امتیاز معلول اول از واجب الوجود

درس دویست و بیست و سوم

بیان امتیاز معلول اول از واجب الوجود (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

فالحقُ‌ فی هذا المقامِ أنَّ المعلولَ له ماهیةٌ إمکانیةٌ وجودٌ مستفادٌ مِن الواجبِ فَیَترکبُ بِهویةِ العینیةِ مِن أمرین شَبیهین بِالمادةِ و الصورةِ.¹

حق در این مقام این است که معلول یک ماهیت امکانیه و یک وجودی دارد که آن وجود از ناحیۀ واجب افاضه می‌شود بنابراین در خارج، یک ترکیب عینیه‌ای از دو امر برای این معلول حاصل می‌شود که شبیه به ماده و صورت است. شبیه از این نقطه‌نظر که ماده به‌عنوان امر مبهم مشبهٌ به برای آن ماهیت امکانیه واقع شده است و چون صورت جنبۀ فعلی دارد مُشبهٌ بِه برای وجود مفاض از واجب در اینجا به‌کار رفته است والاّ ماده و صورت مربوط به ماهیت است و نباید به وجوب تشبیه شود.

أحدهُما محضُ الفاقةِ و القوةِ و البطونِ و الإمکانِ و الآخرُ محضُ الاستغناءِ و الفعلیةِ و الظهورِ و الوجوبِ‌.

نفس وجوب، عبارت از استغناء از غیر

یکی از این دو امر عبارت از محضِ احتیاج، قوه، خفاء و امکان است که حاکم و عالم بر معلول است. مسئلۀ دیگر عبارت از محوضت در استغناء است چون وجوب مستغنی از غیر است، نفس وجوب عبارت از استغناء از غیر، فعلیت، ظهور و وجوب است یعنی فعلیت در وجوب محقق است، هرچه که تعین خارجی و تشخص آن محقق باشد به این معنا است که فعلیت در او محقق است و حالت انتظار ندارد و ظهور و وجوب در او بالفعل است چون تَشخُصُ الشَّیءِ بِوجودِه و ظُهورهُ بِوجودِه. شیء و ماهیت چه موقع ظاهر می‌شود و در عالم خارج قابل برای رؤیت می‌شود؟! منظور از رؤیت فقط دیدن نیست یعنی اینکه انسان می‌تواند آن را حس کند؛ [یعنی] آن‌وقتی که شیء وجود پیدا کند، تا وقتی شیء در مرتبۀ ماهیت متقرر است در خارج نیست! وقتی که وجود پیدا کرد می‌توانیم بگوییم: این زید، عمرو، خالد و امثال‌ذلک است.

ظهور عبارت از تعین و تشخص خارجی وجود

پس ظهور عبارت از تعین و تشخص خارجی وجود، وجوب هم همین‌طور است؛ وجوب عبارت از همان استغناء ذاتی است که دارد که آن استغناء ذاتی او را از تدلی و احتیاج به غیر بی‌نیاز می‌کند.

و قد عَلِمتَ مِن طریقتِنا أن منشأ التعلقِ و العلیةِ بین الموجوداتِ لیسَ إلاَّ أنحاءُ الوجوداتِ.

شما از طریقۀ ما این‌طور متوجه شدید که منشأ تعلق و علیت بین موجودات عبارت از اقسام وجودات است و ماهیت در اینجا هیچ نقشی ندارد! آن انحاء و اقسام وجودات است که موجب ربط و ارتباط بین وجودات است به‌جهت اینکه وقتی این ماهیت یک امر محدِّد و مقیِّد یک شیء است و ماهیت امر دیگر هم محدد و مقید است، بین دو محدد و حد که هیچ‌گونه ارتباط و تعلق و ربطی نیست. پس چطور دو شیء نسبت به هم احساس تعلق و ارتباط می‌کنند؟! ماهیت که جدای از او هست! حتی انسان بین دو ماهیت مختلف احساس ربط می‌کند؛ وقتی حیوانی را می‌زنند شما نسبت به او احساس عطوفت می‌کنید چرا باید این‌طور باشد؟! درحالی‌که حیوانیت هیچ‌گونه ارتباطی با انسانیت ندارد. یا وقتی می‌بینید یک درخت و نبات را می‌کنند می‌گویید: چرا گیاه را می‌کنید؟! چرا درخت به این خوبی که زنده است و حیات دارد را ازبین می‌برید؟! درحالی‌که بین شجر و انسان، این تعلق و ربط در ماهیت معنا ندارد! اصلاً در کلی بحث نیست بلکه بحث در جزئی است، بین این درخت به‌خصوص و انسان چه تعلقی وجود دارد؟! آن برای خودش در یک زمینی سبز شده و بالا آمده است و برگ دارد و استرزاق می‌کند و انسان هم برای خودش در وضعیت خودش حرکت و زندگی و تهییج می‌کند، چه ارتباطی بین این دو هست؟! چرا انسان نسبت به او دلسوزی دارد؟! این به‌خاطر آن وجه مشترک است، آن وجه مشترک که ماهیت نیست!

وجود، مابه‌الاِشتراک بین موجودات

اینکه ما عرض کردیم جنبۀ احساسی مسئله بود اما در اینجا مرحوم آخوند اصلاً می‌خواهد جنبۀ علیت و تحقق خارجی را بفرماید؛ یعنی علیتی که موجودات نسبت به همدیگر دارند و یک واجب بالغیری علت برای یک ماهیت دیگر می‌شود، ماهیت که نمی‌تواند علت برای ماهیت بشود چون ماهیت دو امر مختص به شیء و مقیِّد یک شیء است و بین دو قید هیچ‌گونه ارتباطی وجود ندارد. بنابراین قطعاً باید جنبۀ علیتی که بین علت و معلول وجود دارد مابه‌الاِشتراک بین علت و معلول باشد که آن مابه‌الاِشتراک از ناحیۀ علت، معلول را در خارج ظهور بدهد. آن مابه‌الاِشتراک عبارت از همان وجود است و این عباراتی که ایشان در اینجا می‌فرمایند بسیار عبارات مهمی است! اما همان‌طوری‌که در جلسۀ گذشته عرض کردم اگر ایشان راجع به سایر سلسله هم این را می‌فرمودند، مسئله بسیار روشن می‌شد.

إلاّ أنحاءُ الوجودات ... انحاء وجودات منشأ تعلق دو وجود به یکدیگر و علیت و معلولیت به یکدیگر هستند، نه ماهیات! ماهیت ارتباطی با ذات ندارد، ماهیت معلول هیچ ارتباطی با ذات علت ندارد! ماهیت معلول یک مسئلۀ خاص به خود یک شیء است و حدود و ثغور وجود خارجی یک شیء است، این چه ارتباطی به علت دارد؟!

لزوم سنخیت بین علیت واجب و معلولیت ممکن

آن‌وقت اینجا این مسئله هست که پس باید سنخیت باشد. اشتباهی که آقایان می‌کنند و خیال می‌کنند که ممکن مثل واجب است ناشی از اینجاست، آنها به ماهیت نگاه می‌کنند و می‌گویند: چطور ممکن است که واجب الوجود بر این امر ممکن خارجی اطلاق شود؟! ولی فلاسفه نگاه به وجود شیء می‌کنند، نه به ماهیت! می‌بینند که وجود شیء و وجود آن امر خارجی همان نزول وجود اصل واجب الوجود است و بین این دو وجود انفکاک معنا ندارد!

مسئلۀ سنخیت که در ماهیت نمی‌آید، ماهیت دو امر جدای از هم و هرکدام مقید به حدود و ثغور خودش است. این مسئله در مورد وجود می‌آید، وجودی که بر این ماهیت آمده است و وجودی که بر آن ماهیت آمده است، این دو با همدیگر سنخیت دارند گرچه در خارج بین اینها اختلاف به‌واسطۀ حدود و ثغورش مشاهده می‌شود. شما می‌توانید اعیانی را که در خارج اتفاق می‌افتد که در ماده باهم اتفاق و اشتراک دارند مثال بزنید؛ هر چیزی که در خارج از مواد اشیاء هست.

