تحلیل کیفیت جعل و ترتب آن بر وجود یا ماهیت

درس پانصد و هفتم

توجیه کلام و نظر بزرگانِ قائلین به اصالت ماهیت (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

بحث راجع به کیفیت جعل و ترتب جعل بر وجود یا بر ماهیت بود. راجع به مسئلۀ وجود قبلاً صحبت شد مرحوم آخوند بحث کردند و ادلۀ قائلین به عدم معلولیت وجود و معلولیت ماهیت قبلاً ذکر شد و مرحوم آخوند نسبت به این مسئله پاسخ دادند و کلام استادشان مرحوم میرداماد را هم که مبیّن مسئلۀ معلولیت وجود است بیان کردند. البته با بیانی که با کیفیت بیان ایشان فرق داشت. مرحوم صاحب إشراق قائل به مجعولیت ماهیات به جعل بسیط هستند.

لبّ و چکیدۀ مسئلۀ جعل

اگر درنظر رفقا باشد قبلاً تا حدودی راجع به قضیۀ جعل صحبت شد و خیال می‌کنم که مسئله روشن شد؛ جعل عبارت از آن حقیقت خارجیه‌ای است که آن حقیقت خارجیه مسبوق به عدم است. این لبّ و چکیدۀ مسئلۀ جعل است. حالا اگر ما فرض کنیم که جعل یک لغتی است که برای ذهن ما سنگین است و بخواهیم نسبت به آن یک ذهنیت نزدیکی داشته باشیم [می‌گوییم که] آنچه را که وجود نداشته و بعد وجود پیدا می‌کند به آن مجعول می‌گویند و جعل اگر به‌عنوان فعل فاعل باشد در تحقق امور خارجیه عبارت از افاضۀ اشراقیه است و اگر به معنای نفس همان تحقق امر خارجی باشد عبارت از مجعول خارجی است.

بنابراین آنچه که در جعل فعلاً مورد نظر است این است که ارادۀ فاعل به چه چیزی تعلق می‌گیرد و چه چیزی نبوده است و بعداً بود شد چون اگر چیزی قبلاً بوده اینکه تحصیل حاصل است و اگر در عدم فرقی نکرده خب چیزی در خارج تحقق پیدا نکرد. بنابراین آنچه که در خارج تحقق پیدا می‌کند عبارت از آن حقیقتی است که آن حقیقت مسبوق به عدم است. حالا ما به این کاری نداریم که قبلاً در علم ازلی و عنائی حق این صور مترسمۀ آن بوده یا نه، چون بحث در آنجا هم خواهد رفت. فعلاً ما به اعیان خارجی و اشیاء خارجی نگاه می‌کنیم چه اینکه از مبدعات باشد مانند مجردات یااینکه از عالم کون و فساد باشد مانند مکوّنات که همه دارای ماهیات خارجی هستند.

دغدغۀ قائلین به مجعولیت ماهیت

مرحوم صاحب إشراق جعل را به ماهیت زدند نه به وجود؛ یعنی آنچه را که ارادۀ حق به تحقق خارجی او تعلق گرفته است عبارت از ماهیات اشیاء است راجع به این مطلب صحبت شد و عرض شد که دغدغۀ قائلین به مجعولیت ماهیت چیست. دو مسئله در اینجا هست؛ یکی اینکه بعضی از اینها اصلاً قائل به اصالة الماهیه هستند و اصلاً وجود را یک امر اعتباری و ذهنی می‌دانند و چیزی که اعتباری است و ظرف تحقق او ذهن است جعل به او تعلق نمی‌گیرد. چون امر اعتباری که امر تکوینی نیست درحالی‌که جعل یک امر تکوینی است و امور اعتباری متعلق برای جعل نخواهند بود و آن بسته به اعتبار معتبر متفاوت است.

دستۀ دوم افرادی هستند که آنها قائل به اصالت وجود هستند ولکن در مسئلۀ جعل آن جعل را به ماهیت می‌زنند البته صاحب حکمت الإشراق در مطارحات قائل به اصالت ماهیت است ولی از مطالبی که از مطاوی مطالب ایشان به چشم می‌خورد ایشان از قسم دوم هستند، نه از اصالة الماهوی معروف که اصلاً وجود را اعتباری بدانند. به اعتقاد من بسیاری از فلاسفه و حکما که قائل به اصالة الماهیه هستند اینها قائل به اصالت وجود هستند منتها از آنجایی که مسئلۀ وجود را یک مسئله واقعی و حقیقی و غیر قابل برای تجدد ثانی و غیر قابل برای خلق به‌واسطۀ سبق عدم بر وجود در حادثات می‌دانند از این باب آمده‌اند جعل را به آن ماهیات به‌عنوان حقایق خارجیه نسبت داده‌اند و بعد افراد آمدند و تصور کردند که اینها قائل به اصالت ماهیت هستند.

