ارتباط ذات واجب با معلول و اسماء و صفات

درس دویست و بیستم

ارتباط مرتبۀ ‌ذات با معلول و اسماء و صفات (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و یقرُبُ منه فی الوهن کلامُ المحققِ الطوسی و الحکیمِ القدوسی¹ حیث ذَکَرَ أنَّ استلزامَ عدمِ المعلولِ الأولِ عدمَ الواجبِ لذاته لیس یَستوجبُ استلزامَ الممکنِ المحالَ بالذات لأنّه إنّما استلزَمَ عدمَ علیةِ العلةِ الأولى فقط لا عدمَ ذاتِ العلةِ الأولى فإنّ ذاتَ المبدإ الأولِ لا یتعَلَّقُ بالمعلولِ الأولِ لولا الاتّصافُ بالعلیّةِ.

«قریب به کلام مرحوم میرداماد²، کلام خواجۀ طوسی است. ایشان این‌طور فرموده‌اند: اینکه عدم معلول اول مستلزم عدم واجب لذاته باشد این ایجاب نمى‌کند که ممکن موجب محال بالذات باشد چون در استلزام عدم ممکن در آنجا با لحاظ علیت، مستلزم عدم علیت علت أولى است. یعنى اتصاف به علیت لازم براى عدم ممکن است نه خود ذات علت. ذات علت أولى و ذات واجب الوجود لازم براى عدم ممکن بالذات نیست چون ذات مبدأ اول تعلقى به معلول اول ندارد با صرف نظر از اتصاف به حیثیت علیت.»

ذات اول، ذات واجب براى خودش است. «کان الله و لم یکن معه شی‌ء»³ به کسى هم کارى ندارد. بله، در مقام علیت و جعل، یک تعلّقى بین ذات مبدأ و بین معلول پیدا مى‌شود اما قبل از اینکه بخواهد، به همدیگر ربطى ندارد. من‌باب‌مثال الآن در این جیب بنده پول هست اگر بخواهم این پول را از این جیبم درمى‌آورم در آن جیبم مى‌گذارم، نخواهم این پول همین‌طور سر جایش هست. فقط در وقتى‌ که بخواهد یک نقل و انتقالى صورت بگیرد در آنجا اراده و اختیار و تعلق مشیتى نسبت به این انتقال پیدا مى‌شود اما اگر انتقالى نخواهد صورت بگیرد پول سر جایش هست و من هم سر جایم هستم، با همدیگر چه ارتباطى داریم و این انتقال چه ربطى به همدیگر دارد؟!

تلمیذ: وجود لازم است کارایى داشته باشد، اگر یک‌هم‌چنین انتقالى انجام ندهد این وجود از کارایى می‌افتد.

استاد: عجب! چه کارایى؟! به نظر شما کارایى وجود به چیست؟ آیا به بیل زدن است؟!

تلمیذ: باید یک فیضى از او داشته باشد بدون فیض ممکن نیست و یک‌هم‌چنین چیزى نمى‌شود.

استاد: حالا ببینیم مى‌شود یا نمى‌شود! باید ببینیم فیض چیست؟ چه مسئله‌اى موجب فیض است.

تلمیذ: وإلاّ وجود بدون فیض مثل وجود بدون ... . چه مانعى هست بلکه برعکس.

استاد: یعنى وجود بى‌خاصیت!! بله مى‌گویند:

تمام آنچه شما از فیوضات وجود در خارج مى‌بینید تمام اینها جنبۀ فیضیتش به‌لحاظ نفس وجودى است که در او هست، لولا این جهت. یعنى مى‌خواهم این را عرض کنم: نه‌اینکه ظهور وجود فیض است صرف‌نظر از اصل وجود. فیضى که ظهور وجود دارد به‌خاطر وجود است، نه‌اینکه وجود، خودش بلاخاصیت و بلافایده است و فقط در صورتى ارزش پیدا مى‌کند که بروز خارجى داشته باشد.

تلمیذ: نه، مى‌گویم: لازم است نه‌اینکه از ... .

استاد: بله، حالا آن یک مطلب دیگرى است و آن راجع به یک مسئلۀ دیگرى است.

تلمیذ: بله، در حقیقت یک‌هم‌چنین وجود مطلقی تصور نمى‌شود که ما مثلاً بگوییم: بى‌فیض! این معنی ندارد.

استاد: بله، حالا عرض مى‌کنم. إن‌شاءالله این عبارت تمام شود وارد این مسئله مى‌شویم.

لکونِ المبدإ الأولِ واجبًا لذاته ممتنعًا على ذاتِه العدمُ سواءً کان لذاتِه معلولٌ أو لا فإذن لم یستلزِم الممکنُ محالاً.

«چون مبدأ اول اصلاً خودش واجب لذاته بود و بر ذاتش عدم، امتناع داشت. عدم، بر ذات آن واجب امتناع داشت؛ حالا مى‌خواهد براى ذات این واجب معلولى باشد یا نباشد. خودش فى‌حدنفسه وجود برایش ضرورت دارد و عدم براى او ممتنع است و به معلولش هم کارى نداریم. ممکن، دیگر محالی را لازم نگرفته است.»

ممکن که عبارت از عدم معلول است، این ممکن لازم نگرفته محالى را بلکه لازم گرفته است عدم علیت را. یعنى عدم علیت آن واجب را لازم گرفته است. نمى‌شود ممکن که عبارت از همان معلول اول و صادر اول است، نمى‌شود صادر اول نباشد و جنبۀ علیت واجب الوجود باشد. بنابراین از عدم معلول اول، کشف از عدم علیت أولی مى‌کنیم. ممکن بالذات را لازم نگرفته است، عبارت از یک اتّصاف واجب به این علیت است. حالا باید بحث بکنیم که آیا این ذات واجب بدون حیثیت علیت مى‌شود یا نمى‌شود؟ این یک حرف دیگر است. حالا راجع به آن بحث می‌کنیم. اما راجع به این تعلق بین معلول و تعلق بین او، نه، هیچ ارتباطى با همدیگر ندارند.

إلّا بالعَرَض أو بالاتّفاق.

«مگر به عرض یا به‌واسطۀ اتفاق».

