جلسه ۲۳۱

درس دویست و سی و یکم

لزوم ادراک صحیح صدور معلول از ناحیۀ علت (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

تلمیذ: شعر از حافظ که می‌فرماید:

این‌همه عکس می و نقش مخالف که نمود *** یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد¹

می‌توانیم این مجموعۀ عالم خلقت را مقام واحدیت بگوییم؟

استاد: بله.

تلمیذ: بعضی‌ها سه شق می‌کنند؛ وجود حضرت حق تعالی و وجود منبسط و وجود مقیده، البته وجود مقیده جزء وجود منبسط است.

استاد: جزء هست غیر از این است که ما بگوییم: نازله است. یک وقت می‌گوییم جزء است به معنای آنکه داخل در اوست و یک وقت به این معنا است که وجود نازلۀ اوست. نازل یعنی وجودی است که صورت گرفته است، این منظور است. البته در آن وجود منبسط که مجرد و ماده از او نشئت می‌گیرد، ـ حالا این بحث‌هایی که الآن هست بعداً هم می‌آید و بعداً به‌صورت مبسوط می‌آید، ما استطراداً می‌گوییم ـ آن وجود عبارت از یک حقیقت کلیه‌ای است که آن حقیقت کلیه جامع بین مجرد ابداعی و مادۀ شهودی و ملکی است که این‌هم خودش یک امتیازی بین آن بسیطُ الحقیقة که کلُ الأشیاء هست و نحوۀ مجردات می‌گذارد. گرچه مجرد مجرد است ولی همین نحوۀ اشتداد وجودی و ضعف وجودی خودش حد مجرد است درحالی‌که در بسیط الحقیقه حدی نیست. بنابراین ناچار در اینجا باید به یک مرتبه‌ای بین بسیط الحقیقه و وجود مادی قائل شد که آن مرتبه جامع بین مجرد و وجود مادی خواهد بود و از این نقطه‌نظر سه امتیاز می‌گذارند.

ادراک صحیح صدور معلول از ناحیۀ علت

علیٰ‌أیّ‌حال در بحث جلسۀ گذشته آنچه که محطّ نظر ما بود و محور بحث بود، ادراک صحیح صدور معلول از ناحیۀ علت بود، ما می‌خواستیم این مطلب را در این بحث مطرح کنیم که اگر این قضیه مطرح بشود دیگر بحث صادر اول و امتیازش از اسماء ذاتیۀ ذات روشن می‌شود. در بحث علیت و معلولیت تمام نکته بر این دور می‌زند که علت به یک مرتبه‌ای تنازل می‌کند که آن مرتبه هم مرتبه‌ای مادون خود است و هم مرتبه‌ای در ذات خود است. این مسئله، مسئلۀ مربوط به علیت است و مثال‌هایی را که زدم خیال می‌کنم این مطلب را می‌رساند. ببینید شخصی را که ما اسمش را علت و فاعل می‌گذاریم به این لحاظ نیست که یک امری را خارج از ذات خود به‌وجود بیاورد بلکه آن امر در ذات خود هست ولی یک رتبۀ نازله‌ای از آن ذات است؛ به عبارت دیگر چیزی خارج از ذات علت به‌وجود نمی‌آید. فرض کنید که می‌گوییم: زدن شخصی توسط من علت برای افتادن او در خارج می‌شود، آنچه که من انجام می‌دهم با آنچه که در خارج انجام می‌گیرد دوتاست! کاری که من می‌کنم این است که وضع خود را تغییر می‌دهم و به وضع جدیدی درمی‌آورم. وقتی که دست من پایین هست، این دست بالا می‌آید، این وضع تغییر پیدا کرد و این دست حرکت می‌کند و از یک نقطه به نقطۀ دیگر می‌آید، همین‌طوری هم که نمی‌شود مگر این شخصی که مرید باشد و به ارادۀ خودش او را پرت کند! ما که از این چیزها بلد نیستیم. این دست ما از اینجا حرکت می‌کند و به یک نفر یا یک سنگ می‌خورد و این سنگ را از این بالا به پایین می‌اندازد.

وقتی که این عمل انجام شد در واقع می‌توانیم بگوییم که دو چیز در خارج محقق می‌شود؛ یک فعلی است که مستند به من و فاعل است و او از فاعل خارج نشده است. فعل دومی است که مستند به معلول است و او ارتباطی با من ندارد یعنی این حجر الآن از اینجا ساقط بر ارض شد، خب به من چه ارتباطی دارد؟! به من ربطی ندارد. ولی ما به آن حجر وقتی نگاه می‌کنیم می‌گوییم: این افتادن حجر و سقوط حجر از ارتفاع به مرتبۀ ادنی و دانی، به این معلول می‌گویند. فاعل این کار را انجام داده است درحالی‌که فاعل فقط یک فعلی را از خودش ظاهر و بارز کرده است و حالا یک عملی در خارج مترتب بر این فعل می‌شود. یک عملی بر این فعل فاعل مترتب می‌شود و این سقوط را در خارج مشاهده می‌کنید. آنچه که من انجام می‌دهم عبارت از فعلی است که مستند به خود من و مستند بر ذات است. این مسئله، مسئله علیت است.

بنابراین آنچه که از ذات نشئت می‌گیرد و بروز و ظهور خارج از مرتبۀ ذات که مرتبۀ اطلاق است پیش می‌آید چون ذات، هر شیئی که فاعل باشد چه ذات مجرد یا ذات مادی فرقی نمی‌کند، جنبۀ فاعلی را به او نسبت می‌دهیم، آن فی‌حدّنفسه و لا خُلیّ و طبعه در مرتبۀ اطلاق قرار دارد. من الآن هنوز نسبت به این فعلی که می‌خواهم انجام بدهم و هنوز انجام نداده‌ام مطلق هستم؛ به عبارت دیگر نسبت به انجام این عمل و انجام ندادنش امکان ذاتی دارم یا به عبارت دیگر امکان وقوعی که هیچ علت و رادعی برای فعل من در خارج وجود ندارد و وقوعش در خارج محتمل است.

