خصوصیات ممکن بالذات و نسبت ماهیت و وجود

درس دویست و دوازدهم

خصوصیات ممکن بالذات (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و أیضًا کلٌّ مِن الذواتِ الإمکانیةِ فإنّها فی نفسِها و مِن حیثُ طبیعتِها بالقوةِ و هی مِن تلقاءِ علتِها بالفعلِ.¹

مرحوم آخوند در خواص ممکن بالذات مطلبى را که فرمودند و مى‌فرمایند، راجع به خصوصیات و آثاری است که مترتب بر ممکن ذاتى است. ایشان آثارى را که مترتب بر اصل وجود است به‌نحو اطلاق با آثارى که مترتب بر ممکن خاص است به‌نحو محدودیت، به دو قسم تقسیم کرده‌اند؛ همان‌طور که دیروز عرض شد. و فرمودند: آن آثار کلى که برای وجود هست، علم کلى، حیات کلى، قدرت کلى و امثال‌ذلک، اینها هیچ کدام ارتباطى به ماهیات جزئیه و هویات خارجیۀ متعینه ندارند بلکه این آثار به اصل وجود برمى‌گردند بدون هیچ قیدى و بدون هیچ حدّى. چون اصل وجود که عبارت از وجود بسیط است عبارت از حق متعال است. حق متعال آن وجود خارجى است که آن وجود خارجى داراى حدى نیست. بنابراین صفاتى هم که ملزم و مُتلاصق یا مُنشأ از آن وجود خارجى است که همان وجود بسیط است آن صفات هم باید صفات کلىِ لاحدى و غیرمحدود به حدود ماده و به حدود ماهیت باشد.

اما در سایر صفاتِ هویات خارجى ما این صفات کلّى را نمى‌بینیم، صفات مخصوص به خودشان را مى‌بینیم مانند صفاتى که مترتب بر اعیان خارجی و اجسام خارجی است مثل تحیّز، مکان گرفتن، در زمان قرار گرفتن، الوان، مزوقات، کیف‌ها، اعراض و... خصوصیاتى هستند که برای ماهیات خارجى است. البته ماهیت به‌لحاظ وجود، چون خود ماهیت من حیث هى‌ هى هیچ صفتى را اقتضاء نمى‌کند.

قضیۀ وجود و ماهیت، قضیۀ تولد است نه انضمام و عارض شدن

و عرض شد که مسئلۀ ماهیت و مسئلۀ وجود، قضیه‌اش قضیۀ تولد است نه قضیۀ انضمام. به‌عبارت‌دیگر در قضیۀ انضمام، دو شى‌ء با هم ترکیب مى‌شوند و از آن‌ شى‌ء ثالثى متولد مى‌شود مانند دارو، مانند شربت‌ها، مانند غذاها، مواد مادى و امثال‌ذلک، ولى در مسئلۀ تحقق ماهیت اگر ما دقت کنیم چیزى جز وجود نمى‌بینیم. یعنى همان نفس وجود است که آن نفس وجود، یک امتیازى از سایرین از سایر خودش به‌دست آورده است، ما اسم آن امتیاز را ماهیت مى‌گذاریم.

پس نکتۀ دقیقى که در اینجا هست این است که ماهیت چیزى جز وجود نیست! نه‌اینکه وجود عارض بر ماهیت شود همان‌طورى که در اصطلاح هست بلکه ماهیت متولد از وجود مى‌شود. یعنى این وجود همین‌که خودش را به یک شکلى دربیاورد، این شکل از آن متولد مى‌شود نه‌اینکه به شکلى درآوردن، یک نقشۀ قبلى دارد و برطبق آن نقشه، این وجود بر آن نقشه عارض مى‌شود، مسئلۀ ماهیت و وجود این نیست. مسئله ماهیت و وجود شبیه به دست یک شخص است که غیر از این دست چیز دیگرى وجود خارجى ندارد، و بعد این دست را به هر کیفیتى که بخواهد خودش برمی‌گرداند، وقتى برگشت آنگاه ما شکل را از آن درمى‌آوریم. الآن دست من را ببینید صاف است، داراى این وضع خاص است، بعد من دستم را جمع مى‌کنم این حالت در موقع صافى که نبوده است که الآن من دست خودم را بعد با آن حالت بعدى وفق بدهم؛ نه‌خیر، همین‌که من دست خودم را جمع کردم این کرویت یا بیضویت از آن انتزاع مى‌شود، بعد دست خودم را این اناملش را پراکنده مى‌کنم و پخش مى‌کنم. الآن این از آن انتزاع مى‌شود. چیزى غیر از دست وجود ندارد ولى این دست قدرت دارد که خودش را به هرکیفیتى که دلش مى‌خواهد دربیاورد. حالا ما «دلش مى‌خواهد» مى‌گوییم، آنجا «اراده و مشیت» تعبیر مى‌آوریم، على‌اىّ‌حال مسئله یکى است.