یعنى بالعرض در واجب بالغیر، بالاتفاق یعنى در همین مسئلۀ صادر اول. در واجب بالغیر ما مى‌گوییم: عدم معلول، لازم گرفته است عدم علیت علت خودش را. الآن اگر ما واجب بالغیر را ببینیم که همان در سلسلۀ طولیه هست، در این سلسلۀ طولیه وقتى ‌که مى‌گوییم: این واجب بالغیر علیت را ندارد پس معلوم مى‌شود وجود هم ندارد. به‌خاطر این است که با فرض وجود معلول اگر فرض عدم معلول بشود این برگشتش به این است که علتش هم نیست. فرض این است که معلول در خارج موجود است. حالا اینکه الآن معلول در خارج موجود است کشف مى‌کند علتش هم باید در خارج باشد دیگر؛ نمى‌شود معلول باشد علتش نباشد. پس وجود معلول که ممکن بالذات است علت خودش را کشف‌ مى‌کند؛ حالا ممکن است علت خودش، واجب الوجود باشد یا ممکن است واجب بالغیر باشد و خود آن هم ممکن باشد. حالا عدم این معلول، کشف نمى‌کند عدم واجب را بلکه کشف مى‌کند عدم علیت آن علت خودش را. و چون تعلق وثیق و ارتباطى بین حیثیت علت و بین خود ذات علت وجود دارد با فرض معلول، بنابراین عدم او کشف مى‌کند از عدم ذات علت به‌واسطۀ عدم حیثیت علیتش. این بالواسطه می‌شود.

در اینجا مسئله مثل وصف واسطۀ در ثبوت مى‌باشد؛ من‌باب‌مثال راکب در سفینه، در وهلۀ اول حرکت براى سفینه پیدا مى‌شود، به‌واسطۀ حرکت براى سفینه، حرکت براى راکب در آن سفینه عارض مى‌شود. این واسطۀ در عروض است که از حرکت یک سفینه، انسان به حرکت آن راکب انتقال پیدا مى‌کند. خود راکب فى‌حدنفسه حرکت ندارد، راکب سرجایش نشسته است. شما که در قطار نشسته‌اید حرکت ندارید، قطار حرکت مى‌کند شما هم به‌تبع قطار حرکت می‌کنید. یک‌وقت شما بلند مى‌شوید و در واگن‌ها راه مى‌روید، خودتان غیر از حرکت قطار هم یک حرکتى دارید، اما [فرض این است که] سرجایتان نشسته‌اید.

بحث در وجود علت، یک بحث [دیگر] است. همان‌طور که دو سه روز قبل حضورتان عرض کردم، موضوع هم با توجه به شرایط مختلف، مختلف مى‌شود. وقتى ‌که شما ذات علت را با توجه به حیثیت علیت نگاه مى‌کنید، با توجه به این قضیه حکم روى کل ذات علت با جنبۀ علیتش مى‌رود، نه‌اینکه دیگر ذات علت با علیتش در اینجا جدا است. از این نقطه‌نظر ما مى‌توانیم بگوییم: بله، عدم ممکن که عدم معلول است لازم مى‌گیرد عدم ذات علت را. چون در اینجا دیگر ذات علت به‌تنهایى مدنظر قرار نگرفته است بلکه با توجه به حیثیت علیت مدنظر قرار گرفته است، و با توجه به حیثیت علت دیگر از هم جدا نمى‌شوند، دیگر از هم قابل انفکاک نیستند. وقتى ‌که شما ذات علت را با اتصاف به علیت درنظر مى‌گیرید بنابراین این دوتا دیگر به همدیگر چسبیده‌اند و به هیچ‌وجه از همدیگر جدا نخواهند شد. حکمى که مى‌آید روى مجموع من‌حیث المجموع مى‌رود نه روى یکى تنها.

«أو بالاتّفاق» یا اینکه به‌واسطۀ اتفاق، این عدم براى علت ثابت مى‌شود که بالاتّفاق یعنى به‌واسطۀ ـ حالا این را شرح هم ندهیم اشکال ندارد، بعداً شرح مى‌دهیم. ـ همین خصوصیتى که در صادر اول هست. چون بحث این است که صادر اول عبارت از اولین تنزل از مرتبۀ ذات است، این ‌معناى صادر اول است. و هیچ‌وقت ذات از این اسماء و از این صفات خودش که متنازلۀ از مرحلۀ ذات است جدا نیست؛ به‌عکس سایر اوصاف مثل صادر دوم و سوم و سلسلۀ طولیه که اینها ظهورات مُبتعِدۀ از ذات هستند. اولین تنزّل ذات از مرتبۀ خود بر مرتبۀ صفات و به مرتبۀ اسماء که تعابیر مختلفى از او آمده است؛ ولایت نبویّه، نور محمدیّه، «نورُ نبیِّک یا جابر»¹، عقل منفصل، قلم، لوح، اینها همه تعابیر مختلفى از اولین مرتبۀ علیت است که آن اسماء و صفات کلیۀ پروردگار را در عالم مراتب به‌صورت صور جزئیه درمى‌آورد. آن حقیقت اول و اولین مرتبۀ تنازل که از او تعبیر به مقام واحدیت مى‌شود آن را مى‌گویند: یک مرتبۀ متلاصق با ذات است که لاینفک عن الذات است. یعنى در عین حیثیت علیت و معلولیت که در این مرتبه وجود دارد ولی انفکاک این از مرتبۀ ذات مستحیل است. این بنا بر اتفاق است.

[حاجی سبزواری] مى‌گوید: در این یکى دیگر نمى‌توانیم حرف بزنیم ولیکن راجع به بقیۀ مسائل می‌توانیم بگوییم. حاجی مى‌فرماید که در مورد صادر اول، این قاعدۀ ما مستثنى است که عدم صادر اول لازم مى‌گیرد عدم ذات را، به‌خاطر یک مسئله‌اى باز خارج از محدودۀ ذات، به‌خاطر یک مطلب دیگرى که ذات نمى‌تواند بدون صفات خودش تحقق خارجى داشته باشد. به‌خاطر این قضیه است والا اگر صرف‌نظر از خصوص این مطلبى که در مورد صادر اول هست، نسبت به صوادر ثوانى و ثوالث و... این مسئله به همین کیفیت هست، و ما ممکن است قائل به انفکاک بین عدم ممکن و عدم لزوم محالیت در مرتبۀ علیت مافوق خودش بشویم.

و هو عدمُ کونِ العلةِ بما هی متصفةً بالعلیةِ واجبةً فی ذاتِها فإنّه إنّما صار محالاً مِن کونِ العلةِ فی الواقع واجبةً فی ذاتِها و إنّما ذلک مِن حیثُ ذاتِه لا بما هی متصفةٌ بالعلیةِ و هذا بخلاف عکسِه أعنی فرضَ عدمِ العلةِ الأولى فإنّه یستلزِمُ عدمَ المعلولِ الأولِ مطلقًا لأنّ ذاتَه إنّما إفاضتُها العلةَ الأولى لا غیرَ.