یک وقت خود نفس فعل امکان ذاتی دارد ولی به‌خاطر یک علتی امتناع وقوعی پیدا می‌کند. مثل اینکه من می‌خواهم این عمل را در خارج انجام بدهم و یک نفر از پشت می‌آید و دست من را می‌گیرد. این الآن در اینجا یک علت دیگری منع از تغییر و تبدل وضعی می‌کند، تا می‌خواهم دستم را بالا بیاورم یک نفر از پشت دستم را می‌گیرد و این امتناع بالغیر و امتناع وقوعی می‌شود که آن امتناع بالغیر است. اما نفس عمل خودش فی‌حدّذاته امکان ذاتی دارد، نه در آنجایی که امکانش هم امکان وقوعی است؛ یعنی وقتی به نفس‌الأمر نگاه بکنیم و بخواهیم نسبت به خارج نگاه کنیم می‌بینیم که رادع و مانعی برای وقوع آن فعل وجود ندارد. خب در اینجا این حرکت که می‌خواهد انجام بگیرد به این حرکت، علت می‌گویند یعنی همین دست بلند کردن علت است، رفتن علت است، التصاق این حجر به آن حجر علت است و فشار دادن و هل دادن آن حجر و پایین انداختن علت است، به همۀ اینها علت می‌گویند. وقتی که آن حجر افتاد، می‌گوییم که این علت برای آن معلول بود، هنوز که نیفتاده نمی‌گوییم؛ یعنی ما در مرتبۀ علت نگاه به معلول می‌کنیم و می‌بینیم که معلول انجام شد آن‌وقت می‌گوییم: پس آن علت بود. می‌بینیم که خلقی در خارج به‌وجود آمد پس می‌گوییم که این خالق علت برای این خلق بود! تا خلق را نبینیم که نمی‌توانیم بگوییم. می‌بینیم که یک رزقی در خارج هست پس می‌گوییم که رازقی در اینجا بوده است و امثال‌ذلک که در این زمینه روایاتی هم از امیرالمؤمنین علیه‌السّلام وجود دارد.

لزوم وجود معلول برای استناد علیت به ناحیۀ علت

فرض کنید می‌بینیم که علمی در خارج هست و می‌گوییم: آن علم علیم علتی برای ظهور این علوم بوده است! می‌بینیم که یک قدرتی در خارج هست می‌گوییم: این قدرت مستند به قدرت حیّ قیوم است که او افاضۀ قدرت کرده است! در تمام این موارد آن معالیل در خارج مشهود هستند و بروز و ظهور دارند تا ما استناد علیت را به ناحیۀ علت بدهیم چطور اینکه اگر خلقی را در خارج نبینیم نمی‌توانیم استناد معلولیت را به معلول بدهیم. باید معلولی در خارج باشد تا بگوییم: معلولیتی وجود دارد. همین‌طور باید معلولی وجود داشته باشد تا ما استناد علیت را به ناحیۀ علت بدهیم. این مسئله محور برای صحبت ما و بحث ما در قضیۀ صادر اول است.

ظهور و بروز صفات و اسماء کلیه متوقف بر وجود مابإزاء خارجی

در مورد صفاتی که اینها از اسماء کلیه ناشی می‌شوند مانند راحمیت، رئوفیت، خالقیت، رازقیت، قهاریت، انعام، افضال، جود و امثال‌ذلک، تمام این صفات یک مابإزاء خارجی می‌خواهند یعنی حالا فرض کنید که پروردگار جواد و فیاض است اما مابإزاء خارجی ندارد، این فیاضیت به چه چیزی تعلق می‌گیرد؟! فیاضیت که به نفس ذات مِن حیثُ هوَ هو تعلق نمی‌گیرد! یا اگر پروردگار متعال خلقی در خارج نداشته باشد، این خالقیت به چه چیزی تعلق می‌گیرد؟! چیزی در خارج نیست، ذات است و بس! ذات است و در آن مرتبۀ قیومیت و حیّ خودش استقرار دارد. خب دارد که دارد، خلقش کجاست؟! خالقیتش کجاست؟! قهاریتش کجاست؟! مگر خدا با خودش قهر هم می‌کند؟! ما یک وقتی از خودمان هم بدمان می‌آید و می‌گویند فلانی با خودش هم قهر کرده است! اما خدا که با خودش قهر نمی‌کند! خدا که به خودش افضال نمی‌کند؛ نعمت را مِن حیثُ هوَ هو [به خودش بدهد]! یعنی در مرتبۀ صقع ذات صحبت می‌کنیم، نه آنچه را که تراوش ذات است.

بنابراین این صفاتی که از صفات یا اسماء اولیه و لاصقۀ بالذات مِن حیثُ هوَ هو ناشی می‌شود که عبارت از علم و حیات و قدرت است، تمام این صفات یک مابإزاء خارجی و ظهور و بروز خارجی را لازم گرفته است و اگر نباشد این صفات نیست! چون صفت در صورتی است که نمود آن صفت هم مشخص باشد نه‌اینکه آن وجود خارجی علت برای آن صفت هست، نه‌خیر! آن وجود خارجی معلول صفت است اما وجود خارجی علت نمود صفت است. دو بحث هست؛ یک وقت می‌گوییم: آن مخلوق علت برای خالقیت پروردگار است و مخلوق است، این غلط است و باید جای آنها را عکس کنیم، جنبۀ خالقیت است که اقتضاء مخلوق در خارج را می‌کند ولی بحث از این طرف است که مخلوقیت خارجی علت است برای اینکه ما این وصف را متصف به پروردگار و متصف به وصف کنیم. اگر در خارج مخلوقی نبینیم، دیگر نمی‌توانیم خدا را متصف به خالقیت کنیم، باید در خارج مخلوقی ببینیم! لذا شمس مغربی می‌گوید:

ظهور تو منوط به من است و اگر من نباشم تو ظهور نداری ـ خب درست می‌گوید ـ و اگر تو وجود نداشته باشی من وجود ندارم! وجود من از توست ولی ظهور تو به من است. خیال نکن حالا فقط خودت هستی، ما هم این وسط یک سهمی داریم و باید یک منتی بر سر تو بگذاریم که اگر ما نباشیم ظهوری در اینجا ندارد. حالا برفرض خدا بگوید که اصلاً تو چه کسی هستی که یک هم‌چنین حرفی می‌زنی؟! اصلاً تو را از صفحۀ وجود حذف می‌کنم. می‌گویم: مرا از صفحۀ وجود حذف کنی، بقیه هستند! می‌گوید: خب بقیه را هم حذف می‌کنم. می‌گویم: خب اینها را چه‌کار می‌کنی؟! باید همه را حذف کنی! خب پس دیگر ظهور نداری! پس برای اینکه ظهوری داشته باشی باید ما را باقی نگه داری تااینکه خالقیت، رازقیت، إنعام و فیض تو، تمام اینها اثبات بشود. اگر همه را ازبین ببری دیگر کسی باقی نمی‌ماند!