اصل و اساس مسائل فلسفی بر ماهیت و وجود

این نکته، نکتۀ مهمى است که در اختلاف بین وجود و ماهیت، ما این را بدانیم! چون بدانید که اصل و اساس مسائل فلسفى بر ماهیت و وجود است! و در هر جا در بحث علیت و معلولیت، در بحث قوه و فعل، در بحث علم عنایى، در بحث‌هاى صفات حق، در بحث إلهیات بالمعنی الأخص که آن اصل و اساس فلسفه است، در هرچه شما بخواهید قدم بگذارید این مسئلۀ ماهیت و وجود على‌اىّ‌حال دامن‌گیر شما خواهد شد.

تمام دعواى علامه طباطبائى با مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیهما ـ در مهرتابان، قضیۀ ماهیت و وجود است! مسئلۀ ماهیت و وجود، آنچه را که باید باشد به نظر من نبوده است و خلاصه مى‌بایست بیشتر روی آن صحبت مى‌شده است. در آنجا این قضیۀ ماهیت و وجود اگر حل بشود اصلاً تمام آن بحث‌ها همه به‌دنبال کارش مى‌رود! یعنى وقتى که ما به اینجا برسیم که اصلاً مرتبه‌اى غیر از نفسِ وجودْ وجود ندارد و خود وجود است، دیگر مسئلۀ بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء حل مى‌شود، مسئلۀ فنا ذاتى حل مى‌شود، مسئلۀ علیت و معلولیت حل مى‌شود، مسئلۀ انبعاث مرتبۀ نازله از مرتبۀ عالیه حل مى‌شود، کیفیت حدوث از قدیم حل مى‌شود، همۀ این قضایا برگشتش به این است که این مسئلۀ ماهیت و وجود را درست ادراک بکنیم و لوازمى که دارد و قواعدى که بر آن مترتب است. البته اینجا دیگر جای آن نیست. فعلاً خیال مى‌کنم به‌نحو و کیفیتى که دیگر روشن بشود در آن محدوده عرض شد و قبلاً هم در مباحث ماهیت این مسائل گذشت، و اینکه قوم به‌واسطۀ چه جهت قائل به اصالة الماهیه شده‌اند؟! ما مى‌بینیم که بزرگانى در اینجا قائل به اصالة الماهیة شده‌اند و این مسئلۀ کمى نیست که چطور اینها با وجودى اینکه وجود را مختص به ذات احدیت مى‌دانند اما در سایر ممکنات قائل به اصل هستند؟! اصل یعنى واقع! و وجود را یک امر عارضى مى‌دانند! این قضیه تمام به‌خاطر این است که آن‌طورى که باید و شاید در حقیقت وجود تأمل نشده است که این حقیقت وجود چیست.

[تلمیذ: زیدى که متصف به یک صفتى باشد مثلاً زید عالم باشد، آن صفت، زائد بر زید است‌، ما مى‌گوییم: از معقولات اولیّه است.

استاد: نه، در اینجا ذهن مى‌آید و آن را انتزاع می‌کند. من‌باب‌مثال یک‌وقت شما کتابت را درنظر مى‌گیرید مى‌گویید: «زیدٌ کاتبٌ». این کتابت از معقولات اولیه است، چنانچه زید از معقولات اولیه است، ولکن یک صفت هست که ذهن مى‌آید و صفت را انتزاع مى‌کند، یعنى به این زید در خارج نگاه می‌کند می‌بیند حالا که زید در خارج موجود است پس وجود را از او انتزاع می‌کند، شما که وجود را نمى‌بینید، مى‌گویید تعدّد دارد. وقتى جدا باشد شما فقط یک لیوان می‌بینید، این می‌شود وحدت، درحالی‌که وقتى که تعدّد را مى‌بینید در همان حین تعدد، هر کدام از اینها وحدت خودشان را محفوظ مى‌کنند. این وحدت داخل این نمى‌آید که آن وحدت بیاید و این دوتا بشود؛ هر دوتا یکى است.