و الماهیةُ لا علاقةَ لها بِالذاتِ مع العلةِ إلاَّ مِن قِبَلِ الوجودِ المنسوبِ إلیها و قَد مَرَّ أیضاً أنَّ مَعنى الإمکانِ فی الوجودِ الممکنِ غیرُ مَعناهُ فی الماهیةِ و أنَّ أحدَهما یُجامِع الضرورةَ الذاتیةَ بل عینُها بِخلافِ الآخرِ فإنَّه یُنافیها.

تعلق بالذات با علت ندارد بلکه تعلق بالواسطه است مگر [اینکه] از ناحیۀ وجود تعلق به علت دارد. وقتی می‌گوییم که ممکن متولد از واجب و معلول برای اوست در واقع وصف شیء به حال متعلَق است، نه وصف شیء ...، این تعلقی را که بر ممکن ثابت کردیم این تعلق به وجود ممکن می‌خورد، نه به خود ممکن! ممکن چه ارتباطی با واجب دارد؟! ممکن چه نوع تعلقی با آن حقیقت واجب دارد؟! حقیقت واجب ـ چه واجب الوجود و چه واجب بالغیر، فرقی نمی‌کند ـ یک ماهیتی برای خودش دارد حالا آن ماهیت یا نفس وجود در واجب الوجود بالذات است یا آن ماهیت غیر از وجود است مثل ماهیات امکانیه که مشاهده می‌کنید، اینها هیچ‌گونه تعلقی با ماهیت آن معلول ندارند! یک شکل خاص هیچ‌گونه تعلقی با یک شکل دیگر ندارد چون هردو صورت و حد و قید است و یک قید با قید دیگر ولو اینکه شبیه هم باشند تعلق ندارند! این کتاب هیچ‌گونه تعلقی از نظر حدود و ثغورش با کتاب دیگری که نظیر این است ندارد؛ این از نظر کیف برای خودش یک حد و محدودیتی دارد و ماهیت از نظر جوهر که عبارت از ماهیت آن است و ازنظر آن حدود و ثغورش؛ کم، کیف، عرض و امثال‌ذلک، آن‌هم برای خودش یک هم‌چنین چیزی دارد. مابه‌الاِشتراک بین این دو عبارت از آن ماده است، اگر این دوتا کتاب را با همدیگر جمع کنند و روی هم بگذارند یکی می‌شود ولی اعراض اینها هرکدام برای خودش است، نمی‌شود اعراض آنها را باهم جمع کرد! اگر این کتاب را بسوزانند و تبدیل به خاکستر بشود و آن کتاب را هم بسوزانند و تبدیل به خاکستر بشود هردو را بریزند، هردو خاکستر می‌شود ولی آیا می‌توانند حدودشان را روی هم بریزند و یکی کنند؟ آیا می‌توانند جنسشان را روی هم بریزند و حدود و ثغورشان را هم روی هم بگذارند؟! این نمی‌شود. حتی خود کتابیت هم ارتباطی با آن ندارد، این الآن کتاب است و کاسه و بشقاب نیست. آن‌هم کتاب است و نعلبکی و استکان نیست. این کتابیت اینها یک مسئله‌ای است که برای خود این امری است که می‌بینیم و آن کتابیت او هم برای ذات آن شیء است که بر این عارض شده است. باز در خود کتاب بودن با همدیگر شریک نیستند! شرکت آنها در وقتی است که اینها باهم در ماده اشتراک داشته باشند؛ در این مادۀ قرطاسیت، نه در مطالبی که در آن نوشته شده است. آن مطالبی که در آن نوشته شده برای همان قرطاسی است که اختصاص به او دارد و مطالبی که در این هست هم از همان قرطاسی است که اختصاص به این کتاب دارد، آن مطالب برای خودش است و مطالب این‌هم برای خودش است. اما صحبت در آن ماده است که این ماده و آن ماده هردو یکی است منتها یک تکه‌اش اینجاست و یک تکه‌اش آنجاست.

عدم ارتباط بین ماهیت علت با معلول

در مورد وجود هم مسئله همین‌طور است؛ در مورد وجود، ماهیت علت ماهیت معلول را نمی‌زاید و ارتباطی بین ماهیت علت و ماهیت معلول نیست چون ماهیت عبارت از حدود و تعریف وجودی و تشخص وجودی خارج است و امکان ندارد وارد میدان شود. آیا با ماهیتش وارد میدان می‌شود یا با وجودش؟! ماهیتش که برای خودش است و از او قابل تسری به امر دیگر نیست! وقتی یک پدری می‌خواهد اراده کند که یک معلولی از او به‌وجود بیاید آن ماهیت پدرانه که ماهیت زید است سر جایش هست، آن ماهیت که داخل شکم زن نمی‌رود که آن بچه درست بشود، نه! سر جایش هست، سرحال و شاداب با دو متر قد! چه نکاح بکند و چه نکند، آن وجودیت و خصوصیات و ماهیت خودش قابل انتقال نیست که این حدود منتقل بشود! چرا؟! چون این حدود بر یک وجودی عارض شده است و این عرض نمی‌تواند از آن وجود دست بردارد و به امر دیگر منتقل شود، عرض قائم به معروض و موضوع خود است! آنچه که موجب تسری جنبۀ علیت به آن معلول است عبارت از آن مشترکاتی است که بین مرد و زن قرار دارد و با آن مشترکات، آن جنبۀ علیت از یک ناحیه و معلولیت از ناحیۀ دیگر تحقق پیدا می‌کند. آن عبارت از اجزاء مادیۀ بدن است که آن اجزاء مادیه قابل برای جنبۀ علیت است، آن مشترکاتش است.

تأثیر علت از طریق وجود، نه ماهیت

پس علت با وجود خود موجب تحقق معلول است، نه با ماهیت خود! البته وجودی که جدای از ماهیت نیست ولی آن حیثیت تأثیرگذاری از ناحیۀ علت و حیثیت تأثیرپذیری از ناحیۀ معلول، هردو به وجود برمی‌گردد. به عبارت دیگر یک وجودی در خارج طور دیگری تحقق پیدا می‌کند، حالا که می‌خواهد در آنجا تحقق پیدا کند یک شکلی به خود می‌گیرد.

تلمیذ: یک شکلی به خود می‌گیرد یا خود علت یک شکلی را افاضه می‌کند؟ بنا بر مبنایی که حضرت‌عالی قائل هستید که ماهیت از همان سنخ وجود است بالأخره این شکل و این حد و این عرض از خود علت است.

استاد: آن حد، حد وجود است.

تلمیذ: پس دیگر نمی‌توانیم بگوییم که ماهیت از علت زاییده نمی‌شود.

استاد: نه، آنچه که می‌آید وجود است. وقتی وجود می‌آید چون بدون شکل نیست خواهی‌نخواهی شکل را با خودش می‌آورد.

تلمیذ: از کجا آورده است؟! از خود علت آورده است!

استاد: علت وجود را می‌دهد ولی همین‌که می‌گویید: وجود را می‌دهد یعنی شکل را هم داده است ولی این شکل را از ماهیت خودش که نیاورده است، ماهیت خودش اختصاص به خودش دارد.

تلمیذ: یعنی می‌خواهیم بگوییم که از ماهیت خودش هم هست.

استاد: یعنی فرض کنید حالا که علت ماهیت خودش را داده است تا حالا حیوان ناطق بود ولی وقتی شب جماع کرد شد صبح حیوان تنها شد و ناطقیتش رفت؟!

تلمیذ: حد و محدودیت و ماهیت علت در ماهیت معلول تأثیر دارد.

استاد: بله، آن به‌خاطر وجودش است و به‌واسطۀ همین علت، شدت و ضعف و قوه و فعل دارد! این به‌خاطر آن مقدار شدت و ضعفی است که در وجود علت نهفته است ولی ماهیت علت، یعنی ماهیت جدای از وجود، در اینجا کاره‌ای نیست یعنی آن ماهیت علت فقط برای وجود حد می‌زند چون بالأخره بحث این است که ماهیت یک امر اعتباری است.