خدا به حضرت ابراهیم یک بصیرت داد و انکشافی شد و برایش روشن شد و دید که در یک غرفه زنا می‌کنند. گفت: عجب آدم‌هایی هستند عجب فلان بی‌دین و لامذهب هستند! خدایا آنها را بزن و بکش! بدبخت‌ها مردند!¹ خلاصه هنوز لقمه از گلویشان پایین نرفته بود مردند! یک‌دفعه دوباره نگاه کرد و دید دوباره یک جای دیگر زنا می‌کنند. گفت: عجب مملکتی است! خوب بود می‌آمد الآن را می‌دید، اگر الآن را می‌دید که ایران را برمی‌داشت! خلاصه گفت عجب! خدایا چرا اینها این‌طوری می‌کنند؟! خدایا بزن اینها را بکش، اینها دین ندارند فلان ندارند و برخلاف ناموس خلقت عمل می‌کنند. یک صاعقه‌ای آمد و خلاصه عزرائیل هم که دم در منتظر است، ترتیبشان را داد! خلاصه دوباره یک جا نگاه کرد تا آمد سومی را داد بزند، خدا گفت چه خبر است؟! پس من این غفوریت و رحمانیت و غفاریت را برای چه کسی گذاشته‌ام؟! تو داری چپ و راست می‌گویی بکشید و فلان کنید! خوب بود به اینجا می‌آمدی و قاضی دادگاه ما می‌شدی، به قول مشهدی‌ها همه را از یک کنار درو می‌کردی! من غفاریت خودم را [برای همین‌ها] گذاشته‌ام! بنده است اشتباه می‌کند و یک خطایی انجام می‌دهد و ما او را می‌بخشیم، اینکه این‌قدر اهن و تلپ² ندارد! دیگر تو خیلی برایت چیز شده است. هست و دست نمی‌زند؛ در عین اینکه غیرت دارد درعین‌حال عطوفت و رحمت و اینها هم دارد.

علیٰ‌أیّ‌حال خدا خواست به او نشان بدهد که شما خیلی هنوز کار دارید! یک کمی گیر آوردی و این‌قدر دادوبیداد می‌کنی، ما همه چیز را می‌بینیم و صدایمان درنمی‌آید! تو چشمت را صبح باز کردی دیدی ای بابا مثلاً یک مسائلی هست. نظام عالم که فقط بستگی به دوتا گناه گناهکار و اینها نیست! آن براساس [چیزهای دیگر است].

لذا در روایت هم داریم و خیلی روایت عجیبی است! داریم: برای اینکه غفاریت و راحمیت خودم را اثبات کنم، اگر عده‌ای نباشند که گناه کنند و بعد توبه کنند، من خلق می‌کنم که گناه کنند تااینکه آنها را ببخشم و آن اثبات غفاریت و جنبۀ راحمیت و اینها باشد!³ و این خیلی دقیق است! انسان نباید به خودش بگیرد! واقعاً در بعضی از اوقات عُجب انسان را می‌گیرد! حتی روایت از امام علیه‌السّلام است که در بعضی از موارد خدا نمی‌گذارد انسان نماز شب بخواند تا آنکه عُجب او را نگیرد و متوجه باشد و پی به استکانت و ذلت و قصور خودش از قیام به عبادت و واجب پی ببرد و این‌طور تصور نکند که خلاصه من هستم!⁴ چون علیٰ‌ایّ‌حال نفس این است و بخواهیم و نخواهیم این است یعنی دو روز بلند شود و دوتا یا هو و یا الله بگوید، خلاصه با آن قضیه مغرور می‌شود!

حقیقت توحید و مخّ عرفان

نهایت سیر بشر!

حقیقت توحید و رسیدن به مسئله و مخّ عرفان این است که انسان همۀ امور را واقعاً و بالوجدان مستند به او ببیند و بداند نه‌تنها بداند، ببیند و وجدان کند! به عبارت دیگر این عرفا که آمدند، بگویم که تمام مرتبه و فخر عرفا به چه چیزی است؟ خیال نکنید آنها خودشان را نسبت به ما برتر می‌دانند و خیلی بالا بالا تصور می‌کنند، تمام فخر عرفا به این است که ما هیچ چیزی از خودمان نداریم و هرچه هست از اوست؛ یعنی نهایت سیر بشر به اینجاست. به اینجا می‌رسد که می‌گوید: ما چیزی از خود نداریم و هرچه هست افضال و انعام و فیض پروردگار است، این نهایت کمال است! هر شخصی که در این مسئله راسخ‌تر باشد کمال او بیشتر است.

نهایت کمال پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم

لذا وصف مهم پیغمبر اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم عبودیت است؛ أشهد أنّ محمداً عبدُه، این عبد است! این وصف اوست، این نهایت کمال پیغمبر است. نهایت کمال پیغمبر این است که بفرماید: «الفقر فخری»،¹ مسئله این است! ما تا به اینجا برسیم، دم شتر به زمین می‌رسد!

إن‌شاء‌الله که مشمول لطف پروردگار و دستگیری ائمه علیه‌السّلام و دعای خیر بزرگان و اولیاء هستیم ولی صحبت این است که تا مطلب به آنجا برسد یکی‌یکی به عبارت دیگر همان‌طوری‌که مرحوم آقای حداد فرمودند یکی‌یکی در سلوک حذف می‌کنیم نه‌اینکه اضافه کنیم! مدام جلوتر می‌رویم و یک پیراهن درمی‌آوریم و کنار می‌اندازیم نه‌اینکه مدام اضافه کنیم و یک پیراهن بپوشیم و دوباره یک لباس دیگر بپوشیم تا اندازۀ [توپ] بشویم! الآن این‌قدر هستیم و آن‌قدر لباس پوشیدیم که اصلاً نمی‌توانیم از اینجا بیرون برویم. اگر کسی با چشم بصیرت نگاه کند، [می‌بیند که] از اینجا تا طهران لباس پوشیدیم و یکی‌یکی باید اینها را دربیاوریم! لباس‌های کلفت و نازک را درمی‌آوریم و یک سانت جلو می‌رویم جلو، یک سانت!

مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ می‌فرمودند که آن شخص خیال کرده بود که حالا دیگر کارش تمام است، شب در خواب دیده بود که یک سنگ بزرگی هست و این سنگ بزرگ روی سینه‌اش هست و با میخ به زمین پیچ شده است و یکی از این پیچ‌ها کمی شل شده است فقط همین! بقیه سفت و محکم هستند. کمی شل شده و خیال کرده رسیده است! و اینکه من خدمتتان می‌گویم الآن در این زمان به چشم می‌بینیم و این حرف‌ها شوخی نیست! یعنی طرف یک مقداری پیچش شل شده و خیال کرده رسیده است! یک مقدار شل شده است، همین! قضیه این است. هنوز خیلی کار داریم! حالا لطف او بیاید و یک‌مرتبه جرقه بزند و همه چیز را بسوزاند، آن یک مطلب دیگر است! او دیگر خودش می‌داند چه‌کار کند، ما دیگر نمی‌دانیم، دیگر کار او را نمی‌دانیم! ﴿لَا يُسۡ‍َٔلُ عَمَّا يَفۡعَلُ وَهُمۡ يُسۡ‍َٔلُونَ﴾.¹ این مرتبه است.

عدم ترکب ذات با انتزاع حیات از آن

بنابراین روی این حساب بحث روی صادر اول بر چه محوری تعلق می‌گیرد؟! اینکه می‌گویند: آیا عالمیت یا قادریت معلول برای ذات است یااینکه از اسماء لازمۀ ذات است یااینکه عین ذات است و مفهوماً باهم اختلاف دارند اما مصداقاً یکی هستند، روی این جهت به‌دنبال این مطلب این بحث را قرار دادیم یعنی نتیجۀ این قضیه قرار دادیم. ببینید وقتی که ما نگاه به ذات کنیم می‌بینیم که ذات اولاًبلااول اولین وصفی که از آن ذات نشئت می‌گیرد جنبۀ حیات است که می‌گوییم: ذات حی است و این انتزاع حیات از ذات موجب ترکب ذات نخواهد شد یعنی وقتی که ما از ذات حیات را انتزاع می‌کنیم و هو الحیُّ القیوم را نسبت به او می‌دهیم، حیّ‌ است که آن حی جنبۀ قیومیت و اقتدار بر وجود دارد، آن حی را به پروردگار نسبت می‌دهیم و دیگر کسی نمی‌تواند بگوید که این حی و این وصف موجب ترکب بر ذات است. چرا؟ چون حیات عبارت از نفس وجود شیء است چه اینکه شما بگویید: وجود شیء و چه اینکه بگویید: حیات شیء، هردو یکی است الاّ اینکه وجود شیء در اصطلاح به نفسِ تحقق او ولو لحظةً‌ما می‌گویند و حیات به بقاء آن تحقق می‌گویند استمراراً! و اگر آن بقاء و علت محدثه را همان علت مبقیه و مستمر بدانیم بنابراین در هر لحظه وجودی در خارج محقق است و به‌واسطۀ آن وجود، حیات هم در خارج محقق است؛ به عبارت دیگر اینجاست که می‌گوییم: حیات و نفس وجود هردو یک امر است مصداقاً! مصداقاً یکی است الاّ اینکه در واقع به حیات به‌عنوان استمرار وجود می‌گویند و وجود و موجودیت به عنوان نفس حدوث می‌گویند؛ به عبارت دیگر چیزی که در یک لحظه موجود شد و بعد منعدم شد نمی‌گویند که این حیات داد بلکه می‌گویند: یک لحظه حیات پیدا کرد. بچه‌ای که به دنیا بیاید و گریه کند و بعد هم از دنیا برود، می‌گویند: یک لحظه حیات داشت. یااینکه می‌گویند: یک لحظه به اینجا وجود نفسی و وجود تعلقی داشت و بعد از دنیا رفت.

تعریف حیات

پس حیات عبارت از همین استمرار وجوداتی است که همان علت محدثه به‌دنبال آن می‌آید منتها چون دیگر در وجود پروردگار علت محدثه وجود ندارد و خود ذات او قیوم بالذات است و خود ذات او موجد ذات است یعنی عبارت از موجد گفتن در اینجا غلط است؛ به عبارت دیگر وجود او وجود سرمدی و وجود ازلی است و ضرورت ازلی برای آن وجود ثابت است بنابراین نیازی به علت دیگر سواء آن نفس ذات و قیومیت ذات ندارد. خب ما قضیه و پروندۀ این حیات را مشخص کردیم که این هیچ‌گونه ترکبی را در ذات به‌وجود نمی‌آورد بلکه نفس اوست و به دو عنایت تفاوت می‌کند ولی هیچ موجب انفساخ اسم و چیزی از آن ذات نیست و ترکبی هم نیست.

مطلب دوم مطلب علم و قدرت است؛ این دو اسم از اسامی و لازمۀ ذات یک شیء هستند. در لوازم ذاتی امکان انفساخ ذات از آن ذاتی معنا ندارد چطور اینکه اگر در انسان شما حیوان و ناطقیت را ذات یک شیء بدانید، ممکن است بگویید: آیا این ذات جدای از ذاتیات خودش است و این ذاتیات عارض بر او می‌شود؟! نه، نفس تصور ذات، تصور حیوانیت و ناطقیت را دارد و این دو جدای از همدیگر نیستند سواء آنکه بگویید: ناطقیت و حیوانیت و سواء اینکه بگویید: انسان. همین‌طور در اجزاء ذات یک شیء هم اینها ذات هستند و در ذاتی یک شیء هم امکان انفساخ آن ذاتی از ذات وجود ندارد مانند: زوجیت برای اربعه، اربعه نفس زوجیت نیست بلکه ذاتی اوست. ذاتی اربعه زوجیت است و اربعۀ بدون زوجیت مستحیل است! اربعه یعنی از انضمام و ضم یک اثنین به اثنین یا تکرار واحد تا این مرتبه، این را اربعه می‌گویند. لازمۀ این اربعه، زوجیت می‌شود پس ممکن است اربعه را بدون زوجیت تصور کنید؟! نه، امکان ندارد. ممکن است زوجیت را بدون اربعه تصور کنید؟ بله. در اثنین زوجیت هست و اربعه نیست! در سته زوجیت هست و اربعه وجود ندارد! پس این لازم، لازمۀ امر می‌شود اما همین لازم نسبت به اربعه لازمی است که ملصق به اربعه است و ذات اربعه اقتضاء آن را می‌کند؛ یعنی وقتی که اربعه هست زوجیت هم هست و منشأ این زوجیت در اینجا اربعه است.

