسُوا غَیرِى! فَإنَّا مُسْتَقْبِلُونَ أَمْرًا لَهُ وُجُوهٌ وَ أَلْوَانٌ لَا تَقُومُ لَهُ الْقُلُوبُ وَ لَا تَثْبُتُ عَلَیهِ الْعُقُولُ.

 «رها كنید مرا و به سراغ غیر من بروید! زیرا كه ما با این رویه‌اى كه داریم در آتیه برخورد خواهیم داشت با أمرى كه داراى أشكال و رنگها و صورتها و وجوه مختلف است؛ و به اندازه‌اى دقیق، لطیف، ثابت و پا برجاست كه دلها تاب مقاومت آن را ندارد و عقول نمى‌توانند بر آن ثابت بمانند.»

 أهواء و آراء همه مردم بدنبال شأن و اعتبار و جمع آورى أموال و غارت بیت المال است؛ و بر أساس تبعیضاتى كه خلیفه ثانى قائل شد و بیت المال را روى حساب طبقات قسمت كرد، تربیت شده‌اند.

 آن كسى كه به او لقب عادل داده و او را مورد ستایش قرار داده‌اند، أوّلین ظلمى كه كرد این بود كه بیت المال را بر أساس اختلاف طبقات و أصناف اجتماعى بین زنان پیغمبر و مهاجرین و أنصار و سائر طبقات، به حسب حال آنان تقسیم مى‌كرد؛ و مردم هم آن أموال را به مصرف مى‌رساندند. حال اگر أمیر المؤمنین علیه السّلام بخواهد به سنّت پیغمبر باز گردد و آن سهمیه‌ها را قطع نماید، همه أفرادى كه طعم و لذّت این أموال را چشیده و به آن خو گرفته‌اند، قطعاً با آنحضرت به مخالفت بر مى‌خیزند.

 على كلّ تقدیر حضرت میفرماید: اگر میخواهید با من بیعت كنید، مسأله از این قرار است.

 وَ إنَّ الآفَاقَ قَدْ أَغَامَتْ، وَ الْمَحَجَّةَ قَدْ تَنَکرَتْ.

 «آفاق و آسمان را غَیم و ابرهاى سیاه فرا گرفته است؛ راه راست و طریق صحیح در روى زمین گم شده است.»

 وَ اعْلَمُوا أَنِّى إنْ أَجَبْتُکمْ رَکبْتُ بِکمْ مَا أَعْلَمُ وَ لَمْ أَصْغَ إلَى قَوْلِ الْقَآئِلِ وَ عَتْبِ الْعَاتِبِ.

 «و بدانید! اگر من شما را إجابت كنم و بیعت شما را قبول نمایم، بر أساس علم خود عمل مى‌كنم و هیچگاه به گفتار گوینده‌اى و یا به مؤاخذه مؤاخذه كننده‌اى كه بگوید چنین و چنان كن، گوش فرا نمى‌دهم!»

 حتّى در بدو خلافت، دو نفر از خواصّ آن حضرت (عبد الله بن عبّاس و مالك أشتر) به حضرت عرض كردند: یا علىّ! الآن بهیچ وجه صلاح نیست كه شما معاویه را از حكومت شام خلع نمائید؛ بلكه ولات را براى مدّت كوتاهى بر إمارت و حكومتشان إبقاء نموده، پس از آنكه پایه‌هاى حكومتتان مستحكم شد، به نظر خود عمل كنید!

 حضرت به شدّت به آنان پرخاش كرد؛ و آنها را در این سخن مورد مؤاخذه قرار داد و فرمود: واى بر شما! اگر من اینكار را بكنم، همان مسأله مصلحت اندیشى‌ها و سهل‌انگاریها و مماشاتهائى كه دیگران كردند تكرار خواهد شد و این محجّه نیست؛ بلكه محجّه واضح و طریق روشن اینست كه: من كه ولىّ أمر مسلمین هستم، حتّى یك دقیقه هم نباید حاضر باشم كه در سرتاسر بلاد تحت سلطه من، و در یك گوشه‌اى از حیطه ولایت من به كسى ظلم شود.

مفاد: وَ أَنَا لَكُمْ وَزِیرًا خَیرٌ لَكُمْ مِنِّى أَمِیرًا

 وَ إنْ تَرَکتُمُونِى فَأَنَا کأَحَدِکمْ؛ وَ لَعَلِّى أَسْمَعُکمْ وَ أَطْوَعُکمْ لِمَنْ وَلَّیتُمُوهُ أَمْرَکمْ! وَ أَنَا لَکمْ وَزِیرًا خَیرٌ لَکمْ مِنِّى أَمِیرًا.¹

 «این در صورتى است كه شما با من بیعت كنید؛ و أمّا چنانچه مرا رها كرده و با دیگرى بیعت نمائید، در آنصورت من هم مثل یكى از أفراد شما هستم. و امید است كه من بهترین أفراد شما و مطیع‌ترین و شنواترین فرد شما باشم كه به آن حكومت كمك كرده و سرپیچى ننماید؛ و إظهار خودپسندى و خودنمائى نكند. و اگر من براى شما وزیر باشم بهتر است از اینكه بر شما أمیر باشم.»

 وَ أَنَا لَکمْ وَزِیرًا خَیرٌ لَکمْ مِنِّى أَمِیرًا؛ زیرا در صورت إمارت بر شما، همه مسؤولیتها بر عهده من خواهد بود؛ و بر من لازم است كه به كتاب خدا و سنّت پیغمبر ـ بدون هیچگونه تغییرى ـ عمل كنم. و أمّا در صورتى كه شخص دیگرى عهده دار این مسؤولیت شد، از عهده من ساقط است و از دست من هم كارى ساخته نیست؛ و من در حدود شأن و قدرت خودم نسبت به آن حكومت، تا جائى كه بتوانم كمك مى‌كنم؛ و از همه شما أسمع و أطوع هستم.

خطبه ١٢٩ «نهج البلاغه» در شرائط حاكم إسلام

 و در خطبه دیگرى مى‌فرماید:

 وَ قَدْ عَلِمْتُمْ أَنَّهُ لَا ینْبَغِى أَنْ یکونَ الْوَالِى عَلَى الْفُرُوجِ وَ الدِّمَآء وَ الْمَغَانِمِ وَ الاحْکامِ وَ إمَامَةِ الْمُسْلِمِینَ، البَخیلَ فَتَکونَ فِى أَمْوَالِهِم نَهْمَتُهُ‌¹.

 «و حقّاً چنین است كه شما مى‌دانید: شخصى كه داراى منصب ولایت و إمارت و حكومت بر فروج (یعنى بر نوامیس مردم و زنان مسلمین) و دماء (یعنى بر نفوس و خونهاى مردم) و مغانم (یعنى فَىْ‌ء و غنیمت و أموال عمومى و جزیه و خراج و صدقات و زكوات و همچنین هر مالى كه مال عمومى است و اختیارش با حاكم است) و أحكام (أحكامى كه جارى مى‌شود) و همچنین امامت مسلمین (یعنى پیشوائى مسلمانان) است، سزاوار نیست شخص بخیلى باشد، تا اینكه شهوت خود را در میان أموال مردم به راه اندازد».

 زیرا از این جهت كه این شخص مرد بخیلى است و بخل مى‌ورزد

نمى‌تواند حقّ مردم را أدا كند؛ و آن بخل را تنها در أموال خود بكار نمى‌آورد (چون ریاست بر عموم مردم پیدا كرده است و تمام أموال عمومى زیر دست اوست) بلكه این بخل را در تمام این أموال إعمال میكند. و نیز درباره نوامیس مردم و زنهاى آنها و خونهاى آنان سریان و جریان مى‌دهد. و همچنین شهوت خود را تنها در خانه و در أموال خود مصرف نمى‌كند؛ بلكه آن را در میان همه این أموال عمومى قضا میكند. بنابراین، شما مى‌دانید كه والى بر مسلمین نباید شخص بخیلى باشد.

 وَ لَا الْجَاهِلَ فَیضِلَّهُمْ بِجَهْلِهِ.

 «و نیز میدانید: نباید شخص ولىّ جاهل باشد، تا اینكه مردم را بسبب جهلش گمراه كند.» شخص والى (یعنى آن كسى كه تدبیر أمر مجتمع بدست اوست) هر چه فكرش بهتر، درایتش نیكوتر و علمش بالاتر باشد، آن مجتمع را بهتر و پاكیزه‌تر به سوى كمال سیر مى‌دهد؛ و در صورتى كه والى جاهل بوده و از چیزى مطّلع نباشد، لیاقت رهبرى از او سلب میشود؛ زیرا از جاهل چیزى جز گمراهى تراوش نمیكند؛ پس به هر مقدار كه او جاهل باشد جامعه را از سیر كمالى خود باز مى‌دارد. بنابراین، جاهل نمى‌تواند والى باشد، زیرا كه آن والى با جهلش امّت را گمراه مى‌كند.

 وَ لَا الجَافِىَ فَیقْطَعَهُمْ بِجَفَآئِهِ.

 «و همچنین شما میدانید: والى نمى‌تواند شخص تندخو، خشن، و جفا پیشه باشد، تا اینكه به جفایش ارتباط مردم را با خود قطع كند.» والى باید مردم را به حضور بپذیرد و آنها را در دامان خود بپروراند و با گشاده روئى با آنان برخورد كند؛ پیوسته با آنها مرتبط و مأنوس باشد و از أیتامشان دستگیرى كند؛ سخنان أفراد ضعیف و حقیر و مسكین را بشنود و براى آنان در نزد خود جائى باز كند؛ و خود در میان مردم بوده، و مردم نیز به او راه داشته باشند.

 أمّا یك شخص سخت دل و تندخو و جفا پیشه، با جفاى خود، مردم را

از خود دور نموده جدا مى‌سازد.

 وَ لَا الْحَآئِفَ لِلدُّوَلِ فَیتَّخِذَ قَوْمًا دُونَ قَوْمٍ.

 دُوَل با ضمّه دال جمع دُولَة به معنى مال است. و اینكه از مال تعبیر به دُولَه شده، بدین جهت است كه مال دائماً بین أفراد گردش مى‌كند و یداً بیدٍ در تداول مى‌باشد و ثبات ندارد. و بدین معنى است دُولَة در آیه مباركه: كَيْ لا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِياءِ مِنْكُمْ‌.¹

 «و نیز میدانید: نباید حاكم حائِفِ لِلدُّوَل باشد. حائِف یعنى جائر و كسى كه از روى جور و ستم دست به أموال مردم برده و آنها را یتَّخِذَ قَوْمًا دُونَ قَوْمٍ، به جماعتى دون جماعت دیگر میدهد.» بیت المال را به خواصّ و قوم و قبیله خود عطا میكند، و یا مانند عثمان به زوجه و همسر خود میدهد. همانطور كه او گردنبندى به زن خود نآئله دختر فَرافِصَه داد كه به اندازه ثلث خراج آفریقا قیمت داشت؛ و عطایائى از این قبیل داشت، و ادّعا میكرد: من ولىّ و مختارم و هر گونه تصرّفى بر من حلال و مباح است.

 حاكم باید كسى باشد كه در أموال مردم هیچگونه ظلم و ستمى را روا ندارد؛ و بهیچ وجه آنها را به طبقه‌اى خاصّ اختصاص ندهد؛ بلكه باید خاصّه و عامّه در نزد او یكى باشند. و بهیچ وجه من الوجوه قومى را بر قومى، مزیت (از جهت دادن قطائف و تُیول و أمثال اینها) ندهد. و باید تمام أموال عمومى را برحسب كتاب و سنّت در بین مردم قسمت كند. یا بر همان أساسى كه در دست هست به مصارف عمومى برساند.

 وَ لَا الْمُرْتَشِىَ فِى الْحُکمِ فَیذْهَبَ بِالْحُقُوقِ.

 «حاكم نباید شخصى باشد كه در حكم خود رشوه بگیرد (خواه رشوه پولى باشد یا مقامى یا اعتبارى، یا بجهت ترس از منصب، یا براى إیجاد آشنائى و دوستى و أمثال اینها.) تا اینكه حقوق را از بین ببرد».

 حاكم باید شخصى قاطع و برّنده باشد كه هیچ چیزى او را در برابر حقوق مردم متوقّف نكند، و رشوه او را از حكم به حقّ نمودن باز ندارد.

 فَیذْهَبَ بِالْحُقُوقِ وَ یقِفَ بِهَا دُونَ الْمَقَاطِعِ.

 اینچنین نباشد كه رشوه بگیرد، آنوقت هنگام إجراء حكم، قبل از آنكه آن حكم در خارج به مرحله إجراء در آید و قاطعیت پیدا كند و حكم آن بر أساس كتاب و سنّت مشخّص شود، آنرا رها كند؛ و بالنّتیجه حكمى دیگر كه قاطعیت آن از كتاب و سنّت مشخّص نشده است در میان مردم عملى گردد.»

 بطور مسلّم آن حكم بر خلاف حقّ است؛ زیرا در هر كجا كه كتاب و سنّت حكمى را معین كند، اگر إنسان بواسطه رشوه گرفتن دست از آن حكم بردارد، حكم دیگرى بر خلاف آن جارى مى‌شود، و این وقوف در مقابل حقوق است دون المقاطع؛ یعنى غیر از آن حكمى كه كتاب و سنّت آن را بریده و مشخّص كرده‌اند در جریان آمده است.

 وَ لَا الْمُعَطِّلَ لِلسُّنَّةِ فَیهْلِک الامَّةُ.¹

 «و میدانید: والى نباید كسى باشد كه سنّت خدا و رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم را تعطیل كند، تا اینكه در أثر این عمل، آن امّت هلاك بشوند.» والى باید شخصى باشد كه سنّت خدا و رسول خدا را إجراء كند؛ چرا كه حكومت إسلام حكومتى است بر أساس سنّت، نه اینكه حكومتى است مثل سائر حكومتهاى عادى مردم كه تنها وظیفه آن إیجاد آبادانى و عمران براى مردم، و زیاد نمودن أرزاق آنها، و تأسیس أماكن براى آنان، و حفظ و نگهدارى مرزها، و تأمین أمنیت داخلى و أمثال اینهاست. اینها امورى هستند كه همه دول عالم در آن مشتركند. هر دولت و حكومتى كه روى كار بیاید، فكرش صرف آبادانى مملكت، عیش و راحتى مردم، أمنیت داخلى، حفظ مرز و

سرحدّات خود است؛ و این براى حكومت إسلام كافى نیست. حكومت إسلام باید سنّت را بیاورد. حكومت إسلام بر أساس إسلام است. بر عهده حاكم إسلام است كه قرآن كریم و سنّت پیغمبر را در میان مردم إجراء كند. اگر حاكم این معنى را تعطیل كند، گرچه مال و ثروت و آب و آذوقه و رفاه و سائر ما یحتاج آنانرا تأمین نماید، أمّا چون به سنّت رسول أكرم عمل نكرده است نمى‌تواند حاكم إسلامى باشد.

تتّمه بحث در لزوم أقوائیت و أعلمیت به حكم خدا در ولایت فقیه

 اینكه أمیرالمؤمنین علیه السّلام در این خطبه میفرماید: حاكم نباید این صفات را داشته باشد (یعنى حاكم باید بخیل و جافى و حائف و مُرتشى و معطِّل سنّت نباشد) معنیش اینست كه حاكم باید خلاف این صفات را دارا باشد. یعنى: لابُدَّ أنْ یکونَ الْوالى، الْجَوادَ وَ صاحِبَ الْوَفآء وَ الرَّجُلَ الْعادِلَ القَیمَ الْقآئِمَ بِالْقِسْطِ الْمُؤَیدَ لِلسُّنَّةِ وَ الْمُقَوِّىَ لِلشَّریعَة. پس باید این صفات در حاكم بوده باشد.

 آیا این صفات، صفات زائدى هستند كه باید براى حاكم قرار بدهیم؟ یا خیر! بلكه همه اینها، در تحت همان عنوان عدالت و أورعیتى كه از عدالت هم بالاتر است و شرط مى‌باشد گنجانده شده است؟ قطعاً شقّ دوّم صحیح است؛ زیرا اگر گفتیم: حاكم شرع باید عادل باشد، بلكه یك درجه هم از عدالت بالاتر یعنى أورع النّاس باشد، دیگر بخیل و جافى نیست و أموال را بر أساس دستورات و قوانین إلهى مصرف میكند، و مرتشى نمى‌باشد و معطِّل سنّت هم نخواهد بود. این بود بحث راجع به مسألة أقوائیت و أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَهِ فِیهِ.

مفاد آیه: وَ لَنْ یجْعَلَ اللَهُ لِلْكفِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا

 یكى از شرائطى را كه باید ولىّ فقیه دارا باشد، شرط إسلام میباشد؛ زیرا حكومت كافر بر مسلمان جائز نیست. خداوند تبارك و تعالى در قرآن كریم مى‌فرماید:

 وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا¹

 «أبداً خداوند راهى را براى كافرین نسبت به مؤمنین قرار نخواهد داد، تا اینكه كافرین بوسیله آن راه ـ گرچه جزئى باشد ـ تسلّط و استیلاء و قدرتى علیه مؤمنین داشته باشند.» خداوند چنین راهى را ﴿لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ﴾ به نفع كافرین و علیه مؤمنین جعل نفرموده است.

 «عَلَى» به معنى سلطه و استیلاء است. یعنى نفوذ و قدرت و هیمنه و سیطره كفّار بر مؤمنین صحیح نیست؛ أمّا بعكس، اگر مؤمنین بر كافرین راه پیدا كنند صحیح و درست مى‌باشد. زیرا نه تنها إنَّ اللَهَ جَعَلَ لِلْمُؤْمِنینَ عَلَى الْکافِرینَ سَبیلًا، بلکه جَعَلَ عَلَیهِمْ سُبُلًا؛ چون آن راهى كه مؤمن بر كافر پیدا مى‌كند، موجب عزّت و شرف و إیمان و هدایت و تربیت كافر است.

هر گونه حكومتى از كافر بر مؤمن، طبق آیه قرآن منفىّ است

 اینكه خداوند مؤمنین را أمر به جهاد و ریختن خون خود مى‌نماید، بدین جهت است كه یك شخص مشرك إیمان بیاورد! خداوند براى مؤمن نسبت به كافر چنین سبیلى را جعل فرموده است؛ أمّا هیچگونه راهى را براى كافر (تكویناً و تشریعاً) براى غلبه و سیطره بر مسلمین جعل نفرموده است.

 أمّا در عالم تكوین كافر نمى‌تواند نفوذى بر مؤمن داشته باشد، چون مؤمن بر أساس إیمانى كه دارد و در قلب او نفوذ پیدا كرده است، اگر هزار سال هم با كافر بنشیند او نمى‌تواند در قلب مؤمن نفوذ و راه پیدا كند؛ چرا كه إیمان

توأم با نور است و كفر توأم با ظلمت؛ و همیشه نور بر ظلمت غالب است. و نیز إیمان حقّ است و كفر باطل؛ و پیوسته حقّ بر باطل پیروز است.

 فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ‌.¹

 إِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً.²

 بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ وَ لَكُمُ الْوَيْلُ مِمَّا تَصِفُونَ‌.³

 باطل یعنى چیزى كه داراى أصالت و استقلال نیست و أساس و پایه‌اى ندارد؛ و در مقابل آن حقّ است؛ و مؤمن همیشه متحقّق به حقّ میباشد. كافر یعنى كسى كه روى إیمان را مى‌پوشاند و با تَمْویه و خدعه حقّ را در استتار قرار میدهد. تمویه و خدعه حقّ نیست؛ بلكه باطل را به صورت حقّ و حقّ را بصورت باطل جلوه دادن است؛ نه اینكه باطل را حقّ، و حقّ را تبدیل به باطل نمودن. بنابراین، هیچوقت كافر نمى‌تواند تكویناً سبیلى بر مؤمن پیدا كند.

 و أمّا در عالم تشریع هم مطلب همینطور است؛ زیرا خداوند هیچ حكمى را كه در آن حكم، براى كافرین نسبت به مؤمنین عنوان تسلّط و قدرت و مزیت و برترى و آمریت و نفوذ و هیمنه و استیلاء باشد جعل نكرده است؛ بلكه در هر كجا كه شائبه نفوذ كافر بر مؤمن وجود دارد جلوگیرى كرده و راه آنرا بسته و مسدود نموده است. و عجیب اینست كه: سبیل را بصورت نكره در سیاق نفى «سَبِیلًا» فرموده است كه إفاده عموم مى‌كند: «أبداً خداوند هیچ سبیلى براى كافرین نسبت به مؤمنین قرار نداده است!» گرچه آن یك سبیل مختصر و راه سلطه جزئى و تفوّق فى الجمله باشد. بنابراین، هر قانونى كه موجب پیدایش

سبیلى براى كافر نسبت به مؤمن باشد، به حكم این آیه مطرود و منفىّ است.

 شاهد آنكه، در بسیارى از روایات وارد است: أئمّه علیهم السّلام هنگامى كه حكمى را بیان مى‌كنند كه حاوى عدم تسلّط و قدرت كافرى نسبت به مسلمى است، استشهاد به آیه: وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا مى‌كنند. فبنآءً علیهذا ممكن نیست كه مقام ولایت فقیه را شخص غیر مسلمان تصدّى كند.

 در اینجا سؤالى مطرح است، و آن عبارت است از اینكه: چه إشكالى دارد كه یك شخص یهودى یا نصرانى درس بخواند و أعلم مَنْ فى الامَّة بشود، و أمر ولایت را در دست بگیرد؟!

 جواب این است كه: او با اینكه از همه امّت أعلم است، أمّا در عین حال جائز نیست زمام أمر را در دست بگیرد؛ زیرا حتماً ولىّ فقیه باید مسلمان باشد.

 و نیز چنین است در جمیع مواردى كه از شؤون ولایت است؛ شخص غیر مسلمان نمى‌تواند در هیچیك از پست‌هاى ولائى همچون ریاست جمهور، أفراد منتخب مجلس شوراى إسلامى، ریاست وزراء و سائر وزیران، مدیران كلّ و بطور كلّى در هر كجا كه ریاست و ولایت بر امور مسلمانان است منصوب شود؛ زیرا كه نصب او در هر یك از این موارد إیجاد سبیل مى‌كند؛ و با آیه نفى سبیل ولایت او منفى خواهد بود. چرا كه هر جا كه غیر مسلمان تحكّم داشته باشد به عنوان ولایت است؛ و عنوان ولایت كافرین با این آیه برداشته مى‌شود.

ورود نمایندگان أهل ذمّه به مجلس شورى، طبق آیه قرآن منفىّ است

 و اینكه یهود و نصارى أفرادى را به عنوان نماینده خود به مجلس شوراى إسلامى مى‌فرستند، در صورتى صحیح است و با این آیه قرآن منافات ندارد كه مجلس شوراى إسلامى مجلس وكالت باشد. یعنى همانطور كه جمیع مسلمین از طرف خود أفرادى را وكیل مى‌كنند و به مجلس مى‌فرستند، یهود و نصارى هم مى‌توانند أفرادى را از جانب خود وكیل نمایند، و وكیل هم مطالب موكِّل را بیان مى‌كند؛ این إشكال ندارد.

 ولى كلام در اینست كه: مجلس شوراى إسلامى مجلس وكالت نیست؛ بلكه مجلس ولایت عامّه است. مجلس شورى كاربُرد دارد؛ قوانینى را كه از مجلس شورى مى‌گذرانند ـ بر این أساس كه با قانون قرآن و إسلام مطابقت داشته و خلافى هم در آن نباشد ـ در خارج ضامن إجراء دارد؛ و این أفراد بعنوان ولىّ ـ منتهى نه ولىّ شخص واحد، بلكه ولىّ مجتمع ـ كارهاى مملكت را انجام مى‌دهند؛ عزل و نصب و صلح و جنگ، و تمام تصمیمات مملكت را آنها مى‌گیرند. پس این مجلس، مجلس ولائى است نه مجلس وكالت! و در مجلسى كه داراى چنین شأن و اعتبارى است، أفراد غیر مسلمان نمى‌توانند شركت كنند.

 كما اینكه در صدر مشروطیت وقتى كه بنا شد مجلس تأسیس شود، أصلًا بنا نبود كه یهود و نصارى وارد مجلس بشوند و در آن شركت كنند. آن لواداران مشروطه أوّل كه در خُفیه و پنهانى راه سیاست مزوّرانه را در دست داشتند، در اینجهت بسیار زحمت كشیدند؛ زیرا مى‌خواستند كه حكم را از إسلامیت خارج كرده و مجلسى درست كنند كه در تحت ید فقهاء امّت نبوده، بلكه جداى از ولایت فقیه باشد. لهذا بعنوان نمایندگى، یهود و نصارى را به صبغه أقلّیتهاى مذهبى در مجلس داخل كردند؛ و بعد نوبت به مجوس، یعنى زرتشتیها رسید كه علماء بهیچ وجه حاضر نمى‌شدند كه نماینده زرتشتیها به مجلس راه یابد.

 در كتاب «تاریخ رجال ایران» از قول أرباب جمشید نقل مى‌كند كه: ما نزد یكنفر از رؤساء بزرگ و معروف سیاسى طهران (كه نام و مشخّصات او را ذكر كرده است و او از لواداران مشروطیت بود) رفتیم، و خواستیم او را حاضر كنیم كه إجازه دهد زرتشتى‌ها هم بعنوان أقلّیت‌هاى مذهبى براى خود نماینده‌اى انتخاب نمایند و به مجلس بفرستند؛

 و ما آنقدر به او پول دادیم تا اینكه بالاخره به این أمر راضى شد كه در قانون أساسى بگذرد: زرتشتیها هم به عنوان أقلّیت

مذهبى براى خود نماینده‌اى به مجلس بفرستند.¹

 این تاریخچه‌اى است كه الآن در دست ماست. حال اگر ما بخواهیم واقعاً به كتاب و سنّت مراجعه و عمل كنیم، هیچكدام از یهود و نصارى و زرتشتى‌ها و همینطور هر گروهى كه از إسلام خارجند، مثل كمونیستها و مشركین و طبیعیین و مانند طائفه مرتدّین و ملحدین و غیرهم را ـ و لو اینكه از تبعه مملكت إسلام هم باشند ـ نباید در مجلس إسلامى شركت بدهیم. این بود بحث راجع به شرط إسلام كه ذكر شد.

 یكى دیگر از شرائط حاكم إسلام، شرط تشیع است. ولىّ فقیه كه زمام امور مردم را در دست مى‌گیرد، باید علاوه بر مسلمان بودن، شیعه هم باشد. و ما براى إثبات تشیع ولىّ فقیه، هیچ دلیلى جز همان نفس إسلام نمى‌خواهیم. همینكه گفتیم حاكم إسلام باید مسلمان باشد، معنیش اینست كه باید شیعه هم باشد.

 ما اینك تصوّر مى‌كنیم كه تسنّن و تشیع دو حزب مخالفند كه هر كدام در مقابل یكدیگر بوده و بعد از پیغمبر بوجود آمده‌اند؛ و لذا هر كدام از تسنّن و تشیع را فرقه‌اى از إسلام قلمداد مى‌نمائیم. آنوقت همانطور كه براى إسلامِ ولىّ فقیه دلیل مى‌آوریم، براى إثبات تشیع او هم باید دلیل إقامه نمائیم! در حالتى

كه مسأله از این قرار نیست؛ زیرا إسلام چیزى غیر از تشیع نیست؛ إسلام نفس تشیع است.

 و بعبارةٍ اخرى: تشیع و إسلام به حمل «هُوَ هُو» بر یكدیگر حمل مى‌شوند (الإسْلامُ هُوَ التَّشَیعُ وَ التَّشَیعُ هُوَ الإسْلامُ مَفْهومًا لا مِصْداقًا) نه به حمل «شایع صناعى»؛ مثل اینكه شیعه‌اى را در خارج پیدا نموده، و به حمل شایع صناعى بگوئیم: تشیع بر این فرد مسلمان حمل مى‌شود، همانطور كه در زَیدٌ قائِمٌ‌ گفته مى‌شود؛ بلكه ما نحن فیه از قبیل‌ الإنْسانُ حَیوانٌ ناطِقٌ‌ است.

 تشیع در زمان رسول الله صلّى الله علیه و آله بوجود آمد و پایه گذار آن خود رسول الله بود؛ و حقیقت آن با حقیقت إسلام یكى است. این را بسیارى از سنّى‌ها مانند سیوطى در تفسیر «الدُّرُّ المَنثور» و غیر او در كتب تفسیر خود نقل كرده‌اند كه: روزى رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم در كنار خانه كعبه نشسته بودند، در این حال أمیر المؤمنین علیه السّلام رسیدند؛ حضرت رو به أصحاب نموده فرمودند: إنَّ هَذَا وَ شِیعَتَهُ هُمُ الْفَآئِزُونَ.

 نام تشیع براى أوّلین بار بر زبان خود پیغمبر جارى شد، و آنرا نسبت به أمیر المؤمنین و پیروان او دادند. بنابراین، إسلام با ولایت توأم است، و أصل إسلام همان تشیع است؛ و فرقه‌هاى غیر شیعى مذهب، كسانى هستند كه از إسلام جدا شده و كناره گرفتند.

 إسلام غیر از تشیع چیزى نیست. و این حقیقت از زمان پیغمبر بوده است و تا زمان حضرت إمام زمان عجَّل اللهُ تعالَى فرجَه الشَّریف، و هر وقتى كه خدا بخواهد خواهد بود. و این برهان قویم همیشه در دست ماست.

 و آن أفرادى كه آمدند و حساب خود را جدا كردند و خود را محور دانسته و مسلمان نامیدند و سنّى یعنى تابع سنّت رسول خدا دانستند، و شیعه را یك فرقه جداى از إسلام شمردند و آنها را در أقلّیت قرار دادند، اینها همه یك به یك باید در محضر عدل إلهى جواب بدهند؛ و همه گرفتارند.

 بنابراین، یكى از شرائط ولىّ فقیه اینست كه: شیعه دوازده إمامى باشد؛ به نصّ پیغمبر كه أوصیاى پس از خود را معین فرمود كه آنها دوازده نفرند؛ و انتخاب هم در مورد آنها نیست، بلكه نفس انتصاب است. و اینست حقیقت تشیع! و ما براى این شرط غیر از همان شرط إسلام دلیل دیگرى لازم نداریم.

بیان حضرت آیة الله علّامه طباطبائى قدّس الله تربته در حقیقت تشیع

 چقدر استاد گرامى ما حضرت آیة الله علّامۀ طباطبائى قدَّس اللهُ تربتَه الشَّریفَة این مطلب را روشن بیان فرموده‌اند؛ بطوریكه مى‌توان از كلمات جاودانه و مخلّد آن استاد به حساب آورد. و به همین جهت این عبارت را انتخاب و بر بالاى سر استاد در زیر تمثال مباركشان نصب نموده‌اند:

 تشیع، حقیقت پیروى از سنّت رسول خدا كه در ولایت متجلّى است مى‌باشد.