تندروی مرحوم آخوند در پاسخ و رد قائلین به مجعولیت ماهیت

ازجمله خود مرحوم آخوند در این قضیه به ‌نظر من دچار این خلط شده و در پاسخ و رد قائلین به مجعولیت ماهیت خیلی تند رفته است؛ یعنی اگر ایشان می‌آمد و مطالب آنها را محتمل الواقعیه به‌نظر و به‌حساب می‌آورد و یک‌قدری تأمل می‌کرد به‌نظر می‌رسید که در کیفیت بیان مطالب [بهتر بود] و از نحوۀ ردودی که بر این افراد وارد می‌کرد مسئله را یک‌قدری بهتر واضح و روشن‌تر می‌کرد.

تعریف لابشرط قسمی

مسئله‌ای که در اینجا مطرح هست این است که ـ خدمت رفقا قبلاً عرض کردم ـ در مسئلۀ جعلیت شکی نیست که وجود حقیقت بسیط، مجرد، لاینتاهیٰ و مطلق است و فرض ثانی برای وجود ممتنع است؛ یعنی وقتی که ما به مسئلۀ وجود و حقیقت وجود نگاه بکنیم می‌بینیم که حقیقت وجود یک حقیقتی است که ثانی برای او متصور نیست و از این حقیقت معنای احدیت انتزاع می‌شود. این یکتائیت و وحدتی که شما وجود را به او منتسب می‌کنید این وحدت یک وحدتی است که از ذات وجود انتزاع می‌شود در مقام بساطت خودش و در مقام ذات خودش و تغییری در این اتصاف به‌وجود نمی‌آید تااینکه مقام احدیت مقام بشرط‌لائیت بخواهد لحاظ شود. و ما نُقِلَ عن البعض أو عنِ الکل. زیرا در بشرط‌لائیت نفس آن ذات شیء بدون ملاحظۀ عوارض و خصوصیات خارجیه مدّنظر است مثلاً وقتی شما شخصی را می‌فرستید که سبزی بخرد، سبزی هم انواعی دارد و هر نوع آن برای یک اکل مناسبت دارد؛ یک وقتی شما می‌خواهید نفس خود سبزی را در منزل داشته باشید با صرف‌نظر از نوعیت آن سبزی یعنی آنچه که رنگ سبز داشته باشد مطلوب شماست ولو اینکه کاهو یا جعفری یا تره باشد ایراد ندارد همین‌قدر که سبزی باشد شما می‌گویید: برو سبزی بخر و وقتی از شما سؤال می‌شود که چه نوع سبزی بخرم شما می‌گویید که برای من نوعیت خاصی مطرح نیست. این می‌شود: لابشرط؛ این می‌شود: ماهیت لابشرط؛ ماهیت لابشرط قسمی که لابشرط قسمی عبارت از یک واقعیت خارجیه است بدون لحاظ آن نوعیتی که دارد.

یک وقتی شما نوع خاصش را هم تعیین می‌کنید و می‌گویید: برو سبزی‌خوردن بگیر سایر سبزی‌ها قابل خوردن نیست و باید در غذا طبخ شود ولی سبزی‌خوردن این‌طور نیست لذا برو سبزی‌خوردن بگیر، این می‌شود: ماهیت بشرط‌شیء. یکی هم ماهیت بشرط‌لا است که نفی نوعیت غیر و اثبات نوعیت خاص را می‌کند. می‌گوید: سبزی بگیر که این خصوصیات را نداشته باشد. بنابراین این‌هم قسم سوم از ماهیت بشرط‌لا است.

حالا در مسئله‌ای که در اینجا مطرح است و خیلی مسئلۀ مهمی است من هرچه تحقیق و تفحص کردم در این مسئله نتوانستم خودم را قانع کنم که مطالبی که از بزرگان در مسئلۀ لابشرطیت ذات و بشرط‌لائیت ذات مطرح شده است آیا منطبق با واقع است یا اشتباه از من است. علیٰ‌کلّ‌حال من نتوانستم خود را مقتنع کنم که آنچه که آنها در مسئلۀ بشرط‌لائیت مطرح کرده‌اند برای من قابل فهم و قابل ادراک باشد.