منشأ این زوجیت اربعه هست، نه به معنای این است که این اربعه الآن علت شده است و زوجیت را در خارج به‌وجود آورده است! این را از دایرۀ علیت بیرون می‌کشیم. چرا؟ چون ذاتیات یک شیء که معلول آن شیء نیستند! بله، به‌واسطۀ نفس تحقق آنها، آن‌هم تحقق پیدا می‌کند اما نه‌اینکه این علت بشود؛ همین علت اصطلاحی و همین علتی که دارای غایت است و اگر این به حد تام برسد موجب تحقق آن معلول خواهد شد، این علیت را در آنجا ندارد چون این علیت لازمۀ ذات است و همیشه ملصق به ذات است و اصلاً امکان انفساخ و جدایی بین علت و معلول در آنجا وجود ندارد؛ یعنی نفس تصور ماهیت اربعه اقتضاء زوجیت است درحالی‌که در عالم ماهیت اصلاً مسئلۀ علیت و معلولیت در آنجا معنا ندارد! قضیۀ علیت و حکایت علیت و معلولیت در عالم خارج است، نه در بحث ماهیت! و ما می‌بینیم که صفاتی را ما بر ماهیت حمل می‌کنیم، عوارضی را بر ماهیت حمل می‌کنیم که این عوارض ذاتی ماهیت است و هیچ ارتباطی به خارج ندارد سواء اینکه اربعه در خارج محقق بشود یا محقق نشود، اصلاً به تحقق او کاری نداریم. ما به عالم ذهن و ماهیات کار داریم، ما به معقولات ذهنیه کار داریم. نفس تصور اربعه اقتضاء زوجیت را می‌کند. این لازمۀ ذاتی یک شیء ـ نه ذات ـ می‌شود که توأم با ذات است و این صادر اول از آن ذات نیست بلکه نفس ذات است نه اینکه عین ذات باشد بلکه نشئت از ذات می‌گیرد و قابل انفکاک از ذات نیست.

در قضیۀ علم و قدرت نسبت به ذات پروردگار مسئله از همین قبیل است، وقتی که ذات پروردگار را مدّنظر قرار می‌دهیم لازمۀ تصور ذات تصور علیت است تصور عالمیت و تصور قادریت و تصور حیات است نه‌اینکه هیچ‌گونه انفکاکی ما در اینجا بتوانیم معتقد بشویم و انفصالی بین مرتبۀ ذات و او بتوانیم قائل بشویم. بله! بدون ذات، عالمیت و قادریت مستحیل است و علم و قدرت مرتبه‌شان متأخر از مرتبۀ ذات است. فقط در عالم ذهن، نه در عالم خارج! یعنی در عالم ذهن ما یک تقدم به نام تقدم رتبی داریم و یک تقدم به نام تقدم زمانی داریم. وقتی که شما دستتان را با یک کلیدی می‌گردانید، این گردش دست علت برای آن گردش مفتاح است، به مجرد اینکه دست گشت مفتاح هم می‌گردد اما تقدم و تأخر در اینجا تقدم و تأخر زمانی است، این تأخر، تأخر رتبی است.

در بحث علیت صحبت در این است که تقدم و تأخر، تأخر رتبی است نه تأخر زمانی. وقتی که علت محقق است معلول هم با او محقق خواهد بود. از این نکته ما نه در جنبۀ علیت بلکه فقط در استفادۀ تقدم رتبی استفاده می‌کنیم و به علیتش کاری نداریم، آنجا علیت معنا ندارد. در خارج است که علیت معنا دارد. فقط از حیث تقدم رتبی ما در تقدم و تأخر ذات و علم و قدرت در آنجا استفاده می‌کنیم؛ می‌گوییم که ذات بدون علم و بدون قدرت محال است. علم و قدرت بدون ذات محال است بالأخره اینها اوصافی هستند که معروض می‌خواهند و ذات می‌خواهند و موضوع می‌خواهند ولی صحبت در این است که آیا اینها اوصافی هستند که عارض بر ذات می‌شوند و ذات آنها را ایجاد می‌کند یااینکه ذات اصلاً بدون آنها غیر ممکن است؟! صحبت ما این است.

در مراتب دیگر که خالقیت، رازقیت، رحمانیت و قهاریت باشد ذات اینها را در خارج ایجاد می‌کند و بروز می‌دهد و ظهور دارند، ما می‌بینیم؛ یعنی ما این جنبه را در خارج می‌بینیم علم را که در خارج می‌بینیم علیت علم را نسبت به این علم جزئی احساس می‌کنیم. قدرت را وقتی در خارج می‌بینیم جنبۀ علیت قدرت مطلقه را نسبت به این قدرت جزئیه احساس می‌کنیم اما در مورد علم خود ذات به ذات چطور؟! آیا در آنجا هم بروز و ظهوری دارد؟! بروز ندارد. در خود قدرت ذات هنوز در مرحلۀ بروز درنیامده، فرض را بر این می‌گذاریم که «کانَ اللهُ و لَم یَکُن مَعه شَیءٌ» و فقط به این «کانَ اللهُ و لَم یَکُن مَعه شَیءٌ» کار داریم و به جملۀ بعدی «و الآن کَما کانَ»¹ کار نداریم «و الآن کَما کانَ» را نمی‌خواهیم بگوییم، فقط می‌گوییم که «کانَ اللهُ و لَم یَکُن مَعه شَیءٌ» عالمی است حالا اسمش عالم قصور است، ذات است و غیر از ذات چیزی نیست، در این مرتبه هیچ خلقی وجود ندارد. چطور اینکه شما الآن در اینجا هستید، خلقِ الآن در دیروز نبوده است و نمی‌توانید بگویید که دیروز خلق الآن را داشته‌اید. چطور اینکه خلق یک دقیقۀ دیگر که من در صحبت‌هایم به این یک دقیقۀ دیگر می‌رسم، خلق او هم الآن وجود ندارد. دائماً این بروز پیدا می‌کند و وقتی بروز پیدا کرد ما می‌گوییم که او خواسته و مشیت او تعلق گرفته است اما هنوز بروز پیدا نکرده است می‌توانیم بگوییم که در مرتبۀ امکان ذاتی و استواء طرفین الآن در اینجا قرار دارد.