«و آن عبارت است از عدم اینکه علت در مرتبه‌اى که اتصاف به علیت دارد واجب در ذات نباشد، و این یک‌هم‌چنین چیزى را لازم نمى‌گیرد. محال است از اینکه علت درواقع در ذات خودش واجب است. این از حیث ذات، در ذات خودش واجب است. نه از جهت اینکه چون متصف به علیت است پس واجب در ذاتش است. (وجوب در ذاتش به‌جاى خودش محفوظ است و ارتباطى با علیت ندارد؛ علیت یک مرتبۀ متأخر از ذات است. بنابراین عدم معلول به عدم حیثیت علیت برمى‌گردد نه به عدم وجوب ذاتى. وجوب ذاتى و ذات پرودگار و علت أولی، این وجوب ذاتى به‌حال خودش باقى است و با عدم صادر اول این مسئلۀ وجوب ذات به‌جاى خود دست نمى‌خورد و آن در مرتبۀ خودش هست.) ولى عکسش این‌طور نیست، وجود معلول لازم مى‌گیرد وجود علت را. یعنی از این طرف این بحث نیست. یعنى فرض عدم علت أولى، لازم مى‌گیرد عدم معلول را مطلقاً (یعنى اگر عدم علت أولى را درنظر بگیریم، عدم معلول را لازم مى‌گیرد و وجود معلول لازم مى‌گیرد وجود علت را)، به‌خاطر اینکه ذات این معلول عبارت از افاضۀ علت أولى است او را؛ فقط علت او را افاضه مى‌کند.»

و لیتَ شعری کیف ذَهَلَ مع جلالةِ شأنِه و وثاقةِ رأیِه و دقةِ نظرِه فی الأبحاثِ الإلهیةِ عن کونِ الواجبِ لذاتِه واجبًا بالذات فی جمیعِ ما له مِن النُعوتِ.

«مرحوم آخوند مى‌فرمایند: [ای کاش می‌دانستم که] چگونه ایشان [با این عظمت شأن و اطمینان اعتقاد و دقت نظرشان در مباحث الهی] این مسئله را مورد توجه قرار ندادند که وقتى‌ ما مى‌گوییم: واجب بالذات، عبارت از وجوب بالذات است در همۀ صفاتى که دارد!»

عدم انفکاک صفات و صوادر از وجوب ذاتی

یعنى وجوب ذاتى را جداى از صفات نمى‌توانیم تصور کنیم. وقتى ‌که خداوند متعال، ذات او واجب است، تمام صفات متلاصقۀ به او هم همراه با ذات واجب است و انفکاک بین ذات و بین صفات مستحیل است. بنابراین مسئله در مورد صادر اول یا در مورد هرچه که در این زمینه باشد، حالا به صادر اول هم کار نداریم، همین‌طور است. حالا بحث در مورد صادر اول است. وقتى‌ که شما وجود صادر اول را درنظر مى‌گیرید، این وجود صادر اول گرچه ممکن است بالنسبه به ذات واجب و معلول است ولى لازمۀ ذات واجب است، و عدم او پایه را از بیخ خراب مى‌کند. وقتى ‌که شما مى‌گویید: عدم صادر اول، یعنى خود واجب الوجود هم به‌دنبال کارش مى‌رود، چون بین صادر اول و بین واجب بالذات انفکاک را ما نمى‌توانیم بپذیریم.

تلمیذ: ریش خدا هم دست فلاسفه افتاده است!

استاد: بله، اینها هم دیگر نشسته‌اند و دارند براى خدا درست مى‌کنند و خدا هم همین‌طور نگاهشان مى‌کند دیگر!

تلمیذ: ببخشید، این حرف در صوادر دیگر هم مى‌آید. طبق همین که دو فیض دارند: یکى فیض مستقیم از علت العلل دارند و یکى هم از صادر قبلى خودشان. خب عدم صادر دوم هم به‌واسطۀ آن فیضى که از علت العلل مى‌گیرد لازم مى‌آید عدم همان علت العلل را.

استاد: بله، ما همان حرف را در اینجا مى‌زنیم.

تلمیذ: خب ایشان که الآن منحصر در علت العلل کردند، خب این حرف دارد.

استاد: نه، این کلام خواجه نصیر بود، ایشان دارند نسبت به آن کلام نظر مى‌کنند.

تلمیذ: یعنى مى‌خواهم بگویم: ربطش به همین بیان هم می‌توان کرد که به خواجه نصیر بگوییم که هر صادرى از صادر قبلى یک فیضى مى‌برد.

استاد: حالا شما بیا اولى را ثابت بکن که مربوط به صادر اول است، حالا سراغ بعدى‌ها برویم. فعلاً بحث ما راجع‌به صادر اول است. ببینید، دو بحث در اینجا هست که حالا عرض کردم و امروز فرصت نداریم، فقط من این را بیان کردم و دیروز هم بحث کردیم. دو بحث در اینجا هست: یکى اینکه اسماء و صفات الهیه آیا زائد بر ذات هستند یا اینکه اینها عین ذات‌اند؟ و این بحث بسیار مهمى است که بارها ما نسبت به این قضیه صبحت کردیم که محل اختلاف بین متکلمین و بین فلاسفه، و بین فلاسفه و بین عرفا از ناحیۀ دیگر هست. فلاسفه قائل به عینیت صفات با ذات هستند ولى عرفا قائل به انفکاک هستند و قائل به مرتبه هستند، یعنى مرتبۀ ذات را که تعبیر از او به مرتبۀ «هو» مى‌کنند یا عالم عماء مى‌کنند که در بعضى از تعابیر عرفا: «اللهُمَّ أفِض صِلَةَ صَلَواتِکَ و سَلامَةَ تَسلیماتِکَ على أوَّلِ التَّعَیُّناتِ المُفاضَةِ مِن العِماءِ الرَّبّانى»¹،‌ این اشاره به همین مقام «هو» است که این تعبیر به «هو» هم از باب ضیق خناق است، والا در آن مرتبه، مرتبه‌اى نیست که شما مى‌خواهید از او اشاره به «هو» کنید. چون «هو» براى غیر معرفه مى‌آید. یعنى خود لفظ «هو» براى عدم تصریح به تعیّن است. من‌باب‌مثال «جاء زیدٌ و هو یَضحکُ». اینکه نمى‌گوییم: «جاء زیدٌ و زیدٌ یَضحک» براى اینکه ما به اسم تعبیر نیاوریم یا به صفت تعبیر نیاوریم که قیام باشد یا به مجی‌ء باشد مثلاً «جاء زیدٌ و هو کان سریعاً» یعنى این «هو» به مجی‌ء مى‌خورد، یعنى به وصف زید مى‌خورد. در این‌گونه موارد براى عدم تلفظ به آن اسم، لفظ «هو» مى‌آورند. از اینجا فلاسفه استفاده مى‌کنند که این تعبیر عبارت نحوى، براى آن مرتبه‌اى [است] که در آن مرتبه اسمى را نمى‌توان وضع کرد. چه اسمى انسان وضع کند؟ چون هر اسمى حکایت از یک تعینى دارد یا وصفى براى آنجا نمى‌شود آورد، وقتى‌که یک اسم، انسان نتواند بیاورد پس وصف هم به‌تبع نخواهد آورد چون مرتبۀ اسم بالاتر از مرتبۀ وصفیت است، در آنجا تعبیر به «هو» مى‌آورند. یعنى در جایى که نمى‌دانیم و در جایى که نمى‌توانیم وصفى در آنجا قرار بدهیم، در جایى که نمى‌توانیم اسمى را براى او وضع کنیم. یعنى حتى اسم «الله» که «الإله» بوده و حکایت از آن معبود انحصارى که جمیع سلسلۀ تعینات همه منتهى به او خواهد شد و همۀ تأثیرات در او تاثیرگذار خواهند بود که مسبب‌الاسباب و مؤثر حقیقى است و تعیّن حقیقى منحصر در اوست، حتى این اسم [«الله»] هم به لحاظى به آن مرتبه اطلاق نمى‌شود. این حالا یک بحثى است که مطرح شده و اختلافى بین آقایان هست.