تلمیذ: بنا به فرمایش شما که ماهیت اعتباری نیست.

استاد: منظور از اعتباری نه‌اینکه یک امر عدمی است! یعنی نفس وجود به شکل خاص است که اسمش را ماهیت می‌گذاریم یعنی نه‌اینکه نفسِ وجود هستند، شکل خاص وجود هستند! چون اگر بگوییم نفس وجود است، با ماهیت قاطی می‌شود! شکل خاص وجود است که منضم با وجود است و جدای از وجود نیست ولی حالا اینکه می‌خواهد تأثیر بگذارد، شکل خاص تأثیر می‌گذارد یا آن وجودی که به این شکل خاص متشکل است؟!

تلمیذ: ما نمی‌توانیم ماهیت و شکل خاص را از وجود جدا کنیم، می‌گوییم: وجودی که دارای این شکل هست علت ایجاد این معلول این شکل است.

استاد: این لیوان آب را می‌بینید؟ اگر بخواهم این لیوان را پرت کنم، این استوانه است و قطعاً اگر محکم بخورد سر را می‌شکند ولی صحبت من این است که این استوانه بودنش سر جنابعالی را می‌شکند یا زجاجیت آن؟! استوانه بودن که کاری به قضیه ندارد، آنکه می‌شکند جسمیت این است، آن جسمیت بدون استوانه معنا ندارد! بالأخره یا آن جسمیت مخروط است یا استوانه است یا مکعب است.

تلمیذ: همان جسمیت را کار داریم.

استاد: این را که تصور کردید، آن‌وقت در ناحیۀ علت هم می‌توانید آن را تصور کنید که وجود متشکل به یک حد تأثیر می‌گذارد، نه یک وجود بسیط! وجود بسیط که تأثیر اول را روی معلول اول گذاشت، بقیه همان وجود منبسط است که مدام تأثیر می‌گذارد. آن وجودی که در تمام سلسلۀ علیت از بالا تا پایین هست، وجود متشکل است که تأثیر می‌گذارد! این آن چیزی است که از ناحیۀ فیاض افاضه می‌شود. صحبت در این است که آن تشکل و شکل او چه عملی را در خارج انجام می‌دهد؟! هیچ. چرا؟ آن یک عرض قائم به موضوع است، آن کاری انجام نمی‌دهد.

تلمیذ: نمی‌توانیم بگوییم: هیچ، بله به استقلال بخواهیم نگاه کنیم هیچ نیست ولی این حد باعث شده که این معلول خاص از او بیرون آمده است.

استاد: چه حدی؟!

تلمیذ: همین حد وجودی این شیء.

استاد: این همان شدت و ضعف و خصوصیت آن است که آن را قبول داریم ولی اگر بخواهیم این ماهیت را مؤثر بدانیم دیگر نمی‌توانیم مؤثر بالذات بدانیم بلکه باید بالغیر بدانیم. ماهیت به‌خاطر وجود، تأثیر می‌گذارد و همین حدود و ثغور خود این وجود علت است.

إلاّ مِن قِبَل الوجودِ المنسوبِ إلیها و قد مَرَّ أیضاً أنَّ معنى الإمکان فی الوجود الممکن غیرُ معناهُ فی الماهیةِ و أنَّّ أحدهما یُجامعُ الضرورةَ الذاتیةَ بل عینُها بخلافِ الآخرِ فإنه یُنافیها.

معنای امکان در وجودی که ممکن است؛ می‌گوییم که این وجود ممکن است، معنای امکان غیر از معنای او در ماهیت است که می‌گوییم: ماهیت ممکن است! یک وقت می‌گوییم: الوجودُ الممکن و یک وقت می‌گوییم: الماهیةُ الممکنة، معنای امکان در وجود با معنای امکان در ماهیت دوتاست!

معنای امکان در ماهیت

معنای امکان در ماهیت استواء طرفین ماهیت نسبت به عدم و نسبت به وجود است اما چطور به این وجودی که در خارج هست ممکن می‌گویید؟! خودش هست دیگر! این امکان در اینجا به معنای تحقق و عدم ضرورت عدم بر این وجود است. وقتی این وجود در خارج محقق است دیگر عدم برای او ضرورت ندارد و این با واجب الوجود بالذات هم منافاتی ندارد. [به] الله هم می‌گوییم: ممکنٌ یعنی عدم برای او ضرورت ندارد حالا ممکن است که وجود ضرورت داشته باشد! ولی وقتی که شما به ماهیت ممکن می‌گویید: ممکنٌ یعنی چه؟! یعنی استواءُ طرفَی الوجودِ و العدمِ بِالنسبةِ إلیه و هوَ ساکتٌ عَنهما؛ چه طرف وجود و چه طرف عدم برای ماهیت علی السواء است یعنی لا اقتضاء است چنانچه مرحوم آخوند هم قبلاً فرمودند، نه اقتضاء استواء. آن‌قدر ماهیت بیچاره و بی‌عرضه است که حتی اقتضاء و رجحان استواء طرفین را هم ندارد، لا اقتضاء است و همین‌طور ساکت نشسته است و خیره به آدم نگاه می‌کند! [می‌گویند]: وجود برایت ضرورت دارد؟! همین‌طور نگاه می‌کند! [می‌گویند]: عدم برای شما ضرورت دارد؟! همین‌طور به آدم نگاه می‌کند! آن‌قدر این جناب ماهیت دستش از تأثیر و تأثر خالی است! این را لا اقتضاء نسبت به وجود و عدم می‌گویند، این معنای امکان ذاتی است. امکان ذاتی که بر ماهیت حمل می‌شود، این امکان است ولی در وجود نه، وجود به معنای تحقق است. وقتی می‌گوییم: این وجود ممکن است یعنی تحققش مستحیل نیست و ممکن است که باشد.

و أن أحدهما یُجامع ... یکی از این دو که امکان در وجود باشد با ضرورت ذاتیه قابل جمع است و ممکن است وجود برای یک وجودی ضرورت ذاتیه داشته باشد! بلکه عین ضرورت ذاتیه است به خلاف امر دیگری که معنای امکان در ماهیت باشد، منافات با ضرورت ذاتیه دارد.

فنقولُ إنَّ المعلولَ الأولَ إن اُعتبر ماهیتُه التی هی عبارةٌ عن مرتبةِ قصورِه عن الکمالِ الأتمِّ و خصوصیَّتُه تعیُّنُه المَصحوبُ لشَوبِ الظلمةِ و العدمِ.¹

حالا که مسئله روشن شد می‌گوییم که اگر جناب صادر اول و معلول اول را این‌طوری تصور کنیم که عبارت از یک مرتبه‌ای است که این مرتبه قاصر از کمال است و عبارت از مرتبۀ قصورش از کمال اتم است که عبارت از واجب الوجود بالذات و خصوصیتش تعین اوست که [آن تعیّن همراه با آمیختگی با تاریکی و عدم است] آن تعین بو و رائحه و یک ...

تلمیذ: در نسخۀ بدل یک ضمیر اضافه دارد و خصوصیته است و باید مضاف و مضاف الیه بخوانیم.

استاد: من هم خصوصیته خواندم. نه، نیازی ندارد چون هردو یکی است. یعنی خصوصیت صادر اول فقط تعین برای او است والاّ هیچ فرقی با علت خود ندارد و هیچ‌گونه میزی بین اینها نیست الاّ اینکه این متعین است و او نیست.

و إن کانَ مستوراً عندَ ضیاءِ کبریاءِ الأولِّ و مقهوراً تحتَ شعاعِ نورِ الأولِ فعَدمُه ممکنٌ بهذا الاعتبارِ بل حالُ عَدمِه کَحالِ وجودِه أزلاً و أبداً مِن تلک الجهةِ.