 علّامه سید محمّد حسین طباطبائى قُدِّس سرُّه

 إهدائى كانون فرهنگى علّامه طباطبائى ـ تهران: وصفنارد قدیم

 اللَهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ ءَالِ مُحَمَّد

درس سى‌ام: از شرایط ولایت فقیه هجرت به دارالاسلام است

أعُوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّیطَانِ الرَّجِیمِ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ صَلَّى اللَهُ عَلَى سَیدِنَا مُحَمَّدٍ وَ ءَالِهِ الطَّیبِینَ الطَّاهِرِینَ

وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَى أعْدَآئِهِمْ أجْمَعِینَ مِنَ الآنَ إلَى قِیامِ یوْمِ الدِّینِ

وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إلَّا بِاللَهِ الْعَلِىِّ الْعَظِیمِ

 یكى از شرائط ولایت فقیه ـ علاوه بر شرط إسلام و تشیع ـ لزوم هجرت به دار الإسلام مى‌باشد. پس هر فقیهى كه هجرت به دار الإسلام نكرده و در دارالكفر زندگى میكند نمى‌تواند ولایت مسلمین را در دست بگیرد

 إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ الَّذِينَ آوَوْا وَ نَصَرُوا أُولئِكَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يُهاجِرُوا ما لَكُمْ مِنْ وَلايَتِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ حَتَّى يُهاجِرُوا وَ إِنِ اسْتَنْصَرُوكُمْ فِي الدِّينِ فَعَلَيْكُمُ النَّصْرُ إِلَّا عَلى‌ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثاقٌ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ.¹

 «كسانیكه إیمان آورده‌اند و هجرت كرده‌اند، و با أموال و جانهاى خود در راه خدا جهاد نموده‌اند، و آن كسانیكه اینان را مَأوى داده‌اند و نصرت كرده‌اند، بعضى از آنها بر بعضى دیگر ولایت دارند. کلُّ واحِدٍ مِنْهُمْ وَلىٌّ لِلآخَرِ. (مانند مهاجرین مكّه كه بعد از اینكه به خدا إیمان آوردند بسوى رسول خدا در مدینه هجرت نموده و با أموال خودشان در راه خدا جهاد كردند. و مانند أنصار مدینه كه آنها را مأوى و مسكن داده و در غذا و طعام خود سهیم نموده، و آنان را در هر

حالى یارى كرده و پذیرفتند). مجموع این أفراد أنصار و مهاجرین‌ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ‌.

 أمّا آن كسانیكه إیمان آوردند ولى هجرت نكردند، هیچگونه ولایتى نسبت به شما ندارند حَتَّى يُهاجِرُوا، تا آن زمانیكه هجرت كنند (شرط ولایت إیمان و هجرت مى‌باشد). أمّا اكنون كه اینها إیمان آوردند ولى هجرت نكردند، اگر از شما در دین استنصار طلبیده و یارى و كمك خواستند، بر شما واجب است كه آنها را یارى كنید؛ مگر اینكه آن دشمنى كه به آنان هجوم برده و آنها را در مضیقه گذاشته است، دشمنى باشد كه بین شما و آن دشمن، میثاق و معاهده‌اى وجود داشته باشد (معاهده، ترك جنگ است). در این صورت شما نمى‌توانید بروید لَهِ آن مُسْتَنصِر (مؤمن غیر مهاجر) كمك كنید، و دشمن آنرا دفع كنید زیرا كه شما با آن دشمن میثاق دارید.

 و بهیچوجه من الوجوه شكستن میثاق جائز نیست، یعنى همانگونه كه نقض عهد و میثاقى كه با مؤمن و مسلمان نموده‌اید جائز نیست، شكستن میثاق با دشمن هم بهیچ وجه جائز نیست.»

 این آیه صراحت دارد بر اینكه: كسانیكه إیمان آوردند و مهاجرت نكردند، ما لَكُمْ مِنْ وَلايَتِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ.

تفسیر شیخ طَبْرِسِىّ در «مجمع البیان» از آیه: إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا ...

 شیخ طَبْرِسى‌¹ در «مجمع البیان» در تفسیر این آیه مى‌فرماید: أىْ

...¹

هَؤُلآء بَعْضُهُمْ أوْلَى بِبَعْضٍ فى النُّصْرَةِ وَ إنْ لَمْ یکنْ بَینَهُمْ قَرابَةٌ مِنْ أقْرِبآئِهِمْ مِنَ الْکفّار.

 خلاصه مطلب اینكه: أُولئِكَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ‌، یعنى أولى ببعض در نصرت؛ و ولایت در اینجا به معنى نصرت است؛ یعنى باید هر كدام یكدیگر را

...¹

یارى كنند.

بعضى ولایت را در این آیه بمعنى إرث تفسیر كرده‌اند

 وَ قیلَ فى التَّوارُث؛ و بعضى گفته‌اند: مراد، ولایت در توارث است؛ از جهت اینكه إرث میبرند. (و این از ابن عبّاس و حسن و مُجاهد و قُتاده و سُدىّ نقل شده است‌² چون در صدر إسلام رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم

...¹

یكبار در مكّه بین مهاجرین، و بار دوّم در مدینه بین مهاجر و أنصار عقد اخوّت بستند. و مؤمنین بر أساس عقد اخوّت از هم إرث میبردند. إرث بر أساس اخوّت إسلامى بود. هر كدام از دو نفر برادر مسلمان كه مى‌مرد، دیگرى از او إرث میبرد و أقوام و عشریه او مانند: فرزند و پدر و ... هیچ نمى‌بردند، بلكه فقط

برادران دینى از او إرث میبردند. و این حكم تا آخر زمان حیات رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم وجود داشت، و به واسطه آیه شریفه: أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى‌ بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللَّهِ‌¹ نسخ شد؛ و بنا شد كه توارث باز بر همان أساس قرابت باشد.

 و لذا بعضى در این آیه ولایت را بمعنى إرث تفسیر كرده‌اند؛ ما لَكُمْ مِنْ وَلايَتِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ، یعنى یكى از شرائط إرث بردن اینست كه مؤمن هجرت كند، و لو اینكه بین أفراد مسلمان عنوان إیمان و إسلام موجود باشد؛ ولیكن شرط توارث هجرت است، و بدون آن این حكم تحقّق پیدا نمى‌كند.

تفسیر آیه طبق مفاد «المیزان فى تفسیر القرءَان»

 شاهد بر این مدّعى روایتى است كه حضرت استاد ما آیة الله علّامه طباطبائى رضوان الله علیه در تفسیر خود از «معانى الاخبار» شیخ صدوق و از «اختصاص» شیخ مفید از حضرت موسى بن جعفر علیهما السّلام در مباحثه و مكالمه‌اى كه بین آن حضرت و بین هرون الرّشید اتّفاق افتاده است نقل میكنند.

بحث هارون با حضرت موسى بن جعفر علیهما السّلام درباره إرث عمّ

 در این مكالمه هارون میگوید: وَ لِمَ ادَّعَیتُمْ أَنَّکمْ وَرِثْتُمْ رَسُولَ اللَهِ، وَ الْعَمُّ یحْجُبُ ابْنَ الْعَمِّ؟ وَ قُبِضَ رَسُولُ اللَهِ وَ قَدْ تُوُفِّىَ أَبُو طَالِبٍ قَبْلَهُ وَ الْعَبَّاسُ عَمُّهُ حَىٌّ؟!

 «به چه دلیل شما ادّعا میكنید كه از رسول خدا إرث میبرید، و میگوئید: ما وارث رسول خدا هستیم در حالتى كه شما أولاد علىّ بن أبى طالب هستید، و ما أولاد عبّاس؟! علىّ بن أبى طالب پسر عموى پیغمبر بود و عبّاس عموى ایشان محسوب مى‌شد؛ و با وجود عمو، نوبت به پسر عمو نمى‌رسد. زیرا عمو پسر عمو را حَجْب مى‌كند. و این مطلب هم مسلّم است كه وقتى رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم رحلت كردند أبو طالب از دنیا رفته بود.»

 بنابراین، علىّ بن أبى طالب نمى‌تواند بعنوان اینكه أبوطالب وارث پیغمبر بوده و از ایشان إرث برده، و بعد از او به پسرش علىّ منتقل شده باشد، مدّعى وراثت از پیغمبر باشد؛ بلكه از أعمام رسول أكرم فقط عبّاس زنده بود كه

جدّ ماست؛ و او باید وارث رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم باشد. و با وجود عبّاس، علىّ بن أبى طالب كه ابن عمّ است محجوب است؛ زیرا عمّ، حاجب و مانع إرث ابن عمّ است. و با وجود عمّ، چرا ابن عمّ إرث ببرد؟! و چرا شما چنین ادّعائى میكنید؟!

 روایت إدامه دارد تا میرسد به اینجا كه حضرت موسى بن جعفر علیهما السّلام مى‌فرماید

 : فَقُلْتُ: إنَّ النَّبِىَّ لَمْ یوَرِّثْ مَنْ لَمْ یهَاجِرْ؛ وَ لَا أَثْبَتَ لَهُ وَلَایةً حَتَّى یهَاجِرَ.¹

 «به هرون گفتم: پیغمبر براى كسى كه مهاجرت نكرده است إرث قرار نداده است؛ و ولایتى را براى او تا زمانیكه مهاجرت نكند ثابت نكرده است. و پدر ما علىّ بن أبى طالب علیه السّلام مهاجرت كرد در حالیكه عبّاس پدر شما مهاجرت ننمود. پس عبّاس چون عصیان داشت و غیر مهاجر بود، از إرث ممنوع شد؛ ولى چون جدّ ما علىّ بن أبى طالب، هم مسلمان بود و هم مهاجر، از پیامبر إرث برد.»

 و این هم كه الآن ملاحظه میكنیم در كتاب إرث میگویند: اگر ابن عمّ پدر و مادرى باشد حاجب از عمّ پدرى است، بر همین أساس است؛ چون أمیرالمؤمنین علیه السّلام ابن عمّ أبوینىِ رسول أكرم صلّى الله علیه و آله بوده‌اند؛ و عبّاس عمّ أبىِ پیغمبر بود؛ لذا این حكم تا كنون ـ و لو اینكه دیگر عنوان هجرت از بین رفته است ـ بر همین ملاك باقى مانده است. و ما شیعه، ابن عمّ أبى و امّى را بر عمّ أبى مقدّم میداریم.

 و أمّا آن علّتى كه أمیرالمؤمنین علیه السّلام از رسول خدا إرث برد و عبّاس نبرد، براى این بود كه عبّاس مهاجرت نكرده بود.

 تتمّه روایت:

 فَقَالَ: مَا حُجَّتُک فِیهِ؟

 «هارون گفت: دلیل شما بر این مطلب چیست؟!»

 فَقُلْتُ: قَوْلُ اللَهِ تَبَارَک وَ تَعَالى‌: ﴿وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يُهاجِرُوا ما لَكُمْ مِنْ وَلايَتِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ حَتَّى يُهاجِرُوا﴾. وَ إنَّ عَمِّىَ الْعَبَّاسَ لَمْ یهَاجِرْ!

 «حضرت مى‌فرماید من به هرون گفتم: گفتار خداوند تبارك و تعالى شاهد و حجّت بر این مدّعى است كه مى‌فرماید: كسانیكه إیمان آورده‌اند و هجرت نكرده‌اند، هیچگونه ولایتى بر شما ندارند تا اینكه هجرت كنند؛ و عموى من عبّاس هجرت نكرد.»

 فَقَالَ إنِّى سَآئِلُک: هَلْ أَفْتَیتَ بِذَلِک أَحَدًا مِنْ أَعْدَآئِنَا؟ أَمْ أَخْبَرْتَ أَحَدًا مِنَ الْفُقَهَآء فِى هَذِهِ الْمَسْأَلَةِ بِشَىْ‌ءٍ؟!

 «هارون به من گفت: من یك چیز از تو سؤال مى‌كنم: آیا این مسأله‌اى را كه اكنون براى من بیان كردى، تا بحال به كسى از دشمنان ما خبر داده‌اى؟! یا براى بعضى از فقهاء، این مسأله و این مطلب را بازگو كرده‌اى، و آنان را از دلیل مسأله مطّلع نموده‌اى؟!»

 فَقُلْتُ: اللَهُمَّ لَا! وَ مَا سَأَلَنِى إلَّا أَمِیرُالْمُؤْمِنِین‌! الحدیث.¹

 «گفتم: نه! خدایا تو شاهدى كه من به كسى خبر ندادم، و نگفتم؛ و از این مسأله كسى از من سؤال نكرده است مگر أمیر المؤمنین هرون الرّشید!»

 شاهد در این است كه: حضرت موسى بن جعفر علیهما السّلام هم در اینجا بر أساس آیه مباركه: وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يُهاجِرُوا ما لَكُمْ مِنْ وَلايَتِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ، استدلال كرده‌اند بر عدم وارثیت عبّاس از رسول خدا؛ بجهت اینكه او هجرت نكرده بود. بنابراین، ولایت در اینجا شامل معنى إرث هم میشود.

 در «مناقب» ابن شهرآشوب‌²، در باب «میراث رسول الله صلّى الله علیه و آله» از موسى بن عبد الله بن حسن بن حسن و مُعَتِّب و مُصادف كه دو غلام

حضرت إمام جعفر صادق علیه السّلام بوده‌اند در ضمن خبرى روایت مى‌كند كه: وقتى هشام بن الولید به مدینه وارد شد، بنى عبّاس نزد او آمدند و از إمام صادق علیه السّلام شكایت كردند كه: او ما تركِ ماهِر خِصِّى را براى خود برداشته است، و بما از آن چیزى نداده است. حضرت در اینجا خطبه‌اى خواندند و در آن از جمله آورده‌اند كه:

 إنَّ اللَهَ تَعَالَى لَمَّا بَعَثَ رَسُولَ اللَه صَلَّىَ اللَهُ عَلَیهِ وَ ءَالِهِ، کانَ أَبُونَا أَبُو طَالِبٍ الْمُوَاسِىَ لَهُ بِنَفْسِهِ وَ النَّاصِرَ لَهُ؛ وَ أَبُوکمُ الْعَبَّاسُ وَ أَبُو لَهَبٍ یکذِّبَانِهِ وَ یؤَلِّبَانِ عَلَیهِ شَیاطِینَ الْکفْرِ؛ وَ أَبُوکمْ یبْغِى لَهُ الْغَوَآئِلَ وَ یقُودُ إلَیهِ الْقَبَآئِلَ فِى بَدْرٍ، وَ کانَ فِى أَوّلِ رَعِیلِهَا وَ صَاحِبَ خَیلِهَا وَ رَجِلِهَا الْمُطْعِمَ یوْمَئذٍ وَ النَّاصِبَ الْحَرْبِ لَهُ.

 ثُمَّ قَالَ: فَکانَ أَبُوکمْ طَلِیقَنَا وَ عَتِیقَنَا؛ وَ أَسْلَمَ کارِهًا تَحْتَ سُیوفِنَا. لَمْ یهَاجِرْ إلَى اللَهِ وَ رَسُولِهِ هِجْرَةً قَطُّ؛ فَقَطَعَ اللَهُ وَلَایتَهُ مِنَّا بِقَوْلِه‌: ﴿الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يُهاجِرُوا ما لَكُمْ مِنْ وَلايَتِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ﴾ فِى كَلامٍ لَهُ.

 ثُمَّ قَالَ: هَذَا مَولَى لَنَا مَاتَ فَحُزْنَا تُراثَهُ إذْ کانَ مُولَانَا وَ لِانَّا وَلَدُ رَسُولِ اللَهِ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ وَ ءَالِهِ، وَ أُمُّنَا فَاطِمَةُ أَحْرَزْتُ مِیرَاثَهُ.

 علّامه مجلسى در «بحارالانوار»¹ این حدیث را در أحوال إمام جعفر صادق علیه السّلام آورده است، و در بیان خود گفته است: ألَّبْتُ الْجَیشَ: أىْ جَمَعْتُهُ؛ وَ التَّأْلیب: التَّحْریص؛ وَ الرَّعیل: الْقِطْعَةُ مِنَ الْخَیل. و علّامه شیخ محمّد حسین مظفّر نیز در كتاب «الإمام الصّادق» علیه السّلام، این حدیث را ضمن خطبه‌هاى حضرت ذكر كرده است، و در ذیلش گفته است: إمام صادق علیه السّلام شأنشان رفیع‌تر از آن بوده است كه بجهت مال، هم موقف با بنى عبّاس شوند؛ ولیكن گمان من آنست كه حضرت مى‌خواهند از بعضى از أحوال عبّاس كه مجهول مانده بود پرده بردارند؛ چون عنقریب سلطنت و

إمارت بدانها مى‌رسید و باید مردم بدانند شأن مالكین رقابشان از این به بعد چه مى‌باشد؟ و این كلمات با وجود اختصار آن، براى تاریخ فوائد بسیارى را در بر دارد. و من گمان ندارم كه در تاریخ این مواقف از عبّاس ذكر شده باشد!¹

بعضى ولایت در آیه را بمعنى تناصر و تعاون و موالات در دین، و بعضى نفوذ در أمان دانسته‌اند

 صاحب «مجمع البیان» مطلب را إدامه داده، میفرماید:

 وَ قیلَ: فى التَّناصُرِ وَ التَّعاوُنِ وَ الْمُوالاةِ فى الدّینِ؛ عَنِ الاصَمّ.

 «أصَمّ گفته است: مقصود از ولایت در اینجا تناصر و تعاون و موالات در دین است.» یعنى اینكه مؤمنین همدیگر را دوست داشته باشند و در كارها به یكدیگر كمك كنند. با هم تناصر كنند؛ یعنى این به او كمك كند، و او به این كمك نماید؛ این یار او باشد، و او معاون كار این باشد؛ پس مقصود از ولایت، تعاون و تناصر است.

 وَ قیلَ: فى نُفوذِ أمانِ بَعْضِهِمْ عَلَى بَعضٍ.

 «بعضى گفته‌اند: ولایت در اینجا به معنى نفوذ در أمان است.» أمان به چه معنى است؟! یكى از أحكام إسلام این است كه اگر یكى از أفراد مسلمان (چه زن باشد، چه مرد) یك شخص كافر را أمان دهد، بر تمام أفراد مسلمان واجب است كه أمان او را محترم بشمارند؛ و حقّ تعرّض به آن كافر را ندارند.

 پس اینكه مقصود از ولایت در این آیه، نفوذ أمان بعضى بر بعضى است، بدین معنى است كه: آن كسانیكه إیمان آورده‌اند و مهاجرت كرده‌اند، این حقّ را دارند كه اگر به كسى أمان بدهند، باید بقیه مسلمین و مؤمنین أمان آنها را محترم بشمارند. فَإنَّ واحِدًا مِنَ الْمُسْلمِینَ لَوْ ءَامَنَ إنْسانًا نَفَذَ أمانُهُ عَلَى سآئِرِ الْمُسْلمِین.

 أمّا در صورتیكه أمان دهنده إیمان آورده ولى هجرت نكرده است نفوذ أمان ندارد. بنابراین اگر كافرى را هم پناه بدهد، پناه او اعتبارى ندارد و مسلمانان مى‌توانند به آن كافر تسلّط و غلبه پیدا كنند و شرائط أمانى را نادیده

بگیرند.

 و بعد شیخ طبرسى میفرماید: اختلاف كرده‌اند در اینكه آیا هجرت در زمان ما صحیح است یا نه؟ یعضى گفته‌اند: هجرت در این زمان صحیح نیست؛ زیرا كه رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم فرموده است: لَا هِجْرَةَ بَعْدَ الْفَتْحِ. «بعد از فتح مكّه هجرت نیست.»

 چون قبل از فتح، مكّه دار الشّرك و مدینه دار الإسلام و بیضه إسلام بود؛ و لازم بود همه أفراد بسوى مدینه هجرت كنند. ولى بعد از اینكه مكّه فتح شد و آنجا هم دار الإسلام گردید، و به دنبال آن طائف و همچنین تمامى شهرهاى عربستان فتح گردیدند و همه دار الإسلام شدند، دیگر لزوم هجرت به مدینه برداشته شد. بنابراین، حكم وجوب هجرت تا قبل از فتح مكّه بود؛ و بعد از فتح مكّه دیگر معنى ندارد كه إنسان از یك جاى مملكت إسلامى به مكانى دیگر از همانجا هجرت نماید.

بقاء لزوم هجرت به دار الإسلام تا روز قیامت

 بلى، هجرت از دار الكفر و دار الشّرك بسوى دار الإسلام واجب است؛ و با فتح مكّه این عنوان برداشته شد.

 وَ لِانَّ الْهِجْرَةَ، الانْتِقالُ مِنْ دارِ الْکفْرِ إلَى دارِ الإسْلامِ. وَ لَیسَ یقَعُ مِثْلُ هَذا فى هَذا الزَّمانِ لِاتِّساعِ بِلادِ الإسْلام؛ إلّا أنْ یکونَ نادِرًا لا یعْتَدُّ بِه.

 مگر اینكه در موردى نادر، در بعضى از بلاد كفر مسلمانى وجود داشته باشد، یا اینكه تازه مسلمان شده باشد، بر او واجب است كه بگوئیم: رجوع به دار الإسلام كند؛ و إلّا با وجود این اتّساع در بلاد إسلام كه هر جا مسلمان هست، آنجا پرچم إسلام هست؛ در این صورت دیگر هجرت معنى ندارد.

 وَ قیلَ: إنَّ هِجْرَةَ الاعْرابِ إلَى الامْصارِ باقِیةٌ إلَى یوْمِ الْقِیمَة.

 «بعضى گفته‌اند: گرچه آن هجرت أساسى بسوى بیضه إسلام بواسطه فتح مكّه از بین رفته است، ولیكن هجرت أعراب بیابانى بسوى شهرها تا روز قیامت به قوّت خود باقیست.» چون همینكه رسول خدا هجرت را بر آنان

واجب كردند، بر تمام أفراد عربِ بدوىّ كه در بیابانها زندگى میكردند واجب شد كه به شهرهائى كه پرچم إسلام در آنجا در اهتزاز است و بدست مسلمین گشوده شده است، و أحكام إسلام در آنجا نافذ است بیایند؛ و أحكام إسلام را فرا گرفته، شعائر إسلام را یاد بگیرند.

وجوب هجرت جمیع مسلمین جهان به دار الإسلام

 فلهذا هجرت أعراب بسوى أمصار، از أحكامى بود كه پیغمبر آنرا واجب فرموده است. بنابراین میتوان گفت: وجوب هجرت از دار الكفر به سوى دار الإسلام بر أساس همان حكم أوّلیه است. منتهى در زمان خود رسول خدا در بَدو أمر، دار الإسلام اختصاص به شهر مدینه داشت، و بعد اتّساع پیدا كرد و شامل شهرهاى دیگر نیز شد. أمّا عربهاى بدوىّ چون در جائیكه تحت پرچم إسلام باشد نبودند، بلكه فقط مسلمان شده و از شعائر دین خبر نداشتند، بر آنها واجب بود كه به سوى شهرها و مُدُن هجرت كنند، تا در آنجا تعالیم دین را یاد بگیرند.

 و لذا بعضى گفته‌اند: وجوب هجرت أعراب بسوى شهرها تا روز قیامت باقى خواهد بود؛ زیرا بر همه آنها واجب است كه أحكام دین را بیاموزند. و این قول از حَسن وارد است.

 وَ الاقْوَى أنْ یکونَ حُکمُ الْهِجْرَةِ باقِیا؛ لِانَّ مَنْ أسْلَمَ فى دارِ الْحَرْبِ ثُمَّ هاجَرَ إلَى دارِ الإسْلامِ کانَ مُهاجِرًا.

 أقوى این است كه اصولًا حكم هجرت تا روز قیامت باقى باشد؛ براى اینكه كسى كه در دار الحرب زندگى مى‌كند، اگر این شخص إسلام بیاورد، واجب است كه فوراً حركت كند و بسوى دار الإسلام بیاید.

 در همان زمانى هم كه ایشان این تفسیر را نوشته ـ كه نه قرن پیش بوده است‌¹ ـ دنیا به دو قطب قسمت شده بود: دار الإسلام و دار الكفر. و اگر كسى در

دار الكفر مسلمان بشود بر او واجب است كه به دار الإسلام هجرت كند؛ بنابراین، حكم هجرت همیشه باقى است.

 سپس میفرماید: وَ کانَ الْحَسَنُ یمْنَعُ أنْ یتَزَوَّجَ الْمُهاجِرُ إلَى أعْرَابیه. وَ رُوِىَ عَنْ عُمَرَ بْنِ الْخَطّابِ أنَّهُ قالَ: لا تَنْکحوا أهْلَ مَکةَ فَإنَّهُمْ أعْرابٌ.¹

 «و حسن منع میكرده است از اینكه شخص مهاجر، با زن أعرابیه (زن عربى بدوىّ كه هجرت نكرده است) ازدواج كند، و گفته است: ازدواجش جائز نیست. و از عمر بن خطّاب هم روایت شده كه گفته است: با أهل مكّه ازدواج نكنید! چون كه آنها أعراب هستند، و هجرت نكرده‌اند.»

 مطلب تا اینجا از «مجمع البیان» نقل شد.

 حضرت استاذنا الاعظم آیة الله طباطبائى قدَّس اللهُ سرَّه در تفسیر خود در ذیل آیه میفرماید:

 وَ قَدْ جَعَلَ اللَهُ بَینَهُمْ وَلایةً بِقَوْلِهِ: ﴿أُولئِكَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ﴾. و ولایت، أعمّ است از ولایت میراث و ولایت نصرت و ولایت أمن ـ در مقابل كلام «مجمع البیان» كه فرمود: بعضى گفته‌اند مراد از ولایت تعاون است؛ و بعضى گفته‌اند نصرت است؛ و بعضى گفته‌اند توارث است؛ و بعضى گفته‌اند مقصود أمن است ـ ایشان میفرمایند: وجهى ندارد كه ما ولایت را به یكى از اینها اختصاص بدهیم؛ بلكه ولایت أعمّ است؛ ما لَكُمْ مِنْ وَلايَتِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ و عموم‌ أُولئِكَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ‌، تمام این أقسام را میگیرد.

 فَمَنْ ءَامَنَ مِنْهُمْ کافِرًا، کانَ نافِذًا عِنْدَ الْجَمیع.

 «هر كسى از مسلمانان كافرى را در أمان خود در بیاورد، نافذ است نزد جمیع مسلمین.» پس همه مسلمانها باید أمان او را محترم بشمرند.

 فَالْبَعْضُ مِنَ الْجَمیعِ وَلىُّ الْبَعْضِ مِنَ الْجَمیعِ؛ کالْمُهاجِرِ هُوَ وَلىُّ کلِ

مُهاجِرٍ وَ أنْصارىٍّ، وَ الانْصارىُّ وَلىُّ کلِّ أنْصارىٍّ وَ مُهاجِرٍ. کلُّ ذَلِک بِدَلیلِ إطْلاقِ الْوِلایةِ فى الْآیة.

 ایشان میفرماید: اینكه ما میگوئیم: معنى ولایت در تمامى این موارد جارى و سارى است بدینجهت است كه آیه إطلاق دارد.

 فَلا شاهِدَ عَلَى صَرْفِ الْآیةِ إلَى وَلایةِ الإرْثِ بِالْمُؤَاخاةِ الَّتى کانَ النَّبىُّ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ وَ ءَالِهِ (وَ سَلَّمَ) جَعَلَها فى بَدْءِ الْهِجْرَةِ بَینَ الْمُهاجِرینَ وَ الانْصارِ، وَ کانوا یتَوارَثونَ بِها زَمانًا حَتَّى نُسِخَت.¹

 «بنابراین، گفتار بعضى، كه در اینجا ولایت حتماً به معنى توارث است، به دلیل آنكه پیغمبر در فتح مكّه در بدءِ هجرت بین مهاجر و أنصار مؤاخات و برادرى قرار دادند و بر همان أساس آنها از یكدیگر إرث میبردند و بعد منسوخ شد، تمام نیست. زیرا كلام آنان نمیتواند آیه را در خصوص معنى توارث مقید و منحصر كند؛ بلكه آیه إطلاق دارد. و مورد توارث یكى از مصادیق انطباق عموم آیه بر آن است».

حرمت تعرّب بعد از هجرت

 ابن أثیر جزرىّ در «نهایة» آورده است: وَ فیهِ‌ «ثَلَاثٌ مِنَ الْکبَآئِرِ؛ مِنْهَا: التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَةِ» ...

 در روایتى از رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم آمده است كه: سه چیز است كه از گناهان كبیره است؛ یكى از آنها تَعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَةِ است. یعنى بعد از اینكه مسلمانى به دار الإسلام هجرت كرد، نمى‌تواند دوباره به محیط شرك و كفر كه در آنجا زندگى مى‌كرده است، یا هر جا كه أعرابیت و بدویت بر آن صادق باشد، برگردد؛ بلكه واجب است براى همیشه در دار الإسلام باقى بماند.

هجرت بر دو گونه است: هجرت به دار الإسلام و هجرت از بادیه و بیابان به شهر براى تعلّم أحكام

 تَعَرُّبُ بعدَ الْهِجْرَة، یعنى قبول نمودن آداب و سنن أعرابیت بعد از هجرت؛ و همچنین حركت كردن و برگشتن بسوى أعراب و بادیه نشینان بعد از زندگى در بلاد إسلام، كه جائز نبوده بلكه حرام است و از كبائر محسوب

مى‌شود.

 ابن أثیر «تَعرُّبُ بعدَ الْهِجْرَة» را اینچنین معنى میكند:

 هُوَ أنْ یعودَ إلَى الْبادیةِ وَ یقیمَ مَعَ الاعْرابِ بَعْدَ أنْ کانَ مُهاجِرًا. وَ کانَ مَنْ رَجَعَ بَعْدَ الْهِجْرَةِ إلَى مَوْضِعِهِ مِنْ غَیرِ عُذْرٍ، یعُدّونَهُ کالْمُرْتَدّ.

 «تعرّبِ بعدَ الهجرة این است كه: إنسان بعد از اینكه از بیابان به شهر هجرت نموده و در بلاد إسلام و بیضه إسلام زندگى كرده است، دو مرتبه به همان بادیه مراجعت نموده و با همان أعراب زندگى نماید. و هر كسى را كه بعد از هجرت بدون عذر، بسوى موضع أوّل خود بر میگشت به منزله شخص مرتدّ میدانستند.»

 یعُدّونَهُ كَالْمُرْتَدّ، یعنى همانگونه كه اگر كسى إسلام بیاورد، و بعد از إسلام برگردد مرتدّ است، همینطور هم كسى كه مهاجرت كند و بعد از هجرت بسوى همان موطن اوّلیه خودش باز گردد مرتدّ محسوب مى‌شود.

 وَ مِنْهُ حَدیثُ ابْنِ الاكْوَع. ایشان میگوید: حدیث ابن أكوع از همین قبیل است؛ كه چون عثمان كشته شد، ابن أكوع از مدینه حركت كرد و به ربذه رفت و در آنجا زندگى میكرد تا اینكه روزى بر حَجّاج بن یوسف ثقفى در أیام امارتش وارد شد؛ حجّاج به او گفت: یا بْنَ الاکوَعِ! ارْتَدَدْتَ عَلَى عَقِبَیک وَ تَعَرَّبْتَ!

 «اى ابن أكوع تو مرتدّ شدى! ارْتَدَدْتَ عَلَى عَقِبَیكَ؛ تو روى پاشنه پاى خود به قهقرا برگشتى و مرتدّ شدى و تعرّب اختیار كردى!»

 وَ مِنْهُ حَدیثُهُ الآخَرُ، تَمَثَّلَ فى خُطْبَتِهِ: «مُهاجِرٌ لَیسَ بِأَعْرابىٍّ». جَعَلَ الْمُهاجِرَ ضِدَّ الاعْرابىِّ.