خب اینکه الآن خلق بروز دارد معنایش این است که مشیت او تعلق به این بروز صفت گرفته است. علم و قدرت او تعلق به این بروز صفت گرفته است پس این بروز صفت جدای از مرتبۀ بساطت او است. جدای از آن مرتبه نه‌اینکه عارض بر او بشود یعنی هنوز جنبۀ معلولیت به مسئلۀ ابراز و اظهار جنبۀ علیت تعلق نگرفته است. بنابراین آنچه که همیشه با ذات است و مستحیل است از ذات جدا بشود، آن علم و قدرت است و آنچه که مانعی ندارد که از ذات جدا شود و در مرتبۀ مادون ذات، ارادۀ ذات به آن تعلق بگیرید جنبۀ واحدیت است پس در جنبۀ واحدیت که مرتبۀ وجود منبسط است که از آن وجود منبسط با کلمات مختلف تعبیر می‌آورند، آن جنبۀ واحدیت منشعب به مجردات و به مادیات می‌شود و در این مرتبه هست که خالقیت، رازقیت، رحمانیت، قهاریت، المصوّر و المکّون و ﴿وَلِلَّهِ ٱلۡأَسۡمَآءُ ٱلۡحُسۡنَىٰ﴾¹ و اینها مدام یکی‌یکی می‌آیند و هرکدام بر طبق کیفیت إعمال، یک نحوه در خلق إعمال می‌کند. مصور می‌آید یک کار انجام می‌دهد، مکوّن می‌آید یک کار انجام می‌دهد، رحم و عطوفتش می‌آید یک کار انجام می‌دهد، صفت جمالش می‌آید یک کار انجام می‌دهد و صفت قهرش می‌آید و... تمام اینها می‌آیند یکی‌یکی یک اثری می‌گذارند و پرونده را امضاء می‌کنند و می‌روند. یک‌دفعه یک بچه بیرون می‌آید حالا این بچه که بیرون آمده ما نمی‌دانیم که [خیلی] مهر بر این خورده است؛ آن جمیل پروردگار آمده یک مهر به آن زده، قهر پروردگار یک مهر زده، جود پروردگار یک مهر زده، مدام این مهرها خورده خورده حالا آقا آمده اسمش را حسن آقا گذاشتیم اما خبر ندارید که چه‌ها گذشته و چه مسائلی بوده و هرکدام از این ملائکه که مفیض یک اسم هستند آمدند در آنجا چه‌کار کردند! ما فقط می‌بینیم که این بیرون آمده و به این صورت جزئیه درآمده است. مسئله اینجا روشن می‌شود که علم و قدرت صادر اول نیستند.

ارتباط علم با قدرتِ پروردگار

علم و قدرت عبارت از اسماء ذاتیه‌ای است که اینها از نقطه‌نظر مفهوم جدای از یکدیگر هستند و از نظر مصداق باز جدای از یکدیگر هستند اما مصداق اینها به‌لحاظ اینکه لازمۀ اصل وجود است خود تصور وجود فی‌حدّ‌نفسه اقتضاء وجود علم و قدرت را می‌کند و این ترکب در ذات هم لازم نمی‌آید. علم و قدرت دو وصف زائیدۀ وجود است، دیگر چرا ترکب در ذات لازم بیاید؟! چرا احتیاج یک شیء به امر دیگری به‌وجود بیاید؟! خود وجود عبارت از مولّد علم، قدرت، حیات و مولّد راجع به ظهورات خودش است یعنی هم در اصل وجود خودش مولّد است و هم نسبت به ظهورات بقیه در آنجا مولّد است. این مسئلۀ اسماء ثلاثۀ علم و حیات و قدرت در ذات می‌شود و اما بقیۀ اسماء از اینها ناشی می‌شوند که آن مرتبۀ صادر اول است و به آن تعلق می‌گیرد.

آن‌وقت در آنجا بحث استلزام امکان به ذات و امتناع بالذات دیگر در آنجا نمی‌آید. مگر بنا بر ممشای قوم که آنها وجود این صادر اول را به‌لحاظ اینکه خداوند را متصف به فیاضیت و دوام فیض کردند از آن باب مطلب وارد می‌شود که در آنجا باز صحبت هست که مسئله به چه نحو است؛ آیا این مسئلۀ دوام فیض اقتضاء می‌کند در هر مرتبه‌ای که ذات هست آیا وجودات او هم بوده است؟ اگر این‌طور باشد این استلزام ممکن بالذات ممتنع بالذات را لازم می‌آید. بعد جواب مرحوم آخوند در اینجا می‌آید که امکان ذاتی به ماهیت می‌خورد و آنچه که وجود ماهیت است امکان وقوعی است و امکان وقوعی مستلزم امتناع ذاتی است یعنی وجود امکان وقوعی مستلزم ضرورت ازلی است و عدم این امکان وقوعی این شیء خارجی، صادر اول، مستلزم امتناع ذاتی است و چون عدم وجود ذات پروردگار محال است پس عدم اشیاء خارجی هم محال است.

اما اگر نه ما این را اثبات نکردیم و این دوام فیض را منافاتی با اختیار فاعل مختار نسبت به او نگرفتیم گرچه منافاتی با وقوع خارجی ندارد اما الزامی هم در اینجا اگر ندیدیم دیگر این اشکال هم برداشته می‌شود. این یک نکته بود.

نکتۀ دیگر اینکه آقایانی که راجع به علم و حیات و قدرت بحث کردند اشکالی بر آنها وارد است و به‌واسطۀ اینکه ترکب در ذات را منتفی کنند مجبور شدند از یک طرف قائل به عینیت اسماء و صفات با ذات شوند مصداقاً، کأنّه مصداق علم عین مصداق قدرت است و مصداق قدرت عین مصداق علم است و هر دوی اینها عین مصداق حیات هستند و هر سه اینها عین مصداق ذات هستند! آمدند از یک طرف به‌واسطۀ فرار از اشکال ترکب در ذات معتقد به عینیت ذات با این اوصاف بشوند. از یک طرف در مقام مفهوم قائل به اختلاف در مفهوم شدند که مفهوم علم با مفهوم قدرت دوتا است و مفهوم علم و قدرت با مفهوم حیات دوتاست و مفهوم حیات و علم و قدرت با مفهوم ذات دوتاست و فرق می‌کند.