اگرچه این شوب ظلمت و این نحوۀ تعین مستور است، وقتی آن نور کبریائیت حضرت حق تجلی می‌کند و شعاع نور او می‌گیرد دیگر آن جنبۀ ظلمت در او مشاهده نمی‌شود؛ یعنی وقتی شما به اوصاف جمالیه و جلالیۀ حضرت حق نگاه می‌کنید، گرچه آن اوصاف جنبۀ عروض بر موضوع دارند و نسبت به آن ذات معلول به‌حساب می‌آیند ولی دیگر کسی حکم ذات و وصف را دو حکم جدا نمی‌داند بلکه هردو را یک حقیقت واحده می‌دانند که از آن حقیقت واحده، مراتب علیت و معلولیت متراوش است؛ یعنی التصاق و قرب صادر اول به آن مبدأ اول و علتش به یک نحوی است که آن قرب جنبۀ تعین ظلمانی و کدورت ماهیات نزولی را در خود ندارد. آن مرتبۀ‌ کدورت و ظلمت و بُعد مربوط به صوادر بعدی است. این به‌خاطر التصاق به صادر اول است و حسابی به او چسبیده است و از آن جنبۀ ذات، تمام وجود او را به‌نحوی گرفته است که انگار انسان دیگر تعین را احساس نمی‌کند، وحدت واحد بر ذات و صفات حاکم است.

فعَدمُه ممکنٌ بهذا الاعتبار ... عدمش به این اعتبار ممکن است؛ یعنی آن جنبۀ تعین موجب می‌شود که ما حکم به عدم این ماهیت بکنیم به‌خاطر اینکه آن متعین است و ذات متعین نیست.

بل حالُ عدمِه کَحالِ ... حال عدمش مثل حال وجود در ازل و ابد است یعنی کأنّ آن جنبۀ عدم در واقع در اینجا لحاظ نمی‌شود چون ذات جدای از صفات نیست پس حال عدم این تعین با حال وجودش یکی است و خیلی تفاوتی با همدیگر ندارند.

ما شمَّ رائحةَ شی‌ءٍ منهُما بِحسبِ ماهیتِه مِن حیثُ هی هی و لیسَ یَستلزمُ عَدمُه عدمَ الواجبِ بهذه الحیثیةِ لِعدمِ‌ الارتباطِ بَینَه و بینَ الواجبِ مِن هذه الحیثیةِ و إن اُعتُبرَ مِن حیثُ وُجودِه المتقومِ بِالحقِّ الأولِ الواجبِ بوجوبِه.

صادر اول رائحۀ شیئی از این دو به‌حسب ماهیتش من حیث هی هی، رائحۀ عدم و تعین را در اینجا [پیدا] نکرده است. عدم آن مستلزم عدم واجب به آن حیثیت نیست. چرا؟! چون ارتباطی بین او و واجب از این حیثیت نیست یعنی حقیقت او عبارت از حقیقت خود واجب است. اگرچه معتبر است از حیث وجودش که متقوم به حق اول [معتبر است].

تلمیذ: در بحث محاکمۀ بین مرحوم علامه والد معظم و علامه طباطبائی ـ رضوان الله تعالی علیهما ـ حضرت علامه یک اشکالی داشتند که بالأخره ما در مقام فناء می‌گوییم که این ضمیر کجا رفت؟ بعد می‌گوییم: همین آقایی که قبلاً در مقام بقاء بود بعد از فناء باز فانی شد برگشت و ما می‌گوییم: هو هو، ضمیر مرجع می‌خواهد! اگر فانی و نیست شده باشد که نمی‌توانیم بگوییم که این همان است، این انشاء دوم است. پس ما بگوییم: فانی نشده است. حضرت‌عالی فرمودید که ما جواب اشکال را این‌طور می‌دهیم که همین حد وجودی که آمد فانی شد، از سنخ وجود است. در بحثی که جلسۀ قبل فرمودید که خود وجود بسیط به اشکال مختلفه درمی‌آید، در مقام بساطت دیگر هیچ حدی در آن ... یعنی آن بحث اعیان ثابته که عرفاء هم می‌گویند منتفی می‌شود یعنی در مقام ذات، نه اعیان ثابته‌ای هست و نه حدی هست و دوباره اشکال مرحوم علامه عود می‌کند. بالأخره وقتی کسی به مقام بساطت رسید اصلاً حدی در آنجا نیست! وقتی به بقاء بر‌گردد باید حد جدیدی پیدا کند و اگر بگوییم که با حد رفته آنجا که این ... اگر بخواهیم با جواب اجمال بدهیم، باید بگوییم که اجمال دوباره بی‌حدی است و تعبیرش به اجمال است بنابراین این اشکال دوباره عود کرد.

استاد: اگر یک‌قدری در آن مثالی که زدیم دقت شود شاید مطلب را نزدیک می‌کند. آن مثال مراتب مختلفۀ در نور بود؛ حالا آن نور چراغ به یک نحو و آن نور خورشید به‌نحو دیگر، [در] مراتبی که مثال می‌زنند این نور یک حالتی دارد و وقتی از منشأ و منبعش تراوش می‌کند یک حقیقتی دارد حالا هرچه هست. کیفیت فوتون‌هایی هست که اینها به همدیگر متصل هستند و جهات مختلفه‌ای دارند؛ از حرارت و ظهور و بروز خارجی که دارند و آن انرژی که از آنها متولد می‌شود، من‌حیث‌المجموع یک خصوصیت و حقیقتی است که ما اسمش را نور می‌گذاریم. وقتی که این نور در منشأ خود و در ابتدای متصل به منبع و منشأ هست دارای یک خصوصیتی هست که لازمۀ آن خصوصیت این است که عوارض و بروزات و ظهوراتش با وجود همین نور در یک مرتبۀ دیگر تفاوت کند؛ یعنی این نوری که الآن از خورشید تراوش می‌کند و این مراتب را طی می‌کند و پایین می‌آید، در هر مرتبه‌ای همان نور است نه‌اینکه جدا بشود، اگر جدا بشود فاصلۀ بین او و آن منبع قطع می‌شود! پس همین نوری که از خورشید متصاعد شده است، این نور در مرتبۀ تنازل می‌آید و به هر مرتبه‌ای که می‌رسد یک مقدار از خصوصیات خودش را نسبت به آن مرتبۀ اولیٰ که دارد ازدست می‌دهد ولی این ازدست دادن خصوصیات موجب نمی‌شود که ما آن را نور ننامیم بلکه در اینجا حکم به شدت و ضعف می‌شود که همان مقول به تشکیک است.

صحبت ما در مسئلۀ وجود و عین اعیان ثابته و در اینجا هردو یکی است ولی صحبت در کیفیت طرح مطلب است. ما در مسئلۀ فناء گفتیم که هیچ امر خارجی تغییروتبدل پیدا نمی‌کند بلکه مسئلۀ فناء فقط مسئلۀ اثبات است و به عبارت دیگر ثبوت در جای خودش محفوظ است. اگر ما قائل به عین ثابت باشیم عین ثابت سر جایش هست و اگر قائل به عین ثابت نباشیم عین ثابت سر جایش نیست و به عبارت دیگر شخص سالک وقتی مراتب را صعود می‌کند و به مرتبۀ فناء می‌رسد این‌طور نیست که در آنجا این سالک دیگر سالک نیست و اصلاً نفس او تبدیل و حل شده است مثل شکر که شما در آب بریزید این شکر وزن دارد و سفید و مکعب است ذرات ریز دارد اما وقتی که در آب ریختید و در چای به‌هم زدید دیگر چیزی از شکر نمی‌بینید. آنچه که می‌بینید تغییر ذائقه و آن ذوق است که تفاوت کرده است ولی دیگر مکعب و رنگ سفید نیست و جسم و وزنی ندارد. این‌طور نیست که سالک وقتی به فناء می‌رسد نفس او دیگر نفس نیست چون خداوند رحمان و رحیم آن خداوند ناطق، حیوان ناطق نیست پس سالک در یک لحظه در دو لحظه از حیوان ناطقیت بیرون می‌آید و متبدل به امر دیگری می‌شود و چون در آنجا ماهیت نیست پس سالک در آن موقع ماهیت ندارد!