تلمیذ: تکثّر بدون وحدت اصلاً معنی ندارد!

استاد: بله، تکثر از تکرار وحدت پیدا می‌شود دیگر. حالا این مطلبى که مربوط به وحدت نوعى است. یک وحدت دیگرى هم داریم که البته بعداً هم مرحوم آخوند آن را ذکر مى‌کنند و آن عبارت است از وحدت [حقۀ حقیقیۀ] وجود درقبال تشکیک. آن وحدت دیگر وحدت نوعى نیست. آن وحدت، یک وحدتى است که اصلاً دو برنمى‌دارد، اصلاً تصور دو در آن وحدت معنی ندارد! شما تا قیامت هم فکر بکنید امکان ندارد ذهن شما بتواند دوئى براى وجود مطلق تصور بکند؛ حتى شریک البارى را اگر شما تصور کردید! البته اگر لیوان دیگر هم در کنار بگذاریم، هر کدام از اینها واحد هستند و هیچ‌کدام از آنها منافى وحدت بقیه نخواهد بود. هرکدام چون لباس وجود پوشیده‌اند، موجب تشخص شده و تشخص هم موجب وحدت شده است. این را مى‌گویند: وحدت شخصیۀ نوعیه. یعنى در سایر انواع آن هم همین وحدت وجود دارد. یک، دو، سه، چهار، پنج، شش، و اصلاً عدد از تکرار وحدات در اینجا پیدا می‌شود، و این وحدت مزاحم با وحدت دیگر نیست.

تلمیذ: چیزى بر وزن ایشان اضافه نشده که ما بگوییم: مابإزا در خارج دارد، این یک معنای ذهنی است.

استاد: ببینید، [آیا این] واجب الوجود است، یعنى داراى وجود بسیط و مجرد است و مستغنى بالذات است یا نه؟ مى‌گوییم: نه، این داراى ماهیت و این خصوصیات است و نمی‌شود که مجرد باشد، در او ترکّب است و ترکّب هم احتیاج به علّت دارد، پس این ممکن الوجود است. همۀ اینها را شما طى می‌کنید، چند فرسخ راه مى‌روید!

تلمیذ: لیوان هم همین‌طور است نسبت به لیوان دیگر.

استاد: نه، اصلاً شما در عالم یک‌مرتبه صبح از خواب برمی‌خیزید و هیچ چیزى را در عالم ندیدید، هیچ! خدا به شما هیچ چیز در عالم نشان نداده است، مثل کسى که اصلاً کور مادرزاد است و یک‌دفعه چشم او باز می‌شود. در خیابان‌ یک لیوان درمقابلش مى‌بیند مى‌گوید: این یکى است یا مى‌گوید دوتا است؟! یکى مى‌بیند دیگر!]

[متکثر] است و در‌عین‌حال با رتبۀ احدیت جمع مى‌شود، همین‌طور با رتبۀ واحدیت هم جمع مى‌شود، همان‌طور که با رتبۀ واحدیت به‌نحو اسماء کلیه جمع مى‌شود، همین‌طور با وجود منبسط که ظهور در متعینات خارجی و محدودات خارجی دارد با او هم جمع مى‌شود. این مسئله را مشکل کرده است. فلهذا براى اینکه یک مرزى بین آن وجود مطلق و بین سایر ممکنات قائل بشوند آمده‌اند قائل به اصالة الماهیة شده‌اند تا اینکه در آن حریم کبریایى تجاوز و تعدّى نکرده باشند، درحالى‌که مشخص است که عدم تعدى و تجاوز به آن حریم کبریایى، خودش تعدى و تجاوز محسوب مى‌شود. آن غیرت حق، غیرى را باقى نمى‌گذارد تا انسان درقبال او غیرى تصور کند. یعنى او همۀ این ممکنات را براى خود برمى‌دارد به‌نحوى‌که هیچ‌گونه شخصى و ذاتى، چه واجب و چه ممکن ـ واجبى که وجود ندارد ـ چه ممکن بر هرنحوى، در هر مرتبه‌اى، در مرتبۀ علیا، در مرتبۀ سفلى این براى او باقى نمى‌ماند. این مسئله مربوط به مسئلۀ وجود و ماهیت است.