مقام جامعیت و جمع وحدت با کثرت

مسئلۀ ذات حق تعالی همان حقیقت وجود بالصرافه و بسیط است و در این مسئله هیچ شکی نیست. این را که می‌خواهم مطرح کنم این ارتباط با بحث دارد و کیفیت کلام مرحوم صاحب حکمت الإشراق روشن می‌شود که ایشان چطور مجعولیت را به ماهیت زدند و اشکالی که به صدرالمتألهین در اینجا وارد می‌شود و هم مطلبی که در اخذ ذات حق تعالی به لابشرطیت و بشرط‌لائیت و بشرط‌شیئیت که مقام جامعیت و جمع وحدت با کثرت و کثرت در وحدت است. شکی نیست که ذات حق متعال عبارت از وجود بحت بسیط واحد بالصرافه است؛ بحت و بسیط بودنش از این نظر است که نفس وجود اقتضاء اطلاق می‌کند این معنای بسیط بودن است یعنی خود ذات وجود را درنظر بگیرد نیاز نیست که شما وجود را در آزمایشگاه و در دستگاه تکه‌تکه کنید و خلاصه و چکیدۀ او را استخراج کنید بلکه همین‌که به ماهیات خارجیه و به موجودات خارجیه نگاه می‌کنید و مراتب مختلفۀ وجود را احساس می‌کنید، این معنا در ذهن شما تبادر می‌کند. چطور ممکن است بین وجودات دارای ماهیات و محکوم به مکان و زمان با موجودات مجرده تلائم و رفاقت ایجاد کرد بدون اینکه ما وجود را بسیط ندانیم؟!

همین‌که شما وجود را از بساطت انداختید دیگر حدفاصلی بین مجردات و غیر مجردات برقرار خواهد شد و مانند سدّ اسکندر بین این دو فاصله خواهد افتاد و همین‌طور بین دو موجود خارجی غیر مجرد هم دیگر هیچ‌گونه تلائمی به‌وجود نخواهد آمد. بنابراین ارتباط موجودات خارجیه با مبدأ جاعل منقطع خواهد شد پس وجود حق متعال و ذات باری تعالی وجود بحت و بسیطی است که دارای اطلاق است حد ندارد و لاینتاهیٰ است و دارای صرافت است و حقیقتی است که آن حقیقت، حقیقت لا شک و لا رسم و لا حد است این ذات، ذات باری تعالی است.

پس ذات باری تعالی همراه با لون نیست، ذات باری تعالی متصف به کیف نیست، ذات باری تعالی متصف به کم نیست، آیا می‌توانیم اجسام خارجی را از این اوصاف مبرّیٰ کنیم؟! نمی‌توانیم! امکان ندارد بگویید که من زید را دیدم و ذات زید را تحلیل و تجزیه کردم و جسم زید را بدون لون، کم، کیف، وضع، جده، کون و بدون زمان و اینها تصور کردم!

این همان قضیۀ شیر بدون یال و دم و شکم است.¹ شما یک شیری تصور می‌کنید و می‌گویید: این شیری که تصور کردم سر ندارد! خب می‌گوییم که ممکن است شیری سر نداشته باشد مثلاً سرش را بریده باشند ولی یال، دم، شکم، پا و اینها برایش گذاشت. می‌گویید: آقا گردن هم ندارد! خب اگر گردن نداشته باشد دست و پا و دم که دارد. می‌گویید: آقا این شیر اصلاً دم هم ندارد. خب دمش را قطع کرده گذاشته کنار! بعد می‌گویید که دوتا دست هم ندارد! خب حالا ممکن است بالأخره یک طوری شده است! بعد می‌گویید: یال و کوپال هم ندارد، شکم و دل و روده هم ندارد! می‌گوییم که آقا هوا تصور کردی؟! این شیر نیست! بگو هوا را تصور کردم! بگو هواپیما تصور کردم، کشتی تصور کردم، دریا تصور کردم، فیل تصور کردم، دیگر تفاوتی از این نقطه‌نظر ندارد.