علی‌أیّ‌حال این یک مطلب است؛ چه ما قائل بشویم بر اینکه اینها لازمۀ ذات هستند یا مرتبۀ متنازلۀ از ذات هستند، از این مرتبۀ اسماء و صفات به صادر اول در اینجا تعبیر مى‌آورند. صادر اول لازمۀ ذات است. حالا این ذات در عالم خارج کارى انجام بدهد یا نه آن یک مطلب دیگر است. ما اصلاً به سلسلۀ معلولات چه کار داریم؟! این صادر اول، خدا داراى اسم خالق است ولى هنوز خلق نمى‌کند نمى‌خواهد خلق کند. خدا داراى اسم علیم است اما افاضه علم در مراتب تنزلاتش نمى‌خواهد بکند. خدا داراى اسم رازق است ولى به کسى هنوز نمى‌خواهد رزق بدهد؛ هنوز خلقى نکرده است که بخواهد رزق بدهد.

این مطلبى که شما مى‌فرمایید بنا بر این است که ما مسئلۀ علیت را در عالم لحاظ کنیم، و این مرتبۀ علیت اقتضاء مى‌کند که فقدان هر حلقه‌اى در این سلسلۀ علیت موجب انفساخ بین حلقات بعدى و موجب اذعان به عدم حلقات قبلى باشد، چون لحاظ علیت بدون معلولیت محال است. نقل کلام در آن علت بالا مى‌کنیم، لحاظ او بدون بالایى هم محال است، بالایى هم محال است تا به علت ثانیه برسد. از آن طرف، لحاظ علت، بدون معلول خودش آن ‌هم محال است، آن معلول هم بالنسبه معلول براى علت است آن هم محال است، در هردو طرف قضیه اشکال وارد مى‌شود.

ولى صحبتى که فعلاً خواجه در اینجا مى‌کنند و آخوند هم دارند به ایشان اعتراض‌ مى‌کنند بحث در سلسلۀ معالیل بعدى نیست بلکه فقط بحث در سلسلۀ صادر اول است. خود صادر اول معلولٌ، لازم نیست که معلول باشد و اقتضاى علیت بکند، این کارى ندارد. ولى همان با علت خودش مسئله دچار اشکال مى‌شود که این صادر اول با علت خودش چه ارتباطى دارد؟! آیا مى‌شود نباشد و آن ذات واجب باشد یا نه، ذات واجب بدون صادر اول محال است؟ این بحث در اینجا هست. یعنى اصلاً قضیه به بحث سلسلۀ بعدى نمى‌رسد.

تلمیذ: یعنی به طریق اولی نباید بحث را منحصر در صادر اول بکنند، در بقیه هم بحث پیش مى‌آید دیگر، درحالی‌که خواجه نصیر بحث را منحصر به صادر اول کرده است!

استاد: نه، در اینجا على حسب الاتفاق است. در بعدی‌ها على حسب تلازم و بالعرض است. قضیه در آنجا واسطۀ در عروضى است که گفتیم ولى در اینجا در خصوص صادر اول است چون مى‌گویند که افتراق بین ذات از صفات مستحیل است لذا در اینجا اتفاقاً این یکى را قلم مى‌گیریم. نسبت به صادر اول در اینجا مى‌گوییم که عدم امکان ذاتى صادر اول مستوجب عدم واجب الوجود مى‌شود؛ آن ‌هم نه ذاتاً بلکه به‌خاطر اینکه واجب الوجود بدون صفات نمى‌شود، والاّ واجب الوجود بدون صفات مى‌شد همین حرف را در صادر اول هم مى‌زدیم. این برحسب اتفاق است که اینجا دیگر نمى‌توانیم حرفى بزنیم و این مسئله هست. اما راجع‌به سلسلۀ علیت آن یک بحث دیگرى است. راجع‌به خصوص صادر اول ایشان دارند مطلب را بیان مى‌کنند البته کلام خواجه خالى از دقت نیست! حالا به این مسئله ما فردا می‌پردازیم.

تلمیذ: اشکال ایشان در این است که در مراتب مادون صادر اول، هر مرتبه‌اى در ارتباط با علت بالا دو نوع ارتباط هست: یک نوع ارتباط معلول با مافوقش است و یک نوع ارتباط مستقیم با ذات پرودگار است، لذا مى‌گوید: چون هر معلول مادون در مراتب پایین هم دو نوع ارتباط دارد، آن ارتباط مستقیم با ذات باز همان بحث صادر اول با ذات پیدا مى‌شود.

استاد: ببینید، این سلسلۀ ارتباط با ذات پروردگار، این جداى از ارتباط با واسطه که نیست!

تلمیذ: اینکه تعبیر مى‌کنند دو فیض هست یعنى جداست دیگر.

استاد: چه کسى گفته دو فیض هست؟!

تلمیذ: در کتاب‌هاى دیگر هست.

استاد: نه خیر، یک‌هم‌چنین چیزى نداریم!

تلمیذ: یعنى یک فیض مستقیم از علت العلل مى‌گیرد و یک فیض هم از صادر اول مى‌گیرد.