تلمیذ: اگر ما قائل بشویم که ماهیت از سنخ وجود است و متولّد از حقیقت وجود است لازمه‌اش این مى‌شود که خود این متولَّد، یعنى خود این ماهیت و این موجود حادث، یا مجرد مطلق است یا باز مقیّد است. اگر مطلق است که مطلق محال است از مقیّد متولد ‌شود، پس مقیّد مى‌شود، مقیّد یعنى محدود، دوباره باز یک ماهیتى هم براى این [قائل شویم تسلسل می‌شود].

استاد: قضیۀ شما قضیۀ آن دهاتى است که یک بار هیزم سوار خر کرده بود آمد و به یک عالم و البته طلبه‌ای رسید. طلبه به او گفت: «این حطب مرتّب بر حمار اسود اللون را هر رطل شرعى به چند درهم در معرض بیع و شراء درمى‌آورى؟» یک نگاه به او کرد و گفت: «اگر مى‌خواهى دعا کنى مسجد اینجا است! اگر مى‌خواهى هیزم بخرى هر مَن یک شاهى!» ما نفهمیدیم که شما چه مى‌گویید!

مسئله این است که وجود، خودش بسیط است و لازمۀ بساطتش همین‌که شما مى‌گویید: «ماء»، یعنى در او عناصر این مائیت را لحاظ کرده‌اید. دیگر لازم نیست بگویید که این «ماء» عناصر مائیت به او اضافه مى‌شود، لحاظ مى‌شود. به‌محض اینکه شما مى‌گویید: وجود بسیط است، این بساطت وجود، خودش اقتضاء مى‌کند که بتواند خود را متعیّن کند و وقتى‌که متعیّن شد یعنى از متعیّن دیگر ممتاز است، دیگر معنی ندارد! کوسه و ریش‌پهن که ما نداریم! وقتى یک چیزى در یکی متعیّن مى‌شود، نسبت به قسیم خودش بسیط باشد. بله، نسبت به مقسم خودش بسیط است و مقیّد نیست؛ مقید به این منوال که این قید نمى‌تواند آن را از مقسم جدا کند. در مسئلۀ وجود، این قضیۀ مقسم لابشرطی و قسیم و مقسم را همیشه مدنظر قرار بدهید. من‌باب‌مثال «صوت» عبارت از منشأ براى تکوّن الفاظ است. یک‌وقت این صورت به‌صورت فعل ماضى از فم خارج مى‌شود دراین‌صورت داراى معناى خاص است که به‌معناى «ضَرَبَ» است، یک‌وقت این صوت به‌صورت مصدر از فم خارج مى‌شود به‌معناى «ضَرْب» است، یک‌وقت این صوت به‌صورت «باء» از فم خارج مى‌شود آن به‌معناى حرف است. در تمام اینها آن جهت صوتیت ملحوظ است، و آن جهت تمایز، افتراق و تمایزى است که هرکدام از این اقسام با قسیم خودشان دارند ولى دیگر این اقسام با مقسم خودشان اختلاف ندارند. اگر اختلاف داشته باشند پس از کجا آمده‌اند؟! بالأخره‌ اینکه الآن «ضَرْب» با «ضَرَبَ» و با «باء» در «ضَرَبَ» که به‌عنوان باى تعدیه است، این سه قسم الآن وجود خارجى دارند هرکدام از اینها با همدیگر تفاوت دارند. آن «ضَرَبَ» دلالت بر زمان گذشته مى‌کند ـ البته زمان نه وقوع ـ «ضَرْب» دلالت بر اسمیت مى‌کند، «باء» دلالت بر تعدیه مى‌کند، اینها با همدیگر اختلاف دارند والا سه‌تا نبودند یکى بودند، «ضَرَبَ» و «ضَرب» و «باء» همه یکى بودند. اینها خودشان از نظر قیدى که دارند با آن قسیمى که آن قسیم هم این قید را دارد مختلف و متفاوت است ولى دیگر این «ضَرَبَ» با مقسم تفاوت ندارد. یعنى «ضَرَبَ» همان مقسم است درحالى‌که «ضَرْب» هم همان مقسم است و درحالى‌که «باء» هم همان مقسم است. یعنى صوت، صوت است. یک وقتى این صوت بالا و پایین مى‌رود «ضَرَبَ» مى‌شود، یک وقتى این صوت در این مرتبه قرار مى‌گیرد «ضَرْب» مى‌شود، یک وقتى این صوت همان است به یک نحو کمتر و قلّت یعنى از نظر اشتداد وجودى وجود کمترى دارد حرف جاره می‌شود. در همۀ احوال منشأ و علّت براى انقسام اقسام ثلاثه و براى تولّد این اشیاء متمایز خارجى، منشأ عبارت از همان مقسم است که ما در اینجا از آن تعبیر به وجود مى‌کنیم.