 و از این قبیل است تمثّل حجّاج در خطبه خود كه میگوید: «مُهاجِرٌ لَیسَ بِأَعْرابىٍّ». چون در این حدیث، مهاجر را در مقابل أعرابىّ شمرده است.» پس هر كس كه مهاجر نیست، حتماً عنوان أعرابىّ بر او صادق میباشد. وَ الاعْرابُ ساکنوا الْبادیةِ مِنَ الْعَرَبِ الَّذینَ لا یقیمونَ فى الامْصارِ؛

وَ لا یدْخُلونَها إلّا لِحاجَةٍ.

 «و أعراب بدوىّ، به كسانى میگویند كه در بیابان زندگى مى‌كنند و در شهرها توطّن نمى‌نمایند؛ و هیچگاه به شهر نمى‌آیند مگر براى حاجتى از قبیل خرید و فروش و أمثال ذلك.» أمّا عرب، غیر از أعرابىّ و أعراب است.

 وَ الْعَرَبُ اسْمٌ لِهَذا الْجِیلِ الْمَعْروفِ مِنَ النّاسِ ـ وَ لا واحِدَ لَهُ مِنْ لَفْظِهِ ـ وَ سَوآءٌ أقامَ بِالْبادْیةِ أوِ الْمُدُنِ؛ و النَّسَبُ إلَیهِما: أعْرابىٌّ وَ عَرَبىّ.¹

 «عرب اسم است براى همین طائفه معروف و گسترده از مردم ـ و عرب اسم جمع است و مفرد ندارد ـ حال میخواهد در شهر زندگى كنند یا در بیابان؛ به همه این طائفه و جنس، عَرَب میگویند. و اگر بخواهید براى أعراب نسبت بیاورید (یعنى منسوب به أعراب) باید بگوئید: أعرابىّ؛ و اگر بخواهید به عرب نسبت بدهید باید بگوئید: عَرَبىّ.»

 أیضاً ابن أثیر جَزَرىّ گوید: در روایتى از رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم آمده است كه فرمود: لَا هِجْرَةَ بَعْدَ الْفَتْحِ؛ وَ لَکنْ جِهَادٌ وَ نِیةٌ. «بعد از فتح هجرتى نیست؛ ولیكن جهاد و نیت هست. إعزام و إعلام أمر خداوند هست.»

 و در حدیث دیگر آمده است:

لَا تَنْقَطِعُ الْهِجْرَةُ حَتَّى تَنْقَطِعَ التَّوْبَةُ

 لَا تَنْقَطِعُ الْهِجْرَةُ حَتَّى تَنْقَطِعَ التَّوْبَةُ.

 «رسول خدا صلّى الله علیه و آله فرمود: هجرت هیچگاه از بین نمى‌رود و هیچوقت منقطع نمیشود تا زمانى كه توبه منقطع بشود.»

 توبه چه وقت منقطع میشود؟ وقتى كه نَفَس إنسان به آخر رسیده، میخواهد پاى خود را از دنیا كشیده و به عالم دیگر بگذارد؛ آنجاست كه دیگر توبه مورد قبول پروردگار نمیباشد. چنانكه در آن آیه مباركه وارد شده است كه میفرماید:

 وَ لَيْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيّئَاتِ حَتَّى‌ إِذَا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ إِنّى تُبْتُ الْئَنَ.¹

 آن كسى كه مرگ را به چشم معاینه كرده، مى‌بیند كه از دنیا بسوى عالم آخرت حركت كرده است و كار او یكسره شده، دیگر توبه‌اش قبول نیست. زیرا توبه در آن وقتى است كه راه گرایش به دو طرفِ حقّ و باطل براى إنسان باز است، و إنسان میتواند یكطرف را اختیار كند. أمّا هنگامیكه نَفَس إنسان بند آمده و كار او یكسره شده، هر چه هم توبه كند دیگر فائده‌اى ندارد.

 علیهذا این حدیث میفرماید: تا هنگامى كه إنسان حواسّ و اختیار دارد، هجرت هم دارد. و هیچ موقع هجرت منقطع نمیشود، مگر اینكه مرگ إنسان برسد!

 بارى، ابن أثیر سپس مى‌گوید:

 الْهِجْرَةُ فى الاصْلِ الاسْمُ مِنَ الْهَجْرِ ضِدِّ الْوَصْل. وَ قَدْ هَجَرَهُ هَجْرًا وَ هِجْرانًا. «هجرت در أصل اسم است از «هَجْر» ضدّ «وَصْل». وَ قَدْ هَجَرَهُ هَجْرًا وَ هِجْرانًا، یعنى دورى كرد و جدا شد.»

 ثُمَّ غَلَبَ عَلَى الْخُروجِ مِنْ أرْضٍ إلَى أرْضٍ، وَ تَرْک الاولَى لِلثّانیة. یقالُ مِنْهُ: هاجَرَ مُهاجَرَةً. «هجرت در أصل به معنى دورى بوده است، بعد غلبه پیدا كرده بر دورى خاصّى كه عبارت باشد از انتقال از زمینى به سوى زمین دیگرى. (ترك زمینى و إقامت در زمین دیگر). و به این (دورى) هاجَرَ، یهاجِرُ، مُهَاجَرَةً گفته میشود.»

 بعد میگوید: وَ الْهِجْرَةُ هِجْرَتانِ. هجرت بر دو قسم است:

 أوّل هجرتى است كه خداوند بر آن در قرآن وعده بهشت داده است: إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى‌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ.²

 در زمان رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم چه بسا مردى بود كه همیشه به سوى آن حضرت هجرت داشت؛ و همه متعلّقات و أموال و خانه و كاشانه و سائر اعتبارات و شؤونات و نیز أقوام و خویشاوندان خود را كه مشرك بودند رها نموده و پاك و پاكیزه بدون هیچ آلایشى بسوى آنحضرت مهاجرت مینمود. لا یرْجِعُ فى شَىْ‌ءٍ مِنْهُ وَ ینْقَطِعُ بِنَفْسِهِ إلَى مُهاجَرِهِ.

 وَ کانَ النَّبىُّ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ (وَ ءَالِهِ) وَ سَلَّمَ یکرَهُ أنْ یموتَ الرَّجُلُ بِالارْضِ الَّتى هاجَرَ مِنْها. «و براى پیامبر هیچ خوش آیند نبود: كسى كه به سوى پیغمبر هجرت نموده است، دو مرتبه به مَوطِن أصلى خود باز گردد و مرگش در آنجا اتّفاق بیفتد.»

 فَمِنْ ثَمَّ قالَ: «لَکنَّ الْبَآئِسَ سَعْدُ بْنُ خَوْلَةَ» یرْثى لَهُ رَسولُ اللَهِ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ (وَ ءَالِهِ) وَ سَلَّمَ أنْ ماتَ بِمَکة. «و از همین جهت پیغمبر صلّى الله علیه و آله و سلّم براى سعد بن خَوْلَه كه به مدینه هجرت كرده بود و سپس به مكّه مراجعت نمود و در مكّه از دنیا رفت، متأثّر بودند و درباره او گفتند: این شخص، شخص بائس و بدبخت و بیچاره‌اى است؛ زیرا بعد از اینكه به مدینه آمد، بجانب مكّه بازگشت و در آنجا كه دار الشّرك بود از دنیا رفت!»

 پس موضوع زمین و خاك أهمّیت زیادى دارد؛ تا جائیكه حضرت او را بائس خواندند. «بائس» یعنى كسى كه بَأس و شدّت و گرفتارى، و خلاصه شقاوت دامنگیر او شده است. بدبخت و شقاوتمند، آن سعد بن خوله است كه به مدینه هجرت كرد و بعد به مكّه بازگشت!

 وَ قالَ حینَ قَدِمَ مَكَّةَ: «اللَهُمَّ لَا تَجْعَلْ مَنَایانَا بِهَا». «وقتى حضرت داخل مكّه شدند (نه بعد از سنه فتح، بلكه براى عمره یا براى حجّ، بعد از قضیه حُدَیبیه) در دعاى خود به پروردگار عرضه داشتند: خدایا مرگ ما را در این زمین قرار مده! چون دار الشّرك است.» فَلَمّا فُتِحَتْ مَکةُ صارَتْ دارَ الإسْلامِ کالْمَدینَةِ، وَ انْقَطَعَتِ الْهِجْرَة. «أمّا

چون مكّه فتح گردید، مانند مدینه، حكمش حكم دار الإسلام شد و عنوان حكم وجوب هجرت، بعد از فتح مكّه برداشته شد.»

 این یك نوع هجرت. أمّا قسم دوّم هجرتى است كه مرتبه و فضل قسم أوّل را ندارد.

 وَ الْهِجْرَةُ الثّانیةِ: مَنْ هاجَرَ مِنَ الاعْرابِ وَ غَزا مَعَ الْمُسْلِمینَ وَ لَمْ یفْعَلْ کما فَعَلَ أصْحابُ الْهِجْرَةِ الاولَى فَهُوَ مُهاجِرٌ، وَ لَیسَ بِداخِلٍ فى فَضْلِ مَنْ هاجَرَ تِلْک الْهِجْرَةَ. وَ هُوَ الْمُرادُ بِقَوْلِهِ: «لَا تَنْقَطِعُ الْهِجْرَةُ حَتَّى تَنْقَطِعَ التَّوْبَةُ».

 میگوید: «هجرت دوّم، هجرت آن عدّه از أعراب بَدَوى است كه از محلّ سكونت خود حركت میكنند، و با مسلمین همراهى نموده و در راه خدا جهاد میكنند. این عدّه گرچه هجرتِ بسوى دار الإسلام و بسوى پیغمبر نكرده‌اند، و آن فضل و شرفى كه آن دسته از مهاجرین دارند، ندارند؛ ولى چون بالاخره از جاى خود حركت كرده‌اند و همراه مسلمانان جنگ نموده و جهاد كرده‌اند، این هم هجرتى براى آنها محسوب میشود. و مراد از اینكه پیغمبر فرمود: لَا تَنْقَطِعُ الْهِجْرَةُ حَتَّى تَنْقَطِعَ التَّوْبَةُ، همین است».

 فَهَذا وَجْهُ الْجَمْعِ بَینَ الْحَدیثَین. بنابراین، وجه جمع بین این دو حدیث (كه پیغمبر در یك روایت فرمود: لَا هِجْرَةَ بَعْدَ الْفَتْحِ، یعنى بعد از فتح مكّه هجرتى نیست، و در اینجا كه مى‌فرماید: لَا تَنْقَطِعُ الْهِجْرَةُ حَتَّى تَنْقَطِعَ التَّوْبَةُ، یعنى براى همه أفراد در تمام طول مدّت حیاتشان تا وقتى كه میخواهند از دار دنیا بروند هجرت واجب است) بدین صورت است كه بگوئیم: مراد از هجرت در روایت أوّل، هجرت به سوى رسول خداست كه خانه و كاشانه خود را رها نموده بسوى رسول خدا هجرت كنند؛ و أمّا مقصود از هجرت در حدیث دوّم، عمل همین أفرادى است كه در خانه‌هاى خود هستند و بسوى رسول خدا هجرت نمیكنند، ولیكن با مجاهدین فى سبیل الله در راه خدا جنگ میكنند؛ كمك به إسلام كرده و كشته میشوند یا میكشند و در زمره سربازان إسلام

هستند؛ كه این هجرت تا پایان زندگى باقى است.

 بعد مى‌گوید: وَ إذا اطْلِقَ فى الْحَدیثِ ذِکرُ الْهِجْرَتَینِ فَإنَّما یرادُ بِهِما هِجْرَةُ الْحَبَشَةِ وَ هِجْرَةُ الْمَدِینَة¹ «اگر در حدیثى ذكر هجرتین به میان آمد ـ هجرتین إشاره است؛ زیرا ألف و لام، ألف و لام عهد است ـ إشاره به دو هجرت خاصّ است: یكى هجرت أوّل مسلمانان به سوى حبشه، و دوّم هجرت آنهاست از مكّه به سوى مدینه.»

 این بود مجموع معانى‌اى كه براى تَعَرُّب و هجرت ذكر نموده‌اند؛ و روایاتى كه در توجیه آیه مباركه سوره أنفال لازم بود بیان شود.

 اینك استشهاد ما از این آیه مباركه چیست؟

 محلّ استشهاد ما ـ همانطور كه آیة الله علّامه طباطبائى قدَّس اللهُ تربَته الزّكیة فرمودند ـ این است كه: این وَلایت، انحصارى در خصوص إرث ندارد، بلكه أعمّ است؛ یعنى أعمّ از ولایت تعاون و تناصر و غیرهما. بنابراین شامل همه گونه أقسام ولایت است.

 إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ الَّذِينَ آوَوْا وَ نَصَرُوا أُولئِكَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ.

 تمام أقسام ولایت در اینجا براى این أفراد ثابت است (هر گونه ولایت)؛ كه از آن جمله ولایت فقیه است. ولایت فقیه، ولایت بر تمام امّت است.

وجوب هجرت جمیع مسلمین جهان به دارالاسلام

 از مجموع این مباحث امورى بدست مى‌آید:

 أوّل اینكه: حتماً باید شخص فقیه مهاجرت كرده باشد. و أفرادى كه هجرت نكرده باشند، نمى‌توانند ولایت فقیه داشته باشند.

 أفرادى كه الآن در دار الكُفر هستند، نمیتوانند ولایت فقیه داشته باشند؛ بلكه حتماً باید بسوى بلد إسلام مهاجرت كنند!

 و همچنین أفرادى كه در پُستهاى ولائى هستند، مثل: رئیس الوزراء

وزیران، مدیر كلّها، أرباب ولایات، استاندارها، فرماندارها، و مثل أفراد مجلس شورى (كه عرض شد: مجلس شورى مجلس ولائى است، و مجلس وكالت نیست) تمام این أفراد باید هجرت به سوى دارالإسلام كرده باشند. یعنى در دارالإسلام، و مهاجر بسوى بلاد إسلام، و در زیر پرچم إسلام باشند؛ و إلّا ولایت ندارند؛ به نصّ این ذیل كه میفرماید:

 وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يُهاجِرُوا ما لَكُمْ مِنْ وَلايَتِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ.

 آن كسانیكه إیمان آورده‌اند ولى هجرت نكرده‌اند، هیچ قسم ولایتى بر شما ندارند؛ به هیچ قسم! یعنى نمى‌توانند نخست وزیر باشند، نمى‌توانند مدیر كلّ بشوند، حتّى نمى‌توانند رؤساى إدارات بشوند. بله، آنها مى‌توانند فرمانبر باشند و مأمور بشوند به أمرى؛ ولیكن نمى‌توانند آمر و فرمانده گردند؛ و در هیچ یك از سِمَتهاى ولائى، و شؤون آمران حقّ دخالت ندارند.

 در اینجا سؤالى مطرح است؛ و آن اینكه مقصود از بلاد كفر چیست؟ جواب این است كه: مراد از بلاد كفر، آن شهرهائى است كه پرچم كفر در آنجا در اهتزاز، و قانون كفر در میان مردمش حاكم باشد؛ مثل بلاد یهود و نصارى، كمونیستها، سیكها، مشركین، گاو پرستها و ... و بر تمام مسلمین واجب است كه از این بلاد بسوى دارالإسلام (یعنى بلده إسلام بعد از تشكیل حكومت إسلامى) بیایند؛ زیرا حكومت إسلامى منحصر در اینجاست. پس بر أساس این آیه واجب است تمام أفراد مسلمان كه امروزه در دنیا زندگى مى‌كنند بیایند در ایران زندگى كنند؛ چون اینجا بلده إسلام مى‌باشد و پرچم آن، پرچم إسلام است.

 و أمّا اینكه آیا میتوانند در بعضى از ممالك إسلامى دیگر زندگى كنند؟ ممالكى مانند پاكستان كه ظاهراً حكومت آن حكومت إسلامى و قوانین آن قوانین إسلام است؟

 جواب اینست كه: در صورتیكه كفر در آنجا نفوذ نداشته باشد إشكالى ندارد؛ و إلّا زندگى در آن كشورها هم محلّ إشكال است. و همچنین است

أمكنه‌اى كه اسم إسلام بر روى آنهاست، أمّا مسمّاى حكومت إسلام نیست. مثل عراق كه اسماً إسلامى است (بلكه عراق از نظر اسم هم إسلامى نیست؛ مگر حكومت بعث و بعثى‌ها میگذارند حتّى اسم إسلام هم باشد؟!) و مثل عربستان سعودىّ و یا مراكش یا اردن كه حكومت در اینها به اسم إسلام است و مسمّاى إسلام نیست، و نفوذ كفر در آنجا وجود دارد. زندگى در چنین ممالكى حرام، و بر همه مسلمانها واجب است كه از آن أماكن هجرت كنند، و بیایند بسوى دار الإسلام.

 دوّم اینكه: عنوان هجرت به آن تنها متحقّق نمى‌شود كه مردى از بلاد خارجى با گذرنامه به مملكت إسلام مسافرت كند، بلكه باید خانه كوچ بیاید، و لانه و آشیانه و كسب و مسكن و زندگى خود را به دار الإسلام منتقل كند؛ و از آنجا بریده و منقطع گردد.

 بنابراین، كسانیكه در بلاد كفر علاقه دارند؛ زن و بچّه و یا ملك و تجارت و یا شغل و كار همچون طبابت و مهندسى دارند و گهگاهى هم به دار الإسلام سرى مى‌زنند مهاجر محسوب نمى‌شوند، و حقّ ولایت فقیه و پستهاى وزارتى و مجلس شوراى إسلامى و حكومتهاى استاندارى و فرماندارى و ما شابهها را ندارند. عجیب اینجاست كه جمعى از همین أفراد در بدو حكومت إسلامى به دار الإسلام آمده؛ و همچون بنى صدر و قطب زاده و دكتر شایگان پستهاى ولائى را إشغال، و یا میخواستند إشغال كنند!

حرمت سكونت و إقامت در بلاد كفر

 سوّم اینكه: حرام است بر قاطنین و ساكنین در بلاد إسلام كه تَعَرُّب اختیار كنند؛ یعنى از دار الإسلام حركت كنند و بسوى بلاد كفر رفته، در آنجا زندگى كنند.

 پس این أفرادى كه به خارج میروند و در آنجا زندگى مى‌كنند، در انگلستان، در آمریكا، یا در هندوستان (نه پاكستان چون دولتش دولت إسلامیست) یا در چین، یا در ژاپن، یا در شوروى، تمام آنها عملشان حرام و

گناهشان هم ـ طبق كلام پیغمبر ـ گناه كبیره و لا یغفَر است؛ حتّى اگر كفّار با آنان بدرفتارى هم نكنند، بلكه با كمال محبّت و دوستى رفتار كنند. در اینصورت اگر هجرت چنین أفرادى به دار الإسلام آزاد و ممكن بوده و مانعى هم در بین نباشد، اینك واجب است هجرت كنند.

 منظور از سكونت در بلاد كفر مجرّد إقامت است، خواه تبعه آنجا بشود و یا بصورت مقیم جواز إقامت داشته باشد؛ در هر صورت إقامه وى در بلاد كفر بوده است. إقامت در بلاد كفر جائز نیست مگر براى ضرورت؛ و آن ضرورت هم باید به نظر حاكم باشد. مثلًا حاكم یك نفر را براى سفارت یا براى كارهاى خاصّى میفرستد؛ یا من باب مثال، او ضرورى میداند كه چند نفر محصّل بروند و در آنجا تحصیل كنند؛ یا یك مریضى كه بیماریش قابل علاج نیست و أطبّاء هم او را از اینكه بتوانند در اینجا معالجه كنند، جواب كرده‌اند و میگویند: حتماً باید به آنجا بروى! در عین حال حاكم باید إمضاء كند؛ و اگر إمضاء نكند و إجازه ندهد حقّ مسافرت ندارند. غایة الامر مریض در همین جا میمیرد، مثل سائر أفراد إنسان كه در كشور إسلام میمیرند؛ زیرا إنسان یك مردن كه بیشتر ندارد! در اینصورت چرا برود در آنجا بمیرد؟! و اتّفاقاً خیلى‌ها هم میروند و آنجا میمیرند.

 رسول خدا صلّى الله علیه و آله مى‌فرماید: بائس، سَعد بن خَوْلَه است كه هجرت كرد أمّا دوباره رفت در مكّه. با اینكه خانه خدا مَطاف حضرت إبراهیم و إسمعیل است، أمّا الآن كه در دست پیغمبر نیست دار الشّرك و دار الكفر است؛ و پیغمبر میفرماید: خدایا مرگ ما را در اینجا قرار مده، تا اینكه ما از آن بیرون برویم. أمّا بعد از اینكه پرچم إسلام در آنجا برافراشته شد، آنجا دار الإسلام خواهد شد. بنابراین بر تمام مسلمین حرام است كه در غیر ضرورت به بلاد كفر رفته در آنجا سكونت گزینند.

 و واقعاً اگر مسلمین به این دستورات عمل میكردند و از ابتداى أمر كه حكومت ایران حكومت إسلامى شد، تمام مسلمانهاى دنیا در ایران جمع

مى‌شدند، اینجا چه قدرتى بوجود مى‌آمد! سرمایه‌ها همه در اینجا جمع میگردید، نیروهاى فكرى اینجا بود، أمّا همه برخاستند و فرار كردند.

 به متخصّصینى كه تدین و تعهّد ندارند، میگویند متخصّص! آن متخصّصى كه غیرت دینى نداشته باشد، در أصل وجود و ذاتش خیانت باشد، چه قیمتى دارد؟! نتیجه‌اش هم این است كه تمام ثروتهاى مالى و جانى را در زیر پرچمهاى كفر میبرند ـ كما اینكه بردند ـ و به آن هم دلخوش هستند. در حالتى كه اینها مى‌میرند، و شكّى نیست كه به جهنّم میروند و با یهود و نصارى محشور مى‌شوند.

 پس اى مؤمنین! شما نگوئید: ما فرزندانمان را بدانجا مى‌فرستیم، و آنها برایمان كاغذ مى‌نویسند كه: من اینطور نماز میخوانم، اینطور روزه میگیرم، اینطور در انجمن إسلامى شركت میكنم، و أمثال این سخنان. آقایان گول این حرفها را نخورید! خیلى از أفراد از این گونه حرفها فریب خوردند؛ و نتیجه آن مغرور شدنها هم بر آنها ظاهر شده، دیدند ثمرات شوم و نتایج تربیت خارجیان را كه دین و شرف و إنسانیت را بر باد فنا داده است.

حرمت دخول در شؤون ولائى براى مسلمینى كه در سفر به دار الإسلام بالمرّة از بلاد كفر قطع علاقه نكرده‌اند

 إسلام براى ما مِنهاجى معین كرده است و میگوید: ولىّ فقیه باید مهاجر بسوى دار الإسلام باشد. بنابراین، شخصى كه مجتهد أعلم است و مثلًا در آمریكا زندگى میكند، یا در همین حكومت إسلامى كه أفرادى به خارج رفته بودند و سالیان دراز از عمر خود را در آنجا بسر آورده بودند، و تا نام حكومت آمد به ایران هجوم آوردند تا پستهاى حكومتى (وزارت، وكالت و حتّى نخست وزیرى و رئیس جمهورى) را تصاحب كنند و خود را كاندیداى این مناصب نمودند ـ با آن وضع نا متناسب! با ریشهاى تراشیده و با آن كراوات و زنّارى كه پنجاه سال به گردن بسته بودند ـ نمى‌شود آنها را براى ولایت انتخاب نمود. و خدا رحم كرد كه این پستها را نگرفتند، یا آنهائى كه گرفته بودند زود از دست دادند؛ و إلّا اگر گرفته بودند كار خیلى خراب میشد. و این خلاف صریح آیه

قرآن است كه مى‌فرماید: «آن كسانیكه در تحت ولایت كفر هستند، آنها حقّ ولایت ندارند» در تمام شؤون ولایت؛ أعمّ از ولایت فقیه یا امور ولائیه كه زیر دست اوست؛ مانند: مجلس شورى و أهل حلّ و عقد (اگر آنها را خصوصى‌تر از مجلس شورى بدانیم، مانند شوراى نگهبان) و همچنین هیئت وزراء و سائر پستها.

 اللَهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ ءَالِ مُحَمَّد

درس سى و یكم: یكى از شرائط ولایت فقیه ذكوریت است

أعُوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّیطَانِ الرَّجِیمِ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ صَلَّى اللَهُ عَلَى سَیدِنَا مُحَمَّدٍ وَ ءَالِهِ الطَّیبِینَ الطَّاهِرِینَ

وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَى أعْدَآئِهِمْ أجْمَعِینَ مِنَ الآنَ إلَى قِیامِ یوْمِ الدِّینِ

وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إلَّا بِاللَهِ الْعَلِىِّ الْعَظِیمِ

الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ ... و نقل كلام لغویین، در معنى قوّام و مشتقّات آن

 یكى از شرائط ولایت فقیه ذكوریت است. ولىّ فقیه باید مرد باشد تا بتواند حاكم بوده و ولایت داشته باشد.

 ما در این باره از دو آیه قرآن و از دو روایت استفاده مى‌كنیم. البتّه این أدلّه غیر از أدلّه‌اى مانند إجماع و سیره و روایات متواتره و متظافره و مستفیضه است كه مفصّلًا در «رساله بدیعه» ذیل تفسیر آیه: الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‌ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ‌¹ آمده است. اینك مُلخّصاً و فقط بجهت استفاده این شرط براى حاكم فقیه إسلام، به این دو آیه و دو روایت اكتفا مى‌كنیم.

 الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‌ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ‌.

 طُرَیحى در «مجمع البحرین» گوید: معنى و مُفاد آیه مباركه اینست كه: براى مردان بر زنان قیام وَلاء و سیاست است. مردان نسبت به زنان از جهت ولاء و سیاست قیمومت دارند؛ و از این جهت قیم زنها هستند.

 در این آیه به دو أمر تعلیل شده است، كه یكى موهبتى است از خداوند تبارك و تعالى و دیگرى اكتسابى است.

 أمّا موهبتى آن اینست كه: خداوند مردان را بر زنان در جهات كثیره‌اى از كمال عقل و حسن تدبیر و زیادى قوّه در أعمال و طاعات فضیلت داده؛ و بدین جهت نبوّت و إمامت و ولایت هم اختصاص به مردان داشته، و إقامه شعائر دینى و جهاد و قبول شهادت در هر أمرى مختصّ به مردان است؛ و زیادى نصیب در إرث و غیر ذلك از آنِ مردان مى‌باشد. این از جهت موهبتى.

 أمّا جهت اكتسابى اینست كه: مردها بر زنها از أموال خود إنفاق مى‌كنند و نفقات آنها را مى‌دهند و مهریه به آنها مى‌پردازند؛ با اینكه فائده نكاح أمرى مشترك بین هر دو است. و «باء» در قوله: بِما فَضَّلَ اللَّهُ‌ و در قوله: بِما أَنْفَقُوا، براى سببیت است و «ما» مصدریه است. أىْ بِسَبَبِ تَفْضیلِ اللَهِ وَ بِسَبَبِ إنْفاقِهِم. بنابراین در این آیه، حكم مُعلَّل به علّت است.

 چرا خداوند رجال را قیوم و قیام زن قرار داده است؟ به جهت این دو علّت موهبتى و كسبى، كه در مردان هست و در زنان نیست.

 ابن أثیر در «نهایه» آورده است كه: در دعا وارد است: لَک الْحَمْدُ أَنْتَ قَیامُ السَّمَاوَاتِ وَ الارْضِ؛ و در روایتى: أَنْتَ قَیمُ السَّمَاوَاتِ وَ الارْضِ؛ و در روایت دیگرى است: أَنْتَ قَیومُ السَّمَاوَاتِ وَ الارْض. تمام اینها از أبنیه صیغه مبالغه است و خطاب به خداوند تبارك و تعالى است؛ و معنیش اینست كه: پروردگارا توئى تنها قائم به امور خلق و مدبّر عالم در جمیع أحوال.

 أصل این مادّه، واوى است نه یائى: قَیوام و قَیوِم و قَیوُوم بر وزن: فَیعال و فَیعِل و فَیعول آمده؛ و معنیش اینست كه: بستگى و قوام (مَا بِهِ الْقیام) در امور آسمان و زمین اختصاص به پروردگار دارد.

 ابن أثیر مطلب را مى‌رساند به اینجا كه مى‌گوید: وَ مِنْهُ الْحَدیثُ: مَا أَفْلَحَ

قَوْمٌ قَیمُهُمُ امْرَأةٌ¹ ایشان به این لفظ روایت كرده است، كما اینكه بعداً روایتى از پیغمبر صلّى الله علیه و آله و سلّم خواهد آمد كه فرمود: قومى كه تدبیر امور و ولایتشان به دست زن باشد، هیچگاه رستگار نخواهند شد.

 در تفسیر «مجمع البیان» گفته است: «یقالُ: رَجُلٌ قَیمٌ وَ قَیامٌ وَ قَوّامٌ؛ و این بناء براى مبالغه و تكثیر است. وَ أصْلُ الْقُنوتِ دَوامُ الطّاعَةِ؛ وَ مِنْهُ الْقُنوتُ فى الْوَتْرِ لِطولِ الْقِیامِ فیه». خداوند مى‌فرماید: فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَيْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ‌. «زنهاى صالحه و نیكوكار آن زنهائى هستند كه نسبت به شوهرهاى خود دوام إطاعت داشته باشند. یعنى دائماً مطیع شوهر خود باشند. هم در حضور و هم در غیبت؛ ناموس و أموال او را طبق دستورات شرع حفظ كنند. اینها زنهاى صالحه‌اى هستند كه خدا آنها را به این صفت نام برده است».

شأن نزول آیه مباركه طبق نقل مفسّرین

 صاحب «مجمع البیان» سپس مى‌فرماید: مُقاتل گوید: این آیه درباره سَعدُ بن رَبیع بن عَمرو كه او از نُقَباء بود، و درباره زنش حَبیبَه: دختر زید بن أبى زُهَیر نازل شده است. و این دو مرد هر دو از أنصار بودند. حبیبه زن سَعد بن رَبیع‌ نَشَزَتْ عَلَیهِ فَلَطَمَها. نسبت به شوهر خود سركشى و نشوز كرد.

 نشوز به معنى تَرفُّع و بلندمنشى است. نَشَزَ الارْضُ، یعنى زمین بالا آمد. نَشَزَتِ الْمَرْأة یعنى زن نسبت به حقّ شوهر تمكین نكرد و بلند منشى كرد؛ و از محلّ و مقام خودش تعالى طلبید و به حقّ شوهر متمكّن نشد.

 چون حبیبه بر شوهرش سعد نشوز كرد، شوهرش او را سیلى زد. پدر حبیبه خدمت پیغمبر آمد در حالیكه دختر را با خود همراه داشت و عرض كرد: أَفْرَشْتُهُ کرِیمَتِى فَلَطَمَهَا. «من كریمه خودم را، نور چشم خودم را فراش او قرار دادم، او آمده و به صورت دخترم سیلى زده است.»

 رسول خدا صلّى الله علیه و آله فرمودند: لِتَقْتَصَّ مِنْ زَوْجِهَا. «این زن باید از زوج خودش قصاص بگیرد.» او حقّ قصاص دارد، چون سیلى خورده

باید برود سیلى بزند. فَانْصَرَفَتْ مَعَ أَبِیهَا لِتَقْتَصَّ مِنْهُ. «این زوجه با پدرش بلند شدند كه بروند و دختر از شوهرش قصاص بستاند و به او سیلى بزند.»