استاد: نه‌خیر، شما از این دفعه این اعتقاداتتان را تغییر بدهید تا إن‌شاءالله نسبت به ... ! [فیض] یکى بیشتر نیست! آن که مى‌گویند: یک وجود بسیط هست و یک وجود منبسط هست، یک فیض مقدّس هست و یکى فیض أقدس هست ـ أقدس، نه أقدس خانم‌ ها!! آن فیض أقدس به یک معناى دیگر ـ در آنجا این مسئله هست. و در آنجا هم قضیه‌ برگشتش به قاعدۀ «بسیطُ الحقیقةِ کلُّ الأشیاء» است، و آن مسئلۀ بساطت اقتضاء مى‌کند که این ظهورات مختلف فانى باشند و استقلالى درقبال آن تجرد وجودى نداشته باشند. آن شاید منظورتان از این مسئله هست، نه‌اینکه دو ارتباط هست، یک ارتباط مستقیم دارد و [یک ارتباط با واسطه.] مثل تلفن‌هاى در این نهادها و بیمارستان‌ها که مدیرها دوتا تلفن دارند، یک تلفن اول باید بگیرى و به اپراتور و همان مخابراتشان وصل بشوی و او وصل بکند که آیا ایشان هستند یا نیستند، آقا سرشان شلوغ است، کنفرانس دارند و... و یک تلفن هم ارتباط مستقیم است و به کسى هم نمى‌دهند و کسى هم خبر ندارد و اپراتور هم خبر ندارد که چه کسى تلفن مى‌زند و این دیگر مسئله‌اش فرق می‌کند! این مسئله مربوط به اینها است ولى مسئلۀ مربوط به وجود که این‌طور نیست! همه مستقیم وصل‌اند و در عین مستقیم بودن، آن واسطه هم به‌جاى خودش محفوظ است، نه‌اینکه دو چیز جدا است بلکه یک امر هست که دو ظهور دارد. دو ظهور دارد نه‌اینکه دو چیز است. یک واقعیت، واقعیت خارجی است اما بحث در سلسلۀ علیت به واقعیت خارجى برمى‌گردد نه به اعتبار.

و أنّ العلةَ الأولى إنّما موجبُ علیتِها نفسُ الذات.

«و علت أولى، آنچه که موجب علیتش است خود ذات است.»

خود ذات اقتضاى علیت مى‌کند نه‌اینکه دواعى خارجى و مصالح نفس الامرى و رعایت جهات و دیدن بعضى از مصالح باشد. می‌گویند: این را خدا به‌خاطر مصالحى درست کرده است! کدام مصالح؟! خدا که نگاه نمی‌کند ببیند مصلحت چیست، چرتکه بیندازد که انجام بدهیم یا ندهیم! حالا استخاره بکنیم چهارتا بیاید، سه‌تا بیاید، نه‌خیر، اینها همه برای ما بیچاره‌ها است، ما که جاهل به قضایا هستیم! خداوند متعال نفس فعلش عبارت از ایجاد مصلحت است.

مِن دونِ حالةٍ منتظرةٍ أو داعیةٍ زائدةٍ و أنها هی‌ القیومُ الجوادُ التامُ القیومیةُ و الإفاضةُ.

«بدون اینکه حالت منتظره‌اى در ذات باشد یا داعى زائدۀ بر نفس مشیت باشد، درحالتى‌که خداوند متعال قیوم است و جواد تام است و قیومیتش تام است و افاضه‌اش افاضۀ تام است و همیشگى است.»

و أنها بما یَتحَقَّقُ ذاتُها یَتحَقَّقُ علّیتُها.

«(این عبارت بسیار عبارت دقیقى است و روى این عبارت خیلى مطالعه کنید و فکر کنید تا ببینیم این مطلب را چطور می‌توانیم حل کنیم!) و این ذات به همان حیثیتى که با آن حیثیت، ذات او متحقق است، به همان حیثیت، علیت او متحقق است.»

یعنى بین ذات و بین علیت هیچ‌گونه تمایزى در مرتبۀ ذات وجود ندارد. حیثیت ذات با حیثیت علیتش یکی است. ما دو حیثیت داریم: ذات ما یکی است، بعد اثر‌گذاری‌مان در خارج و حرکت و فعلمان هم چیز دیگری است. من‌باب‌مثال بنده دلم مى‌خواهد این لیوان را برمى‌دارم و دلم مى‌خواهد برنمى‌دارد. ولى ذات پروردگار نه، ذات پروردگار دستش از ما خیلی بسته‌تر است!! ما اگر اختیار داریم که این را برداریم و برنداریم، او دیگر اختیار هم ندارد و حیثیت ذاتش حیثیت علیت است، نمى‌تواند علت نباشد!! یعنى اگر علت نباشد مساوى با عدم اوست!!

تلمیذ: مثل صفات است دیگر، مثل عالم بودن.

استاد: بله، مثل صفات ذاتى که لازمۀ نفس ذات است، علم و حیات و قدرت هم همین‌طور است. البته ما حالا در الفاظ مزاح داریم! یک‌وقت حالا [مشتبه] نشود! ما صریح گفتیم، لرى گفتیم!

مِن دونِ المغایرةِ الخارجیةِ أو العقلیةِ بحسبِ التحلیلِ.

«بدون یک مغایرت خارجى با ذات و جنبۀ علیت یا یک مغایرت عقلیه به‌حسب تحلیل که عبارت از تعدد اعتبار باشد.»

یعنى نه بین ذات و بین صفات یک مغایرت و بینونیت خارجى است و نه‌اینکه این مغایرت، مغایرت عقلیه است. یعنى اتحاد است اما عقل تجزیه و تحلیل به دو مرتبه مى‌کند.

فلو فُرِضَ‌ سببیةُ السببِ الأولِ شیئًا ممکنًا لتَصِحَّ الملازمةُ بینَها و بینَ المعلولِ الأولِ.

«اگر این‌طور تصور کنید که سببیت علت أولى، اقتضاى شی‌ء ممکنى را مى‌کند، باید ملازمه بین آن سببیت سبب و بین معلولیت اول برقرار کنیم.»

دارد اشکالش را وارد مى‌کند که اگر سببیت سبب یک شی‌ء ممکنى [را اقتضا کند باید ملازمه بین سببیت و معلول اول باشد]، یعنی سببیت سبب به‌وجود مى‌آورد.

نَقَلنا الکلامَ إلى الملازمةِ بینَ السببیةِ و السببِ الأولِ.

«ما نقل کلام به‌ ملازمۀ بین سببیت و سبب اول مى‌کنیم.»

یعنى سبب اول عبارت است از ذات بدون سبب. این ذات بدون سبب مى‌خواهد اعمال سببیت کند. ذات پرودگار بر عرش نشسته، ﴿ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ﴾¹ حالا مى‌خواهد سببیت را به‌وجود بیاورد. این إعمالى که خدا مى‌خواهد بکند و سببیت را به‌وجود بیاورد، آیا خود همین علیت است یا علیت نیست؟ بالاخره یک علیتى در اینجا هست دیگر. پس سببیتى را که از ذات مى‌خواهد به‌وجود بیاید مى‌شود ممکن ذاتى بالنسبه به ذات. پس فقط این‌طور خیال نکنید که سببیت نسبت به صادر اول است، قبل از صادر اول هم یک ملازم و سببیت دیگر داریم، و آن اینکه ذات مى‌خواهد صادر اول درست کند؛ مى‌خواهد! این خواست ذات آیا مرتبۀ متأخر از ذات است یا عین ذات است؟ اگر مرتبۀ عین ذات است پس چرا قبلاً نبوده؟! اگر متأخر از ذات است پس این ذات که مى‌خواهد این سببیت را درست کند این یک ارادۀ جدید است. این ارادۀ جدید علت است، ذات علّت براى ارادۀ جدید می شود، بنابراین خود این اراده هم مى‌شود ممکن بالذات، نقل کلام در آن مى‌کنیم و همین‌طور بالا مى‌رود.