این جناب وجود منبسط ما بسیط است وقتى‌که بسیط هست، مى‌شود مانند مقسم شکل پیدا بکند. از قدرت و عُرضۀ بسیط این است. محدود و مقیّد یک‌هم‌چنین عرضه‌اى را ندارد؛ وقتى‌که «ضَرَبَ»، «ضَرَبَ» شد، «ضَرَبَ» هیچ‌وقت «ضَرْب» نخواهد شد. «ضَرَبَ» تبدیل به باى تعدیه نخواهد شد، شما باید شکل را عوض کنید. آن باى تعدیه چیز دیگرى خواهد بود. آن «ضَرَبَ» را تکه‌تکه مى‌کنیم «ضاد» آن را در یک‌طرف مى‌اندازید، «راء» آن را بر یک‌طرف می‌اندازید و «باء» آن را مى‌گویید: این حرف تعدیه و جاره است. ولى الآن دیگر «ضَرَبَ» وجود ندارد تکه‌تکه‌اش کرده‌اید مثله‌اش کرده‌اید. ولى صحبت در این است که وقتى‌ همین «ضَرَبَ» از منشأاش آمد منشأاش مُثله نشد، منشأاش به‌جاى خودش محفوظ است. همۀ اینها همان صوتى است که بیرون مى‌آید. یا مانند «کلمه» و امثال‌ذلک.

پس این اصل وجود که عبارت از وجود بسیط است و آن وجودى که منبسط شده، یعنى پخش شده است، انتشار پیدا کرده است که از آن وجود منبسط، تعبیر به فیض مقدّس مى‌آورند که مقام واحدیت است و از آن وجود بسیط به مقام احدیّت تعبیر مى‌آورند که فیض اقدس است، و در اینها این وجود منبسط عبارت از همان وجود بسیطى است که مى‌گوید: حالا من مى‌خواهم خودم را نشان بدهم! اینکه مى‌گوید: مى‌خواهم خودم را نشان بدهم این ماهیت از کجا آمد؟ بالأخره مى‌خواهد خودش را نشان بدهد، به‌صورت زید نشان بدهد، به‌صورت عمرو نشان بدهد، این ماهیت از کجا آمد؟ از خودش آمد. ماهیت از جایى نیامده است! در عالم یک جایى نداریم که یک پرونده‌ها و فایل‌هایى داشته باشیم و در آنجا ماهیات وجود داشته باشند و این وجود بیاید و بگردد از میان پرونده‌ها بگوید: این شکل را باید من [انتخاب] بکنم و به این شکل دربیایم و یا به آن شکل دربیایم یا به آن قسم دربیایم یا به این خصوصیت و ماهیت و طعم و ذوق و... دربیایم. ما در خارج یک‌هم‌چنین چیزى نداریم. اگر داشته باشیم این مسئله طبعاً توالى فاسدی دارد که قول به تعدّد حقائق است و تعدّد أقانیم است و تعدد آلهه و امثال‌ذلک در آنجا پیش مى‌آید.