صحبت در اینجا این است که این دوئیت مفهومی اگر ما قائل به وحدت مصداقی بشویم از کجا آمد؟! این اشکال اساسی است که اگر مصداقی عین آن مصداق دیگر بشود پس این دوئیت مفهومی از کجا آمد؟! اگر یک زیدی در اینجا هست و یک زیدی مماثل او و عین او از نقطه‌نظر کم، کیف، ماهیت، وزن و از همۀ جهات عین او باشد اختلاف بین این زید و آن زید در چیست؟ در هیچ مسئله‌ای باهم اختلاف ندارند الاّ اختلاف در وجود؛ فقط در وجود اختلاف دارند و این وجود با آن وجود تفاوت می‌کند اما میزی که آن میز از کیف، کم، عوارض، سایر مشترکات و سایر مفترقات به‌وجود می‌آید الآن در اینها معنا ندارد. آن‌وقت اگر دو مصداق از جمیع جهات واحد بودند فرض کنید دوتا لیوان هستند عین همدیگرند و اختلاف این دو که اختلاف مفهومی باشد این اختلاف مفهومی از کجا می‌آید؟! غیر از اینکه ما باید برای اختلاف مفهومی یک اختلاف مصداقی هم داشته باشیم؟! این اشکال متوجه این آقایان خواهد شد.

اما بنا بر آنچه که مدّنظر حقیر است چون علم و حیات و قدرت اینها مُنشأ از نفس ذات هستند منافاتی ندارد به اینکه خود وجود اقتضاء علم کند به یک لحاظ و خود وجود اقتضاء قدرت کند به یک لحاظ و خود وجود اقتضاء حیات به یک لحاظ دیگر کند. جهتش چیست؟! این مسئله را هم خدمتتان عرض کنم که اگر این مطلب را ما در باب بساطت علم و قدرت و حیات در پروردگار نتوانیم ثابت کنیم، این اختلافی که در وجود منبسط به‌وجود آمده و موجب اختلاف بین مجرد و ماده شده در اینجا قطعاً ما گیر خواهیم کرد. چرا؟! چون همین وجود ماده که مدار برای کثرت است و مدار برای افتراقات و اشتراکات است، در وجود بسیط چگونه تبدیل به وجودِ ماده می‌شود؟! از این اشکال در اینجا هیچ مَفرّی نیست مگر اینکه ما تمام این اشیاء را معلول و مَنشأ آن وجود بسیط و مجرد بدانیم. یعنی ما آمده‌ایم از مقام علم و قدرت پایمان را یک مقداری بالاتر گذاشتیم و گفتیم که نه‌تنها علم و قدرت لازمۀ ذات است بلکه هر تطور و تغیّری که در وجود پیدا می‌شود ولو به وجود ماده منافاتی با مسئلۀ بساطت ندارد و موجب ترکب ذات نخواهد شد.

اینها می‌گویند که ما در مرتبۀ ذات قائل به عینیت مصداق علم و قدرت هستیم به‌خاطر اینکه ترکّب لازم نیاید. بفرمایید ببینم که در این وجودات مادی چه می‌فرمایید؟! می‌گویید که این وجودات مرتبۀ مادون هستند. مادون یعنی جدای از ذات؟! چطوری جدا می‌شوند؟! این ﴿لَمۡ يَلِدۡ وَلَمۡ يُولَدۡ﴾¹ است. اگر اینها را در ذات بدانید پس باید قائل به ترکب بشوید و اینجا قطعاً گیر می‌کنید.

تلمیذ: پس بنا بر فرمایش شما لازمه‌اش این می‌شود که در اسماء مُنشأ از این سه اسم علم و قدرت و حیات، رازقیت، رئوفیت، رحمانیت و امثال اینها هم عین ذات باشند اشکالی ندارد چون مصداقاً که ما داریم می‌گوییم ...

استاد: نه، ما داریم به آنها اشکال وارد می‌کنیم اما بنا بر مبناء خودمان نه. می‌گوییم که ذات در تغیّرش نسبت به خودش از بساطت خارج نمی‌شود و هرچه هم باشد از بساطت خارج نمی‌شود. تغیّر موجب خروج از بساطت، و ترکب نیست ولی تغیّر که هست، ما به آن تغیّر کار داریم، نه ترکّب.

تلمیذ: تغیّر بر مبنای حضرت‌عالی که هر مفهومی مصداقی برای خودش می‌طلبد و مابإزاء می‌خواهد...

عینیت معلول با علت در رتبۀ مادون

استاد: خب بله، برگشت تمام اینها به علم و قدرت است و ما هم همین را می‌گوییم؛ می‌گوییم که تمام آنچه در عالم خارج بروز و ظهور دارد برگشتش به این سه اسم است. این سه اسم هم لازمۀ ذات است بنابراین معلول عین علت است منتها در رتبۀ مادون، ما هم همین را می‌گوییم و مشکلی پیش نمی‌آید.

تلمیذ: معلول عین ذات است در رتبۀ مادون؟!

استاد: بله، در رتبۀ مادون، فقط با یک تغیّر! در ذات تغیر پیدا شد!

تلمیذ: این‌همه دعوا که مرحوم سید احمد کربلایی با کمپانی می‌کردند...

استاد: ما با کسی دعوا نداریم!

تلمیذ: اینها که دعوا می‌کردند عینیت صفات با ذات است که یکی می‌گفت: نه عین هم نیست پس بیخود است. باید بگوییم که آقا همان را که تو می‌گویی صفات است آن‌هم عین ذات است. دعوا نداریم.

استاد: مرتبه‌اش مرتبۀ مادون است.

تلمیذ: مرتبه را ما از ذات خارج می‌کنیم؟

استاد: خارج نمی‌کنیم.

تلمیذ: آیا در خود ذات به‌عنوان یک امر لحاظی است یا یک امر واقعی است؟!

استاد: نه لحاظِ واقع است. در عالم تخیل که صحبت نمی‌کنیم ما می‌خواهیم بگوییم: آنچه که در ذات اتفاق می‌افتد آن مرتبۀ تغیّر هرچه هست در خود ذات دارد شکل می‌گیرد و جدای از این ظرف چیزی در عالم خارج وجود ندارد.