تلمیذ: پس آن صادر اول نشد، صادر اول همین است.

استاد: بله، این هم همین را مى‌گوید، خب بشود. عیب ندارد ولى صحبت در این است که تسلسل لازم مى‌آید.

تلمیذ: این مى‌گوید: صادر اول را که مى‌خواهد ایجاد کند یک سببیت هست.

استاد: سببیت مى‌خواهد.

تلمیذ: پس این سببیت، صادر اول است.

استاد: خب بشود عیب ندارد. ما اشکال را حل نمى‌کنیم، اشکال اضافه مى‌کنیم. یعنى این موجب تسلسل مى‌شود. یعنى مرحوم آخوند مى‌فرماید که این قول به صادر اولیتِ شما که این ممکن بالذات است و لازم نمى‌گیرد عدم علیت او را، یعنی عدم ذات او را، ما نقل کلام در سببیت اول مى‌کنیم. این ذات که مى‌خواهد صادر اول را درست بکند بالاخره آیا اراده مى‌خواهد بکند یا نه؟ این اراده‌اش خودش ممکن ذاتى است. خودش ممکن بالذات است بالنسبه به ذاتش. بین ذات و بین اراده یک ملازمه هست. آن ملازمه، یعنى سببیتى که موجب اراده مى‌شود. نقل کلام در آن سببیت مى‌کنیم باز همان او یک ارادۀ دیگرى مى‌خواهد و یک سببیت دیگر؛ یعنی إعمال جنبۀ سببیت در عالم ذات. باز همین‌طور تسلسل پیش مى‌آید و به یک حدى نمى‌رسد.

لإمکانِها و وجوبِه فإمّا أن یتسلسلَ الکلامُ فی السببیاتِ أو یعودَ المحذورُ الأولُ کیف و لیس فی الموجودِ الأولِ جهةٌ إمکانیةٌ أصلاً سواءً کان بحسبِ الذاتِ أو بحسبِ کمالِ الذاتِ أو بحسبِ خیراتِه الإضافیةِ و رشحاتِه الإفاضیةِ.

«چون سببیت ممکن است و خود ذات واجب است. یا اینکه کلام همین‌طور در سببیات بالا مى‌رود و به نتیجه نمى‌رسد، یا اینکه محذور اول پیدا مى‌شود که بالاخره با عدم امکان ذاتى این موجب عدم علت در اینجا به‌وجود مى‌آید و عدم علت هم ممتنع ذاتی است. (بالاخره یکى را باید شما قبول کنید، حالا ما آن اولى را قبول مى‌کنیم که تسلسل دیگر براى ما پیش نیاید.) اصلاً در موجود اول جهت امکانیه وجود ندارد؛ حالا مى‌خواهد آن به‌حسب ذات جهت امکانیه نداشته باشد در موجود اول که همان صادر اول باشد یا به‌حسب کمال ذات باشد. (یعنى چون آن داراى یک کمال اضافى هست پس داراى این جهت امکانیه نیست.) یا به‌حسب آن خیرات اضافه یا رشحات افاضه‌ای که بعداً از او ترشح پیدا مى‌کند.»

فالحقُّ‌ فی هذا المقامِ أنّ المعلولَ له ماهیةٌ إمکانیةٌ وجودٌ مستفادٌ مِن الواجبِ فیَترَکّبُ بهویّةِ العینیةِ مِن أمرینِ شبیهینِ بالمادةِ و الصورةِ أحدُهما محضُ الفاقةِ و القوةِ و البطونِ و الإمکانِ و الآخرُ محضُ الاستغناءِ و الفعلیةِ و الظهورِ و الوجوبِ‌ و قد علمتَ مِن طریقتِنا أنّ منشأ التعلّقِ و العلیةِ بینَ الموجوداتِ لیس إلا أنحاءُ الوجوداتِ و الماهیةُ لا علاقةَ لها بالذاتِ مع العلةِ إلا مِن قِبَلِ الوجودِ المنسوبِ إلیها و قد مَرَّ أیضًا أنّ معنَى الإمکانِ فی الوجودِ الممکنِ غیرُ معناه فی الماهیةِ و أنّ أحدَهما یُجامِعُ الضرورةَ الذاتیةَ بل عینُها بخلافِ الآخرِ فإنّه یُنافیها.¹

«حق این است که معلول برایش یک ماهیت امکانیه‌اى هست و یک وجودى هست که این وجود از واجب مستفاد است. به هویت عینیه این معلول از دو امر ترکیب پیدا مى‌کند: یکى جهت امکان که از ماهیت مى‌گیرد و یکى جهت وجوب که از واجب الوجود مى‌گیرد. این دو شبیه به ماده و صورت هستند. [یکی عین فقر و نیاز و قوه و پنهانی و امکان است و دیگری عین بی‌نیازی و فعلیت و ظهور و وجوب (ضرورت مطلق ذاتی) می‌باشد. و رأی و نظر ما را دانستی که منشأ و اصل تعلق و علیت بین موجودات جز گوناگونی و انحاء وجودات نمی‌باشد، چون ماهیت ذاتاً هیچ ارتباط و علاقه‌ای با علت جز از جانب وجودی که منسوب بدان است ندارد. و قبل از این نیز گفته شد که معنای امکان در وجود ممکن، غیر از معنای آن در ماهیت است، برای اینکه یکی از آن دو با ضرورت ذاتی جمع می‌شود و بلکه عین آن است؛ برعکس دیگری که منافی آن می‌باشد].»

راجع به این قضیه مباحث توحید علمى و عینى مرحوم آقا را مطالعه بکنید خوب است. البته این بحث را می‌کنیم وقتی که تمام شد مباحث علمی و عینی را ببینید.

تلمیذ: شرح گلشن راز این‌طور بیان کرده که علت العلل که واجب الوجود است ـ حالا آنچه که من از این فهمیدم ـ دو نور دارد، یک نور به صادر اول مى‌تاباند که آن عین آینه نورى است که به صادر دوم مى‌تابد، آن‌وقت یک نور هم مستقیم ـ همین که شما تعبیر به فیض یا تجلى مى‌کنید ـ یک نور هم مستقیم به صادر دوم می‌تابد. آن‌وقت این دو نور با هم جمع مى‌شوند یک صادر دومى درست مى‌کنند، به‌خاطر همین صادر دوم است که چون نور بالواسطه مى‌آید و تمام نور مستقیم نمى‌آید یک مقدار کدورت پیدا مى‌کند این مى‌شود صادر دوم، باز از همان دوباره یک نور به صادر سوم مى‌تابد. مثل آینه می‌ماند نه‌اینکه قائل به شرک بشویم.