این مسئله همان اشکال و محذوری است که مرحوم علامه به این محذور برای رد مطالب مرحوم آقا ـ‌ رضوان الله تعالی علیه ـ متمسک شده‌اند که بالأخره این نفس سالک وقتی در حرکت بالا می‌آید و بعد به مرتبه‌ای می‌رسد که اسمش را فناء می‌گذاریم، لازمۀ مرتبۀ فناء این است که بگوییم: سالک در آنجا دیگر ماهیتی ندارد و سالک دیگر انسان و حیوان نیست. این مرتبۀ فنائی است که مرحوم آقا دنبالش هستند و به‌واسطۀ محذوری که پیش می‌آید مرحوم علامه در اینجا اصرار زیاد بر رد مطلب می‌کنند و می‌گویند: وقتی که بر یک امری فناء عارض و محقق شد، تجدد و حدوث بعدی بعد از فناء، خلق جدید است و عبارت از استصحاب موضوع قبل نیست. در استصحاب بقاء موضوع شرط است و وقتی شما فانی شدید و می‌خواهید مراجعت کنید، یک زید جدیدی درست شده است و بین این زید جدید و زید قدیم هیچ‌گونه تعلقی وجود ندارد و یک خلق جدید است.

این مسئله‌ای است که اگر نظر مرحوم علامه این باشد اشکالشان وارد است و مرحوم آقا نمی‌توانند به آنچه مرحوم علامه مطرح کرده‌اند جوابی بدهند؛ یعنی در نهایت گرچه این وجود به‌واسطۀ فنائش به مرحلۀ کمال می‌رسد و مثالی که مرحوم آقا زده‌اند صحیح است؛ نهایت کمال این ماهیت موجوده این است که سلب ماهیت از خودش بکند؛ یعنی کمال این ماهیت إعدام ماهیت است و به‌واسطۀ إعدام ماهیت که همان مرتبۀ فناء است به آن رتبۀ کمالی خودش می‌رسد مثل پروانه‌ای که دور شمع می‌گردد تااینکه آتش می‌شود و می‌سوزد و خودش را فانی می‌کند و به‌واسطۀ فناء به منبع حیات که آن حذف ماهیت شخصیه و حذف هویت خارجیه و وصول به یک هویت کلیه و تعین کلی است می‌رسد.

اما صحبت در این است که اشکال علامه به حال خودش باقی است یعنی بالأخره این ضمیر «هو» در اینجا چه می‌شود؟! در اینجا نیست. مثل این می‌ماند که شما یک موم را در دستتان نگه دارید و به شکل مثلاً ماهی دربیاورید و بعد این موم را تغییر بدهید و به شکل گربه و مار دربیاورید، الآن نمی‌توانید استصحاب همان ماهیت را بکنید و نمی‌توانید بگویید که این مار همان گربه است. بله! می‌توانید بگویید که این مار همان موم است ولی این مار با آن گربه و ماهی که قبلاً ساختید فرق می‌کند، آن ماهی بود ولی این مار است. در اینجا استصحاب جاری نیست؛ در استصحاب بقاء موضوع داریم نه بقاء ماده!

وقتی یک امری را استصحاب می‌کنید مثلاً شخصی که الآن صالح و عادل است و به او اقتدا می‌کنید و یقین به عدالتش دارید، بعد از دو ماه یک پست و مقامی می‌گیرد، دیگر استصحاب عدالت او حرام است. چرا؟ چون در استصحاب بقاء موضوع شرط است نه بقاء ماده، مادۀ ایشان همان مادۀ دو ماه پیش است ولی موضوع که عبارت از خصوصیات اخلاقی است متبدل شده است. دو ماه پیش با شما یک نحو حرف می‌زد الآن طور دیگری حرف می‌زند. سابق جواب تلفن شما را یک طور می‌داد و حالا طور دیگری جواب می‌دهد. مسئله مسئلۀ شک نیست مسئلۀ قطع است إلاّ شذَ و نَدَر و مَن صانَهم الله مِن الزَّلل! [الآن یک‌طور] با شما صحبت می‌کند و همین‌که به مقام بالائی رسید برخورد یک نحو دیگر است، استقبالش از شما یک نحو دیگر است! مقام چه تغییری در تو به‌وجود آورد؟! وزنت که همان است، همان عمامه و همان ریش را داری ـ کمی درازترش هم می‌کنی که بهتر باشد! ـ جسمیت همان است. آنچه که تغییر می‌کند موضوعیتی است که براساس آن موضوعیت شما قبلاً با او یک برخورد داشتید و الآن نمی‌توانید آن برخورد را بکنید.

نظر مرحوم علامه طباطبائی در موردِ فناء

در مورد فناء نظر مرحوم علامه طباطبائی این است که اگر قرار باشد مسئلۀ فناء یک جنبۀ تغییروتحول ثبوتی باشد نه اثباتی؛ یعنی به‌طورکلی یک ماهیتی بلا ماهیت می‌شود و یک وجودی ماهیت خود را ازدست می‌دهد و در لا قیدی و لا حدی و اطلاقی قرار می‌گیرد و وجودی هم که در لا حدی و لا قیدی قرار بگیرد، آن وجود هم وجود مطلق است، حتی صور مجرده هم نیست چون آنها هم حد دارند. این حالت موجب می‌شود که شما به او اشاره کنید، آیا می‌توانید اشاره کنید؟! به او چه می‌گویید؟! چیزی که نیست چطور به آن اشاره می‌کنید؟! زید؟! کجاست؟! زیدی نیست. اصلاً حدش برداشته شده است همان‌طوری‌که به پروردگار نمی‌توانید زید بگویید، به این‌هم نمی‌توانید زید بگویید چون حد ندارد و اصلاً دیگر وجود ندارد. این اشکال، اشکال اساسی مرحوم علامه است و به‌نظر من نمی‌شود با این مطالبی که در آنجا هست جواب این مسئله داده شود.

فقط تنها مطلبی که می‌شود مطرح شود این است که مرحوم علامه ظاهراً مطلب را به‌نحو دیگری استنباط کرده‌اند و تصور ایشان بر این بوده است که در مسئلۀ فناء تغییروتحول ثبوتی در خارج انجام می‌شود یعنی یک ماهیتی متبدل به ماهیت دیگر می‌شود! یک ماهیتی به لا ماهیتی تبدیل می‌شود ولی همان‌طوری‌که قبلاً عرض شد در مسئلۀ فناء تغییروتحول اثباتی است گرچه نفس به‌واسطۀ تعلقش به جوهر تغییروتحول پیدا خواهد کرد و ما این خصوصیات را می‌بینیم.

تجلی اسماء و صفات الهی در چهرۀ سالکان راه حق

اثبات بدون ثبوت معنا ندارد؛ امکان ندارد یک شخصی به مرتبه‌ای از اسماء و صفات برسد و شما خصوصیاتش را در چهره‌اش نبینید؛ این مسئله مسئلۀ اعتباری نیست! مثل ریاست و رهبری نیست که یک روز آقا رهبر بشود و روز دیگر مجلس خبرگان خلعش کند! یک روز رئیس جمهور بشود و بعد از شش سال تمام بشود! نه، مسئله مسئلۀ واقعیت است یعنی زیدی که در مراتب سیروسلوک حرکت می‌کند الآن که شما با او برخورد کنید یک خصوصیاتی دارد و اگر شش ماه دیگر راه درست برود می‌بینید که این آقا اخلاقش عوض شد. چرا خصوصیاتش تغییر کرد؟! این به‌خاطر چیست؟! اعتباری نیست، خودتان دارید با چشمتان می‌بینید.

تغییروتحولات جوهری نفس به‌واسطۀ حرکت صوری

اینها تغییروتحولات جوهری است یعنی به تجرد جوهری می‌رسد، از نقطه‌نظر ثبوت ما بحث نداریم ولی صحبت ما در کیفیت فناء است که آیا فناء موجب می‌شود که زید از زیدیت بیرون بیاید یعنی قبلاً زید بود و حالا دیگر زید نیست؟! آیا منظور این است؟! یااینکه در فناء آن حدود و ثغوری که بر زید حاکم است، آن حدود و ثغور منافاتی با آن جنبۀ لا اطلاقی او ندارد و آن عبارت از همان جهتی است که اگر آن جهت بیشتر ملاحظه می‌شد، مسئلۀ فناء را حتی در همین‌جا بدون سیروسلوک بر اشیاء حمل می‌کردیم. قضیۀ «کانَ اللهُ و لَم یَکُن مَعه شَیءٌ و الآن کَما کانَ»¹ همین است.