 فَقَالَ النَّبِىُّ: ارْجِعُوا! فَهَذَا جَبْرَآئِیلُ أَتَانِى، وَ أَنْزَلَ اللَهُ هَذِهِ الْآیة. فَقَالَ النَّبِىُّ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ وَ ءَالِهِ وَ سَلَّمَ: أَرَدْنَا أَمْرًا وَ أَرَادَ اللَهُ أَمْرًا؛ وَالَّذِى أَرَادَ اللَهُ خَیرٌ وَ رَفَعَ الْقِصَاصَ‌¹ همینكه برخاستند و حركت كردند، پیغمبر فرمود: برگردید! اینك جبرئیل آمده است، و این آیه را آورده است:

 الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‌ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَيْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ وَ اللَّاتِي تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلًا إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِيًّا كَبِيراً.²

 مردان قیمومت بر زنها دارند بواسطه فضیلتى كه پروردگار براى مردها نسبت به زنها قرار داده است، و به واسطه إنفاقى كه از أموالشان بر زنها مى‌كنند. بنابراین، زنان صالحه و شایسته، زنانى هستند كه نسبت به شوهرانشان دوام إطاعت داشته باشند؛ و در غیاب شوهر، حافظ ناموس و فراش و أموال و شرف و آبروى او باشند. أمّا آن زنهائى را كه بیم دارید از اینكه سركشى كنند، و به حقوق خود حاضر نشوند و از شوهر در حقوق واجبه تمكین نداشته باشند، در وهله أوّل آنها را پند بدهید و موعظه كنید؛ و اگر فائده نكرد، در رختخواب از آنها عُزلت بگزینید و كناره گیرى بنمائید؛ و اگر هم فائده نكرد آنها را بزنید!

 یعنى زنى كه از دادن حقّ شوهر و همخوابگى با وى امتناع میكند، و بیم سركشى و خود رأیى در او دیده میشود، در وهله أوّل مرد او را نصیحت میكند، و در وهله دوّم از همبستر شدن با او خوددارى میكند، و در وهله سوّم او را میزند. پس بعد از پند و اندرز، و پس از كناره گیرى از بستر، شوهر حقّ دارد او را

بزند.

 و رسول خدا فرمودند: این آیه را الآن جبرئیل آورد، و ما أمرى را إراده كردیم (و آن این بود كه: دختر باید برود و یك سیلى به عنوان قصاص به شوهرش بزند.) ولى خداوند أمر دیگرى را إراده فرمود؛ و آنچه خداوند إراده فرموده خیر است. و بدین جهت قصاص برداشته شد؛ و این زن حقّ قصاص نسبت به شوهر ندارد.

عمومات حكم قصاص، و تخصیص آن در مورد حبیبه: زن سعد بن ربیع

 حال باید دید كه واقعاً آن كلام أوّل پیغمبر كه فرمودند: او حقّ قصاص دارد، چه موقعیتى داشته است؟ و چگونه پیغمبر حكم كردند كه این زن باید برود و از شوهرش قصاص كند، و بعد آیه بر خلاف آن آمد؟

 در اینجا، هم حكم پیغمبر و هم حكم خداوند هر دو بجا و بموقع و درست بوده است؛ و پیغمبر كه حكم كردند باید قصاص كند، بجهت إطلاقاتى است كه درباره قصاص داریم، مانند:

 وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ‌¹ و همچنین آیات دیگرى كه درباره قصاص است، مثل: وَ كَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ‌²؛ و أمثال اینها.

 زن مى‌تواند از شوهرش قصاص كند. در جراحاتى كه هر مردى بر زنى وارد كند ـ البتّه تا ثلث دیه ـ دیه زن به اندازه دیه مرد است و بین مرد و زن تفاوتى نیست. ولى از ثلث دیه كه بگذرد و بالاتر برود، دیه زن نصف دیه مرد است. اینك كه این مرد به عیالش سیلى زده است، اگر بناى دیه باشد، مادون ثلث است. و علاوه، او مى‌خواهد قصاص كند و حقّ قصاص هم دارد، و مى‌تواند برود یك سیلى بزند.

 أمّا تا آن وقت هنوز حكم نشوز نیامده بود كه: اگر زنى بر شوهرش سركشى كند و از شوهرش تمكین ننماید، براى او گناه محسوب مى‌شود، و شوهر حقّ ضرب او را دارد.

 بنابراین، به إطلاق آیه: وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ (كه خصوص نشوز هم موضوعیتى براى تقیید حكم نداشته است) پیغمبر حكم به قصاص كردند. بعد جبرئیل مى‌آید و تخصیص مى‌دهد و مى‌گوید: حكم قصاص در مواردى است كه از طرف زن نشوز نباشد؛ و أمّا آنجائى كه نشوز باشد، حكم اینست كه زن مستحقّ مضروبیت است.

 و چون لطمه‌اى كه مرد به زن زده، در صورت نشوز زن بوده است، بنابراین، موضوع تغییر پیدا كرده است. یعنى موضوع به قید خاصّى و خصوصیت خاصّى مخصَّص شده است.

 لذا در اینجا دو موضوع تحقّق پیدا مى‌كند؛ أوّل: جنایتى كه بر زن وارد میشود بدون زمینه نشوز؛ كه در این صورت، بر همان عمومات قصاص باقى است و حكم، قصاص است. دوّم: جنایتى كه در خصوص ضرب بر زن وارد میشود، آن هم در صورتى كه نشوز باشد؛ كه بواسطه این قید، موضوع دیگرى پیدا شده، حكمش هم عوض میشود.

 علیهذا، آنچه پیغمبر إراده كرده بود، بر أساس همان حكم كلّى، حكم حقّ بود؛ زیرا كه هنوز حكم ثانوى نیامده بود. وقتى هم كه حكم ثانوى آمد، إراده پروردگار اینطور اقتضا نمود و آن هم البتّه خیر است.

 حال، آیا در اینجا حكم دوّم حكم أوّلى را نسخ نموده، یا اینكه تخصیص زده است؟!

 در حقیقت أمر، هر تخصیصى نسخ است در أفراد؛ و هر نسخى تخصیص است در أزمان. حكم قصاص جعل شده است به عنوان كلّى. ولى این قید كه داراى حكم خاصّى است، تا این زمان بیان نشده است؛ و اینك كه موقع بیانش

رسیده است، جبرئیل آمد و بیان كرد. و وقتى حكم روشن شد، مطلب دو قسم میشود: یك قسم اینكه: حكم میرود روى موضوعى كه عبارتست از ضربى كه واقع شده است بدون نشوز. قسم دیگر: موضوعى كه عبارتست از ضربى كه وارد شده است مَع النّشوز؛ و هر كدام از این دو موضوع، حكم مختلفى دارد.

 صاحب «مجمع البیان» به دنبال گفتارش مى‌فرماید: معنى آیه اینست كه: الرِّجالُ قَیمونَ عَلَى النِّسآء، مُسَلَّطونَ عَلَیهِنَّ فى التَّدْبیرِ وَ التَّأْدیبِ وَ الرِّیاضَةِ وَ التَّعْلیمِ‌ ﴿بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‌ بَعْضٍ﴾.

 مردها قیم زنها و مسلّط بر آنها هستند؛ هم در تدبیر، هم در تعلیم، هم در ریاضت (یعنى أدب كردن و در راه وارد كردن). چرا؟ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‌ بَعْضٍ‌. براى اینكه خداوند بعضى را بر بعضى (مردها را بر زنها) فضیلت بخشیده است.

 اینگونه تعبیر (همانطور كه علّامه در تفسیر فرموده‌اند) از أدب قرآن است كه سببش را بیان كرده است؛ لذا صاحب «مجمع البیان» مى‌فرماید:

 هَذا بَیانُ سَبَبِ تَوْلیةِ الرِّجالِ عَلَیهِنَّ. أىْ إنَّما وَلَّاهُمُ اللَهُ أمْرَهُنَّ لِما لَهُمْ مِنْ زیادَةِ الْفَضْلِ عَلَیهِنَّ بِالْعِلْمِ وَ الْعَقْلِ وَ حُسْنِ الرَّأْىِ وَ الْعَزْمِ.¹

 چون أساس خانواده باید بر تدبیر عقلى استوار باشد؛ و قوّه عاقله مردها بدون شكّ از زنها بیشتر است، بنابراین، آن فضیلت طبیعى كه مردها نسبت به زنها دارند، إیجاب مى‌كند كه: سیاست و تدبیر و امور خانه به دست مرد باشد نه به دست زن.

 آمر در خانه باید مرد باشد نه زن، اگر زن أمر خانه و بیت را در دست بگیرد، به فساد مى‌كشد.

 محقّق كاشانى در «تفسیر صافى» فرموده است: ﴿الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ﴾ یقومونَ عَلَیهِنَّ قِیامَ الْوُلاةِ عَلَى الرَّعیةِ ﴿بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‌ بَعْضٍ﴾

بِسَبَبِ تَفْضیلِهِ (أىْ تَفْضیلِ اللَهِ) الرِّجالَ عَلَى النِّسآء بِکمالِ الْعَقْلِ وَ حُسْنِ التَّدْبیرِ وَ مَزیدِ الْقُوَّةِ فى الاعْمالِ وَ الطّاعات. «یعنى مردان، قیام و ولایت زمامداران نسبت به ملّت و مردم را بر زنان دارند؛ به سبب اینكه خداوند مردان را به كمال عقل و حسن تدبیر و توانائى بیشتر در أعمال و طاعات بر زنان برترى داده است.»

 تا اینكه مى‌گوید:

 فى «الْعِلَلِ» عَنِ النَّبِىِّ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ وَ ءَالِهِ: سُئِلَ ما فَضْلُ الرِّجَالِ عَلَى النِّسَآء؟ فَقَالَ: کفَضْلِ الْمَآء عَلَى الارْضِ؛ فَبِالْمَآء تَحْیى الارْضُ وَ بِالرِّجَالِ تَحْیى النِّسَآءُ. وَ لَوْلَا الرِّجَالُ مَا خُلِقَتِ النِّسَآءُ! ثُمَّ تَلا هَذِهِ الْآیةَ. ثُمَّ قَالَ: أَلَا تَرَى إلَى النِّسَآء کیفَ یحِضْنَ، وَ لَا یمْکنُهُنَّ الْعِبَادَةُ مِنَ الْقَذَارَةِ؛ وَ الرِّجَالُ لَا یصِیبُهُمْ شَىْ‌ءٌ مِنَ الطَّمْثِ؟¹

 «از حضرت رسول صلّى الله علیه و آله و سلّم در «علل الشّرآئع» روایت مى‌كند كه از وى پرسیدند: فضیلت و برترى مردها بر زنها چیست؟

 حضرت فرمودند: مثل فضیلت آب بر زمین است. زیرا بواسطه آب است كه زمین زنده مى‌ماند؛ و بواسطه مردان است كه زنها زنده هستند (یعنى حیات و زندگى و سعادت مادّى و معنویشان در دائره قیمومت مردان است). و اگر مردها نبودند، زنها آفریده نمى‌شدند. سپس رسول خدا این آیه را تلاوت فرمودند: الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ ... و پس از آن فرمودند: آیا نمى‌بینید كه زنها چگونه در هر ماه حائض مى‌شوند و عبادت براى آنان به سبب قذارت إمكان ندارد؛ و أمّا براى مردها، طَمث (دیدن خون) و عادات ماهیانه پیدا نمى‌شود.

گفتار زمخشرىّ در تفسیر آیه مباركه

 زمخشرى در «كشّاف» گفته است: ﴿قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ﴾: یقومونَ عَلَیهِنَّ ءَامِرینَ ناهینَ، کما یقومُ الْوُلاةُ عَلَى الرَّعایا؛ وَ سُمُّوا قُوَّمًا لِذَلِک. وَ الضَّمیرُ فى

«بَعْضَهِمْ» لِلرِّجالِ وَ النِّسآء جَمیعًا. یعْنى: إنَّما کانوا مُسَیطِرینَ عَلَیهِنَّ بِسَبَبِ تَفْضیلِ اللَهِ بَعْضَهُمْ (وَ هُمُ الرِّجالُ) عَلَى بَعْضٍ (وَ هُمُ النِّسآءُ). وَ فیهِ دَلیلٌ عَلَى أنَّ الْوَلایةَ إنَّما تُسْتَحَقُّ بِالْفَضْلِ لا بِالتَّغَلُّبِ وَ الاسْتِطالَةِ وَ الْقَهْرِ.

 ﴿قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ یعنى یقومونَ عَلَیهِنَّ. آنها قیام بر زنها دارند؛ أمر مى‌كنند، نهى مى‌كنند، همچنانكه حكّام و وُلات بر رعایا أمر و نهى مى‌كنند. و بدین جهت وُلات را كه بر رعایا أمر مى‌كنند، قُوَّم گویند. (قُوَّم جمع قَوَّام است؛ مردها را هم قُوَّم گویند. الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ، أىْ قُوَّمٌ عَلَى النِّسآء.) و ضمیر در «بَعْضَهُمْ» به رجال و نساء مجموعاً بر مى‌گردد. یعنى مردها مسیطِر و مسلّطند بر زنها بسبب تفضیلى كه خدا بعضى را بر بعضى داده است. در اینجا مراد از «بَعْضَهُمْ» رجال است، و مراد از «عَلَى‌ بَعْضٍ» زنانند.

 و این دلیل است بر اینكه ولایت بواسطه فضیلت به مردها داده شده است، نه بواسطه أمر من درآوردى و تَغَلُّب. اینطور نیست كه مردها بواسطه قدرت و سیطره و قوّت خارجى، تغلّب پیدا كرده و بلند منشى كنند و با قهر و قهّاریت بر زنها قیمومت پیدا نمایند؛ بلكه آنها بر زنها قیوم هستند بِمَا فَضَّلَ اللَهُ. آیه قرآن سبب تفضیل را بیان مى‌كند، و این از أحكامى است كه از روى شاهد و دلیل است.»

 در اینجا زمخشرى مطلب را میرساند به آنجا كه مى‌گوید: ﴿قانِتاتٌ﴾ یعنى‌ مُطیعاتٌ قآئِماتٌ بِما عَلَیهِنَّ لِلازْواج. ﴿قانِتاتٌ﴾ یعنى مطیع شوهرند؛ در مقابل شوهر چون و چرا نمى‌كنند، و وسائل آرامش مردها را در خانه فراهم مى‌كنند. چنانكه مرد در خارج زحمت مى‌كشد و مى‌آید در خانه پیش زن، زن هم در خانه وسائل راحتى و عیش و سكونت او را فراهم مى‌كند. ﴿حافِظاتٌ لِلْغَيْبِ﴾ الْغَیبُ خِلافُ الشَّهَادَةِ؛ أىْ حافِظاتٌ لِمَواجِبِ الْغَیبِ. غیب در مقابل شهادت است؛ شهادت یعنى حضور، غیب یعنى پنهانى. إذا کانَ الازْواجُ غَیرَ شاهِدینَ لَهُنَّ؛ حَفِظْنَ ما یجِبُ عَلَیهِنَّ حِفْظُهُ فى

حالِ الْغَیبَةِ مِنَ الْفُروجِ وَ البُیوتِ وَ الامْوال. یعنى آنچه در پنهانى و نبودن شوهر بر آنها واجب شده و إیجاب كرده است، به آن قیام مى‌كنند؛ وقتى هم كه مردها در مسافرتند یا در خانه نیستند، آنها خودشان ناموس مرد را، و خانه و أموال او را حفظ مى‌كنند تا هنگامى كه مرد بر گردد و این خانه و خانواده با سلامتى و سكونت و طول عمر و أولاد شایسته و أخلاف صالحه، دوام پیدا كند.

 روایت در این باره زیاد وارد است كه مى‌آمدند از پیغمبر صلّى الله علیه و آله سؤال مى‌كردند: خداوند كه در این آیه مردها را بر زنها قیم قرار داده است، به چه علّت است؟! اصولًا چرا خداوند مردها را براى جمعه و جماعت و جهاد و حجّ و مرابطه و كارهاى سنگین معین كرده است، ولیكن براى زنها معین نكرده است؟! آیا زنها هم در أجر و پاداش مردها شریك‌اند یا نه؟! روایات، بسیار زیاد است ولیكن روایتى را ما در اینجا مى‌آوریم، و آن أتمّ روایات است مُفاداً.

روایت بیهقى از أسماء دختر یزید أنصارىّ، و پیام زنان مدینه به رسول الله

 سیوطىّ در ذیل همین آیه مباركه، و استادنا العلّامة قدَّس اللَه سرَّه در تفسیر شریف خود بیان كرده‌اند، از بیهقى از أسماء أنصاریه دختر یزید كه از أنصار بوده است، كه أسماء آمد حضور پیغمبر صلّى الله علیه و آله و سلّم وقتى كه رسول خدا در میان أصحاب نشسته بودند.

 فَقَالَتْ: بِأَبِى أَنْتَ وَ أُمِّى! إنِّى وَافِدَةُ النِّسَآء إلَیک؛ وَاعْلَمْ نَفْسِى لَک الْفِدآءُ أَنَّهُ مَا مِنِ امْرَأةٍ کآئِنَةٍ فِى شَرْقٍ وَ لَا غَرْبٍ سَمِعَتْ بِمَخْرَجِى هَذَا إلَّا وَ هِىَ عَلَى مِثْلِ رَأْیى.

 «أسماء گفت: پدر و مادرم فداى تو باشند اى رسول خدا! من از طرف زنها به عنوان پیك و نمایندگى به سوى شما آمده‌ام (آنها مرا نماینده خود قرار داده‌اند كه این پیغام را به شما برسانم). اى پیغمبر خدا كه نفس من فداى تو باشد! بدان كه هیچ زنى نیست در شرق عالم، و نه در غرب عالم كه بشنود این پیغامى را كه براى تو آورده‌ام، مگر اینكه مى‌دانم او هم رأیش مثل رأى من است؛ و در این سؤالى كه از شما مى‌كنم، تمام زنهاى دنیا با من شریكند.»

 إنَّ اللَهَ بَعَثَک بِالْحَقِّ إلَى الرِّجَالِ وَ النِّسَآء؛ فَأمَنَّا بِک وَ بِإلَهِک الَّذِى أَرْسَلَک! وَ إنَّا مَعْشَرَ النِّسَآء مَحْصُورَاتٌ مَقْصُورَاتٌ؛ قَوَاعِدُ بُیوتِکمْ وَ مَقْضَى شَهَوَاتِکمْ وَ حَامِلاتُ أَوْلَادِکمْ. وَ إنَّکمْ مَعَاشِرَ الرِّجَالِ فُضِّلْتُمْ عَلَینَا بِالْجُمُعَةِ وَ الْجَمَاعَاتِ وَ عِیادَةِ الْمَرْضَى وَ شُهُودِ الْجَنَآئِزِ وَ الْحَجِّ بَعْدَ الْحَجِّ؛ وَ أَفْضَلُ مِنْ ذَلِک الْجِهَادُ فِى سَبِیلِ اللَهِ. وَ إنَّ الرَّجُلَ مِنْکمْ إذَا خَرَجَ حَآجًّا أَوْ مُعْتَمِرًا أَوْ مُرَابِطًا حَفَظْنَا لَکمْ أَمْوَالَکمْ وَ غَزَلْنَا لَکمْ أَثْوَابَکمْ وَ رَبَّینَا لَکمْ أَوْلَادَکمْ! فَمَا نُشَارِککمْ فِى الاجْرِ یا رَسُولَ اللَهِ؟!

 خیلى عجیب مسأله را تمام كرده و حقّ مطلب را با این سؤال أدا نموده است! میرود سراغ پیغمبر، و آن حضرت را با این كلماتش به محاكمه و قضاوت مى‌طلبد كه بیا و براى ما شرح بده كه قضیه چیست؟!

 «حقّاً و حقیقةً میدانیم كه خداوند تو را به حقّ به سوى همه مردها و زنها مبعوث كرده است؛ ما هم به تو و به آن خدائى كه تو را مبعوث كرده است إیمان آوردیم. و ما جماعت زنها محصور هستیم و مقید به قیود و محدود به حدود، در تحت فرمان شوهر، در خانه‌هاى شما نشسته‌ایم! و براى برآورده شدن خواسته‌ها و میلهاى نفسانى شما آماده‌ایم! و أولاد شما را در دل خود حمل مى‌كنیم!

 و أمّا شما جماعت مردان بر ما فضیلت داده شدید به اینكه در صحنه‌هاى نماز جمعه حاضر میشوید؛ در جماعت‌ها حضور پیدا مى‌كنید؛ عیادت مرضى و تشییع جنازه مى‌كنید؛ حجّ بعد از حجّ بجا مى‌آورید؛ و از تمام اینها بالاتر، در راه خدا جهاد مى‌كنید؛ و هر كدام از مردان شما كه به سوى حجّ یا عُمره، یا براى مرزدارى و سرحددارى خارج بشود، ما أموال شما را حفظ مى‌كنیم؛ و لباسهاى شما را مى‌بافیم و غزل مى‌كنیم؛ و أولاد شما را تربیت مى‌كنیم. اینك اى رسول خدا براى ما بیان كن آن چیزى كه ما را با شما در أجر شریك مى‌نماید چیست؟!»

 فَالْتَفَتَ النَّبِىُّ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ وَ ءَالِهِ وَ سَلَّم إلَى أَصْحَابِهِ بِوَجْهِهِ کلِّهِ، ثُمَّ قَال: هَلْ سَمِعْتُمْ مَقَالَةَ امْرَأةٍ قَطُّ أَحْسَنَ مِنْ مَسْأَلَتِهَا فِى أَمْرِ دِینِهَا مِنْ هَذِهِ؟!

 «حضرت چهره مبارك خود را تماماً به سوى أصحاب برگرداندند و گفتند: آیا شما تا به حال شنیده‌اید گفتارى از زنى كه در أمر دینش، و در مسأله‌اى از مسائل مذهبش، پاكیزه‌تر و طیب‌تر و منطقى‌تر و نیكوتر از گفتار این زن باشد؟!»

 فَقَالُوا: یا رَسُولَ اللَه! مَا ظَنَنَّا أَنَّ امْرَأةً تَهْتَدِى إلَى مِثْلِ هَذَا! «عرض كردند: یا رسول الله! أصلًا ما كه نشنیده‌ایم بجاى خود، گمان هم نمى‌كردیم این دقائق به فكر زنى برسد، و زنى بتواند به این خصوصیات پى ببرد»!!

أَنَّ حُسْنَ تَبَعُّلِ إحْدَاكُنَّ لِزَوْجِهَا وَ طَلَبَهَا مَرْضَاتَهُ وَ اتِّبَاعَهَا مُوَافَقَتَهُ، یعْدِلُ ذَلِكَ كُلَّهُ

 فَالْتَفَتَ النَّبِىُّ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ وَ ءَالِهِ وَ سَلَّمَ إلَیهَا، ثُمَّ قَالَ لَهَا: انصَرِفِى أَیتُهَا الْمَرْأةُ، وَ أَعْلِمِى مَنْ خَلَّفَک مِنَ النِّسَآء: أَنَّ حُسْنَ تَبَعُّلِ إحْدَاکنَّ لِزَوْجِهَا وَ طَلَبَهَا مَرضَاتَهُ وَ اتِّبَاعَهَا مُوَافَقَتَهُ یعْدِلُ ذَلِک کلَّهُ. فَأَدْبَرَتِ الْمَرْأةُ وَ هِىَ تُهَلِّلُ وَ تُکبِّرُ اسْتِبْشَارًا.¹

 «رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم متوجّه آن زن شده و فرمودند: اینك برو (اى زنى كه آمده‌اى و چنین پیغامى را آورده‌اى!) و به آن زنانى كه تو را به عنوان نماینده و پیك و قاصد فرستاده‌اند و پشت سر تو در انتظار پاسخ به سر میبرند، به همه آنها خبر بده كه: بهتر شوهردارى كردن شما، و دنبال رضا و طلب خواسته‌هاى شوهر بودن، و در امور، متابعت و موافقت او را نمودن، ثوابى به شما مى‌دهد كه معادل با تمام أجرهائى است كه خداوند براى مردان قرار داده است.

 (یعنى آن مرد كه در مرز، مرابط است و شب تا به صبح نمى‌خوابد و مرز را نگه مى‌دارد، و زن او در خانه خوابیده است و بچّه‌ها را نگهدارى مى‌كند، عین همان ثواب را براى او محسوب خواهند نمود. شوهر در میدان جنگ است، پیكار مى‌كند، گرسنگى تحمّل مى‌كند، عرق مى‌ریزد، دست و پایش

مى شكند، در حالى كه عیال او در خانه زندگى را مى‌گرداند و هیچ یك از این كارها را نمى‌كند، تمام این ثوابها براى او نوشته خواهد شد. شوهر او حجّ انجام مى‌دهد بعد از حجّ، عمره بجا مى‌آورد، تشییع جنازه مى‌نماید، عیادت مرضى مى‌كند، تمام این كارها براى زن او هم خواهد بود بدون هیچ كم و زیاد! از این بهتر هم چیزى متصوّر است؟!)

 آن زن كه این حرفها را از پیغمبر شنید، به راه افتاد و در حالى كه از شدّت خوشحالى صدا میزد: لا إلَهَ إلَّا اللَه، لا إلَهَ إلَّا اللَه، اللَهُ أكْبَرُ، اللَهُ أكْبَرُ، از خدمت پیامبر مرخّص شد.»

 از عظمت و بزرگى مقامى كه این زنها در أثر إطاعت دارند، و به این وظیفه‌اى كه مشغولند (در خانه مى‌نشینند، آبستن مى‌شوند، بچّه مى‌زایند، بچّه شیر مى دهند، بچّه‌ها را تربیت و بزرگ مى‌كنند و مجاهد فى سبیل الله بار مى‌آورند، خانه را در آرامش قرار مى‌دهند تا شوهر از سفر برگردد و نظام این خانه پاشیده نشود و ضایع نگردد) خداوند هم أجر آنان را محفوظ خواهد داشت؛ و به قدر مزد و پاداش شوهران به ایشان پاداش عنایت مى‌كند. عجب فرمایشى رسول خدا صلّى الله علیه و آله فرمود، كه عین حقیقت و واقعیت است!

 این بادبزنى كه روى سر ما مشغول حركت است، اگر یك پیچ آن نباشد از كار مى‌افتد. آن مردى هم كه در صفّ أوّل مشغول نبرد است، به آن پیره زن كه در صفّ آخر مثلًا سبزى پاك مى‌كند تا به آن مرد مجاهد غذا برساند محتاج است؛ و اگر به او غذا نرسد نمى‌تواند جهاد كند. مجاهد باید شمشیر بزند؛ پاسبان باید پاسبانى كند؛ دربان باید دربانى كند؛ آشپز باید آشپزى كند؛ و خلاصه اگر هر كس براى رضاى خدا به وظیفه خودش مشغول باشد، آنوقت إسلام پیشرفت مى‌كند و آن مجاهد و مرابط به منظور خود مى‌رسند، و أجر و ثواب هم به همه قسمت مى‌شود.

 خداوند ظالم نیست. وقتى وظیفه إنسان را بر أساس مصلحت طورى

قرار داده است كه به جنگ نرود، یا در امور سیاسى دخالت نكند، آنوقت آیا میشود كه إنسان به إطاعت خدا در آید و براى تقرّب به خدا أوامر او را گردن نهد، ولى خداوند به او أجر ندهد؟! چرا ندهد، خدا كه ظالم نیست؟!

 رسول خدا صلّى الله علیه و آله مى‌فرماید: تمام آن أجرها مال شماست؛ چون این زن سؤال مى‌كند: مَا نُشَارِککمْ فِى الاجْرِ یا رَسُولَ اللَهِ؟! ما مى‌خواهیم شریك أجر شما باشیم. به چه علّت و به چه جهتى ما شریك أجر شما خواهیم بود؟! حضرت مى‌فرماید: شما زنهاى صالح باشید، تا خداوند شما را در أجر شریك مردان قرار دهد.

 پیغمبر أكرم سه چیز مى‌شمارند:

 أوّل: أَنَّ حُسْنَ تَبَعُّلِ إحْدَاکنَّ لِزَوْجِهَا؛ خوب شوهردارى كردن. بعضى از زنها هستند كه داخل خانه، خوب شوهردارى نمى‌كنند. همیشه شوهرها از آنها ناراحت و عصبانى هستند؛ همیشه أوقاتشان تلخ است. این صحیح نیست. زندگى همیشه باید بر أساس مسرّت و شادى بگذرد. چرا زن، خوب شوهردارى نكند كه شوهر از او رنجیده باشد؟!

 دوّم: وَ طَلَبَهَا مَرْضَاتَهُ؛ ببیند شوهر از او چه مى‌خواهد؟ مثلًا اگر بگوید راضى نیستم به فلان مجلس بروى، دیگر إصرار نداشته باشد كه من حتماً مى‌خواهم بروم! وقتى خداوند مرد را قیم زن قرار داده است، او نمى‌تواند بدون إجازه شوهر از منزل خارج شود. چرا زن باید إصرار داشته باشد كه حتماً به او إجازه خروج دهد؟ و آنقدر إصرار و پافشارى كند كه عاقبت شوهر با هزار غم و غصّه و ناراحتى، در خانه بنشیند تا او برود در فلان عروسى شركت كند! این خلاف راه خداست.

 سوّم: وَ اتِّبَاعَهَا مُوَافَقَتَهُ؛ و متابعت كردن زن طبق وفق مراد مرد، و دنبال خواهشهاى مشروع او بودن.

 ببینید پیامبر أكرم صلّى الله علیه و آله و سلّم چه قسم این دستورات عالى

را براى ما بیان فرموده اند! البتّه آن زن هم خیلى فهمیده بود، كه وقتى رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم فرمود: یعْدِلُ ذَلِک کلَّهُ‌ (یعنى اگر شما بروید در منزل بنشینید و به تكالیف خود عمل كنید، و علوم خود را به قرآن و كتاب توسعه دهید، و به أعمال عبادى خود بپردازید، و به آبستن شدن و شیر دادن و زائیدن كه جهاد در راه خداست ـ بطوریكه هر زائیدن، یك جهاد در راه خداست ـ إدامه بدهید، تمام آن أجرهائى كه در أثر آن أعمال براى مردان نوشته شده است، براى شما هم نوشته خواهد شد.) آن زن بسیار خوشحال شد و به حكم رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم رضا داده و پذیرفت.

 این یك آیه از آیات قرآن، كه از آن شرط ذكوریت براى ولایت فقیه استفاده مى‌شود.

آیه: وَ لِلرِّجالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ

 آیه دیگر: وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ وَ اللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ‌.¹

 یعنى تمام حقوقى كه مردان بر زنان دارند، عیناً همان حقوق را زنان بر مردان دارند؛ كه به طریق شناخته شده و معروف و پسندیده و به طور نیكى و پاكیزگى، آن حقوق را باید به زن بدهند.

 در اینجا مطلبى قابل ذكر است، و آن اینست كه: وَ لِلرِّجالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ. «براى مردها بر زنان، یك درجه فزونى است.» اگر زنان به تمام وظائف خود عمل كنند و حقوقى را كه خداوند بر عهده آنها قرار داده است انجام دهند؛ و مردان هم تمام حقوقى را كه خداوند بر آنها مقرّر نموده بدون كم و زیاد انجام دهند؛ باز سنخ خلقت، استخوان‌بندى، فكر، تعقّل (فى الْعِلم و الْجِسم) و خلاصه تمام غرائزى كه در مرد است، إیجاب مى‌كند كه آنها در تكوین، یك درجه بر زنان برترى و تفوّق داشته باشند.