استناد آثار خارجی ماده به صفات کلی پروردگار

فلهذا خود مرحوم آخوند باز در اینجا آمده‌اند مطلب را به یک‌نحوى تصحیح کرده‌اند. ایشان در اینجا مى‌فرمایند: با اینکه ما گفتیم: آثار این وجود، آثار محدود برای این محدود است اما وقتى که به دقت عقلى نگاه کنیم باز مى‌بینیم این آثار برای این ماهیت نیست. گرچه این آثار در این ماهیت الآن متبلور شده است، سردى و گرمى در ماء متبلور است، ترشى و شیرینى در اجسام متبلور است، سختى و نرمى در اجسام متبلور است، نباتیت و حیوانیت در اجسام متبلور است، با اینکه تمام اینها در اجسام هست و این به وجود مجرد و بسیط کارى ندارد ولى بالمآل وقتى که ما بخواهیم نگاه بکنیم از آنجایى که این ماهیت، خودش هیچ‌گونه عرضه‌اى ندارد براى اینکه چیزى به‌وجود بیاورد، منشأ خیرات و برکاتى بشود، و هرچه در عالم هست برای وجود است نه براى ماهیت، بنابراین بالمآل خود همین آثار هم مستند به صفات کلى پروردگار مى‌شود. منتها آن صفات کلى پروردگار وقتى‌ که در عالم کثرت تنازل پیدا مى‌کند به این شکل درمى‌آید، به این خصوصیات درمى‌آید، هر صفتى به یک کیفیت درمی‌آید؛ غضب، شهوت، قهاریت، رحمت، عطوفت، فکر و... که برای صفات ... است، طراوت، زیبایى، جمال و... همه‌اش برای صفات ... است، موت، حیات، زخم، جرح و... که صفات قهاریت است. این صفاتى را که ما در خارج مشاهده مى‌کنیم این صفات درواقع نزول همان صفات کلى است، منتها لازمۀ عالم ماده این است. لازمۀ عالم ماده این نیست که شما علم را این وسط پیدا کنید، علم برای عالم مجردات است. آن که به عالم ماده می‌آید این است. همین‌که شما در خواب مى‌بینى چیست؟ شما در خواب مى‌بینید شیر مى‌خورید، شیر عبارت از نزول علم در نفس انسان است. منتها وقتى ‌که مى‌خواهد بیاید به‌صورت شیر درمى‌آید. آب به‌صورت چیز دیگری است، ماهى به‌صورت چیز دیگری است، یکى ثروت است، یکى دنیا است، یکى نور است، آن نور به‌صورت آب درمى‌آید. دیده‌اید که در خواب مى‌بینید داخل آب شنا مى‌کنید، داخل دریا شنا مى‌کنید، این آب عبارت از نور است.

ولى صحبت در این است که نفس انسان در مرتبۀ برزخى، صورت بدون شکل را نمى‌تواند تصور کند، نمى‌تواند بسازد. نفس انسان در عالم ماده، آن صورت نوریه را نمى‌تواند ببلعد. شما الآن در اینجا فرض کنید که مى‌خواهید از آن انوار و از آن علومى که براى شما مى‌خواهد نازل بشود در اینجا بخورید، ببینم چطورى از این کاسه برمى‌دارید؟ فرض کنید که خدا یک علمى را در این ظرف جسمانى و جسدانى شما مى‌خواهد قرار بدهد، از آن علم و از آن نور و از آنها قرار بدهد، این در اینجا نمى‌شود دیگر. بنابراین آنچه در خارج مى‌خورید آن علم و اینها نیست، آن‌ علمى هم که مى‌خواهید بخورید آن که به‌صورت شکل درنمى‌آید، پس چطور مى‌گویند: این علوم و این مسائل و... ممکن است به‌ صورت بیاید؟! این به‌خاطر همین جهت است. به‌خاطر این است که خود آن علم جنبۀ مجرد دارد و جنبۀ [نور] است.