منظور از عبارت «فَیا مَن تَوَحدّ بالعِزِّ و البقاء ...» در دعای صباح

یا در دعای صباح داریم: «فَیا مَن تَوَحدّ بالعِزِّ و البقاء و قهر عباده بالموت و الفناء»¹ نه‌اینکه بعداً اینها را اماته می‌کند بلکه الآن اماته کرده است و الآن حالت إفناء دارد منتها در آن موقع صورتش برای خود شخص ظاهر می‌شود. الآن خداوند متعال همه را مشمول إفناء و اماته قرار داده است.

منظور از فنا و بقا در آیۀ ﴿كُلُّ مَن عَلَيهَا فَانٍ * وَيَبقَىٰ وَجهُ رَبِّكَ ذُو ٱلجَلَٰلِ وَٱلإِكرَامِ﴾

یا در آن آیه‌ای که می‌فرماید: ﴿كُلُّ مَنۡ عَلَيۡهَا فَانٖ * وَيَبۡقَىٰ وَجۡهُ رَبِّكَ ذُو ٱلۡجَلَٰلِ وَٱلۡإِكۡرَامِ﴾² آن جنبۀ فناء عبارت از ماهیات و حدود است و آن حدود و ماهیات که ما آنها را مؤثر و مسبب اصلی می‌دانیم فانی است و الآن برای ما روشن نمی‌شود و بعداً روشن می‌شود اما برای اهل فهم و اهل معنا الآن روشن است که ﴿كُلُّ مَنۡ عَلَيۡهَا فَانٖ﴾ یک وصفی است که متلبس به مبدأ بالحال است، الآن ﴿كُلُّ مَنۡ عَلَيۡهَا فَانٖ﴾ هستند، الآن بی چیز و تهی‌دست هستند و چیزی در دست ندارند منتها برای شما مشخص نیست. هارت و پورتش را الآن می‌کند و وقتی دو روز دیگر سرطانی شد و در رختخواب افتاد آن‌وقت می‌فهمد که ﴿كُلُّ مَنۡ عَلَيۡهَا فَانٖ﴾! نه آقاجان این همان موقعی که هارت و پورت می‌کرد و قپه‌ها را اینجا گذاشته بود و تق و تق می‌رفت آن موقع هم ﴿فَان﴾ بود و کسی که می‌فهمید به او می‌خندید ولی او خودش نمی‌فهمید حالا وقتی که تسمه از گُرده‌اش کشیدند و [حبسش کردند] آن‌وقت تازه فهمید که «ما همه شیران ولی شیر علم»!³ ﴿وَيَبۡقَىٰ وَجۡهُ رَبِّكَ ذُو ٱلۡجَلَٰلِ وَٱلۡإِكۡرَامِ﴾ این بقاء عبارت از همان وجود و ظهوری است که این دارد، این دارد هارت‌وپورت می‌کند ولی بیچاره نمی‌داند این هارت‌وپورت برای اوست. دارد رتق و فتق می‌کند و قدرت را نشان می‌دهد و این هالتر سیصد کیلویی را بالا می‌برد، اگر یک اهل معنا به این نگاه کند می‌خندد چون او ظهور او را می‌بیند! این از خود می‌بیند و او از او می‌بیند نه‌اینکه اعتباراً از او می‌بیند چون این عمل و فعل خودش مستند به وجود است و اصلاً نفسش یکی از آثار وجود است پس هر عملی که انجام می‌گیرد توأم با اصل ذات، خودش ظهورات وجود می‌شود و در اینجا دیدگاه تفاوت می‌کند. اگر این قضیه مورد نظر مرحوم علامه بود و مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیهما ـ روی این مطلب تکیه می‌کردند اصل اشکال دیگر برطرف می‌شد و اشکال باقی نمی‌ماند.

قائم به وجود بودن تعینات عالم

تلمیذ: پس در عالم ظهور تعین بروز دارد ولو اینکه این تعین را از او اطلاق ببینیم اما خود اطلاق که قابل مشاهده نیست.

استاد: شما می‌گویید: تعین بود! این تعین قائم به چیست که بروز داشته باشد؟!

تلمیذ: قائم به آن عالم اطلاق است!

استاد: حالا به عالم اطلاق نفرمایید! تعین قائم به وجود است و وجود هم مطلق است پس الآن این تعین فانی در این مطلق است.

تلمیذ: یعنی در عالم خارج الآن بنده که دارم حرکت می‌کنم وجود مطلق دارد حرکت می‌کند؟!

استاد: اینکه وجود مطلق حرکت می‌کند غلط است ظهور آن وجود مطلق است که شما دارید می‌بینید.

تلمیذ: پس فقط ظهور را می‌بینیم.

استاد: آن ظهور قائم به چیست؟! جدای از وجود مطلق است؟!

تلمیذ: خیر.

استاد: پس آن وجود مطلق است که به ظهور درآمده است این صحبت ماست. این همان فناء است.

تلمیذ: فناء هست اما بالأخره می‌خواهم این را عرض کنم حتی آن عارفی هم که دارد این ظهور را می‌بیند پی می‌برد که آن مطلق است.

استاد: نه او مطلق است بلکه همین مطلق را دارد می‌بیند. یک وقتی شما به‌عنوان حکایت و به دلالت عقلی یک دخانی را می‌بینید متوجه می‌شوید که یک ناری باید باشد و بین دخان و نار تفاوت هست. عارف که ظهور خارجی را می‌بیند پی می‌برد که این ظهور باید مستند به یک وجود مطلق باشد یا همان وجود مطلق را در این ظهور دارد می‌بیند؟!

تلمیذ: نمی‌شود! چطور می‌شود؟!

استاد: اگر نباشد شما قائل به انقطاع هستید.

تلمیذ: خودش هم وجود مطلق می‌شود.

استاد: ببیند، مگر خدا خودش را نمی‌بیند؟! چرا شما اسم عارف می‌گذارید؟! اصلاً خدا خودش را ببیند. شما اشکال را حل کنید که این کسی که الآن دارد ظهور او را می‌بیند اگر قرار بر این باشد که بین این و او فاصله باشد که این انقطاع بین این و اوست.

تلمیذ: شما یک فرمایشی کردید که برای ما سؤال‌انگیز شد. مثالی که زدید به دست‌وپنجه و... بالأخره در مقام بساطت پنجه دیگر مشت نیست.

استاد: این در اینجا دو جهت دارد. اتفاقاً این مثال خوب است؛ یک وقت انسان به همین دست نگاه می‌کند شکل را می‌بیند اما اینکه این دست یا پلاستیک است را توجه ندارد، فقط شکل را می‌بیند. یک وقتی شخص نگاه می‌کند و شکل را نمی‌بیند، این می‌شود: فناء! وقتی که در آینه نگاه می‌کنید و نظر استقلالی می‌کنید شکل خودتان را نمی‌بینید، این مرتبۀ فناء است اما یک وقتی نظر در آینه می‌کنید که جمال مبارک را ببینید آن‌وقت دیگر نظر ندارید که جنس آینه شیشه است، طلق است، پشت آن چیست و چه نوع است؟! در آینه فقط محو جمال خودتان شدید و تسبیح و تقدیس خدا را می‌کنید ﴿فَتَبَارَكَ ٱللَهُ أَحۡسَنُ ٱلۡخَٰلِقِينَ﴾!¹ یک ساعت آینه در دستتان هست خسته نمی‌شوید، چرا خسته نمی‌شوید؟ چون در اینجا این فناء انجام شد؛ فناء آلی! فناء اول فناء استقلالی بود، در آن‌وقت داشتید آینه را می‌دیدید و می‌خواستید آینه را بخرید، نظر در مرتبۀ اول برای خرید بود لذا شیشه و خصوصیات آن را نگاه می‌کردید که چند میل است و امثال‌ذلک.