 علیهذا این آیه هم از نظر مفاد، مانند آیه: الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ

مى باشد

 و أمّا روایات:

روایت أبو بكره: لَنْ یفْلِحَ قَوْمٌ وَ لَّوْا أَمْرَهُمُ امْرَأةً

 روایت أوّل: روایتى است كه شیعه و سنّى نقل كرده‌اند و در تمام كتب دیده مى‌شود؛ و آن، فرمایش حضرت رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم است كه فرموده‌اند:

 لَنْ یفْلِحَ قَوْمٌ وَلَّوْا أَمْرَهُمُ امْرَأةً. «رستگار نمى‌شوند قومى كه ولایت أمر خود را به زن بسپارند.» قومى كه حاكم، رئیس، ولىّ، سلطان، رئیسُ الوزراء، وزیر، مدیر كلّ و أمثال اینها را زن قرار بدهد، أصلًا رستگار نخواهد شد. «لَنْ» هم كه نفى أبد مى‌كند؛ یعنى أبداً رستگار نمى‌شوند.

 این روایت را بخارى در دو موضع از «صحیح» خود (أوّل در كتاب مغازى و دوّم در كتاب فتن) از عثمان بن هیثم، از عوف، از حسن، از أبى بَكرَة نقل كرده است.

 قَالَ: لَقَدْ نَفَعَنِىَ اللَهُ بِکلِمَةٍ سَمِعْتُهَا مِنْ رَسُولِ اللَهِ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ (وَ ءَالِهِ) وَ سَلَّمَ أَیامَ جَمَلٍ بَعْدَ مَا کدْتُ أَنْ أَلْحَقَ بِأَصْحَابِ الْجَمَلِ فَأُقَاتِلَ مَعَهُمْ. «أبى بَكرَه مى‌گوید: یك كلمه‌اى كه از رسول خدا شنیدم، چنان از آن منتفع و بهره‌مند شدم كه موجب شد در أیام جمل، هنگامى كه نزدیك بود من هم به أصحاب جمل ملحق شوم، دست به جنگ نزدم و علیه أمیر المؤمنین جنگ نكردم.» و إلّا اگر این كلمه را نشنیده بودم، با تمام أهل بصره حركت مى‌كردم (أبو بكره أهل بصره بود) و در ركاب عائشه و مساعدت وى با أمیر المؤمنین علیه السّلام مى‌جنگیدم. آن كلمه اینست:

 قَالَ: لَمَّا بَلَغَ رَسُولَ اللَه صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ (وَ ءَالِهِ) وَ سَلَّمَ، أَنَّ أَهْلَ فَارِسٍ قَدْ مَلَّکوا عَلَیهِمْ بِنْتَ کسْرَى، قَالَ: لَنْ یفْلِحَ قَوْمٌ وَلَّوْا أَمْرَهُمُ امْرَأةً¹.

 «مى گوید: چون به رسول خدا خبر رسید كه أهل فارس (ایران) دختر كسرى را پادشاه خود قرار داده‌اند، حضرت فرمود: قومى كه ولایت آنها و حكومت آنها را زن بدست بگیرد، آن قوم رستگار نمى‌گردند.» و لذا دیدیم كه سلطنت و حكومتشان زود از هم پاشید.

 این حدیث، در جمیع نُسخ «صحیح بخارى» قدیم و جدید، و در جمیع شروح آن، مثل: «إرشادُ السّارى» و «عُمدةُ القارى» موجود است.

 نسائى در «سنن» به سند دیگر در كتاب قضاء از أبى بكره با این عبارت نقل مى‌كند: قَالَ: عَصَمَنِىَ اللَهُ بِشَىْ‌ءٍ سَمِعْتُهُ مِنْ رَسُولِ اللَهِ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ (وَ ءَالِهِ) وَ سَلَّمَ لَمَّا هَلَک کسْرَى؛ قَالَ: مَنِ اسْتَخْلَفُوا؟ قَالُوا: بِنْتَهُ. پیغمبر پرسیدند: حال كه پادشاه ایران (كسرى) هلاك شده است، كه را خلیفه او قرار داده اند؟ گفتند: دخترش را؛ قَالَ: لَنْ یفْلِحَ قَوْمٌ وَلَّوْا أَمْرَهُمُ امْرَأةً.¹

 همچنین این روایت را تِرمذِى به عین روایت نسائى نقل مى‌كند، ولیكن در ذیلش أبوبكره مى‌گوید: چون عائشه حركت كرد و قصد آمدن به سوى بصره را داشت، من بخاطر آوردم قول رسول الله صلّى الله علیه و آله و سلّم را، فَعَصَمَنِىَ اللَهُ بِهِ. خداوند به همان كلمه‌اى كه از پیغمبر شنیدم مرا حفظ كرد؛ و من خود را آلوده به جنگ با أمیر المؤمنین علیه السّلام نكردم.

 قالَ أبو عیسَى: هَذا حَدیثٌ حَسَنٌ صَحیحٌ‌² ترمذى مى‌گوید: این حدیث، حدیث حسن و صحیحى است.

 این كلام حقّى كه از پیغمبر أكرم صلّى الله علیه و آله روایت شده است، به عبارات مختلف آمده است.

 در «تحف العقول» آمده است: وَ قَدْ وَرَدَ أیضًا: وَ قَالَ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ وَ ءَالِهِ:

لَنْ یفْلِحَ قَوْمٌ أَسْنَدُوا أَمْرَهُمْ إلَى امْرَأةٍ.¹ ولیكن در «بحار» از «تحف العقول» لفظ أسْنَدُوا را به أَسْدَوْا آورده است: لَنْ یفْلِحَ قَوْمٌ أَسْدَوْا أَمْرَهُمْ إلَى امْرَأةٍ² «هرگز رستگار نمى‌گردند قومى كه امور خود را به زن سپردند.»

 ابن أثیر در «نهایه» در مادّه قَیمَ گوید: مَا أَفْلَحَ قَوْمٌ قَیمُهُمُ امْرَأة³

 حاج ملّا أحمد نراقى با این عبارت آورده است: لَا یصْلَحُ قَوْمٌ وَلَّتْهُمُ امْرَأةٌ.⁴

 شیخ محمّد حسن صاحب جواهر، در «جواهر» به این عبارت آورده است: لَا یفْلِحُ قَوْمٌ وَلِیتْهُمُ امْرَأةٌ.⁵

 ابن أثیر در تعلیقه «نهایه» از هروى و «لسان العرب» به این عبارت آورده است: مَا أَفْلَحَ قَوْمٌ قَیمَتُهُمُ امْرَأةٌ⁶.

 على أىّ تقدیر، این حدیث، هم مشهور است و هم مستفیض، كه علماء، چه شیعه و چه سنّى، در كتب خود (از تفسیر و تاریخ و سیره) این عبارت را از پیغمبر نقل كرده‌اند؛ و بزرگان از فقهاء در كتب فقهیه خود آورده‌اند؛ و در بسیارى از مواضع بدان استشهاد مى‌كنند. و در هر جا بحث از ریاست و ولایت به میان مى‌آید، این روایت، أوّلین روایتى است كه به چشم مى‌خورد. و به این روایت همه استشهاد مى‌كنند كه: زن نمى‌تواند زمامدار أمرى نسبت به جماعتى بشود، بدلیل اینكه پیغمبر چنین فرمود.

 بنابراین، شهرت عظیم مُحقَّق كه بالغ است به حدّ إجماع، إیجاب مى‌كند كه این روایت را جزو روایات مقبوله قرار بدهیم و طبق آن عمل كنیم.

 اللَهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ ءَالِ مُحَمَّد

درس سى و دوّم: از شؤون ولایت فقیه، عدم جواز دخول زنان در مجلس شورى است

أعُوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّیطَانِ الرَّجِیمِ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ صَلَّى اللَهُ عَلَى سَیدِنَا مُحَمَّدٍ وَ ءَالِهِ الطَّیبِینَ الطَّاهِرِینَ

وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَى أعْدَآئِهِمْ أجْمَعِینَ مِنَ الآنَ إلَى قِیامِ یوْمِ الدِّینِ

وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إلَّا بِاللَهِ الْعَلِىِّ الْعَظِیمِ

 روایت دوّم: كه دلالت بر اشتراط عدم إناثیت در ولایت فقیه دارد، از أمیر المؤمنین علیه السّلام در ضمن خطبه‌اى است كه بعد از جنگ جمل قرائت كردند.

 در این خطبه مى‌فرمایند: مَعَاشِرَ النَّاسِ! إنَّ النِّسَآءَ نَوَاقِصُ الإیمَانِ، نَوَاقِصُ الْحُظُوظِ، نَوَاقِصُ الْعُقُولِ؛ فَأَمَّا نُقْصَانُ إیمَانِهِنَّ فَقُعُودُهُنَّ عَنِ الصَّلَوةِ وَ الصِّیامِ فِى أَیامِ حَیضِهِنَّ؛ وَ أَمَّا نُقْصَانُ حُظُوظِهِنَّ فَمَوَارِیثُهُنَّ عَلَى الانْصَافِ مِنْ مَوَارِیثِ الرِّجَالِ؛ وَ أَمَّا نُقْصَانُ عُقُولِهِنَّ فَشَهَادَةُ امْرَأَتَینِ کشَهَادَةِ الرَّجُلِ الْوَاحِدِ. فَاتَّقُوا شِرَارَ النِّسَآء، وَ کونُوا مِنْ خِیارِهِنَّ عَلَى حَذَرٍ؛ وَ لَا تُطِیعُوهُنَّ فِى الْمَعْرُوفِ حَتَّى لَا یطْمَعْنَ فِى الْمُنْکرِ.¹

 حضرت در ذیل این جملات مى‌فرمایند: اى مردم! از زنهاى بد بپرهیزید، و از خوبان آنها هم بر حذر باشید؛ و در كارهاى پسندیده از آنها إطاعت نكنید، تا اینكه آنها طمع در كارهاى منكر و ناپسند نكنند.

 جمله: کونُوا مِنْ خِیارِهِنَّ عَلى حَذَرٍ إطلاق دارد، و تمام زنهاى خوب را

شامل میشود. أمّا پرهیز از زنهاى بد (اتَّقوُا شِرَارَ النِّسَآء) كه جاى خود دارد؛ و البتّه از زنهاى بد باید اجتناب كرد. أمّا چرا از زنهاى خوب بر حذر باشیم؟ وَ کونُوا مِنْ خِیارِهِنَّ عَلى حَذَرٍ.

 در اینجا حضرت میخواهد إعلام كند و بیدار باش بدهد كه: زنهاى خوب و پسندیده، گرچه از سائرین ممتازند، ولیكن نَفْس آنها به امور اعتباریه و تخیلیه و أوهام خیلى نزدیك است؛ و قابلیت گرایش و رنگ پذیرفتن در آنان بسیار است. و با أمرى و نهیى خود و عالمى را خراب مى‌كنند. بنابراین، با خوبان آنها هم كه شما سر و كار دارید، همیشه باید دست به عصا حركت كنید؛ و به آنها مجال و میدان ندهید.

 وَ لَا تُطِیعُوهُنَّ فِى الْمَعْرُوفِ حَتَّى لَا یطْمَعْنَ فِى الْمُنْکرِ. در كارهاى پسندیده و خوب و شایسته، كه آن كار مسلّم معروف است و شكّ و شبهه‌اى هم در آن نیست، از آنان إطاعت نكنید؛ كه اگر إطاعت كنید، آنها كم كم طمع در منكر مى‌كنند. یعنى إراده و فرماندهى ایشان نسبت به كارهاى منكر تعلّق میگیرد؛ آنوقت شما را أمر میكنند كه در كارهاى منكر هم از آنها إطاعت كنید.

گفتار شیخ محمّد عبده در تفسیر: وَ لَا تُطِیعُوهُنَّ فِى الْمَعْرُوفِ حَتَّى لَا یطْمَعْنَ فِى الْمُنْكَر

 شیخ محمّد عبدُه در شرح این جمله از قول إمام مى‌فرماید:

 لا یریدُ أنْ یتْرَک الْمَعْروفُ لِمُجَرَّدِ أمْرِهِنَّ بِهِ؛ فَإنَّ فى تَرْک الْمَعْروفِ مُخالَفَةَ السُّنَّةِ الصّالِحَةِ، خُصوصًا إذا کانَ الْمَعْروفُ مِنَ الْواجِباتِ.¹

 «اینكه حضرت مى‌فرماید: شما در كارهاى پسندیده از زنها إطاعت نكنید، بدین معنى نیست كه بواسطه أمر آنها دست از عمل معروف بردارید؛ و آن معروف، دیگر معروف نبوده بلكه منكر میشود، و با آنكه معروف است أصلًا شما بجا نیاورید.

 این منظور حضرت نیست؛ زیرا كه معروف، كار پسندیده است و در ترك معروف مخالفت سنّت صالحه است؛ بخصوص اینكه معروف از واجبات

باشد.»

 مثلًا زن إنسان أمر میكند به نماز یا حجّ واجب یا أمثال اینها؛ آیا إنسان میتواند بگوید: من این كار معروف را انجام نمى‌دهم، چون این زن أمر كرده است! در ترك معروف ترك واجب است، ترك سنّت صالحه است.

 بَلْ یریدُ أنْ لا یکونَ الْمَعْروفُ صادِرًا عَنْ مُجَرَّدِ طاعَتِهِنَّ. فَإذا فَعَلْتَ مَعْروفًا فَافْعَلْهُ لِانَّهُ مَعْروفٌ؛ وَ لا تَفْعَلْهُ امْتِثالًا لِامْرِ الْمَرْأةِ.

 دوّم

 «بلكه حضرت مى‌فرماید: آن معروف و كار شایسته‌اى را كه شما بجاى مى‌آورید، نباید بر أساس مجرّد إطاعت از آنها صادر شود. پس اگر كار معروفى را انجام دادید، آنرا بجهت معروف بودن بجاى آورید، نه بجهت امتثال أمر مرأة.»

 یعنى أمر مرأة در اینجا ساقط است به تمام معنى. و كار معروف هم بجاى آورده میشود براى اینكه معروف، معروف است؛ و هر معروفى را إنسان باید بجاى آورد و هر منكرى را باید ترك كند.

 بعد میگوید: وَ لَقَدْ قالَ الإمامُ قَوْلًا صَدَّقَتْهُ التَّجارِبُ فى الاحْقابِ الْمُتَطاوِلَة.

 «إمام علیه السّلام یك جمله و گفتارى فرمود كه در أحقاب متطاوله، در قرنها و نسل‌هاى طولانى، تجارِب مختلف (به كسر راء؛ تجارُب غلط است، زیرا صیغه جمع كه از چهار حرف بیشتر باشد بر وزن تفاعُل نیست، و چهار صیغه در این باب آمده كه همه آنها بر وزن تفاعِل است؛ مثل تجارِب) این قول إمام را براى ما تصدیق و گواهى كرده و شهادت بر صحّت آن داده است (كه هر مردى از زن إطاعت كرده، بالاخره بیچاره شده است، و هر جامعه‌اى كه از زن إطاعت كرده‌اند به تباهى و نابودى كشیده شده‌اند.».)

 وَ لا اسْتِثْنآءَ مِمّا قالَ إلّا بَعْضًا مِنْهُنَّ وُهِبْنَ فِطْرَةً تَفوقُ فى سُمُوِّها ما اسْتَوَتْ بِهِ الفِطَنُ أوْ تَقارَبَتْ؛ أوْ أخَذَ سُلْطانٌ مِنَ التَّرْبیةِ طِباعَهُنَّ عَلَى خِلافِ

ما غُرِزَ فیها وَ حَوَّلَها إلَى غَیرِ ما وَجَّهَتْها الْجِبِلَّةُ إلَیهِ.

 میگوید: «این جمله‌اى كه حضرت میفرماید: لَا تُطِیعُوهُنَّ فِى الْمَعْرُوفِ، یا: وَ كُونُوا مِنْ خِیارِهِنَّ عَلَى حَذَرٍ، یك جملة عامّى است كه هیچ استثناء بر نداشته است مگر در بعضى از أفراد نادره میان زنان كه داراى فطرتى هستند كه آن فطرت میتواند آنها را قدرى بالاتر از أقران خود قرار دهد تا در حدود إدراكات و فهمهاى متعارف یا نزدیك به آنها در بیاورد؛ و إلّا همه آنها پائین‌تر از این سطح هستند. یا اینكه یك سیطره و قدرت تربیتى، طبع آنها و غریزه آنها را عَلَى خِلافِ ما وَجَّهَتْها إلَیه حركت بدهد و در صراط مستقیم در آورد، تا قدرى حال اعتدال پیدا كنند.» و إلّا اگر این دو جهت نباشد، عموم گفتار حضرت را أحقاب و سنین مُتَطاوله إثبات كرده است؛ و مطلب هم از این قرار است.

وَ اكْفُفْ عَلَیهِنَّ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ بِحِجَابِكَ إیاهُنَّ، فَإنَّ شِدَّةَ الْحِجَابِ أَبْقَى عَلَیهِنَ

 حضرت در جاى دیگر میفرماید: وَ اکفُفْ عَلَیهِنَّ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ بِحِجَابِک إیاهُنَّ؛ فَإنَّ شِدَّةَ الْحِجَابِ أَبْقَى عَلَیهِنَّ. وَ لَیسَ خُرُوجُهُنَّ بِأَشَدَّ مِنْ إدْخَالِک مَنْ لَا یوثَقُ بِهِ عَلَیهِنَّ؛ وَ إنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ لَا یعْرِفْنَ غَیرَک فَافْعَلْ.¹

 «تا میتوانى به واسطه حجابى كه بر آنها مى‌اندازى چشمان آنان را از چشم چرانى و دیدن مردان أجنبى ببند! چرا كه شدّت حجاب، شفقت و رحمت و رعایت بیشترى است كه درباره ایشان روا میدارى. و خارج شدن آنها از منزل، شدیدتر از این نیست كه كسى را كه به او وثوق ندارى بر آنها وارد كنى (همینطور كه زن را إجازه نمى‌دهى از منزل بیرون برود مگر براى ضروریات، كسى را هم كه بر او وثوق ندارى نباید بر او وارد كنى). و اگر میتوانى كارى كن كه اصولًا زنهاى تو غیر از تو را نشناسند. یعنى زنت چنین تصوّر كند كه در دنیا یك مرد وجود

دارد و آن شوهر اوست.» این جملات در وصیت أمیر المؤمنین علیه السّلام به إمام حسن مجتبى علیه السّلام در «نهج البلاغه» است.

 در اینصورت چگونه جائز است با وجود این أخبار و آیات، به زنها إجازه داده شود در محافل رجال داخل بشوند و به قبض و أخذ و بطش و أمر و نهى و رفع صوت و مُحاجّه و مخاصمه و سائر امورى كه براى قضاوت و حكومت لازم است مبادرت ورزند؟! البتّه در اینجا إجمالى از مطلب ذكر شد، و تفصیلش در «رساله بدیعه» بطور مفصّل آمده است.

 این همان روح قوانینى است كه خداوند درباره زن، و در حقّ زن جعل فرموده است؛ و در تحقّق و ثبوت به مانند و مثابه ضروریات از إسلام است.

 از آنچه بیان شد، عدم جواز دخول آنها در مجلس شورى ظاهر مى‌شود، اگرچه آنها فقیه باشند و به مقام اجتهاد هم رسیده باشند و بتوانند استنباط أحكام هم بكنند؛ زیرا در مجلس شورى فقط اكتفا به مشاوره و بحث از قوانین و أحكام نمى‌شود تا اینكه گفته شود: در زمان صحابه هم زنها در عقائد و أحكام بحث مینمودند، پس چرا ما آنها را از عضویت در مجلس شورى منع كنیم؟

 علّتش این است كه در زمان ما، مجلس شورى داراى ریاست عامّه است بر جمیع امور ولائیه. هدایت و إرشاد بسوى نهضت‌هاى سیاسى با مجلس شورى است. تعیین خطّ مشى حكومت در امور اجتماعى و تمدّن بواسطه مجلس شورى است. اقتصادیات و امور أخلاقیه و تعلیمیه و تدبیر و فرهنگ به دست مجلس شورى است. تحقّق صلح و جنگ در هر زمانى به إراده آن مجلس است. بر أساس مجلس شورى امور دولت استوار میشود؛ یا اینكه انحلال پیدا میكند؛ وزراء را نصب و یا عزل مى‌كنند.

 بنابراین، اگر مجلس شورى را مجلس ریاست عامّه بنامیم أولى است از اینكه آن را مجلس شورى بگوئیم. وِزان مجلس شورى در اجتماع، وِزان قیم متكفّل به امور است. شأن مجلس شورى، شأن وكالت از قِبَل عامّه نیست تا

اینكه گفته شود: در این صورت فرقى بین اعضایش از زن و مرد نیست؛ و همینطور كه إنسان میتواند در أمر خود مردى را وكیل كند، میتواند زن را هم وكیل كند. اینطور نیست؛ قضیه، قضیه وكالت نیست!

دخول در مجلس شورى از شؤون ولایت است، نه مصداق وكالت

 و اینكه بعضى توهّم كرده‌اند كه: این ریاست بواسطه انتخاب و توكیل أفراد و آحاد ملّت براى أفراد مجلس شورى متحقّق مى‌شود، توهّم باطلى است.

 أوّلًا به جهت اینكه: این نوع نمایندگى و گزینش اگرچه از قِبَل ملّت و أفراد آن متحقّق شده است، لیكن در حقیقت وكالت نیست، بلكه إعطاى ولایت است با شرائط خاصّه آن، بطوریكه آحاد رعیت نمى‌توانند بعد از توكیل آنرا نقض كنند.

 پس این، إعطاء ولایت ثابته است، نه وكالت كه از عقود جائزه بوده و هر آن قابل نقض است.

 و ثانیاً: این ولایت و قیمومت براى خود أفراد ملّت نیست تا بتوانند بواسطه وكالت آنرا به اعضاى شورى منتقل كنند.

 و مُحصَّل كلام این است كه: بنا بر فلسفه إسلامى براى هر یك از أفراد ملّت، ولایتى بر خودشان نیست تا بتوانند بواسطه توكیل آنرا به عضو مجلس شورى انتقال بدهند. وكالت، حقّ ثابت موكِّل را به وكیل منتقل میكند، نه اینكه حقّى را براى او رأساً إیجاد مى‌نماید.

 بنا بر اصول مسلّمه إسلام، مؤمنین حقّ اختیارى براى خود ندارند و همه در تحت ولایت إمام و ولىّ هستند؛ آنوقت چگونه میتوانند حقّ خود را به دیگرى واگذار كنند و او را وكیل نمایند تا در امور و شؤون آنها تصرّف كند، و أخذ و بَطش و قبض و بسط بنماید؟ ولایت فقط مختصّ به خدا و أفرادى است كه خداوند معین فرموده است.

 روى این گفتار، اعضاى مجلس شورى اگر همه فقیه جامع الشّرائط و

صائنین للنّفس، حافظین للدّین و الإیمان باشند، در این صورت داراى ولایت شرعى در امور هستند، نه وكالت. و اگر فقیه نباشند، أصلًا دخولشان در این منصب مجوّز شرعى ندارد؛ زیرا كه داخل شدن در أمر والى است بدون استحقاق، و تصرّف در شؤون ولایت است بدون إذن و إجازه.

 بلى، بنا بر مُفاد فلسفه غربیه كه براى هر یك از أفراد ملّت ولایتى قائل است كه میتواند آن را به دیگرى إعطاء كند، مسأله وكالت تمام است. و اینكه عضو شورى را وكیل مى‌گویند متّخذ از همان مكتبهاى غربى است، نه یك اصطلاح واقعى و أصیل و بنیادى از إسلام.

 تمام این مطالبى كه گفته شد با تسامح و غضّ نظر است از آنچه كه در محلّ خود مسلّم و محقّق است از: انحصار حكم و ولایت در إمام صلوات الله علیه، و فى الفقیه الاعلم الاورع الخبیر البصیر؛ آن فقیهى كه در قلبش أنوار ملكوت متجلّى، و بواسطه تفویض إمام این جهات را به او و نیابت از ناحیه او، فرقان و نور إلهى به او إعطا شده باشد.

 اگر اینطور باشد دیگر مجلس، مجلس ولائى نیست و منحصر در مجلس شورى خواهد شد كه فقط به تشاور مى‌گذرد، نه اینكه قانون بگذرانند تا جنبه ولائى داشته باشد.

 و بر فرض اینكه مجلس شورى در تحت نظر ولىّ فقیه فقط بجهت مشورت در امور منعقد شود و بهیچوجه جنبه قانونگذارى نداشته باشد، آیا باز دخول زنان در چنین مجلسى جائز است یا نه؟ باید عرض كنیم كه در این صورت باز هم جائز نیست.

 بنابراین فرض، مانع از دخول زن در مجلس شورى أخبارى است كه دلالت دارد: أَنَّ الْمَرْأةَ لَا تُسْتَشَارُ. «زن در امور سیاسیه و ولائیه خصوصاً در محافل رجال، لَا تُسْتَشَارُ، مورد مشورت قرار نمى‌گیرد.»

 این در صورتى است كه ما در آیه مباركه: الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما

فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‌ بَعْضٍ‌¹، و همچنین جمله: وَ لِلرّجَالِ عَلَیهِنَّ دَرَجَةٌ²، و أمثال این موارد قائل به إطلاق نباشیم؛ و إلّا همین دو آیه هم از این معنى (ورود زنان به مجلس شورى) جلوگیرى میكند.

 در هر صورت تشكیل چنین مجلسى كه مركز إراده و تصمیم و محور صدور أحكام و قوانین است، اگر مبتنى نشود عَلَى ما ذَکرْناهُ مِنْ مُفادِ الْفَلْسَفَةِ الإسْلامیةِ وَ الرّوحِ الإسْلامِىّ، در نقطة مقابل ولایت إمام و فقیه قرار مى‌گیرد؛ در حالیكه بیعت عامّه، شأن ولایت است. و در این صورت، آحاد اعضاى مجلس را به ولىّ و كفیل نام نهادن أولى است از اینكه آنها را وكیل بنامند. و این أعلى مراتب ریاست و أقصى درجات قَیمومت است كه مخالف صریح گفتار خداوند عزّ و جلّ: الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‌ بَعْضٍ‌ مى‌باشد.

 و اگر كسى بگوید: مدلول این آیه، انحصار دارد به خانه‌ها و بیوت؛ و قیمومت مردان بر زنها فقط در مورد ازدواج است. الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ فى البُیوتِ؛ أىْ فى دآئرَةِ الزَّواجِ فى مُحیطِ الْمُعاشَرَةِ النِّكاحیةِ، وَ إقامَةِ الشُّئونِ الْبَیتیة.

 در جواب خواهیم گفت: آیه إطلاق دارد؛ و الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ منحصر در قَوَّامُونَ عَلَى النِّسآء فى البُیوتِ‌، یا قَوّامُونَ عَلَى النِّسآء الْمُتَزَوِّجات‌ نیست؛ بلكه جنس مرد، عَلى نحو الإطلاق و العموم، قَوَّامُون بر جنس زن مى‌باشد عَلى نحو الإطلاق و العموم. و در این آیه تقییدى راجع به بیوت و یا قیمومت مردها بر خصوص زنهاى خودشان نیست، و إلّا مى‌فرمود: الرِّجالُ قَوّامونَ عَلَى نِسآئِهِمْ.

مفاد: فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَيْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ

 و این إطلاق منافات ندارد با ذیل آیه كه میفرماید: فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ

حافِظاتٌ لِلْغَيْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ‌.

 «زنهاى صالحه، آن زنهائى هستند كه إطاعت مستمرّه و دائمه نسبت به شوهر خود داشته باشند؛ و در غیاب شوهر، طبق صیانت و حفاظت خداوند، حافظ ناموس و أموال و شؤون او باشند.» زیرا كه ذیل، مخصوص أمر خانواده است.

 بنابراین، إطلاق آیه بجاى خود باقى است؛ و این فرع، یكى از فروعات متفرّعه از آن حكم كلّى و آن إطلاق است و اختصاصش بمورد زواج، مقید إطلاق و مخصِّص عموم صدر آیه نخواهد بود.

 سَلَّمْنا بر اینكه شما بگویید: این آیه اختصاص به محیط زواج دارد. ما مى‌پرسیم: خداوند تبارك و تعالى كه زن را قیم و سرپرست و صاحب اختیار در خانه و كاشانه كوچك خود به امور جزئیه و پَست قرار نداده، چگونه او را قیم قرار میدهد بر همه خانه‌ها و بیوت امّت (وَ هىَ الدَّوْلَةُ الإسْلامیة)؟ آیا قیمومت حكومت كه مطابق است با سرپرستى عامّه، أعظم از قیمومت بیوت نیست؟!

 آیا معقول است كه خداوند بگوید: زن نمى‌تواند قیم خانه خود باشد، ولى در عین حال میتواند قیم تمام مردان و زنان ملّت باشد؟!

 آیا ممكن است مسلمانى به زبان بیاورد یا حتّى تخیل كند این را كه: خداوند تبارك و تعالى زن را قیم براى میلیونها نفوس (چه مذكّر و چه مؤنّث) قرار داده است، أمّا قیم براى شوهر خودش قرار نداده است؟! بلكه در درجه شوهر هم قرار نداده، لا لَهُ وَ لا عَلَیه، و گفته است: بایستى زن پایین‌تر بوده و مرد بر او قیمومت داشته باشد.

 آنگاه ملاحظه میكنیم كه: كمال زنها را در این قرار داده و فرموده است: فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَيْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ‌.

 «صالحاتِ از زنها، آن أفرادى هستند كه براى شوهرهاى خود در حضور او، دوام طاعت داشته، و در غیبت او نفْس خود و أموال او را حفظ كنند و از دستبرد هوى و هوس و تعدّى نگاه دارند.»

 و در آیه دیگر خداوند فرموده است: وَ قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِيَّةِ الْأُولى‌.¹ «زنها باید در خانه‌ها متمكّن بوده، استقرار داشته باشند؛ و نبایستى مانند زینتهاى جاهلیت اولى (زمان قبل از إسلام) خود را تبرّج و زینت كنند و در محافل و مجالس رجال ظاهر شوند.»

 آیا ممكن است بین این دو مطلب جمع كنیم و بگوئیم: خداوند مى‌گوید: زنها باید در بیوت مستقرّ باشند؛ و از طرفى إشكال ندارد كه زنها بتوانند در مجالس مردها حاضر شوند و خود را نشان بدهند؛ صدا بلند كنند، خطبه بخوانند، سخنرانى كنند، تنازع، تخاصم، مجادله و مُحاجّه كنند؟!

 این امور براى كسى كه تصدّى امور عامّه را میكند ضرورت دارد؛ بخصوص اینكه أمر از امورى باشد كه احتیاج به بحث و گفتگو داشته باشد. همین طور كه مى‌بینیم شأن مجلس شورى از همین قبیل است.

مفاد: وَ قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَ‌ اختصاص به أزواج رسول الله ندارد

 اگر كسى بگوید: آیه: وَ قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَ‌ مختصّ به زنهاى پیغمبر صلّى الله علیه و آله و سلّم است.

 جواب مى‌گوییم: وجه اختصاص ـ بعد از اینكه ملاك فساد مشترك است بین زنهاى پیغمبر و سائر زنها ـ چیست؟

 آیا كسى میتواند به زبان بیاورد كه: أمر به عدم تبرّج و زینت و آمدن در مجالس مردان مختصّ زنان پیامبر است، أمّا درباره سائر زنها این أمر نیست؟ و بگوید: تَبَرُّج بنحو تَبَرُّجِ الْجَاهِلِیةِ الاولى إشكال ندارد؟!