مطلب بالاتر اینکه وجود چیزی جز نور و علم نیست

حالا من از اینجا بالاتر از این را بگویم که اصلاً کل آنچه در عالم هست عبارت از علم و نور است. یعنى وجود، غیر از علم و غیر از آن نور [نیست.] البتّه علم هم لازمه‌اش آن است نه‌اینکه خود حقیقت علم است. آن نورى که لازمۀ غیر منفک او عبارت از علم است، آن نور مجرد همان چیزى است که الآن سفت شده و سخت شده است و تبدیل به سنگ شده، تبدیل به درخت شده، تبدیل به کتاب شده، تبدیل به حیوان شده، تبدیل به انسان شده است. والاّ این انسان، حیوان، کتاب و... از کجا آمده‌اند؟! آیا تصور کرده‌اید؟! این وجود بسیط و این نورى که اصل و حقیقت است وقتى ‌که در نفس مى‌آید شما به‌صورت شیر در خواب مى‌بینید که شیر خورده‌اید. مى‌گویم: شیر خوردم. شیر چیست؟ این عبارت از همان علمى است که تنازل پیدا مى‌کند. حالا این شیر در خواب صورت برزخى دارد.

اما اگر در بیدارى بخواهد تحقّق پیدا کند شما یک ظرف شیر درمقابل خودتان مى‌بینید. پس اینکه ما در بعضى از موارد مى‌بینیم که یک روزى سلمان آمد و یا مثلاً پغمبر صلی الله علیه و آله و سلم در منزل حضرت زهرا سلام‌ الله ‌علیها آمدند و غذا نداشتند و یک طبقى آمد،¹ این همان صورت نوریه است که در عالم ماده آمده است، مکاشفه نبوده است، وجود خارجى بوده است. ولى هرکسى نمى‌تواند به این دست بزند. این وجود خارجى بوده است که چه‌بسا اگر آن را مى‌کشیدند وزن هم داشت، منافاتى ندارد با اینکه وزن داشته باشد. یااینکه آن سیبى که پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم بعد از 40 روز خوردند بعد حضرت زهرا سلام الله علیها از آن متولد شد، سیب خارجى بوده است، بادکنک نبوده که‌ پیغمبر هوا را گاز بزند! نه‌‌خیر، سیب بوده است مثل همین سیب‌هاى قرمز لبنانى و از این سیب‌هاى خوب بوده است! البته نصفى از آن را خوردند و نصف دیگر آن را به حضرت خدیجه سلام الله علیها دادند.² بالأخره حضرت زهرا هم می‌بایست این‌طور باشد. یا آن مائده‌اى که براى حضرت مریم علیها‌‌السلام مى‌آمد ﴿كُلَّمَا دَخَلَ عَلَيۡهَا زَكَرِيَّا ٱلۡمِحۡرَابَ وَجَدَ عِندَهَا رِزۡقٗا﴾³ همین صورت را داشته است، صورت خارجى بوده است، یعنى حضرت مریم واقعاً این رزق را مى‌دیده است، گرچه بعضى‌ها معتقدند به اینکه این فقط صورت مکاشفه‌اى داشته است، اما هیچ منافاتى ندارد با اینکه صورت خارجى و جسمیت هم داشته باشد.

عالم ماده همان تحققِ آن به آنِ وجود منبسط

به‌طورکلى مسئلۀ ما در اینجا این است که اگر قرار باشد که ما قائل به جسم در عالم ماده و شهادت باشیم و اگر قائل به سرّ در عالم ماده باشیم، باید قائل بشویم که مانند او هم بعداً ممکن است ترتب پیدا بکند. و از آنجایى که طبق قاعدۀ قانونِ فراتر از حرکت جوهرى، که وجود در هر مرتبه شکل دیگرى به‌خود مى‌گیرد نه‌اینکه یک حرکت جوهرى وجود دارد که ماده را به تکامل مى‌رساند، بر طبق این مسئله که بعداً در حرکت جوهرى این مطلب را خواهیم گفت و نظر مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ را در اینجا مطرح خواهیم کرد، در آنجا خواهیم دید که تمام آنچه در این عالم ماده تحقّق پیدا مى‌کند عبارت از لحظه به لحظۀ تعین آن وجود منبسط و وجود بسیط به تعینات خارجى است که ما داریم آن را مشاهده مى‌کنیم. منتها از باب اینکه آن وجود بسیط قطع برنمى‌دارد و انصرام در او را راه ندارد ما آن حالت وحدت را در خارج و حالت اتصال را در خارج مشاهده مى‌کنیم، نه‌اینکه انقطاعات ممتدى است که آن انقطاعات ممتد ضمیمه شده است و یک وجود خارجى را در اینجا به‌وجود آورده است.‌

اللهم صلّ علی محمد و آل محمد