در فناء انسان دیگر متوجه حدود و قیود نیست، نه حدود و قیود خودش و نه دیگران ولی صحبت در این است که آیا انسان که توجه به حدود و قیود ندارد، زید هست و توجه ندارد یااینکه اصلاً در آن موقع ماهیت تغییر می‌کند و اصلاً ماهیت ندارد. نه! در آن موقع زید هست منتها زیدی است که برای او پرده برداشته شده، نه اینکه از زیدی بیرون آمد باشد، به عبارت دیگر حل نشده است که دیگر نه حیوانیتی بماند و نه ناطقیتی! چرا؟ چون حیوانیت و ناطقیت منافات با فناء ندارد. الآن که این زید، زید است و هنوز هم فانی نشده و صحبت می‌کند و حتی دروغ می‌گوید و فاسق است، آیا الآن فانی است یا نیست؟! الآن فانی است. چرا؟! چون اگر فانی نباشد انقطاع بین واجب و ممکن پیش می‌آید. اگر فانی نباشد یعنی خودش را از وجود بسیط جدا کرده باشد، پس ربط بین این و آن چگونه است؟! چطور شما بین این و آن را ربط می‌دهید؟! مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ نباید اشکال را آنجا ببرد بلکه باید بگوید که جناب علامه همین الآن شما چه می‌گویید؟! اگر این مسئلۀ ظهور با اصل حقیقت منافات داشته باشد و بین این و آن فاصله باشد و از آن‌طرف هم شما می‌گویید که ظهورات عین وجود هستند؛ عین همان وجود بسیطی که به این صورت منبسط درآمده و ظهور دارند، اگر این او نباشد پس آن حلقۀ رابط بین ممکن و واجب کجا می‌رود؟!

تلمیذ: اینکه راحت حل می‌شود ما می‌گوییم که این آن است و این آن نیست یعنی از یک جنبۀ این آن است...

استاد: ما این آن است را چطور تصور می‌کنیم؟!

تلمیذ: از حیث وجود این آن است.

استاد: این وجود چیست؟!

تلمیذ: همین وجود مقیدی که از عالم اطلاق آمده و کثرت پیدا کرده است.

استاد: آنجا مقید بود یا مطلق؟!

تلمیذ: اشکال ما این است که آنجا مقید نبوده است.

استاد: مطلق بود! خدا خیرتان بدهد! مؤید شدید. آیا وجود مقید که از عالم اطلاق آمده است، دست از اطلاق برداشته و مقید شده است یا هنوز اطلاق خودش را حفظ کرده است؟!

تلمیذ: مشکل این است که آیا قید با اطلاق می‌تواند جمع شود؟

وجود اطلاقی عبارت از حفظ هویت خودش با تشکل به امر دیگر

استاد: بله چرا نمی‌شود؟! گفت: ما کردیم و شد! این وجود اطلاقی عبارت از حفظ هویت خودش با تشکل به امر دیگر است به این معنا جمع دو قضیه جمع می‌شود.

تلمیذ: این جمع مثل جمع کردن لابشرط مقسمی با بشرط شیء است. بنا بر تفسیری که کراراً فرمودید دارم عرض می‌کنم.

استاد: در آنجا این تفسیر کردیم، ما در آنجا برای تشبیه این صحبت را کردیم و در مورد مقسم هم همین را می‌گوییم؛ مگر نگفتیم که صوت که مقسم برای فعل و حرف و اسم هست در همۀ موارد ثلاثه وجود دارد.

کک داخل تنبان طرف رفته بود هرچه گشت نتوانست کک را پیدا کند بالأخره بعد کلی تلاش کک را گرفت. حالا که گرفت رهایش نمی‌کرد. به او گفتند: آقا بکشش! می‌گفت: اگر بکشم حیف است! این‌همه شش ساعت گشتم پیدایش کردم حالا بکشمش؟! اینکه نمی‌شود! شش ساعت باید در دستم باشد! ـ اگر نسبت به مثالی که خودتان زدید دقت کنید به مطلب می‌رسید ـ صوت مقسم برای اقسام ثلاثه است. آیا عین خارجی صوت مقید است یا مطلق است؟!

تلمیذ: مقید است.

استاد: آن صدایی که تبدیل به اَ و اُ می‌شود مقید است؟!

تلمیذ: مقید نیست.

استاد: همان صدا اَ و اُ می‌شود یا چیز دیگر؟!

تلمیذ: همان صدا.

استاد: پس آن امر مقید چطور مطلق شد؟! این دوتا که باهم تنافی دارند. آن صوتی که می‌خواهد از دهان بیرون بیاید و هنوز شکل نگرفته و می‌خواهد شکل بگیرد...

تلمیذ: اصلاً صوت بدون شکل نمی‌تواند تحقق پیدا بکند!

استاد: همان صدایی که شما می‌شنوید و خصوصیات مختص به خودش را دارد آن مطلق است ولی بم و زیرش فرق می‌کند. فرکانسش یکی است. وقتی شما می‌گویید: اَ و بعد با شدت بیشتری اَ می‌گویید، صدا در هردو یکی است منتها یکی شدیدتر شده و یکی کمتر است، آن مطلق است. آن که واقعیتش یکی است ولی بعد با إعمال بیشتر به یک نحو شدیدتری بروز می‌کند و با حرکات دهان، زبان، دندان و حلق خصوصیاتش تفاوت می‌کند، آن مطلق می‌شود. آسان‌تر از اینکه دیگر نمی‌شود [گفت]! این با آن جنبۀ تقیدش جور درمی‌آید و اصلاً به‌طورکلی در هر چیزی همین‌طور است. شما یک مرکب را ببینید، مرکب مطلق است یا مقید است؟! خود این خودکار این جوهری که الآن در خودکار هست مقید است یا مطلق است؟!

تلمیذ: مطلق است.

استاد: شما این جوهر را می‌آورید یک وقتی «لام» درست می‌کنید و یک وقتی همین جوهر را «صاد» درست می‌کنید. چطور شد اینها باهم فرق کرد؟! اینکه مطلق بود!

تلمیذ: بیرون که می‌آید شکل می‌گیرد.

استاد: رنگش که عوض نشد، طعمش عوض نشد، خاصیتش عوض نشد، چرا شکلش عوض شد؟!

تلمیذ: خب ما همین اشکال را داریم.

استاد: اشکال همین است که اصلاً مطلق باید درضمن مقید تحقق خارجی پیدا بکند یعنی همان مطلق هست به اضافۀ قید، اصلاً اگر بین مطلق و مقید بخواهد اختلاف باشد این دوتا از هم قطع می‌شوند.

تلمیذ: اگر این‌طور باشد همان مطلقی که می‌شود: لام، در همان موقع حاء هم باید بشود.

استاد: بحث اصلاً‌ بحث مقید است و اگر مقید باشد که با شرایط خارجی نمی‌شود ولی آن حقیقت اطلاقی خودش را حفظ کرده یعنی باز این جوهر است که لام است. شکرپنیر که نیست! این جوهر است که لام شده است. جوهر است که صاد شده است! یک وقتی نظر روی شکل صاد و لام می‌کنید می‌بینید شکل اینها باهم تفاوت دارد و یک وقتی نظر بر هردو می‌کنید و می‌گویید که این یک جوهر است. چرا گفتید: یک جوهر است بااینکه شکلشان تفاوت می‌کند؟! چون اطلاق را نگاه کردید. فرض کنید یک صدا را می‌شنوید که کسی شعر می‌خواند و او را نمی‌بینید بعد همان شخص شروع به [هجویات] خواندن می‌کند، شما می‌گویید که این همان است درحالی‌که او را ندیده‌اید. یک صدا به‌صورت شعر و دیگری به‌صورت [هجویات] درمی‌آید که آن معنا ندارد و این معنا دارد و تفاوت بین آنها از زمین تا آسمان است! پس چرا شما می‌گویید که این گوینده همان است؟! چون شما اطلاق صدا را شنیده‌اید‌ نه خصوصیاتش آن را، والاّ گوینده که اول به شما شعر گفت، صدا را که نگفت. نظر اطلاقی شما موجب شد که گوینده را واحد ببینید درحالی‌که اصلاً گوینده را ندیده‌اید.