 و همچنین است فقراتى كه قبل از این آیه هست، مثل: فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ ...؛ كه بگوئیم: این حكم اختصاص به زنهاى پیغمبر دارد؛ اگر با صداى لطیف و نازك با مرد أجنبى گفتگو كنند إشكال دارد، ولى براى سائر زنها و دخترها إشكال ندارد! اگر زن پیغمبر سخن آرام و ملایم گوید و إیجاد

مرض در قلب شنونده بنماید و او را به طمع بیندازد، كه نگاه و نیت سوء درباره این زن كند، نسبت به او إشكال دارد؛ ولیكن نسبت به زنهاى دیگر إشكال ندارد!

 یعنى بگوئیم: خداوند خواسته است فقط زنهاى پیغمبر را حفظ كند، أمّا اگر سائر زنهاى امّت دستخوش هر هوى و هوسى بشوند إشكال ندارد!

 آیا كسى مى‌تواند بگوید: فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ‌¹ اختصاص به زنان پیامبر دارد؟!

 از این گذشته زنهاى پیغمبر ضعیف‌تر از سائر زنها در عقل و درایت نبودند تا آنكه حكمِ قرار و استقرار در بیت و عدم خروج، اختصاص به آنها داشته باشد. و سائر زنها أقوى از آنها نیستند تا اینكه حكم عدم قرار و تصدّى و ولایت و خروج، مختصّ به آنها باشد.

 از همه اینها گذشته ما مى‌بینیم قرار در بیوت و نشستن در خانه و خانه دارى كردن، اختصاص به زنهاى پیغمبر ندارد. ممنوعیت در موارد عدیده‌اى مثل: جهاد، جمعه، جماعات، حضور عند القبر مع الجنازه و غیر اینها، هم شامل زنهاى پیغمبر شده است و هم شامل سائر زنها، و اختصاص به زنان پیغمبر نداشته است.

 و ما مى‌بینیم در زمان خود پیغمبر صلّى الله علیه و آله و سلّم، و در زمان خلفاء، حتّى یك مورد پیدا نشد كه زنها را أمر به خروج، و یا متصدّى حكومت و ریاست كرده باشند.

اعتراض عامّه مسلمین به عائشه در خروج، به ادّعاى طلب صلاح

 حتّى در یك مورد كه هم عائشه علیه أمیر المؤمنین علیه السّلام خروج كرد، مورد مذمّت و نكوهش أفراد بسیارى حتّى در زمانهاى بعد قرار گرفت؛ البتّه نه فقط بجهت جنگ با علىّ علیه السّلام، بلكه از این جهت كه تو زن هستى و وظیفه‌ات خروج از بیت نبوده است؛ چرا از خانه بیرون آمدى!؟

 أمیر المؤمنین علیه السّلام در همان هنگام براى او كاغذى نوشتند و فرمودند: پیغمبر به تو دستور نداده است كه از خانه‌ات بیرون بیایى! چرا قول خدا و رسول خدا را كنار میگذارى و میخواهى خود را در معرض مردها قرار دهى؟! عائشه پاسخى براى این سؤال نداشت.

 پس از اینكه جنگ جمل به پایان رسید، أمیر المؤمنین علیه السّلام پشت هودج عائشه آمدند و با چوبدستى خود به چادر زدند و گفتند: اى عائشه! آیا پیغمبر به تو أمر كرده بود كه از خانه بیرون بیائى؟! مگر پیغمبر به تو سفارش نكرده بود كه در خانه باشى! این تبرّج و بروز و ظهور را به كدام مستندى انجام دادى؟! قسم به خدا آن كسانى كه تو را به عنوان خونخواهى عثمان بیرون آوردند، گناهشان از قاتلین عثمان كه آیه قرآن را بر زمین زدند، و زن را از خانه بیرون آورده و سوار بر شتر كردند، و به عنوان ریاست و حكومت قرآن را شكستند بیشتر است! و عائشه با آن همه زرنگى و سخنورى كه داشت نتوانست جوابى به أمیر المؤمنین علیه السّلام بدهد.

 تمام أفراد به عائشه إشكال كردند: عبد الله بن عُمر إشكال كرد؛ امّ سَلِمَه كاغذ اعتراض‌آمیزى به او نوشت؛ زید بن صوحان و مالك بن أشتر نیز اعتراض نمودند كه: تو به چه حجّت شرعى از خانه بیرون آمدى؟! مگر خداوند إصلاح ذاتُ الْبین را به دست زن قرار داده است؟ تو باید وظیفه‌ات را انجام بدهى! عائشه مرتّباً تا آخر عمر مورد ملامت و سرزنش بود.

 وقتى ریاست به زن سپرده میشود ـ و ما یك نمونه‌اش را در إسلام مى‌بینیم ـ چنین مفاسدى بر آن مترتّب میشود كه دوازده هزار نفر كشته میشوند، إلى غیر ذلك از مفاسدى كه پس از آن دامنگیر إسلام و مسلمین شد و تا امروز أثرات همان یك جنگ جمل باقى است.

 على كلِّ تقدیر، همانطور كه در «رساله بدیعه» نیز ذكر شده است، این بحث شاهد بر این مطلب است كه دخول زنها در مجلس شورى هیچ مجوّزى

نخواهد داشت.¹

 یك روز حقیر با یكى از همین آقایان (مدافعین جواز حضور زن در مجلس شورى) در همین موضوع بحث میكردم، و او در صدد توجیه نظر خود بود و میخواست جهاتى براى جواز إرائه دهد؛ پس از بحث راجع به عدم مجوّز شرعى و عقلى بطور عموم، در حالیكه نتوانست هیچ پاسخى إرائه دهد، خواست در صغراى مسأله تشكیك كند، گفت: زنهائى كه در مجلس شركت میكنند بیش از یكى دو تا نیستند. غلبه و أكثریت با مردهاست و در اینصورت چه إشكالى دارد؟!

 حقیر گفتم: أوّلًا در حال حاضر بر حسب اتّفاق بیش از دو یا سه زن در مجلس حضور ندارند؛ ولى اگر ملّت بخواهد تمام وكلایش را از زنان انتخاب نماید، كدام قانون میتواند جلوى آن را بگیرد؟! پس قانونى كه چنین اختیارى را بدهد، أصل این قانون خلاف است.

 دوّم اینكه: نتیجه تابع أخَسّ مقدّمتین است (أخَسّ با سین یعنى پست‌تر و پائین تر) وقتى در مجلسى همه أفراد آن از مردانند، ولى یك یا دو نفر هم از زنان وجود دارند، كافى است كه مصوّبات آن از حجّیت ساقط شود.

 اصولًا ورود این عنوان (زن) در مجلس مردان با این خصوصیات مجوّز ندارد، و لَو یك نفر هم باشد و در گوشه‌اى بنشیند؛ نه رأى به إثبات بدهد، نه رأى به نفى؛ أمّا چون وجودش در میان این مردها فردى از آنان بحساب مى‌آید و در رسمیت و عدم رسمیت مجلس دخالت دارد، موجب مى‌شود حكمى كه از این مجلس صادر میشود ضایع و باطل شود.

 از این گذشته، مگر ولایت اختصاص به مردان ندارد؟ این مجلسى كه مجلس ولائى است، مجلس ریاست عامّه است، و او را به عنوان یك مهره و یا یك دنده از چرخهاى ماشین بزرگ ریاست عامّه تعیین كرده‌اند، ما به چه دلیل

شرعى این كار را انجام دهیم! در حالیكه آیات صریحه قرآن، أخبار، و سیره مستمرّه از زمان پیامبر تا كنون در میان مسلمین دلالت دارد بر آنكه: دیده نشده است هیچیك از خلفاء، بزرگان و سلاطین إسلامى زن را در مجالس مشورت خود وارد كنند.

مرد بودن اعضاى شوراى نگهبان، إشكال دخول زنان را در مجلس رأى گیرى از بین نمى‌برد

 در اینجا ایشان جوابى به من داد و گفت: این مجلس گرچه مجلس رأى گیرى است و زنها هم در آن شركت مى‌كنند، ولى بالاخره آن رأى نهایى باید از تصویب شوراى نگهبان بگذرد؛ و شوراى نگهبان همه مردند. بنابراین، در واقع حكم به دست مردان انجام میگیرد، نه آن مجلسى كه با مشورت حكمى را صادر كرده است. آن حكم و آن قانونى كه از آنها صادر شده است چون تَمشِیت آن در خارج منوط به تصویب شوراى نگهبان است، بنابراین، جنبه قانونى حكم از طرف شوراى نگهبان است؛ اگر او إمضاء كند آن قانون مُمضى است، و إلّا ممضى نیست. بنابراین، مجلس، مجلس مردان است و زنها در امور ولائیه دخالت نخواهند داشت.

 من گفتم: اشتباه میكنید!

 أوّلًا: اعضاى شوراى نگهبان كه همه مجتهد نیستند تا تمامى اعضاى آنرا مجتهدین مرد تشكیل داده باشند؛ بلكه مركّب است از شش فقیه و شش حقوقدان

 . ثانیاً: وظیفه شوراى نگهبان جعل قانون و حكم نیست؛ حكم از طرف مجلس صادر مى‌شود و وظیفه آنها كنترل حكم است، نه جعل آن.

 فرق است بین حاكم، و آن كسى كه در حكم حاكم نظر میكند كه آیا مطابق با إسلام است یا خیر. حكم كردن كار أفرادى است كه در مجلس مى‌نشینند و بحث میكنند و قانون گذرانده، حكم را صادر میكنند؛ و أفراد شوراى نگهبان هیچ دخالتى در آن حكم ندارند؛ و حتّى به عنوان فرد واحد هم نمى‌توانند حكمى كه آنها صادر كرده‌اند كم یا زیاد كنند و بگویند: آنجا أكثریت

مثلًا سیصد نفر بود و حالا ما هم هفت نفر هستیم، میشود سیصد و هفت نفر. نه، سیصد و یك نفر هم حساب نمى‌كنند؛ أصلًا حكم اینها لاحكم است. أعضاء شوراى نگهبان كنترل چى هستند؛ و حكمى را كه از مجلس گذشت، از جهت مطابقت و عدم مطابقت با إسلام تطبیق میكنند و كار اینها هیچ ربطى به أصل حكم ندارد.

 مثلًا اگر شما بخواهید با هواپیما به مشهد مسافرت كنید علل متعدّده‌اى لازم است تا این مسافرت تحقّق پیدا كند: وجود هواپیما، بنزین، خلبان، پول شما، زحمت و مساعىِ مصروفه در این كار، بلیط گرفتن و أمثال ذلك.

 أمّا وقتى میخواهید سوار هواپیما بشوید یكنفر بلیط شما را میگیرد و با خصوصیات شما تطبیق مى‌كند؛ این را میگویند كنترل چى. این شخص كه شما را حركت نداده است؛ حركت و قوّه و شرائط، همه یك سلسله مقدّماتى است كه انجام شده است. كنترل چى میگوید كه: آیا شما همان زید هستى یا نه؟

 كار شوراى نگهبان كنترل و تطبیق حكم است؛ یعنى این قانونى كه مجلس تصویب كرده است آیا مطابق با شرع هست یا نه؟

 مِنْ باب مثال: اگر قانونى مطابق با شرع بود، آیا اینها ـ در صورتى كه طبق نظر شخصى خودشان إجراء آنرا مصلحت ندانند ـ میتوانند بگویند: ما این قانون را إمضاء نمى‌كنیم؟ نمیتوانند بگویند! به ایشان اعتراض میشود: قانون إسلام است، چرا شما ردّ میكنید؟! اگر ردّ كنند خود آنها محكومند.

 پس وظیفه آنها فقط دیدن و تطبیق كردن است و بیش از این وظیفه‌اى ندارند؛ «حَكَمْتُ» و «مَا حَكَمْتُ» نمیتوانند بگویند.

 بنابراین، أفراد شوراى نگهبان در سلسله آمریت و حاكمیت داخل نیستند. حاكم و آمر همان افراد مجلس مى‌باشند، بِما هُمْ أفرادٌ (أعمّ از زن و مرد).

 این بود إجمال مسأله درباره ولایت فقیه كه از شرائطش ذكوریت است؛

و بر أساس همین مطلب، تمام مصادرى كه در آنها شائبه ولایت هست، مثل: نخست وزیرى، وزارت، ریاست إدارات، استانداریها، فرمانداریها، بخشداریها، و هر پستى كه جنبه ولائى دارد، زن نمیتواند متصدّى آن بشود.

 این مباحث از نقطه نظر جواز و عدم جواز ولایت زن بود؛ أمّا جهات دیگر، نظیر استشاره و أمثال آن، مطلب جداگانه‌اى است كه قابل بحث است. و واقعاً ما اگر همین مسائل متقن و محكم خود را بگیریم و پیش برویم، در دنیا آن استحكام و متانت إسلام چنان با قدرت خود تجلّى میكند كه تمام أفراد را به سوى حقّ به حركت در مى‌آورد؛ و ما داعى نداریم از این اصول مسلّمه تنازل كرده و بعضى از قوانین غربى را در برنامه‌هاى خود داخل كنیم؛ و به جهت اینكه از قافله عقب نمانیم ـ كه در حقیقت عین عقب افتادگى است ـ از حقّانیت قرآن و از آن مطالب مستنده و مسلّمه و ثابته خود دست برداریم.

از شرائط ولایت فقیه، عقل و بلوغ است

 یكى از شرائط ولایت فقیه (فقیه حاكم) اینست كه باید بالغ باشد؛ و دیگر اینكه باید عاقل باشد.

 بلوغ از شرائط شرعى ـ نه عقلى ـ تكلیف است؛ أمّا علم و قدرت عقلًا دو شرط عامّ تكلیفند. عقلًا نمى‌شود حكمى به شخصى تعلّق بگیرد، مگر اینكه آن شخص، هم قادر بر إتیان آن بوده و هم عالم به آن حكم باشد. بنابراین هر حكمى باید بر شخص قادر و عالم تعلّق بگیرد. أمّا بلوغ و عقل را شرع در تكلیف شرط نموده است.

 براى إثبات شرطیت بلوغ و رشد ـ علاوه بر عقل ـ در ولایت فقیه گذشته از سائر أدلّه به دو آیه از قرآن كریم تمسّك میشود:

 در مورد بلوغ مى‌فرماید: وَ ابْتَلُوا الْيَتامى‌ حَتَّى إِذا بَلَغُوا النِّكاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوالَهُمْ‌.¹ «شما یتیمان را (آنهائى كه به سنّ بلوغ نرسیده‌اند) به معرض امتحان در

آورید (به آنها پول بدهید تا خرید و فروش كنند؛ و ببینید كه آیا آنها مسلّط بر معامله و داد و ستد هستند؟ بر مصالح و مفاسد خود اطّلاع دارند؟ تحت تأثیر أفراد مغرض و سودجو و حیله گر قرار نمیگیرند و در معاملات متضرّر نمى‌شوند؟) تا هنگامیكه به سنّ بلوغ رسیدند؛ یعنى آن استعداد مزاجى در وجودشان پدید آمد، و در طبیعت و مزاجشان جفت طلبیدند (یعنى مُحتلم شدند) فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوالَهُمْ‌؛ در این صورت مالهاى یتیمان را به خودشان بدهید، تا آنها از قیمومت شما بیرون بیایند و در كار خویش خود مختار بشوند.»

 بنابراین مطلب، فقیه حاكم كه أموال تمام مسلمین زیر دست اوست، حتماً باید بالغ و رشید باشد تا اینكه بتواند زمام امور مردم را در دست بگیرد و تصرّف در أموال عامّه كند.

 و أمّا در مورد عقل و عدم سفاهت، این آیه مباركه است كه میفرماید: وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِياماً.¹

 «أموال خود را به أفراد سفیه، یعنى كم عقل ندهید! اختیار مال خود را به دست سفیه نسپارید! آن مالى كه خداوند قیام شما را به آن مال استوار نموده است.»

 أوّلًا این آیه میفرماید: مال، قیام إنسان است؛ اگر كسى مال نداشته باشد قیام ندارد. و اگر كسى در مملكت زراعت نداشته باشد، اقتصاد نداشته باشد، خودكفا نباشد، این شخص روى پاى خودش نایستاده و ستون فقراتش شكسته شده است. پس مال و لَو اینكه أمر دنیوى است، ولیكن حیات اخروى إنسان به آن مربوط است. و مسلمان نباید اختیار مال خودش را بدست سفیه و شخص غیر متدین و لا ابالى بدهد كه او آنها را صرف در امور غیر مشروع بكند. باید ولىّ مال إنسان، شخص مدبّر و عاقل باشد، مثل ولىّ فقیه.

 ثانیاً، آیه مباركه مى‌گوید: شما اختیار أموال خود را كه قِوام شما و قیام

شما و هستى شما و استحكام شما به آن بستگى دارد به دست سفیه ندهید. یعنى باید به دست غیر سفیه بدهید. ولىّ فقیه باید عاقل بوده، و علاوه بر عقل، باید رشد هم داشته باشد؛ یعنى رَشاقت (حدّت نظر) هم داشته باشد. فكرش به تصرّف و كیفیت تصرّف در أموال به نحو أحسن برسد.

 اللَهُم صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ ءَالِ مُحَمَّد.

درس سى و سوّم: تعیین ولىّ فقیه به نظر أهل حلّ و عقد است، نه رأى أكثریت عامّه مردم

أعُوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّیطَانِ الرَّجِیمِ

بِسْمِ اللَهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ

وَ صَلَّى اللَهُ عَلَى سَیدِنَا مُحَمَّدٍ وَ ءَالِهِ الطَّیبِینَ الطَّاهِرِینَ

وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَى أعْدَآئِهِمْ أجْمَعِینَ مِنَ الآنَ إلَى قِیامِ یوْمِ الدِّینِ

وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إلَّا بِاللَهِ الْعَلِىِّ الْعَظِیمِ

 ولایت فقیه ثبوتاً داراى شرائطى است: أعلمیت بِأمْر الله، أورعیت، أقوائیت، ذكوریت، بلوغ، كمال عقل، هجرت بسوى دار الإسلام، و تشیع و إسلام هم كه أمرى واحد است. البتّه از بعضى روایات هم استفاده مى‌شود كه: ولىّ فقیه نباید از أولاد زنا باشد.

مفاد آیه: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ‌، و آیه: قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ

 حال در مقام إثبات، ولىّ فقیه از كجا و چگونه موجودیت پیدا مى‌كند و راه إیصال به او چگونه است؟ طریق إیصال، منحصر است به تشخیص أهل فنّ و خُبره؛ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ.¹

 در هر موضوعى از موضوعات، إنسان باید به خبره آن فنّ مراجعه كند، تا یقین حاصل نموده و از شكّ و تردید بیرون آید. زیرا فقط أهل خبره آن موضوع را مى‌شناسند، نه همه مردم. آن ظرائف و دقائق و درجات عالیه كه در نفس فقیه است، أبداً مردم به آن راه ندارند. مردم جز صورت چیز دیگرى نمى‌بینند؛ و جز نمائى از ظاهر، مطلب دیگرى إدراك نمى‌كنند. هر كس ظاهرش آراسته‌تر و فریبنده‌تر و جالب‌تر باشد، مردم به او گرایش پیدا مى‌كنند. آن دقائق و رقائق

را باید أفرادى بفهمند كه خودشان أهل فنّ باشند و تشخیص بدهند و بتوانند در موارد خاصّ، بین فرد مهمّ و أهمّ، عالم و أعلم، و تقىّ و أتقى فرق بگذارند.

 البتّه این یك مسأله ارتكازى، عرفى، طبیعى و تجربى است كه مردم در مراجعات خود به أفراد متخصّص ـ در هر موضوعى از موضوعات ـ چنانچه در تعیین أفراد تردید و تشكیك نمودند، خود به خود یكى را انتخاب نمى‌كنند، بلكه به أهل خبره مراجعه مى‌نمایند تا آنان نظر دهند كه در این فنّ، كدام فرد متخصّص تر، بصیرتر و واردتر است.

 اگر بخواهند عمل جرّاحى انجام دهند (و در این جهت، أطبّاء متعدّدى وجود داشته باشند) خود به خود نمى‌روند طبیبى را انتخاب كنند؛ بلكه با مراجعه به أطبّاء دیگر، از وضع او كاملًا مطّلع مى‌شوند؛ و آنها كه أهل خبره هستند و در فنّ طبابت حاذقند، یكى را بر دیگران مقدّم مى‌دارند.

 اگر إنسان انتخاب متخصّص‌تر را به دست عامّه مردم بسپارد، از جهت اینكه عامّه مردم در این موضوع خبرویتى ندارند، حكم آنها باطل است و رأى أكثریت در اینجا به كلّى از درجه اعتبار ساقط مى‌باشد. چون أكثریت مردم بر أساس همان منویات و آراء و أفكار و مقاصد روزمرّه خود حركت مى‌كنند و دنبال مطلبى مى‌روند.

 أفكار عامّه مردم در سطح پائین و نازلى است. عامّه مردم نمى‌توانند آن خصوصیاتى را كه براى فرد متخصّص لازم است إدراك نمایند.

 در این مسأله، آیاتى از قرآن كریم وارد است:

 در سوره زُمَر مى‌فرماید: قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ.¹

 أفرادى كه مى‌دانند، با أفرادى كه نمى‌دانند مساوى نیستند؛ و این مطلب را صاحبان خرد إدراك مى‌كنند؛ كه در این امور نباید اختیار را به دستِ‌ الَّذِينَ

يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ‌، در درجه واحده سپرد؛ و همه آنها را به یك میزان و به یك نصاب، ذى رأى در انتخاب ولىّ فقیه قرار داد.

 در سوره رعد مى‌فرماید: قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الْأَعْمى‌ وَ الْبَصِيرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِي الظُّلُماتُ وَ النُّورُ.¹

 در اینجا به عنوان استفهام إنكارى مى‌فرماید: مگر میشود شخص نابینا با بصیر و بینا یكسان باشد؟ مگر مى‌شود ظلمت با نور یكسان باشد؟ جهل، عَمى و كورى و ظلمت است؛ و علم، بصیرت و نور است. شما نمى‌توانید نور را با ظلمت، و نابینائى را با بینائى جمع كنید و همه را در رتبة واحده، منشأ أثر قرار بدهید!

 در سوره مؤمنون مى‌فرماید: بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كارِهُونَ* وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ بَلْ أَتَيْناهُمْ بِذِكْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِكْرِهِمْ مُعْرِضُونَ.²

 ما براى مردم حقّ آوردیم (حقّ یعنى أصالت و واقعیت؛ وجود پیغمبر حقّ است و متحقّق به أصالت و واقعیت) أمّا أكثریت مردم از پذیرش حقّ امتناع دارند. طِباع أكثریت مردم از حقّ إعراض مى‌كند. هنوز تربیت مردم و تكامل نوعى آنها در رشد و ارتقاء، به سرحدّى نرسیده است كه طبع اوّلیه مردم بسوى حقّ گرایش داشته باشد؛ و آنها قدم به سوى حقّ بردارند، گرچه مخالف با لذّات شهوانى و تمایلات طبیعى و مادّى آنها باشد.

 مردم هنوز در سطح بساطت و إسارت در أفكار بهیمیه هستند؛ و عامّه مردم هنوز از این حدود خارج نشده‌اند تا به حقّ گرایش پیدا كنند؛ طبع اوّلیه آنها از حقّ روى مى‌گرداند و فرار مى‌كند. در این صورت، حقّ نمى‌تواند متابعت از آراء و أفكار آنها بكند.

 این آیه، آراء و أفكار آنها را به عنوان أهواء تعبیر فرموده است. أهواء، یعنى أفكار پوچ و تو خالى كه مثل هوا چیزى ندارد. اگر حقّ و أصالت و واقعیت و حقیقت، تابع أهواء و أفكار تو خالى و پوچ و بى اعتبار این مردم بشود، آسمانها و زمین و أفرادى كه در آسمانها و زمین هستند، همه فاسد و تباه مى‌شوند. پس حقّ نمى‌تواند از أكثریت تبعیت كند.

 ما براى این مردم، حقیقت ذكر و یاد آور از حقّ، و آنچه را كه یك فرد إنسان براى تذكّر لازم دارد آورده‌ایم و نشان داده‌ایم؛ أمّا آنها از ذكر پروردگار إعراض كرده و توجّه نمى‌كنند.

 در سوره مائده مى‌فرماید: قُلْ لا يَسْتَوِي الْخَبِيثُ وَ الطَّيِّبُ وَ لَوْ أَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الْخَبِيثِ فَاتَّقُوا اللَّهَ يا أُولِي الْأَلْبابِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ.¹

 بگو اى پیغمبر: خبیث و طیب، هم سطح و مساوى نیستند؛ و لو اینكه خبیث در عالم، كثرت داشته باشد (هم كثرت عددى و هم كثرت تخیلى و تخیل جمالى) اگرچه كثرت خبیث و تعداد أفرادیكه در أهواء و آراء شیطانیه زندگى مى‌كنند و نفس آنها خبیث و آلوده به خبث است، آنقدر جالب باشد كه كثرت آنها تو را به شگفت در آورده و چشمگیر باشد. در عین حال به خبیث توجّه نكن، و به كثرت آنها اعتناء منما؛ و نباید آنها تو را به شگفت در آورند! به دنبال طیب و حقّ برو و لو اینكه تعدادشان اندك، و أفرادشان بسیار قلیل باشد!

 فَاتَّقُوا اللَهَ؛ بنابراین از خدا بپرهیزید اى اولى الالباب و صاحبان خرد. اگر میل و امید به رستگارى دارید، باید از این منهاج طىّ طریق كنید!

أكثریت مردم طبق منطق إحساس حركت دارند، نه منطق عقل

 در سوره أنعام مى‌فرماید: وَ إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ.²

 اى پیغمبر! اگر تو از أكثریت أفرادى كه در روى زمین هستند پیروى و

إطاعت كنى، تو را از راه خدا گمراه مى‌كنند. زیرا كه آنها متابعت نمى‌كنند مگر پندار و گمان خود را. و تمام آنها بر أساس خَرْص و تخمین و شكّ و تخیل و پندار حركت مى‌كنند؛ و كارهاى خود را بر این أساس قرار مى‌دهند.

 این آیه خیلى روشن و صریح است در اینكه: أكثریت مَنْ فى الارض، أفراد مضلّ و ضالّ، یعنى نارس و ناقصند. أفراد كثیر و أكثر مَنْ فى الارض، أفراد كال و ناپخته، و مانند میوه نارس و درختان هرس نكرده و پیوند نزده و جنگلى هستند. اینها باید تربیت شوند؛ نفوسشان باید تحت تربیت و تهذیب قرار گرفته، هرس بشوند. باغبان باید آنها را تربیت كرده پیوند بزند، تا قابل استفاده شوند.

 أمّا این أكثریت با این آراء و أهواء خود، همه به دنبال مادّیات و تلذّذات صورى و چشمگیر طبیعى، و تخیلات اعتبارى و آرزوهاى زودگذر حركت كرده، خود را فدا مى‌كنند؛ جنگ و صلحشان بر این أساس است؛ آشتى و قهرشان بر این منهاج است؛ معاملات، مزاوجات، مراودات، اجتماعات و بازارشان بر این رویه و روش است. و اگر تو بخواهى از آنها پیروى كنى، تو را از راه خدا گمراه مى‌كنند. چون راه خدا راه حقّ است؛ باید تمام راهها را بِبُرد و جلو برود. و تو اگر بخواهى از آنها پیروى كنى، آنها تو را بر أساس اندیشه خود تنازل مى‌دهند. لذا از پیمودن راه حقّ باز مانده و گمراه خواهى شد.

 جمله: إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَ‌ در حكم تعلیل است. یعنى به علّت آنكه تمام مردم دنبال گمان مى‌روند؛ و به حقّ و واقعیت و علم و یقین نمى‌رسند؛ و تمام فعّالیت و حركتشان در دنیا بر أساس احتمال و خرص و تخمین است.

 ایضاً در سوره أنعام مى‌فرماید: وَ إِنَّ كَثِيراً لَيُضِلُّونَ بِأَهْوائِهِمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ.¹

 تحقیقاً بسیارى از مردم بدون علم و درایت، با أهواء و آراء پوچ و تو خالى خود دیگران را گمراه مى‌كنند. و هر جا كه أمر به دست أكثریت صورت پذیرد، نتیجه جز گمراهى چیزى نخواهد بود.

 خداوند در سوره شُعَرآء، در هشت موضع كه از حالات امّت هشت پیغمبر (قوم حضرت خاتم النّبیین صلّى الله علیه و آله و سلّم، و قوم حضرت موسى، إبراهیم، نوح، هود، صالح، شعیب و لوط) شرحى بیان مى‌كند و ارتباط آنان را با پیغمبرانشان ذكر مى‌كند، در پایان هر موضعى مى‌فرماید:

 وَ ما كانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ‌. «اكثریت این امّتها اینطور نبودند كه إیمان بیاورند.»

 حال اگر این پیامبران وظیفه خود را بر أساس آراء أكثریت قرار مى‌دادند، مردم آنان را أمر مى‌كردند كه: اى پیغمبر! از تبلیغ و جهاد و أمر و نهى و صوم و صلوة و إنفاق به فقراء و ... دست بردار و در مجالس و محافل ما شركت كن؛ در كارهاى خلاف و إسراف كارى‌ها و تبذیرها و امور لهو و لعب ما مساعدت نما!

 اگر بنا بود كه رأى أكثریت حجّت باشد، آراء أكثریت، بلكه أكثریت قریب به اتّفاق، بلكه أكثریت ملصق به اتّفاق أهل مكّه و قریش این بود كه باید پیغمبر را كشت و تكّه تكّه كرد، تا از این أفكار تازه و جدیدى كه در میان ما آورده است خود را نجات دهیم. این مرد، مرد گمراهى است!

 این است نتیجۀ پیروى از أكثریت! هجرت پیامبر أكرم به مدینه هم بر أساس رأى أكثریت آنها پیش آمد كرد، چرا كه رأى أكثریتشان بر این قرار گرفت كه پیامبر را باید كشت. فلهذا پیامبر هجرت فرمود.

آیات دالّه بر اینكه عامّه مردم از حقّ گریزانند

 بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كارِهُونَ.¹

 «پیغمبر از طرف پروردگار براى آنها حقّ را آورد (یعنى قلبش، قرآنش، نزولش، گفتارش، برخوردش در میان اجتماع، همه‌اش حقّ بود) در حالیكه أكثر آنها از پذیرفتن حقّ ناراضى هستند».

 وَ لكِنَّ أَكْثَرَكُمْ لِلْحَقِّ كارِهُونَ‌².

 «ولیكن أكثر شما از پذیرفتن حقّ ناراضى هستید».

 وَ ما وَجَدْنا لِأَكْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ¹.

 «ما ندیدیم كه أكثریت مردم، بر عهد و پیمان خود استوار و ثابت باشند».

 وَ ما يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا².

 «متابعت نمى‌كنند أكثریت آنها مگر از خیال و پندار».

 وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ يَجْهَلُونَ‌³.

 «ولیكن أكثریت مردم جاهلند، نمى‌دانند».

 وَ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْقِلُونَ‌⁴.

 بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْقِلُونَ‌⁵.

 كِتابٌ فُصِّلَتْ آياتُهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ* بَشِيراً وَ نَذِيراً فَأَعْرَضَ أَكْثَرُهُمْ فَهُمْ لا يَسْمَعُونَ‌⁶.