بساطت وجود در خودش دارد تغییروتبدل ایجاد می‌کند و چیزی از خودش بیرون جدا نمی‌کند. اینها دارند بیرون جدا می‌کنند یعنی مرحوم کمپانی و اینها دارند بین خلق و علت جدایی می‌اندازند به‌خاطر آن که آن مرتبۀ ذات را خیلی دوست دارند و نمی‌خواهند بر دامن کبریائیت خدا گردی بنشیند، دارند این دوتا را از هم جدا می‌کنند. سید احمد می‌گفت: همه یکی است و بیخود شما این‌قدر چیز نکنید! آن وجود بسیط را اگر ما قائل بشویم و صرافتش را قائل بشویم متوجه می‌شویم که آن وجود عبارت از همان حقیقت بسیطی است که آن در مرتبۀ بساطت خودش هیچ‌گونه تغیروتبدلی ندارد. بله، خود را به تغیروتبدل درآورده است. درآورده‌ است غیر از این است که در آنجا تغیروتبدل راه دارد؛ یعنی این است که خود را به تغیّر درمی‌آورد! این است که خود را به تبدل درمی‌آورد! همین‌که این است که به تبدل درمی‌آورد یعنی دو رتبه!

این که خدمتتان عرض می‌کنم به این معنا نیست که نسبت به نظرات مرحوم سید احمد نظری نداشته باشم. این‌طور نیست ولی در واقع اگر بخواهیم کلام این دو بزرگوار توجیه کنیم و در مقام توجیه دربیاوریم این است که این‌طور بگوییم: از یک طرف مرحوم کمپانی می‌خواهد مرتبۀ آن ذات را حفظ کند و آن را جدای از مرتبۀ خلق قرار بدهد تااینکه در آن مرتبه ترکب لازم نیاید و سنخیت در آنجا نیاید و مسئلۀ عدم سنخیت در آنجا موجب بشود که این مرتبه جدا بشود و روی این حساب آمده بین خلق و بین خالق یعنی بین جنبۀ علت و معلولیت قائل به رتبه شده که همان مسئلۀ تشکیک در وجود است که آنها اصلاً قائل به رتبۀ واقعی در خارج هستند. این از این نقطه‌نظر است به‌خاطر اینکه در ذات ترکب راه ندهد.

مرحوم آسید احمد دو جنبه را در اینجا درنظر گرفت؛ یکی اینکه گفته تمام اینها داخل در ذات هست و اصلاً تشکیک معنا ندارد. مسئلۀ تشخص در وجود را درنظر گرفت که یک وجود در عالم بیش نیست. این از یک نقطه‌نظر. بعد آمده در قضیۀ ترکب گیر کرده برای اینکه مسئلۀ ترکب را بردارد با وحدت تشخص خارجی وجود چگونه باهم جمع بشوند که ما اینها را می‌بینیم قائل به رتبۀ در ذات شده است. گفته در ذات دو رتبه وجود دارد؛ یک رتبه عماء و یک رتبه هوهویت است و آن رتبه مقامش محفوظ است و آن رتبه در ذات ـ با توجیهی که ما می‌کنیم ـ که می‌خواهد تبدیل ایجاد کند آن رتبۀ هوهویت می‌شود: مسئلۀ واحدیت! پس این دو مرتبه را ما باید در اینجا لحاظ بکنیم تااینکه هم از ترکب وجود در ذات مصون بمانیم و هم از انفکاکی که مشککین وجود قائل هستند از آن مصون بمانیم. این ما حصل کلام آسید احمد است.

تلمیذ: حضرت‌عالی به کجای کلام سید احمد اشکال دارید؟!

استاد: باید خیلی چیزها را بیاوریم! حالا می‌رسیم! آرام‌آرام! آقا این دنیا نرسیدیم آن دنیا به آن می‌رسیم مشکلی نیست. آن دنیا ‌چنان وحدتی به ما بفهمانند که یاد دوران طفولیت بیفتیم!

تلمیذ: یعنی واقعاً آن کسانی از کملین که موحد هستند در یک مرحله‌ای، مگر آن دنیا به آن مغزای مطلب نرسیده‌اند یعنی باز عرفاء در آنجا مشکل دارند؟!

استاد: آنها هم تربیت می‌شوند حرکت می‌کنند.

تلمیذ: جدی عرفاء مراحل و مراتبی که هست، آنجا هیچ صعودی ندارند؟

استاد: مشکل ندارد آنها هم تربیت می‌شوند، آنها هم باز حرکت می‌کنند.

تلمیذ: تربیت یعنی بالأخره همان ...

استاد: آقا سید علی لواسانی می‌گفت: طرف یک کار کرد و بعد گفت: غصه نخور، عوضش دیگر بعدش مشکل نیست! شما حالا آن‌طرف مشکلی ندارید! یعنی در تحت افاضۀ علوم و سایر مسائل هستند. حتماً که نیم‌سوز نیست!! آن برای ماست! مسئلۀ عرفا و تربیت و کیفیت سیر آنها براساس ظرفیتی که دارند همان چه را که در اینجا می‌بایست حرکت کنند تا به آن برسند در آنجا هم دارند منتها به تناسب موقعیت و اطواری که برایشان هست یعنی یک نحوه تربیت خاص که ملازم با سعۀ وجودی هست برای آنها در آنجا ادامه دارد.

تلمیذ: حتی برای کسانی که فناء ذاتی پیدا کردند؟!

استاد: نه.

تلمیذ: پس این اختلاف در ظرفیت باقی می‌ماند و نمی‌شود کاری کرد؟

استاد: بله.

تلمیذ: آنهایی که قرار بود به فناء برسند پس در آنجا هم هست؟

استاد: بله.

تلمیذ: همان نیم‌سوز می‌شود و جلال همان است!

استاد: نه‌ آقا. جلال خب فرق می‌کند! عرض کردم بالأخره در تحت همین تربیت‌هایی که باید در همین‌جا بگذرانند در آنجا می‌گذرانند.

تلمیذ: فرمودید که اینجا راحت‌تر است تا آنجا ...

استاد: اگر منظور عذاب و عقاب است که اصلاً برای آنها معنا ندارد. اگر منظور تربیت و گرفتاری و ضیق است، بله ممکن است باشد و او از خدایش هم هست که اینها را ببیند تااینکه به آن مراتب برسد.

تلمیذ: ... ایشان باید مقام واحدیت را با احدیت مخلوط کرده است...

استاد: بله، این محلّ بحث است.

تلمیذ: یعنی حتی برای خودش روشن نشده که مقام واحدیت و احدیت چه بوده ...

استاد: عبارات ایشان در این مسئله در جای‌جای اسفار متفاوت است.

اللهم صل علی محمد و آل محمد