هرجا اطلاق مقسَم است باید در خارج در ضمنِ تقید مقید پیدا کند و آن مقید با دیگری فرق داشته باشد و فرقش در تقید است، نه در خصوص؛ لذا کلمه و کلام در اصلِ معنا اسم و فعل و حرف همه یکی هستند و همۀ اینها معنا دارند، مگر حرف معنا ندارد؟! حالا معنایش فی غیره است، خب باشد بالأخره معنا دارد. چرا به‌جای «مِن»، «إلی» نمی‌آورید؟! بگویید: حروف که معنا ندارند، معنایشان «فی غیره» است لذا به‌جای «مِن» «باء» و «إلی» و «أن» بیاور! مِن، إلی، أن و حروفات همه معنا دارند ولی معنای آنها «فی غیره» است و این تقییدش می‌شود. آن معنایش فی نفسه و دالّ بر ازمنه که فعل است، تقیید آن می‌شود. اینها مقیدات هستند ولی همۀ اینها آن اطلاق کلمه را با خودشان دارند و اگر نداشته باشند پس دیگر چه ارتباطی با مقسم دارند؟!

حالا سراغ مسئلۀ فناء آمدیم. در مرتبۀ فناء قبل از اینکه یک موشکی سوار بشویم و آن بالا برویم و بعد به فناء برسیم و مراتب را طی کنیم، در همین منزل جناب فاضل محترم آقای... می‌خواهیم بگوییم که همۀ ما فانی هستیم! آن بحث ما این است که ما که الآن یک وجود مقید و ممتاز از یکدیگر هستیم ـ در این قید که حرفی نیست بالأخره همین‌قدر بُعد مکانی دلالت می‌کند که هر کسی از هم امتیاز دارد ـ و این وجود مقیدی که الآن هست چه نحوه علقه‌ای با آن وجود بسیط دارد؟! آیا آن وجود بسیط الآن حاکم بر این مقید است یا این مقید بر آن بسیط غلبه کرده است و آن بسیط را از اطلاق انداخته است؟! اگر بسیط با حفظ بساطت از اطلاق بیفتد و در ظهور و بروز خارجی به مقید تبدیل بشود مثل این است که شما قیچی را گذاشته‌اید بین علت و معلول و طناب را قطع کردید چون بسیط، محدود و مقید به بساطت است و اطلاق بر بسیط حاکم است! این بسیط امکان ندارد مقید بشود مگر اینکه دست از اطلاقش بردارد! اگر دست از اطلاقش برداشت پس بین معلول و علت جدایی افتاد و عدم در اینجا ثابت است! پس این بسیط با حفظ بساطت الآن مقید شده است و این همان فناء است.

تلمیذ: این‌طرف اشکال ندارد. تا قبل از اینکه فانی بشود یک آثاری از او متمشی می‌شود.

استاد: آن به‌خاطر بروز و ظهورات است.

تلمیذ: حالا چطور شد که کل آثار هرچه در عالم وجود موجود است همۀ آثار به او متصف است؟!

استاد: این به‌خاطر بروز و ظهوراتش است؛ وجود در هر مرتبه یک بروز و ظهوری دارد. در مراتب نوریه چون وجود قوی است بروز و ظهوراتش قوی است. شدت و ضعف بروز و ظهورات موجب نمی‌شود که به یک شیء مطلق بگویید و به شیء دیگر مقید بگویید. وجود در یک مرتبه‌ای بسیار قوی است و دارای یک بروز و ظهورات است و در یک مرتبه ضعیف است. این خصوصیات نفسانی که عبارت از عین ثابت و امثال‌ذلک است، آن عین ثابت منافاتی با بروز و ظهورات ندارد؛ یعنی آن فنائی که بر عین ثابت حاصل می‌شود منافاتی با نفس عین ثابت ندارد که عین ثابت در آنجا هیچ اثری از او نباشد و یک عین ثابت دیگری در آنجا به‌وجود بیاید. نه، اینها ظهورات است که منافاتی با فناء عین ثابت و ظهورات خارجی در خودش ندارد؛ یعنی ممکن است یک وجودی در عین اینکه ظهور خارجی را دارد به مرتبۀ تجرد تام رسیده باشد. یک وجودی هم همین ظهور و بروز خارجی را داشته باشد و به مرحلۀ تجرد تام نرسیده باشد.

ماهیات؛ بروز و ظهور سنخۀ وجود

مگر ما در بحث عینیت ماهیات با وجود عرض نکردیم که ماهیات از سنخۀ وجود هستند. آن بحث را اگر درنظر داشته باشید دیگر این اشکال نباید در اینجا بیاید. ماهیات را جدای از وجود نمی‌دانیم تا آن را در فناء حذف کنیم. ماهیات بروز و ظهور سنخۀ وجود است و سنخۀ وجود با فناء چه ارتباطی دارد؟!

تلمیذ: ما اینجا اشکال نمی‌آوریم. این‌طرف یک اشکال هست و اشکالش این است که شخصی که به ولایت می‌رسد خودش را حاضر در تمام مظاهر می‌بیند.

استاد: بله!

تلمیذ: خب ما می‌گوییم که آقا ماهیت و حد دارد و قبل از اینکه به فناء برسد...

استاد: این ماهیت باعث نشده که قبلاً نرسد و الآن چون حذف شد برسد ماهیت هیچ دخلی به این ندارد. فرض کنید می‌گویند که کسی که فانی بشود باید شکلش این‌طوری شود! نه آقا شکل چیزی است که خدا داده است. یکی به شکل خودش می‌نازید و می‌گفت: هرچه انسان دارای مراتب عالی‌تر شود این در قیافه‌اش هم اثر می‌کند. گفتم: برو پی کارت! اگر این‌طور است چرا همه همیشه از شکل یوسف می‌گویند؟! امیرالمؤمنین علیه‌السّلام که خالق یوسف و بالاتر از او است چرا نمی‌گویند که امیرالمؤمنین زیبا بود؟! شکل و قیافۀ حضرت عادی بود. از نظر جمال بین ائمه تفاوت بود؛ بین امام حسین و امام حسن علیهم‌السّلام تفاوت بود. این‌همه می‌گویند: امام حسن قشنگ بود آیا می‌گویند که امام حسین قشنگ بود؟! شکل امر طبیعی و عادی است که هیچ ارتباطی به قرب و بُعد ندارد. خدا این وجود را به این ظهور قرار داده و آن وجود را به آن ظهور قرار داده است. حالا اگر فرض کنید ماهیت انسانی که الآن دارد روی دو پا راه می‌رود چهاردست‌وپا راه می‌رفت آیا این در فناء و اینها اثر می‌گذاشت؟!

تلمیذ: این ماهیت چیست؟! پس باید برگردیم...

استاد: ماهیت همان قیود است.

تلمیذ: قیود چیست؟

استاد: قیود وجود!

تلمیذ: قیود وجود یعنی که ایشان الآن پسر فلانی است و بابای فلانی است و شوهر فلانی است.

استاد: این به فناء چه‌کار دارد؟! حالا این ماهیت یک سر و گوش و پایی دارد این وجود می‌شود، این ماهیت مقیده می‌شود و هیچ ربطی به فناء ندارد. آنچه به فناء مربوط است تعلق این ماهیت به دنیا است و این تعلق چه در انسان، چه در حیوان، چه در جن و چه در خود ملک حتی با تجردش پیدا بشود، آن موجب عدم فناء است؛ آن فناء اثباتی! اگر این تعلق برداشته بشود این فانی است حالا می‌خواهد چهار دست‌وپا راه برود یا می‌خواهد دو دست‌وپا راه برود فرق ندارد!

اللهم صل علی محمد و آل محمد