 «كتابى است كه آیاتش جدا جدا، مُبین، روشن، با تفصیل، با لسان عربىّ، فصیح و آشكار بر شما تلاوت میشود (خدا آن را قرآن قرار داده است تا قابل قرائت بوده و شما آن را بخوانید) براى أفرادى كه مى‌فهمند و مى‌دانند؛ این قرآن بشیر است و نذیر است (بشارت دهنده به سعادت و بیم دهنده از بدبختى و شقاوت) أمّا افسوس كه أكثریت مردم از این قرآن إعراض كرده‌اند! فَهُمْ لا يَسْمَعُونَ‌: گوش نمى‌كنند؛ قرآن را نمى‌شنوند؛ قرآن براى آنها خوانده مى‌شود أمّا نمى‌شنوند؛ آرى أكثریت مردم نمى‌شنوند»!

 أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَكْثَرَهُمْ يَسْمَعُونَ أَوْ يَعْقِلُونَ‌⁷.

 به عنوان تعجّب مى‌فرماید: «آیا تو چنین مى‌پندارى كه أكثریت این مردم

مى شنوند یا فكر مى‌كنند؟! نه، این گمان را أصلًا نداشته باش! أكثریت مردم نمى‌شنوند و تعقّل ندارند.»

 عبارت: وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ‌ و مشابه آن، در چندین جاى از قرآن آمده است.

 در چند جاى از قرآن آمده است: بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ‌.

 و در سوره أنبیاء مى‌فرماید: بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ‌¹.

 و در سوره شورى مى‌فرماید: فَلِذلِكَ فَادْعُ وَ اسْتَقِمْ كَما أُمِرْتَ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَ قُلْ آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتابٍ وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ‌².

 «بدین علّت اى پیغمبر، مردم را به راه خدا دعوت كن؛ و در مشكلاتى كه براى تو پیدا مى‌شود استقامت و پافشارى نما، همان طور كه به تو أمر شده است كه استقامت كنى. و متابعت نكن از أهواء و گفتار و اندیشه ها، و از تقاضاهاى آنها و از راههائى كه مى‌پیمایند (أفكار آنها، أهواء و تو خالى است). و بگو من إیمان آوردم به آنچه را كه خداوند نازل فرموده است از كتابهاى آسمانى، و أمر شده‌ام كه در میان شما عدالت را برقرار كنم.»

 بناءً علیهذا عامّه مردم گرفتار إحساسات هستند، و به درجه تكامل عقلى ارتقاء نیافته‌اند؛ بنابراین، اگر بنا شود حقِّ انتخاب رئیس و حاكم به آنها سپرده شود، اختیار آنها بر أساس تخیلات واهیه و توهّمات دانیه مى‌باشد. از دیدن عكسى، و یا استماع یك سخنرانى فریفته مى‌شوند و رأى مى‌دهند، در حالتى كه ممكن است آن صاحب عكس یا آن سخنران از شیادان بوده و به قصد شكار مردم عامى خود را مجهّز كرده باشد.

 ما چه بسا در زمان خود به كرّات و مرّات دیده‌ایم كه با نصب پوستر و حمل پلاكارتها و نوشتن نام شخص كاندیدا بر در و دیوار، مردم به او گرایش پیدا

كرده و رأى مى‌دهند؛ و چون صحنه تغییر مى‌كند و تبلیغات دگرگون مى‌شود، شخص دیگرى باز به همین منوال، با عكس و پوستر و پلاكارت و إدّعاهاى پوچ و واهى، مردم را به دور خود جذب مى‌نماید، و درجه رأى خود را افزونى مى‌بخشد.

 در إسلام كه بناء آن بر أصل تبعیت از حقّ، و پیروى از أصالت و متن واقع بنیان گذارى شده است، آیا اختیار انتخاب ولىّ فقیه را كه عقل منفصل توده هاست، و عهده دار مسؤولیتِ بار گران ترقّى و تكامل أفراد و جمعیتها به سر منزل هدایت و سعادت دنیا و آخرت، و تشكیل مدینه فاضله و إقامه قسط و عدل در سراسر جهان، و رهبرى امّت به وادى عرفان و توحید إلهى است، مى‌توان به دست أفرادى سپرد كه از درجه علم و تقوى و إدراكات عقلانیه، در مرتبه پستى قرار دارند؟! أبداً، أبداً!

انتخاب عامّه مردم، طبق ذوق و اندیشه سطحى و چشم ظاهر بین آنهاست

 عامّه مردم كسى را انتخاب مى‌كنند كه مطابق با ذوق آنها باشد؛ و در روش و سلوك با آنان هم سلیقه و هم گام باشد. و در این صورت واضح است كه جامعه به چه درجه‌اى از سقوط و تباهى و فساد افتاده، و از محور عدل و أصالت عقل، به وادى تمایلات شخصى و وهمیات واهى تنزّل مى‌نماید.

إشكال وارد و لا ینحلّ، بر طرفداران رأى أكثریت عامّه

 در اینجا یك سؤال مطرح میشود؛ و طرفداران دمكراسى كه حقّ انتخاب حاكم و پیشوا را به تمام أفراد و توده‌هاى مردم مى‌دهند، باید پاسخگوى آن باشند. آن سؤال اینست:

 در هر جمعیتى از توده‌هاى مردم، عامّه مردم در سطح واحد از فهم و شعور و درایت نیستند؛ بلكه مشهود است كه مختلف و در مراتب متفاوتى قرار دارند. بعضى زحمت كشیده و رنج برده، عقل و علم خود را فزونى بخشیده‌اند؛ و چون یك حكیم و فیلسوف با درایت، و یك عالم با كفایت، و یك عارف روشن ضمیر از حقائق اطّلاع حاصل كرده‌اند؛ به وضعیات مصالح و مفاسد مردم پى برده، و با حسّ إنسان شناسى خود مى‌توانند أعقل و أعلم و

أورع و أشجع و أقوى و أبصر أفراد امّت را به امور و مصالح تشخیص داده، و او را براى رهبرى و پیشوائى مردم برگزینند. البتّه این أفراد در تمام جوامع بشرى كمیاب هستند و دسترسى به آنها مشكل است.

 طبقه دیگر كسانى هستند كه بدین درجه از كمال نرسیده‌اند، ولى در راه تقویت قواى علمى و عملى برآمده و در صدد تكمیل آنها هستند؛ و با پیمودن درجات و مراتب علمى و عملى و كلاسهاى تربیتى مى‌خواهند خود را به كمال برسانند. این أفراد در جوامع بشرى یافت مى‌شوند و تعداد آنان نیز كم نیست، ولى نسبت به تعداد أفراد توده مردم بسیار اندكند.

 اینان در تشخیص حقّ از باطل گرچه به درجه طبقه أوّل نرسیده‌اند، ولى تا اندازه‌اى به این مرحله آشنائى پیدا كرده‌اند.

 طبقه سوّم عامّه مردم هستند كه توده‌ها را تشكیل مى‌دهند. اینان نه تنها به سطح عالى علم و عمل ارتقاء نیافته‌اند، بلكه در این صراط گامى هم بر نداشته‌اند. اینان تابع جلوه ها، رنگ‌ها و بوها هستند؛ هر چه را چشم ببیند به طرف آن كشیده مى‌شوند، گرچه از معنویت و واقعیت تهى باشد. اینانند كه به هر كه زیباتر باشد بیشتر رأى مى‌دهند؛ و هر كه عكسش بر در و دیوار بیشتر باشد و رسانه‌هاى تبلیغاتى او را بیشتر تبلیغ كرده باشند، به او مى‌گروند.

 بنابراین، اگر بنا شود ـ فرضاً ـ حقّ رأى را به تمام مردم سپرده، آنان را در انتخاب پیشوا دخالت داد، باید این سپردن بر میزان عقل و علم و درایت و بصیرت آنان ضریب بگیرد. مثلًا به مردم عامى حقّ یك رأى داد؛ به محصّل حقّ ده رأى؛ به طالب علم حقّ صد رأى؛ به دانشمند و عالم، حقّ هزار رأى؛ به حكیم و فیلسوف إلهى حقّ ده هزار رأى؛ و به عالم ربّانىِ امّت و عارفى كه از خود بیرون جَسته و از هواى نفس تهى شده و به حقّ و حقیقت و كلّیت راه یافته است حقّ صد هزار رأى داده شود.

 بنابراین، در اینجا باید بگوئیم: اى آزادى خواهان دلباخته صحنه

جاهلى! آیا شما هم حقّ انتخاب پیشوا و رئیس و حاكم را بر همین میزان به توده‌هاى مردم مى‌دهید؟! آیا مردم را به گروهها و دسته جات مختلف قسمت مى‌كنید؟! و با ضریبهاى مختلف، حقّ انتخاب را به آنها مى‌سپارید؟!

 بدیهى است كه چنین نیست؛ بلكه بر أساس سیاهى جمعیت و تعداد نفرات، به هر یك (خواه فاضل و دانشمند باشد، خواه جاهل و نادان؛ خواه مغز متفكّر كشور باشد، خواه یك فرد تهى مغز) حقّ یك رأى مى‌دهید؛ و این در منطق عقل و درایت غلط است.

 این رویه و سنّت، ارزش عقل و عقلاء و علم و علماء را ساقط مى‌كند؛ و در میزان سنجش، قیمت و ارزش رأى و بینش دانا و دانایان و جامعه شناسان و شخص بى إطّلاع را مساوى قرار داده، و أفراد صاحب درایت و بینش را در ردیف عادى‌ترین مردم قرار مى‌دهد. چگونه شما به این سؤال پاسخ مى‌دهید؟! چگونه در محضر عدل و شرف إنسانیت جوابگوى آن هستید؟! چگونه در برابر عدل پروردگار، حقوق عامّه مردم را به ترك انتخاب پیشوائى كه مورد عنایت عقلاى جامعه و متفكّران مردم است ضایع مى‌كنید؟! و بالنّتیجه جامعه را رو به تباهى و فساد مى‌كشید؟!

 این إشكالى است كه به لواداران دمكراسى جاهلى وارد است. در تمام دنیا انتخابات بر أساس أكثریت بوده و این إشكال بر همه آنها وارد است.

 خداوند تبارك و تعالى چنین إلهام فرموده است. اكنون بیائید و جواب آن را بدهید! و هیهات كه بتوانید جواب آن را بدهید؛ زیرا كه قابل پاسخ نیست.

 وقتى كه بناست ما بهترین و دلسوزترین أفراد را (روى آن خصوصیات) ولىّ فقیه قرار بدهیم، و هر كشورى هم بنابر مصالح واقعیه خود، أعقل را برگزیند، نمى‌توان انتخاب ولىّ فقیه و آن أعقل را به دست عامیان سپرد؛ و آنها را در درجه و كفایت و درایت، همردیف با روشنفكرترین أفراد آن جامعه، و از نقطه نظر ضریب رأى، آنان را با همدیگر در یك درجه به حساب آورد؛ در

حالتى كه در جامعه آن شخصى كه دانشمند است و درایتش آنقدر عالى است كه چه بسا فكرش به اندازه تمام ملّت ارزش دارد، او را با آن فردى كه دست راست و چپش را نمى‌شناسد، در یك سطح قرار داده و به هر كدام حقّ یك رأى مى‌دهند!

 این عمل، جامعه را از عقل و أصالت و واقع بینى به پائین سقوط مى‌دهد، و بر أساس همین أفكار و أوهام فعلى طبیعىِ عادى در مى‌آورد.

در إسلام مشورت با أكثریت عامّه نیست؛ مشورت با أهل حلّ و عقد است

 إسلام بنایش فقط بر أصالت و حقیقت و واقعیت است. لذا راه إثبات ولىّ فقیه را (با آن خصوصیات، كه مقاماتش در عالم ثبوت گفته شد) به دست أفراد خبره و متعهّد و أهل حلّ و عقد كه هر كدام آنها به اندازه هزار یا ده هزار نفر از أفراد امّت، ارزش فكرى و علمى و تخصّصى و تقوائى دارند، مى‌سپرد؛ و باید این أفراد أهل حلّ و عقد و خبره با این خصوصیات، آن ولىّ فقیه را تشخیص بدهند.

 بنابراین، دنبال أكثریت رفتن در همه جا ساقط است.

 مثلًا رأى گرفتن براى أفرادى كه به مجلس شورى مى‌روند، در وضعیت انتخابات فعلى (رأى أكثریت) پایه‌اى از قرآن و أخبار ندارد.

 در قضیه بنى صدر دیدیم كه چگونه با یك رأى بسیار بالائى از طرف توده مردم به ریاست جمهورى منتخب گردید! أكثر أفراد ملّت هم به او رأى دادند. چگونه رأى دادند و چگونه عمل كردند؟! أمّا او چگونه از آب در آمد و عاقبت كار به كجا كشید؟! و اگر به همین نحو بر مصدر كار باقى مى‌ماند و پرده از روى آن برداشته نمى‌شد، كافى بود كه تا صدها سال بعد همان مرام و همان رویه در این مملكت پیاده شود!! و خداوند عنایت غیبى و تفضّل غیبى فرمود تا اینكه پرده برداشته شد و مردم فهمیدند. و این نبود جز متابعت از أهواء و سپردن أمر به دست أكثریت مردم.

 إن شآء الله اگر فرصتى پیدا شود بیان مى‌كنیم كه: بطور كلّى در إسلام،

قضیه تبلیغات در انتخابات نیست و نباید مطرح شود. كسانى كه بخواهند در انتخابات با نشان دادن پوستر و عكس، خود را معرّفى كنند و جلو بیفتند، تبلیغات كنند و در أثر تبلیغات بر دیگران سبقت گیرند و تنافس كنند، این أفراد بطور كلّى قابل براى انتخاب شدن و ولایت بر مردم نیستند؛ و از درجه اعتبار و تقواى معنوى ساقطند. همین عمل تبلیغاتى شان دلالت بر انحطاط روحى و فساد نفس آنان دارد؛ و اینان در شرعِ عقل و در عقلِ شرع از اعتبار ساقطند.

 آن كسى مى‌تواند زمام امور مردم را در دست بگیرد كه آرزوى سبقت از دیگران در دلش نباشد (چه وكیل مجلس باشد چه عضو مجلس خبرگان، هر چه مى‌خواهد باشد) بلكه باید خود را در وجدان و ضمیرش خادمى از أفراد بداند، و اشتغال به این پُست را از جهت أمر دنیوى حقیر و پَست بشمارد؛ و فقط براى انجام وظیفه و رسیدگى به امور مسلمین و تكفّل أیتام آل محمّد بدین امور داخل شود. نه اینكه با خرج أموال كثیره و نصب پوسترها و پلاكارتها و تبلیغات آنچنانى، این مشاغل را تصاحب كند و دیگران را كنار بزند! اینها تبلیغات كفر است. این تبلیغات، تبلیغات شیطانى است؛ و منهاج و ممشایش بر أساس حقّ نیست.

 أفرادى كه در ممشاى حقّ حركت مى‌كنند و قصد خدمت به إسلام و مملكت را دارند، باید بدون هیچگونه تبلیغ و تنافسى خودشان را در معرض بیاورند؛ و تمام أفراد ملّت هم، بدون تبلیغ ظاهرى و خارجى، بروند فكر كنند و با بزرگانشان گفتگو و مشورت كنند؛ و أهل حلّ و عقد هم بیایند و آنهائى را كه صلاحیت این مقام را دارند، تشخیص داده و به این مقام برسانند.

 این راهى است كه از أخبار و آیات بدست مى‌آید.

مفاد آیه: وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ

 و أمّا اینكه پیغمبر أكرم در جنگ احد به رأى أكثریت عمل كرد و از أكثریت تبعیت نمود، و قضیه جنگ را به شورى گذارد و بر أساس آیه قرآن:

وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ¹ عمل نمود، به این جهت بود كه بزرگان و پیرمردهاى مدینه گفتند: یا رسول الله! ما صلاح نمى‌دانیم جنگ را بیرون از مدینه قرار دهى! در خود مدینه جنگ خواهیم نمود. هیچ سابقه ندارد كه جنگى با ما واقع شده باشد، و ما در داخل مدینه باشیم و دشمن پیروز شده باشد. آنها مقدارى بیرون مدینه مى‌مانند و آذوقه شان تمام مى‌شود و بر مى‌گردند و مى‌روند. ما هم در حصار خود هستیم، و زنها و بچّه‌ها هم به آنها سنگ و تیر مى‌زنند، و همه متفرّق مى‌شوند.

 أمّا جوانها كه در جنگ گذشته (در صحنه بدر) حاضر نشده بودند، و داستان فداكاریهاى بدریون به گوش آنها رسیده بود، گفتند: ما مى‌خواهیم برویم و در بیرون مدینه جنگ كنیم؛ و چنان ضرب شستى به دشمن نشان دهیم كه تا تاریخ باقى است، نام شجاعت ما ثبت و ضبط شود!

 و در حالى كه پیغمبر أكرم هم میل نداشتند جنگ در بیرون مدینه صورت بگیرد، و ترجیح مى‌دادند در خود مدینه باشند، هر كدام از این جوانان بلند شدند و یك فصل مُشبِعى از مزایا و مرجّحات نبرد در بیرون از مدینه را یاد آور شدند كه: میدان است، جنگ است، فداكارى و إیثار است، و اگر هم إنسان كشته شود یا بكشد به بهشت مى‌رود. بودن ما در مدینه ننگ است كه بگویند: كفّار براى جنگ آمدند، و پیغمبر و مسلمانها ترسیدند و از خانه‌هاى خود بیرون نیامدند.

 این براى ما ننگ است. مرد باید شمشیر دست بگیرد و بیرون برود، و أمثال این عبارات.

 خلاصه اینكه، پیغمبر هیچ میل به جنگ در بیرون مدینه را نداشتند و رأى همان أصحاب قلیل را انتخاب فرمودند و صلاح هم همین بود؛ ولى اینها إصرار كردند و حتّى بعضى‌ها گفتند: یا رسول الله! مگر تو نمى‌گوئى: اگر إنسان بكشد یا كشته شود به بهشت مى‌رود؟! ما مى‌خواهیم كشته بشویم! خداوند

وعده داده است كه هفتاد نفر از ما كشته مى‌شوند، ما آرزوى كشته شدن داریم. در حالیكه خبر ندارند كه در این جنگ، همه پا به فرار مى‌گذارند، و پیغمبر و أمیر المؤمنین صلوات الله علیهما را در صحنه نبرد تنها گذارده به دست دشمن مى‌سپارند.

 على كلّ تقدیر، پیغمبر در این مرحله به رأى آنها تن در دادند و كرهاً با آنها مماشات نمودند و از مدینه بیرون رفتند. گرچه بعضى از همان أفرادى كه ترغیب و تحریص به بیرون رفتن مى‌نمودند به مسأله واقف شده، از آن حضرت معذرت خواستند و تقاضا نمودند كه پیامبر در مدینه باقى بماند، ولى پیغمبر فرمود: نه؛ خداوند بر پیغمبرى كه جامه حرب بپوشد، ناروا دارد كه دست به جنگ نزده، جامه را از تن در آورد.

 پیغمبر در اینجا رأى أكثریت را انتخاب نكرد، بلكه با أكثریت مُماشات كرد. فرق است بین مماشات و تنزّل، و انتخاب رأى أكثریت.

 یك وقت إنسان با وجود أقلّیت و أكثریت، پس از مشورت، رأى أكثریت را به عنوان أكثریت أماره‌اى بر واقع قرار مى‌دهد و مى‌گوید: چون أكثریت رأى داده‌اند، پس تحقّق و وصولش به واقع أقرب است؛ این تبعیت از رأى أكثریت است.

 ولیكن گاهى إنسان رأى أكثریت را انتخاب مى‌كند نه از جهت أكثریت، بلكه بجهت مماشات با آنها. مثلًا شما قصد دارید غذائى در منزل طبخ كنید، و در منزل دو نفر بزرگسال و چند كودك وجود دارد؛ از آنها سؤال مى كنید امروز غذا چه میل دارید؟ آن دو نفر بزرگ مى‌گویند: مثلًا فلان غذا؛ ولى بچّه‌ها همه مى‌گویند: نه، ما به فلان غذا رغبت داریم. در اینصورت شما به حرف بچّه‌ها گوش مى‌كنید، براى اینكه دل بچّه‌ها را بدست بیاورید! نه اینكه واقعاً آن چیزى كه آنها انتخاب كرده‌اند، بهتر است.

 مماشات و راه آمدن با بچّه‌ها یا جوانان و یا عدّه أكثر از طبقات مختلف،

غیر از انتخاب رأى أكثریت است. و تمام لطماتى كه بر پیغمبر واقع شد بواسطه همین جهت بود؛ این انتخاب أكثریت نبود. بلى مسأله اینجاست كه اگر هر دو طرف از نقطه نظر إصابه به واقع علَى السَّویه باشند، و یك طرف بیشتر باشد، این أماره براى حقّ است

مفاد و معنى أخذ به مجمعٌ علیه، و ترك شاذّ و نادر

 مثلًا اگر در مسأله‌اى أقلّیت و أكثریت دو رأى مختلف دارند، و از تمام جهات، وِزانشان و استحكامشان و متانتشان بالسَّویه است، و انتخاب یكى از دو طرف براى ما مشكل است، در این صورت گروه أكثریت با وجود تساوى در همه جهات، أماریتش به واقع بیشتر خواهد بود.

 مثل مقبوله عمر بن حنظله كه در آنجا حضرت صادق علیه السّلام مى‌فرماید: انْظُرُوا إلَى مَنْ کانَ مِنْکمْ قَدْ رَوَى حَدِیثَنَا، وَ نَظَرَ فِى حَلالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکامَنَا، فَارْضَوْا بِهِ حَکمًا.

 راوى سؤال مى‌كند: هر یك از آن دو نفر، یك قاضى را براى خود به عنوان حَكَم اختیار مى‌كنند و آن دو قاضى در حُكم مخالفت كرده‌اند؛ حالا چه كنند؟

 در اینجا حضرت، میزانِ براى انتخاب را بیان مى‌كنند و مى‌فرمایند: الْحُکمُ مَا حَکمَ بِهِ أَفْقَهُهُمَا وَ أَفْضَلُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِى الْحَدِیثِ وَ أَوْرَعُهُمَا.

 سپس راوى مى‌گوید: كِلاهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِیانِ؛ هر دو در این جهت مساوى هستند.

 اینجا حضرت مى‌فرمایند: ینْظَرُ إلَى مَا کانَ مِنْ رِوَایتِهِمَا عَنَّا فِى ذَلِک الَّذِى حَکمَا بِهِ الْمُجْمِعُ عَلَیهِ أَصْحَابُک، فَیؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکمِهِمَا وَ یتْرَک الشَّآذُّ الَّذِى لَیسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِک؛ فَإنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیهِ لَا رَیبَ فِیهِ.

 حضرت مى‌فرمایند: در اینجا أكثریت را ملاحظه كن! اگر هر دو فقیه ناظر در حكم و حلال و حرام ما هستند، و هر دو أفقه و أبصر و أورع و أصدق در حدیث مى‌باشند (یعنى از جهت متن و مایه علمى كاملند) اینجا آن رأیى كه مطابق با مُجمَعٌ علیه است، بر آن رأیى كه شاذّ و نادر است تقدّم دارد. در اینجا

رأى أكثریت و إجماع، أماره و علامت و آیه براى حقّ قرار داده شده است؛ و این إشكالى ندارد.

 نه اینكه از ابتداء حضرت رأى فقیهى را كه أكثریت و شهرت دارد ترجیح بدهند. در اینجا أكثریت میزان نیست؛ بلكه مُرجِّح و أماره به واقع همان أصالت و واقعیت آن فقیه است؛ و در درجه دوّم أصدقیت و أعدلیت، و در درجه سوّم موافقت مشهور أماره براى واقع قرار مى‌گیرد.

 پس ما نمى‌توانیم ابتداءً در انتخابات رأى را به أكثریت بدهیم؛ و مقبوله عمر بن حنظله هم دلالت بر این معنى ندارد. أوّل باید به همان أفراد متخصّص و متعهّد و مؤمن و أهل حلّ و عقد مراجعه كنیم؛ در اینصورت اگر أهل حلّ و عقد با تمام آن شرائط اختلاف كردند، و گروهى فردى را و دسته‌اى دیگرى را براى حكومت برگزیدند، در اینجا رعایت أكثریت بلا مانع است؛ و مقبوله عمر بن حنظله به همین جهت نظر دارد.

 بنابراین، تمام آرائى كه بر أساس أكثریت گرفته میشود، باید بر أساس همان عنوان خُبرویت و دستوراتى باشد كه در إسلام آمده است، و میزان حقّ است، نه عنوان أكثریت.

 رأى در مجلس هم به عنوان أكثریت نیست؛ ولىّ فقیه مى‌تواند هر چه را كه به نظر خود صلاح مى‌داند (بعد از آنكه در مقام ثبوت داراى تمام و كمال شرائط بود) عمل كند؛ خواه مطابق أكثریت باشد یا نباشد.

 اگر أكثریت مجلس بر أمرى رأى دادند، او مى‌تواند أقلّیت را ترجیح دهد. و اگر تمام أفراد مجلس إجماعاً بر أمرى رأى دادند، او مى‌تواند با همه مخالفت كرده و رأى خودش را بگزیند. معنى ولایت اینست.

 چون مجلس مركّب است از أفراد مشاور و زیر دستان كه در تحت ولایت فقیه میباشند، نه در رتبه و مقام ولایت.

 در «نهج البلاغه» پاسخ أمیر المؤمنین علیه السّلام به عبد الله بن عبّاس

شاهد گفتار ماست.

 وَ قَالَ عَلَیهِ السَّلامُ لِعَبْدِ اللَهِ بنِ الْعَبَّاسِ وَ قَدْ أَشَارَ إلَیهِ فِى شَىْ‌ءٍ لَمْ یوَافِقْ رَأْیهُ عَلَیهِ السَّلَامُ: لَک أَنْ تُشِیرَ عَلَىَّ وَ أَرَى؛ فَإنْ عَصَیتُک فَأَطِعْنِى!¹

 عبد الله بن عبّاس در مسأله‌اى از مسائل، رأى خود را به حضرت أمیر المؤمنین علىّ علیه السّلام إظهار نمود و آن موافق با نظر حضرت نبود (گویا عبد الله بن عبّاس خیلى به عقل و درایت و نظریه خودش اطمینان داشت، و مى‌خواست رأى خودش را بر أمیر المؤمنین علیه السّلام تحمیل كند).

 حضرت به او میفرماید: من باید با شما مشورت كنم، أمّا بعد از اینكه مشورت كردم، رأى، رأى من است. و اگر شما را به نزد خود طلبیدم و براى مشورت از شما نظر خواهى كردم، این بدان معنى نیست كه رأى شما را عِدل رأى خود قرار داده‌ام؛ أبداً!

مشورت پیامبر، مقدّمه است براى تصمیم گیرى در رأى نهائى خود

 اگر پیغمبر أكرم صلّى الله علیه و آله و سلّم با صد هزار نفر هم مشورت كند، آراء آنها هرگز معادل با رأى پیغمبر نخواهد بود. رأى، رأى پیغمبر است.

 آنها نمى‌توانند بگویند: ما پنج نفریم و پیغمبر یك نفر. ما پنج رأى مخالف پیغمبر داریم و پیغمبر باید تابع ما باشد؛ چون أكثریت با ماست!!

 وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ‌².

 اى پیغمبر، با مردم و با أصحابت در هر أمرى كه اتّفاق مى‌افتد مشورت كن، أمّا رأى، رأى توست و نسبت به آراء آنها حقّ عمل ندارى.

 فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ‌. وقتى كه مشورت كردى و مطلب برایت روشن شد، آنچه به نظر خودت آمد، بر آن تصمیم بگیر و عمل كن، و توكّل بر خدا بنما!

 مشورت، رأى گیرى و انتخاب رأى أكثریت نیست. مشورت، براى

واضح شدن و روشن شدن مطلب براى خود إنسان است؛ و رأى نهائى از آنِ شخصى است كه صاحب مشورت است. و در مقام ولایت، هیچكس نمى‌تواند با خودِ ولىّ، همفكر و در رتبه او بوده، و مشورت خود را با او در یك میزان و مِنساق قرار بدهد.

 عبد الله بن عبّاس اینطور گمان مى‌كرد كه موقعیت او چنین و چنان است. و از سرلشكران و از نزدیكان و خِصّیصین حضرت است؛ از شاگردان مكتب قرآن حضرت مى‌باشد و حضرت او را أمین بر بعضى از مسائل و پیغامها قرار داده‌اند؛ به او راه داده‌اند، با او مى‌نشینند و صحبت دارند؛ غذا مى‌خورند و ... حال چون حضرت در مسأله‌اى با او مشورت كرده‌اند، او توقّع دارد كه فكرش را بر أمیر المؤمنین علیه السّلام تحمیل كند!

 حضرت مى‌فرمایند: لَک أَنْ تُشِیرَ عَلَىَّ وَ أَرَى؛ فَإنْ عَصَیتُک فَأَطِعْنِى!

 حقّ تو اینست كه: وقتى تو را مشاور خود قرار دادم نظرت را به من بگوئى؛ ولیكن من از رأى خود متابعت مى‌كنم. و اگر مخالف رأى تو عمل كردم، بر تو واجب است كه از من إطاعت كنى. مبادا بر رأى خود پافشارى كنى، و أمر مرا مخالفت نمائى و بگوئى: حال كه أمیر المؤمنین با من مخالفت نموده است، من هم حقّ دارم از نظر خودم تبعیت كنم!

 انتخاب رأى، فقط براى من محفوظ است؛ فَإنْ عَصَیتُک فَأَطِعْنِى: اگر من عصیان تو را كردم و مخالفت رأى تو را نمودم، بر تو واجب است كه از من إطاعت كنى؛ زیرا من ولىّ و تو مُولّى علیه مى‌باشى. حقّ مشورتى كه بر تو دارم، إیجاب نمى‌كند كه رأى تو را همردیف و هم میزان با رأى خودم قرار بدهم. رأى، رأى ولىّ فقیه است و بس! در شرع إسلام، غیر از فقیه أعلم و أورع و جامع الشّرائط إلهى و عارف بالله و بأمر الله، هیچكس حقّ رأى براى امور عامّه مسلمین را ندارد.

 اللَهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ ءَالِ مُحَمَّد

درس سى و چهارم: ولایت فقیه بر قدرت عقلى و قدرت خارجى متّكى است

أعُوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّیطَانِ الرَّجِیمِ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ صَلَّى اللَهُ عَلَى سَیدِنَا مُحَمَّدٍ وَ ءَالِهِ الطَّیبِینَ الطَّاهِرِینَ

وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَى أعْدَآئِهِمْ أجْمَعِینَ مِنَ الآنَ إلَى قِیامِ یوْمِ الدِّینِ

وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إلَّا بِاللَهِ الْعَلِىِّ الْعَظِیمِ

راه إثبات ولایت فقیه، همان طرق عقلائى است

 عرض شد: همانطور كه ولایت فقیه در مقام ثبوت داراى شرائط خاصّى است كه بدون آن شرائط أصل ولایت متحقّق نمیگردد؛ در مقام إثبات هم داراى موازین و طرقى است كه بدون رعایت آنها ولایت ثابت نمى‌شود. از جمله اینكه، شارع مقدّس از جهت آراء أكثریت، هیچگونه راهى براى آن مقرّر نفرموده است.

 زیرا همانطور كه شارع مقدّس مى‌تواند أصل چیزى را به دست خود جعل كند، راه وصول به آن را هم او باید جعل نماید. یعنى همانطور كه أصل هر چیز به جعل شارع است، طریق موصل به آن چیز هم بدست اوست. او مى‌تواند راهى را بسته و راه دیگرى را باز كند.