استاد: این مطلب را در سلسلۀ عقول عشره بیان مى‌کنند. مرحوم حاجى هم نظیر یک‌هم‌چنین مسئله‌اى را نقل کرده است ولى علی‌أی‌حال!

تلمیذ: مى‌گویند: هر کدام از اینها واسطۀ در عروض دارند؛ مثلاً صادر اول براى فیض صادر دوم واسطۀ در عروض است. به خودش نسبت مى‌دهیم اما بالواسطه به باری تعالى نسبت مى‌دهیم.

استاد: همه‌اش همین‌طور است!

تلمیذ: پس شرک نمى‌شود. درواقع اگر این‌طور بشود باز این اشکال در همان‌ها هم عود مى‌کند، در همان‌ها هم به‌وجود مى‌آید. اگر این‌طور باشد اصلاً چون واسطه‌اى در عروض دارند شرک به‌وجود نمی‌آید.

استاد: شما مى‌گویید که دو چیز پیدا مى‌شود دیگر، یک نور جدا است. آیا این نور یک واقعیتى است سواى آن واقعیتى که به صادر اول داده؟! پس این دو چیز است!

تلمیذ: به‌اندازه سعۀ صادر دوم یک نور مستقیم هم برایش مى‌فرستد. یک سعه‌اى درنظر مى‌گیرد براى صادر دوم.

استاد: حالا چرا سه‌تا نمى‌فرستد؟!

تلمیذ: خب این حالا چون همان سلسله علل و معلول ... .

استاد: اینها چیزهایى است که پاى منقل نشسته‌اند و بافته‌اند و شما هم قبول کرده‌اید! این حرف‌ها چیست؟! یکى جدا مى‌فرستد، یکى از این‌طرف، یکى از آن‌طرف!

تلمیذ: شبیه به نکاح نمى‌شود؟ نکاح عالم عقول به عالم نفوس، بعد عوالم بعدى را ایجاد مى‌کنند آیا این شبیه او نیست؟

استاد: چه فرمودید؟! نکاح عالم است؟! عالم عقول و نفوس و... ؟! عالم عقول چطورى نکاح مى‌کند؟!

تلمیذ: من هم اتفاقاً یک اشکال در اینجا دارم! اگر ما قائل به سلسلۀ علل بشویم چه نیازى به نکاح دارد؟! این نکاح یعنى خارج از این. یعنی خود عالم نفوس یک وجود جدایی غیر از عالم عقول داشته باشد و سلسلۀ طولى بینشان نباشد بلکه دو جنبۀ عرضى با هم داشته باشد. یعنى یک نکاح است دوتا نیست.

استاد: نکاح عالم عقول؟! حالا ببینیم چیست! بالاخره یک چیزى از درون آن‌ درمى‌آید دیگر! نه‌خیر، این مطلبى که اینها مى‌فرمایند، این مسئله با اصل آن تجرد جوهرى وجود منافات دارد؛ این مسئله که دو جنبۀ اتصال باشد: یک جنبه‌اش جنبۀ مستقیم و یک جنبه‌اش جنبۀ بلاواسطه. در این مسائل صحبت شده و لابد تکرار هم خواهد شد. یکى از آن مسائلى که در اینجا مورد بحث است همان مسئلۀ طفره است که موجب طفره مى‌شود. یعنى فیض وجود از ناحیۀ آن وجود مطلق، مستقیم به آن مراتب مادون بدون هیچ‌گونه واسطه‌اى بخورد این موجب طفره است. یعنى بدون توجه به سلسلۀ علل و سلسلۀ مراتب، بدون او یک وجود مستقلى و یک نور مستقلى بر همان مثلاً معلول صدم، معلول هزارم، معلول پنجاهم، معلول دهم، بدون عبور از مراتب نازلۀ آن سلسلۀ علل بخورد، این طفره مى‌شود.

تلمیذ: اگر وسائط را حذف بکنیم این طفره مى‌شود.

استاد: اگر وسائط را حذف بکنیم بدون واسطه است دیگر.

تلمیذ: ایشان مى‌گوید: مع الواسطه.

استاد: نه، جداى از واسطه، دو واقعیت هست.

تلمیذ: هر دو باهم، یعنى اگر چنانچه فیض مطلق بیاید بدون اینکه این هم باشد درست است.

استاد: فرق نمى‌کند. بالاخره این فیضى که از آن مطلق آمده جداى از آن واسطه آمده بدون عبور!

تلمیذ: جداى از این هم هست. اگر این نبود، آن نبود.

استاد: خب به ما چه مربوط است؟! حالا آن به‌جاى خودش باشد! ولى بالاخره این فیضى که دارد از ناحیۀ حق مى‌آید و بدون عبور از مراتب، بدون عبور، اگر همان است پس این همان عرض بنده است که دو اعتبار است، یک واقعیت است ولى دو اعتبار است. دو اعتبار را ما قبول داریم. مسئلۀ دو اعتبار را باید ما قبول کنیم. اگر قضیۀ دو اعتبار را قبول نکنیم، هم بساطت وجود مورد خدشه قرار مى‌گیرد و هم خود اصل واسطه در اینجا مورد خدشه قرار مى‌گیرد، چون واسطه بدون آن فیض متصل از مبدأ اصلاً دیگر واسطه نیست. واسطه باید آن فیض مبدأ را داشته باشد تا بتواند وساطت کند. بدون آن اصلاً نیست و معنی ندارد. ما باید دو اعتبار را در اینجا قبول کنیم. حالا اگر دو واقعیت خارجى بود؛ یعنى یک واقعیت خارجى عبارت است از فیضى که از ناحیۀ سلسله علل به آن معلول می‌رسد، یک واقعیت خارجى اصلاً کارى به آن ندارد خودش از ناحیۀ علت أولى مستقیم قضیه را دور مى‌زند و مى‌رود و به آن معلول مى‌رسد، این در دومی طفره لازم مى‌آید.

تلمیذ: این را مثل یک شیشه فرض کنیم. فیض که از واجب الوجود مى‌آید به این شیشه مى‌تابد، نه‌اینکه به شکل آینه بگوییم، آن‌وقت از این شیشه کم‌رنگ مى‌شود ولى حالا شیشه را خودش هم چون وجود امکانى دارد، وجود محدودى دارد دیگر، ممکن است حالا اسمش را صادر اول بگذاریم که از اطرافش هم می‌تابد. همان یک نور است.

استاد: این یک نور است دیگر.

تلمیذ: نه دیگر، به اندازۀ سعۀ همان صادر اول.