 و اینكه آراء أكثریت را طریق موصل به سوى این حقیقت قرار نداده است، بدین جهت است كه آراء أكثریت غالباً توأم با فساد و بطلان و عدم علم و جهل و إعمال أغراض شخصیه و منویات مادّى و طبیعى و نیات شهوى است. و اینها امورى است كه إنسان را از واقع و حقیقت دور مى‌كند؛ و نمى‌توان اینها را مرآت و آئینه براى یك أمر معنوى و حقیقى و واقعى قرار داد.

 بر همین أساس است كه پیغمبر را هم كه مبعوث فرموده است، راه

وصول به آنرا آراء أكثریت مردم قرار نداده است. زیرا ما بالوجدان مى‌بینیم كه همیشه أكثریت مردم علیه پیغمبران قیام مى‌كردند و خونها مى‌ریختند؛ پیغمبران را ارّه مى‌نمودند و آنها را در دیگهاى بزرگ روغن داغ شده مى‌انداختند، و به دربدرى و هجرت مبتلى مى‌كردند؛ و همین آراء أكثریت است كه این فاجعه‌ها را بار آورده و مى‌آورد.

 و أمّا در ولایت فقیه، و لو اینكه عنوان انتصاب إلهى به معنى أوّلى كه در إمامت است نمى‌باشد، ولى در اینجا هم شارع مقدّس آراء أكثریت را طریق قرار نداده، بلكه طریق را منحصر در تشخیص أهل خبره دانسته است. و آنها را اصطلاحاً أهل حلّ و عقد مى‌گویند؛ زیرا آنان در مقام إثبات مى‌توانند فقیهى را كه أعلم و أورع و أشجع و أقوى و خبیر به مصالح امور و سائر جهات است بشناسند و به مردم معرّفى كنند و با او بیعت نمایند، تا اینكه بواسطه همین بیعت، حكومت او صورت گیرد.

 و این بیعت أهل حلّ و عقد است كه سرنوشت مردم را تعیین مى‌كند؛ و إشكال ما هم به لواداران و قائلین به اعتبار قول أكثریت در دنیا این بود كه: طبق منطق عقل، باید أفرادى كه داراى درایت بیشتر و علم زیادترى هستند، سهمیه بیشترى در رأى داشته باشند. یك عالم دانشمند را كه در تمام مدّت عمر خون دل خورده و در وصول به حقیقت به سرحدّ إدراك و تشخیص رسیده است، با یك شخص جاهل عامى مساوى قرار دادن، تضییع حقّ علم و تضییع حقّ جامعه است؛ عظمت و شخصیت و مقام والاى این عدّه را در حكم حیوانات قرار دادن، و آنها را به شمارش در آوردن و مانند گوسفندان و سائر حیوانات با انگشت شمردن است!

 فرق است بین عالمى كه از نقطه نظر اندیشه و تفكّر قوىّ مى‌تواند بر یك ملّتى حكومت كند، با آن فردى كه هیچ راه تشخیص ندارد و دست راست را از چپ نمى‌شناسد. او را مساوى و هم عِدل قرار دادن با یك شخص عامى و

جاهل در مصالح عالیه مملكتى، در إسلام و حتّى سائر مكاتب غلط است؛ و هر كس این كار را انجام دهد، میزان واقعیت و حقیقت را تا سرحدّ إحساسات به سقوط كشانده است؛ و این عمل (تعداد نمودن و شمردن) یك را به إضافه دو و عالم را به إضافة جاهل نمودن است؛ و پیوسته نتیجه تابع أخسّ مقدّمتین است.

 یعنى هر حكومتى كه بر این أساس تشكیل گردد، حكومت بر أساس تخیلات و توهّمات و اعتباریات است، و هیچوقت این حكومت، بر أساس حقّ و درایت و مصلحت واقعیه عامّه در خارج متحقّق نخواهد شد.

 نقضى كه ما بر آنها كردیم این بود كه: راه حلّ براى آنهائى كه داراى چنین مكتبى (رأى أكثریت) هستند، اینست كه اگر بنا شود آراء أكثریت مردم را در مثل این چنین مقامى دخالت داد، باید با عنوان ضریب وارد شد. مثلًا به جاهل ضریب یك، به دانشجو ضریب ده، به طلّاب متبحّر و متعقّل ضریب صد، و به عالم دانشمند ضریب بالاتر و بالاتر داد؛ حتّى ممكن است در بعضى موارد به ده هزار و صدهزار و یك میلیون برسد.

 این إشكالى است بر لواداران تمدّن و حَضارت كه در دنیا خود را پیشقدم دانسته، و در عین حال آراء را بر طبق أكثریت مى‌دانند. و باید به آنان گفته شود كه: شما باید بر أساس مكتب خودتان در چنین راهى حركت كنید؛ نه اینكه فلان فیلسوف و دانشمند را با یك شخص عامى و عادى در یك رتبه قرار بدهید!

 این نقضى بود بر آنها، و راه حلّى بود براى كیفیت تنظیم رأى أكثریت در عالم فرض و تصوّر؛ نه اینكه این أمر از نظر إسلام إمضاء شده، و یك طریق مجعول شرعى است.

 أبداً، و بهیچوجه این طریق مورد نظر و قبول نمى‌باشد؛ زیرا پیمودن این طریق، خود مشكلاتى را در خارج در پى خواهد داشت؛ و در شرع هم، چنین كارى معین نشده، و طریق ممدوح و إمضاء شده‌اى نیست.

 در إسلام راه، منحصر در تشخیص أهل حلّ و عقد مى‌باشد؛ و ما

مى بینیم در حكومتهاى إسلامى و در حكومت أمیر المؤمنین علیه السّلام، حقّ انتخاب قاضى به أهل حلّ و عقد تفویض شده است.

دلالتِ نامه حضرت أمیر المؤمنین به مالك، در انحصار تعیین قاضى به نظر حاكم

 در عهد نامه‌اى كه أمیر المؤمنین علیه السّلام به مالك أشتر نوشته‌اند آمده است:

 ثُمَّ اخْتَرْ لِلْحُکمِ بَینَ النَّاسِ أَفْضَلَ رَعِیتِک فِى نَفْسِک مِمَّنْ لَا تَضِیقُ بِهِ الامُورُ.

 تو كه بر مردم حاكمى، باید قاضى انتخاب كنى! پس، از میان أفرادى كه در همانجا سكونت دارند كسانى را براى فصل خصومت برگزین.

 زیرا قضاوت و رفع اختلاف میان مردم به آراء عمومى مربوط نیست.

 در آن حیطه كه حكم در انحصار إسلام است، أمیر المؤمنین علیه السّلام أفرادى را براى تعیین قانون به عنوان مجلس مقنّنه معین نكرده‌اند؛ چون حكم، حكم حاكم است. دیگر در مقابل او حكمى نیست كه احتیاج به تعیین داشته باشد.

 أمیر المؤمنین علیه السّلام، در این نامه أفراد را به هفت دسته تقسیم مى‌كنند: كُتّاب، عاملان دیوان، تجّار، أهل صناعات، جیش، قضات و أهل مشورت، و كسانى كه زمین گیرند (مَسْكَنَه) یعنى مردمى كه باید به آنها رسیدگى شود، از ضعفاء و بیچارگان، و أفرادى كه داراى عیب و علّت مى‌باشند.

 حضرت به مالك مى‌فرمایند: در میان این هفت قسم، قضات را باید خودت معین كنى. یعنى اینچنین نیست كه حقّ قضاوت را هم بتوان به آراء أكثریت واگذار نمود (چنانكه امروزه در میان آمریكائیها قضات را هم با آراء أكثریت معین مى‌كنند.)

 توفیقُ الفكیكى در شرح نامه أمیر المؤمنین علیه السّلام به مالك أشتر، از این جهت خیلى نگران است و مى‌گوید:

 «یكى از جهات عظمت نامه أمیر المؤمنین علیه السّلام همین است كه

اختیار قاضى را به خود حاكم سپرده است كه او ولىّ، و والى حكم حكومت در إسلام است. و آمریكائیها كه انتخاب قضات را به رأى أكثریت مى‌سپارند، و مثل أفراد پارلمان مقنّنه براى آنها رأى أكثریت مى‌گیرند، همین مفاسدى كه در مجالس مقنّنه بواسطه آراء أكثریت و توصیه‌ها و كارتها و پلاكارتها وجود دارد براى قوّه قضائیه نیز وجود خواهد داشت؛ و أفرادى كه آنها را انتخاب مى‌كنند، متوقّعند كه: آن كسى كه روى كار آمده، نظراتشان را تأمین نموده، توقّع آنها را برآورده كند. و قضاتى هم كه در آنجا روى كار مى‌آیند بر همین أساس انتخاب مى‌شوند. لذا از وقتى كه بر مسند قضاوت نشستند باید در تمام مدّت عمرشان، تقاضاهاى آن كسانى را كه آنها را روى كار آورده‌اند، بر آورند. و این روش، مفسده بسیار بزرگى در آنجا إیجاد كرده است كه قضاوت را از درجه شرافت و اعتبار خود ساقط نموده است؛ و قضات هم مثل سائر أفرادى كه براى رسیدن به مقام و مسند تنافس مى‌كنند، براى بدست آوردن مقام قضاوت پیشدستى و شتاب مى‌كنند. و به این طریق، آن نتیجه‌هاى فاسده بر این مترتّب مى‌شود».

 ولى این عظمت إسلام است كه حقّ قضاوت را به أكثریت واگذار ننموده است، و همینطور حقّ وكالت در مجلس شورى را (كه آن را مجلس مقنّنه دانستن غلط است) و مجلس شورى یعنى مجلس أهل حلّ و عقد؛ و سپردن آن نیز به دست أكثریت غلط است. أهل حلّ و عقد یعنى أفرادى كه جامعه به آنها نیازمند است تا در امور با آنها مشورت كند و از فكر آنها استمداد نماید. و آراء أكثریت نمى‌تواند راه و أماره به سوى أهل حلّ و عقد بوده باشد.

أهل حلّ و عقد خود بخود معروفند، نیاز به معرّف ندارند

 اگر كسى إشكال كند: در صورتى كه آراء أكثریت نباشد چگونه میشود أهل حلّ و عقد را شناخت و راه رسیدن به آنها چیست؟ لابدّ باید جماعت دیگرى باشند كه ما را به این أفراد إرائه طریق كنند! باز نقل كلام مى‌كنیم به این أفراد، كه آن أشخاصى كه مى‌خواهند اینها را به ما نشان بدهند چه كسانى هستند؟ لابدّ باید گفت عدّه دیگرى هستند كه باید آن أفراد را به ما نشان بدهند و هَلُمَّ جَرّاً كه

این عبارت است از تسلسل، و تسلسل هم باطل است.

 پاسخ اینست كه: مسأله از این قرار نیست. آراء أهل حلّ و عقد كه براى تعیین رئیس حجّیت دارد، حكم به نتیجه است نه إرائه طریق. أهل حلّ و عقد، خود به خود در هر جامعه‌اى شناخته شده‌اند و خود بخود هستند؛ و راه وصول به آنها علم وجدانى هر فرد است. أهل حلّ و عقد، یك سیماى خاصّ و یك عنوان مشخّص خارجى جداى از سائر طبقات دارند.

 ما با عنوانِ‌ ﴿فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ﴾*¹ باید به آنها رجوع كنیم.

 همانطور كه در ساختمان منزل به معمار رجوع مى‌كنیم، و در امراض به أطبّاء حاذق مراجعه مى‌نمائیم، و در قضیه اقتصاد با تجّارِ وارد مشورت مى‌كنیم، همچنین در مسائل حكومت و ولایت فقیه باید به أفراد أهل حلّ و عقد مراجعه كنیم؛ و آنها هم مثل همان أفراد متخصّص، أفراد معلوم و شناخته شده در میان جامعه هستند كه دیگر نیازى به انتخاب آنان بوسیله مردم و آراء أكثریت نیست.

 مثلًا در یك شهر، مردم فلان معمار را مى‌شناسند كه در فنّ خود سرآمد همگنان خود است، لذا به او مراجعه مى‌كنند. و نیز مى‌شناسند كه فلان طبیب بهترین جرّاح است؛ زیرا وى طىّ زحماتى كه در عملیات مختلف جرّاحى كشیده، تبحّر و تخصّص و حذاقت و تعهّد و عدالت خود را بنمایش گذاشته، و هیچگاه در حین انجام وظیفه، نظر شخصى با كسى نداشته است. وجود چنین شخصى خود بخود معرّف شخصیت اوست؛ لذا مردم به او مراجعه مى‌كنند. و همچنین در سائر حِرَف و صنایع.

 در مسائل و أحكام دینى و ولایت نیز مسأله از این قبیل است. و این مطلب بُغرنجى نیست كه ما آن را به صورتهاى دیگرى در بیاوریم، و براى حلّ

آن نیاز به فورمول‌بندى خاصّى نظیر جذر أصمّ، و یا معادله جبرى ریاضى درجه سوّم باشیم!

 مردم در مشكلات خود به أفرادى مراجعه مى‌كنند كه فنّشان بهتر، علمشان بیشتر، بصیرتشان در علم دین زیادتر، دقّتشان در مطالب عمیق تر، و فكر آنها پاكتر و صادق‌تر باشد. همین فكر و طهارت باطنى و علم آنها أماره است براى ولایت فقیه؛ كه باید به چنین أفرادى مراجعه نموده، و نظر آنها را در مورد حكومت إسلامى (كه بقیه فقهاء باید در تحت حكومت او باشند) جویا شده، و با مصلحت اندیشى آنان، با هر كسى كه آنها انتخاب نمودند بیعت بنمایند.

علم وجدانى هر فرد، خود راهبر به سوى ولایت فقیه است

 بنابراین، راه وصول به أهل خبره همان علم وجدانى مردم است كه حضرت صادق علیه السّلام در حدیثى كه به روایت حضرت إمام حسن عسكرىّ علیه السّلام بیان شد، مى‌فرمایند: وَ اضْطَرُّوا بِمَعَارِفِ قُلُوبِهِمْ ... تمام أفراد، به علم وجدانى و معرفت قلبى خود مجبور و مضطرّند كه آن را قبول كنند.

 دیگر در اینجا إنسان نمى‌تواند بگوید: حال كه من علم و اطّلاع ندارم، چه كنم و به چه كسى مراجعه كنم؟! مانند اینكه بعضى در مقام اعتذار مى‌گویند: ما موفّق به خواندن نماز شب نمى‌شویم؛ چه كنیم كه توفیق بجا آوردن آنرا پیدا كنیم؟ این عذرها بى مورد است. عزیز من اگر مقصد دارى، از خواب برخیز و وضو بگیر و نماز شب بخوان؛ و إلّا تمام اینها بهانه است!

 اگر كسى به شما بگوید: أوّل أذان صبح یك نفر درِ خانه شما مى‌آید و مقصد و نظر شما را (مثلًا از نقطه نظر مادّى) تأمین مى‌كند؛ یا فلان كتابى را كه نفیس و نایاب است و شما سالیان درازى است كه به دنبال آن مى‌گردید به شما میدهد؛ یا انگشترى گرانبها به شما مى‌دهد كه به اندازه خراج یك شهر قیمت دارد؛ یا اینكه قرضهاى شما را مى‌دهد و أمثال اینها؛ آیا در تمام طول شب خواب به چشم شما راه پیدا مى‌كند؟! یا اینكه مى‌گوئید: كیست كه مرا بیدار كند و در پشت در حاضر كند تا اینكه آن شخصى كه مى‌آید پشت در منتظر نماند

و متأثّر نشود و بر نگردد؟! یا از این گذشته، أصلًا إنسان آن شب خوابش نمى‌برد، از عشق اینكه در آن لحظه معین درب را به روى آن شخص بگشاید!

 اینجا دیگر چون و چرا ندارد؛ و به همان دلیل كه إنسان تمام شب را نمى‌خوابد و أوّل أذان آماده است كه درب را به روى آن شخصى كه مى‌آید باز كند، به همان دلیل باید برخیزد و نماز شب بخواند.

 از اینجا معلوم میشود كه در آنجا بهانه آورده و روى نفس خود سرپوش گذاشته، و تجاهل مینماید كه خدایا من توفیق ندارم. مثل اینكه واقعاً إنسان خیال مى‌كند كه ملئكه مقرّب (مانند جبرائیل و إسرافیل) باید از بالاى آسمان بیایند و زیر بازوى إنسان را بگیرند و بلند كنند؛ در حالى كه اینطور نیست. خدا به إنسان یك أمر مى‌كند، اگر إنسان به دنبال این أمر رفت، میشود توفیق؛ و اگر نرفت خودش این بدبختیها را به سر خود در آورده است.

 و أهل خبره هم كه أهل حلّ و عقدند، تمام مردم از ته دلشان، از درون و ضمیر خودشان، از معارف قلوبشان، از علم وجدانى خودشان راه براى تشخیص آنها دارند. اگر به آنها مراجعه كنند به واقع مى‌رسند؛ و اگر بر روى علم وجدانى خویش سرپوش گذاشتند و بر أساس آراء و أفكار عامّه رفتار كردند، و بر طبق آن علم ظنّى و وجدانى و قلبى خود عمل نكردند، و روى هوى و هوس و بدنبال گفتارهاى مردم (كه مثلًا زید از عَمرو بهتر است) رفتند، در این صورت حقّ در پس پرده استتار قرار گرفته، و در این وهله جدا كردن بین حقّ و باطل بواسطه امور تصنّعیه أبداً إمكان نخواهد داشت.

 أمّا اگر با همان بینش دل و تشخیص وجدان و معارف قلوب به دنبال حقّ رفتند، آن أهل حلّ و عقدى كه حقیقةً در مقام ثبوت سزاوار براى این مقام هستند به آنها معرّفى خواهند شد. و اگر به سراغ آنها نرفتند، أفراد دیگرى خود را جا مى‌زنند.

 كما اینكه در طول بیش از هزار سال، هزاران نفر خود را بنام إمام و بعنوان

خلافت بر أریكه إمارت و إمامت و ولایت جا زده‌اند. و این بواسطه أفرادى بنام أهل حلّ و عقد و تحت همین عنوان بود؛ و مردم جاهل و أفراد عامى هم با همین شكل و سیما ـ چنانكه امروزه نیز در دنیا متداول است به دنبالشان رفتند.

 پس راه براى وصول به أهل حلّ و عقد همین إلهام و إدراكات عادى و ضرورى إنسان است؛ و شناختن و رسیدن به آنان راه خاصّى جز این طریق ندارد. فعلیهذا آراء أكثریت موصل به آنها نیست.

 كسانیكه در مجلس شورى به عنوان خبره و أهل حلّ و عقد جمع شده و به ولایت فقیه كمك میكنند، أفراد مستقلّى نیستند كه داراى نظر و فكر و قانون خاصّى باشند و در مقابل قانون ولىّ فقیه بتوانند قانون دیگرى جعل كنند؛ و ولىّ فقیه، خود را مجبور بداند كه بر طبق آراء آنها رأى بدهد، یا اینكه تحت أمر آنان باشد؛ و یا اینكه در بعضى موارد با آنها مماشات كند. تمام اینها غلط است.

 اصولًا در إسلام مجلسى به این صورت و كیفیت نیست؛ بلكه آنچه در إسلام است مجلس أهل حلّ و عقد است؛ و آن هم لازم نیست كه تعدادشان زیاد بوده و به اصطلاح در حدّ نصاب مقرّر امروزى باشند. بلكه همینكه عدّه‌اى از أفراد خبره، پخته، متفكّر، غیور و متدین جمع شوند كافى است كه این مجلس را إداره كنند.

تفكیك قواى ثلاثه، مبدأش از أرسطو است

 أصل تفكیك قُوا (یعنى قواى ثلاثه كه قواى مقنّنه و قضائیه و مجریه باشد) از أرسطو بوده است. و علّتش هم این بود كه او مى‌دید أفرادى كه در رأس كار مى‌باشند و حكومت و ولایت مردم در دست آنهاست، پادشاهانى جائر و ستمكار هستند؛ و بطور كلّى بر تمام امور مسلّط مى‌باشند (هم در امور إجرائیه و هم در امور قضائیه و هم در امور سُنن و آدابى كه به مردم مى‌آموزند) خودشان أمر مى‌كنند و خودشان در میان مردم قانون جعل مى‌كنند؛ و خلاصه، فَعّالٌ لِما یشآءُ وَ حاکمٌ لِما یریدُ فى جَمیعِ شُئُونِهِمْ وَ ءَاثارِهِمْ‌ هستند؛ لذا أرسطو این پیشنهاد را كرد تا در هر جائى كه حكومت به دست سلطان جائر

است ـ كه نوعاً در همه جا و همیشه چنین بوده و مى‌باشد ـ آن سلطان جائر و ظالم نتواند فعّال ما یشآء بوده و هر ظلم و ستمى كه میخواهد إعمال كند.

 چون سلطنت و مقام و بالا گرفتن أمر و خود را در عالمى از تخیل پندارى و ارتقاء اعتبارى دیدن، شخصیت اوّلیه إنسان را عوض مى‌كند؛ و إنسان پاك را بكلّى خراب و ضایع مى‌نماید. بسیارى از پادشاهان در أوّل أمر إنسانهاى صالح و خوبى بودند؛ و نیز بسیارى از حكّام أفراد شایسته‌اى بوده‌اند؛ ولى هنگامى كه جوّ عوض مى‌شد، آمریت آنها را در یك فضاى موهوم اعتبارىِ شیطانى در مى‌آورد، بطورى كه خودشان را صاحب نفوذ و قدرت و ولایت واقعیه بر مردم مى‌دیدند؛ و در نتیجه آن صفات خوب و شایسته را از دست داده و تبدیل به پادشاهان و حكّام جائر و ظالمى مى‌شدند. و اصولًا قاعده سلطنت و حكومت این است.

 علّت اینكه إسلام مى‌گوید: حكومت حتماً باید به دست إمام معصوم باشد كه با چنین خصوصیاتى از طرف پروردگار معین شده است، و غیر از این هیچ راهى نیست، همین است.

 آرى، أرسطو براى اینكه ظلم و ستم حكّام را تعدیل كند گفت: باید این سه قوّه را از یكدیگر تفكیك نمود. یك قوّه مقنّنه‌اى باشد كه در امور متداوله در میان مردم براى آنها بر طبق مصالح عموم تصمیم گیرى كند.

 عدّه دیگرى هم جداى از آنان در میان مردم فصل خصومت كنند و نزاعها را مرتفع كنند.

 و یك عدّه هم در میان مردم مجرى أحكام و مسائل باشند و حكم نظارت در إجراى مسائل مردم را داشته باشند.

 به این نحو، این سه قوّه را از هم جدا نمود تا به یكدیگر مربوط نباشند، به حیثى كه هر یك از آنها در دیگرى أثر داشته باشد؛ و آنها هم هر كدام مستقلّ و در تحت نظر حاكم باشند و حاكم نتواند بر آنها سیطره كامل پیدا كند. و اگر هم أحیاناً

حاكم بر آنها سیطره‌اى پیدا كرد تسلّط جزئى باشد، نه سیطره كلّى و استبداد محض كه تمام ملّت را به طرف شهوات خود كشیده، و طعمه خود گرداند.

 این رأیى است كه در نیمه قرن هجدهم میلادى توسّط مونتِسكیو كه رُنسانس فرانسه را به وجود آورد، تشریح و تدوین شد. و از آن به بعد هم ظاهراً این سه قوّه در تمام دنیا تا آنجا كه به خاطر هست (مگر در بعضى جاها كه در نظر نیامده است) مورد قبول قرار گرفت.

 و البتّه باز هم استبداد عملًا از بین نرفت، و نظر أرسطو تأمین نشد؛ بلكه در هر جائى كه حاكمى روى كار آید، با این سه قوّه به منازعه بر مى‌خیزد؛ آنها را حذف مى‌كند و در تحت قدرت و نفوذ و حكم خود فرو مى‌برد؛ و خود از بالاى این سه قوّه بر همه أفراد ملّت حكومت مى‌كند.

 منتسكیو آمد و این سه قوّه را تدوین كرد؛ و آن بصورت یك أمر متداول و معروفى بین جامعه‌ها در آمد.

آیة الله نائینى، تفكیك قوا را بر فرض حكومت جائره پیشنهاد كرده است

 و حتّى مرحوم آیة الله حاج میرزا محمد حسین نائینى رضوان الله علیه، در كتاب «تنبیهُ الامّةِ و تنزیهُ الملّة» این رأى را پسندیده و بر مخترع و مبتكر آن آفرین گفته است؛ وى این فكر را ناشى از نبوغ او دانسته، و معتقد است این چنین فكرى جلوى ظلم و ستمهاى حكّام جور را مى‌گیرد و آنان را در حكومت تعدیل مى‌كند. و بعد در جمله‌اى (دنبال همین مطلب) مى‌گوید: این مطلب هم باعث سر شكستگى و غبطه ما مسلمانها شده است؛ و باید در اینجا نیز اعتراف به سر شكستگى خود كنیم كه با وجود این همه أحكام متقن و محكم و مستدلّ موجوده، چرا نباید به دنبال آن رفته و از این أحكام دقیق تبعیت كنیم؟! تا اینكه خارجى‌ها بیایند و قوانین را جعل و بر ما تحمیل كنند و ما هم ناچار باید آن قوانین را به عنوان قوانین متقنه بپذیریم!¹

 البتّه این كلام مرحوم نائینى در كتاب «تنزیهُ الملّة» بر أساس استدلال بر صحّت و إتقان حكومت مشروطه بنا نهاده شده است؛ زیرا این كتاب به منظور تصحیح قوانین مشروطیت نوشته شده، و در آن سعى شده است كه قوانین آن را با أحكام إسلام تطبیق دهد. و أصل آن كتاب بر أساس حكومت جائره حكّام جور است؛ بدین بیان: حال كه ما نمى‌توانیم پادشاهى و سلطنت را براندازیم و ریشه حكّام جائر و ظالم را از میان جامعه إسلامى برداریم، ناچار بایستى در مرحله پائین‌تر به أقلّ ظلم اكتفا كنیم؛ و أقلّ ظلم به اینست كه پادشاهى كه فعلًا بر مردم مسلّط است و بى دریغ بر خون و مال و جان مردم دست مى‌یازد و امتیازات به خارجیها مى‌دهد، و هیچ موجودى در مقابل أمر و نهى او داراى أمر و نهى نیست، لا أقلّ بیائیم و با این تفكیك قوا حكومت او را قدرى تحدید و محدود به حدّش كنیم؛ و او را از آن عنان گسیختگى بیرون بیاوریم؛ و در این صورت، هیچ راه چاره‌اى غیر از این نیست كه آن قواى ثلاثه را از هم جدا كنیم و مجلسى تشكیل دهیم تا مردم در آن جمع شوند و در امور خود با یكدیگر مشورت كنند، و بر أساس رأى أكثریت حكم صادر كنند.

 قوّه مجریه و قضائیه هم باید از یكدیگر جدا باشند. و چون هر كدام از این قوا، استقلال داشته و از قواى دیگر جدا هستند و در تحت حكومت همان

حاكم، نسبةً مستقلّ مى‌باشند؛ بنابراین، مردم مى‌توانند نفس راحتى كشیده و تا حدودى به حقّ خود برسند؛ و بدین صورت از آن ظلم و استبداد محض، قدرى كاسته شود.

 أصل بناء این رساله روى این زمینه است؛ و إلّا خود ایشان هم معترفند كه این حكومت غلط است. و بطور كلّى حكومت جور ـ و لو بنحو موجبه جزئیه ـ با مذهب تشیع سازگار نیست. و لذا كراراً و مراراً در این كتاب مى‌فرماید كه: با وجود حكومت إسلام و بالاخصّ حكومت شیعه، زیر بار ظلم رفتن و إمضاء كردن حكومت جائره در برابر حكومت فقیه عادل معنى ندارد؛ و مكتب إسلام و تشیع از أوّل این مرام را إبطال مى‌كند.

 ولى چه كنیم كه اكنون اینها آمده‌اند و حكومت را در دست گرفته‌اند، و از بین بردن آنها براى ما غیر ممكن است و در درجه نازل! ولى ما بعنوان: الضَّروراتُ تُقَدَّرُ بِقَدَرِها، حكومتهاى جائره آنها را محدود به این حدود مى‌كنیم.

 سخن ما اینست كه: گرچه مرحوم نائینى تجزیه قوا را مى‌پسندند، ولیكن بر أساس أصل مكتب، تجزیه قوا و استقلال آنها غلط است.

كیفیت حكومت اسلامى

 در مكتب إسلام، حاكم كه أصل حكم از او تراوش مى‌كند، باید پاكترین، پاكیزه‌ترین، عاقل‌ترین، متفكّرترین، إسلام شناس‌ترین، پیغمبر شناس‌ترین، و مجرّدترین أفراد امّت باشد.

 حكم از ناحیه او تنازل مى‌كند و به شكل مخروطى پائین مى‌آید؛ و هر چه پائین‌تر مى‌آید دائره مخروط بزرگتر مى‌شود، تا به سطح عامّه مردم مى‌رسد. و همه قواى سه گانه مندكّ در إراده و أمر اوست. قاضى باید به رأى او نصب و به رأى او عزل شود. عزل و نصب قضاة و حكّام و أئمّه جمعه باید بدست او باشد. مشاورین، وزراء، حكّام و ولات را او باید تعیین نموده و به شهرها بفرستد. و بر همه آنان لازم است كه تمامى امورات خود را به او گزارش بدهند. و او در رأس

این مخروط بزرگ قرار دارد و تمام مسؤولیتها هم به گردن اوست! و این مقامى است بسیار رفیع و جلیل كه خداوند به دست چنین فردى سپرده است.

 و از طرفى هم تمام وزر و وبال و سنگینى گناه امّت به گردن اوست! اگر فى الجمله تخطّیئى كند، خداوند او را به چنان عذابى مبتلا مى‌سازد كه هزاران هزار نفر از أفراد عادى را به آن عذاب گرفتار نمى‌كند. زیرا كه اگر یك لحظه و یك چشم بر هم زدنِ او باطل باشد، آن باطل گسترش پیدا مى‌كند و مخروطى شكل پائین مى‌آید و تمام أفراد امّت را مى‌گیرد.

 أمّا اگر شخصى در گوشه‌اى از مملكت و در یكى از زاویه‌هاى این مخروط اشتباهى كند، آن گناه اختصاص به خود او دارد، و دیگر آن اشتباه از پائین به بالا سرایت نمى‌كند.

 این است مقام ولایت فقیه، كه در روایات تا این اندازه بر آن تأكید شده است. و راه وصول به آن هم غیر از أهل حلّ و عقد چیزى نیست. و این إمامت و زعامت، مقام بزرگى است كه نظام امّت به آن بستگى دارد.

نهج البلاغه: وَ الإمَامَةَ نِظَامًا لِلامَّةِ، وَ الطَّاعَةَ تَعْظِیمًا لِلإمَامَةِ

 در یكى از حِكمى كه أمیر المؤمنین علیه السّلام در «نهج البلاغه» بیان فرموده‌اند ـ طبق نسخه ملّا فتح الله كاشانى و مطابق نسخه شرح خوئى كه به قلم حاج میرزا محمّد باقر كمره‌اى است ـ عبارت را اینطور بیان كرده است: وَ الإمَامَةَ نِظَامًا لِلامَّةِ وَ الطَّاعَةَ تَعظِیمًا لِلإمَامَةِ.¹

 «خداوند إمامت را نظام براى امّت، و إطاعت امتّ را تعظیم براى مقام إمامت قرار داده است.» یعنى براى اینكه امّت داراى نظام شود إمامت را جعل فرمود؛ و اگر إمامت جعل نشده بود و مردم رئیس و إمامى نداشتند (رئیس و إمامى كه مشخّصات او را خداوند بیان كرده و بر پیروى از او فرمان داده است)