استاد: عیب ندارد. به‌اندازۀ سعه آن نور به صادر اول می‌خورد، صادر اول به صادر دوم منتقل مى‌کند، صادر دوم هم همان نور را، نه نور دیگر، همان نور را می‌تاباند. و لذا این تشبیه از یک نظر مقرّب است و از یک نظر مبعّد است.

مطلب اساسی در ارتباط وجود با ماهیات

آن مسئله‌اى را که ما عرض کردیم ـ البته شما هم تقصیرى ندارید چون در اواسط بحث آمدید ـ این بحثى را که قبلاً ما نسبت به ماهیات کردیم، ما گفتیم: ماهیات عین وجود است این نکتۀ قضیه است! اینکه بین وجود و بین ماهیت انفصال برقرار مى‌کنند و مى‌گویند: وجود جداى از ماهیت است و ماهیات امور اعدام هستند از یک نظر، و از یک نظر حد وجودى هستند، این حد وجودى خودش از کجا آمد؟! این مشکل اگر حل بشود، آن‌وقت دیگر این اشکالات همه حل مى‌شود که خود حد وجودى هم نوعٌ من الوجود است؛ خود نفس حد وجودى. نه‌اینکه حالا فرض بکنید که شیشه [جدای از آن نور است]، خب شیشه قدرت ندارد که بیاید از او رد بشود. ولى صبحت در این است که در مسئلۀ ماهیت و وجود، خود این شیشه هم جزو وجود است؛ هم شیشه جزو وجود است و هم نورى که از شیشه تابیده مى‌شود جزو وجود است. همۀ اینها وجودٌ. این مسئله، مسئلۀ بساطت وجود و قاعدۀ بسیط الحقیقه را ثابت مى‌کند. فقط با این روش حل می‌شود! هرطور که ما بخواهیم بحث بکنیم بالاخره به اشکال در تعدد برمى‌خوریم.

تلمیذ: خود تشبیه شاید راهزن شده، چون در اینجا تشبیه من الوجود را و تنزلات وجود را در نور بیاوریم، در نور حتماً باید یک چیز دیگرى هم باشد تا نور بتابد، ولى در عالم وجود، تنزل خود وجود در مراتب پایین است.

استاد: بله دیگر. لذا نفس ماهیت خودش از شوائب وجود است. یعنى جداى از وجود نیست. جداى از وجود ما چیزى نداریم به اسم ماهیت که مثل دوتا کوه در اینجا وجود داشته باشد، یک کوه اسمش وجود باشد و یک کوه هم ماهیت باشد و خدا یک قالب از اینجا برمى‌دارد و به آن مى‌زند، این مى‌شود آدم، یکى هم از اینجا دوباره برمى‌دارد، یکى هم از آنجا برمى‌دارد قاطى مى‌کند و این مى‌شود اسد. نه‌، یک مایع بیشتر این وسط در قضیه نیست و درنمى‌آید. مثل موادى که شما وارد کارخانه مى‌کنید که از آن طرف به‌شکل مکعب، به‌شکل کره، به‌شکل مستطیل به این شکل درمى‌آید. از یک کانالى رد مى‌شود که آن کانال او را محدود مى‌کند ولى آنچه الآن در خارج هست، من‌باب‌مثال این صابون، این صابون درخارج، غیر از خود این ماده پاک‌کننده چیز اضافى ندارد. حالا چه به‌شکل کره باشد باز ماده پاک‌کننده است، چه مکعب مستطیل باشد باز ماده‌اش مادۀ پاک‌کننده است، این عین آن است هیچ فرقى نمى‌کند، ولى چیزى که هست شکلش فرق مى‌کند و این شکل چیزى غیر از نفس همین مادۀ پاک‌کننده نیست، هرچه هست همین است. حالا بله، یک‌وقت مادۀ پاک‌کننده هست و رنگش تفاوت مى‌کند مى‌گوییم: نه، این رنگ به او اضافه شده است. ولى نه، این تغییر شکل فقط یک تغییر شکلى است که براى قالب‌بندى این‌طور شده، و چیزى غیر از خود همین مادۀ جامد وجود ندارد.

تلمیذ: خب خصوصیات تغییر مى‌کند دیگر.

استاد: اصلاً!

تلمیذ: این در وجود خصوصیات و صفات تغییر مى‌کند. در کتاب‌های فلسفه مثال زدن به همان نیشکر که مرتبه‌مرتبه مى‌آید و قند مى‌شود و چه مى‌شود تا به آن آخر، آن مادۀ سیاه رنگ زغالى مى‌شود، هر کدام یک خصوصیاتى دارد، مثلاً شکر یک خصوصیت دارد و... .

استاد: خیلى مثال اشتباهى فرمودند! مى‌دانید چرا؟! به جهت اینکه نیشکر که مى‌آید این‌طور مى‌شود تغییر ماهوى در او پیدا مى‌شود. به‌عبارت‌دیگر یک اثر خارجى مى‌آید و در آن تأثیر مى‌گذارد، آن اثر خارجی است که این را مکدر مى‌کند، آن اثر خارجی است که آن را از یک صورت به صورت دیگر برمى‌گرداند. خود نیشکر را دست بزنى طوریش نیست، صد سال هم نیشکر است ولى اگر نیشکر را بسوزانى حرارت داخل آن مى‌آید و مى‌شود قند. این مثال را شما هیچ وقت نزنید، این مثالى که بنده عرض مى‌کنم بزنید! ببینید، همیشه من مى‌گویم: این دست شما یک حقیقت بیشتر نیست که عبارت از پوست و گوشت و استخوان و خون است. الآن این دست به چه نحوه است؟ صاف است. این صاف بودن، یعنى این وضعى که الآن عارض بر این دست شده، آیا چیزى در این دست اضافه کرده یا نه؟ حالا من این درست را مى‌بندم. چه شد؟! آیا فرق کرد یا نه؟ فرق کرد! اگر با این در مغز شما بزنم چه اتفاقی می افتد؟! اگر سابق مى‌زدم طورى نبود ولى الآن که مى‌زنم مغز طرف متلاشى مى‌شود. این اثر در اینجا براى چه شد؟ درحالى‌که دست همان دست است، یک گرم به آن اضافه نشده است! حالا من این را باز مى‌کنم، وقتى که باز مى‌کنم حرکت که مى‌دهم در هوا راحت‌تر مى‌رود تا اینکه بسته باشد. این آثار مال چیست؟ مال خود دست است! هیچ به‌ دست اضافه نشد، فقط ارادۀ مرید است که آن را به صور مختلفه درمى‌آورد و آن صور مختلف، خارج از آن وجود خود و حقیقت خود جوهرى آن دست نیست. مسئلۀ وجود هم همین است!

اللهم صلّ علی محمد و آل محمد