آن ذات باری تعالی در ذاتیت خودش آیا متصف به کیف است؟ نه، ولی جسم نمی‌شود متصف به کیف نباشد. اگر جسمی تصور کردید که رنگ نداشت آن هوا بوده است جسم نبود. البته هوا هم جسم است ولی منظور جسمِ خاکی است. زید را تصور کنید ـ خوب دقت کنید چه می‌خواهم بگویم! بیخود این مثال‌ها را نمی‌زنم! ـ بدون اینکه رنگ زید را تصور کنید. این نمی‌شود.

تعریف طبیعت مهمله

بله! یک طبیعت مهمله داریم که اگر در نظر شریف رفقا باشد در بحث حقیقت و مجاز و رعایت عنایت در حقیقت و مجاز این را خدمت رفقا گفتیم و اشکالی که بر مخالفین سکاکی در بحث حقیقت و مجاز وارد است این مسئله را بیان کردیم که در طبیعت مهمله اهمال فقط مدّنظر است. اهمال که وجود خارجی ندارد. اهمال یک وجودی است مجرد و جوهری که ظرف وجودش فقط ذهن است. اگر در نظر رفقا باشد من گفتم: همین‌که اسم شیر را می‌آورم، الآن صحبت شیر حیوان مفترس بود ولی همین‌که گفتم: شیر، هنوز بقیه‌اش را نگفتم خب از این شیر که یک لفظی است دارای سه حرف و سه معنا، در زبان فارسی از او استفاده می‌شود چه معنایی مورد نظر من است؟ شما که علم غیب ندارید تا به مراد برسید لذا نمی‌توانید برسید. مراد من یا حیوان مفترس یا شیر مأکول ـ لبنیات ـ یا شیر فلکه شیر آشپزخانه و آب و این چیزها است. تا وقتی من می‌گویم: آقا این شیر را ... هنوز جملۀ خودم را تمام نکردم آیا معنایی در ذهن شما می‌آید یا نمی‌آید؟! اگر نمی‌آید چون این لفظ دارای سه مصداق مختلفة الحقائق است بنابراین آخرش هم هیچ معنایی نباید بیاید.

چرا؟ به‌واسطۀ اینکه این لفظ بالأخره سه معنا دارد و ذهن شما با این سه معنا آشناست. اگر هر سه معنا در ذهن آمد خب این معانی که باهم متضاد هستند چطور ممکن است که من هر سه معنای متضاد را با استعمال واحد اراده کرده باشم؟! پس این‌هم مستحیل است. یک معنایی در ذهن شما می‌آید که آن معنا جامع بین سه معنای مختلف و متضاد است. آن یک حقیقت جسمیه‌ای است. هر سه‌تا شیر جسم هستند منتها یک جسمیتی که این جسمیت بین این سه مصداق دائر است و خارج از این سه مصداق نیست. آن می‌شود جسم مبهم که این سه‌تا را می‌گیرد. می‌گوییم: حتماً یکی از این سه‌تا در ذهن هست و منتظر هستم ببینم جمله چه موقع تمام می‌شود تا بعد یکی از این سه‌تا منجز بشود. این حقیقت مبهمه می‌شود که آن حقیقت مبهمه وجود خارجی ندارد.

پس این جسمی که الآن شما می‌گویید: من زید را دیدم، همراه با این زید خواهی‌نخواهی اوصاف او را هم دیدید. چه بگویید چه نگویید، گفتید: آن زید رنگ داشت حالا یا زرد است یا سفید است یا قرمز است. گفتید: این زیدی که من دیدم وضع داشت، گفتید: این زیدی که من دیدم طول و عرض داشت، گفتید: این زیدی که من دیدم در مکان بود، این زیدی که من دیدم در زمان بود. تمام اینها را در یک جمله که «من زید را دیدم» بیان کردید گرچه تصریح به اوصاف نکردید. بعد از شما سؤال می‌کنیم آن زیدی که شما دید قدش چقدر بود؟ مثلاً 170 سانت. عرضش چقدر بود؟ فرضاً شصت سانت. در چه مکانی بود؟ در مدرسۀ فیضیه بود. در چه زمانی بود؟! عصر بود. در چه وضعی بود؟ نشسته بود. اینها را دارد. آیا می‌توانید بگویید که من زید را دیدم بدون هیچ‌کدام از اوصاف بود؟! ذات زید را دیدم منزّه و مبرّای از وضع، کم، کیف، جده، مکان، زمان و همۀ اینها! پس خدا را دیدی! زید را ندیدی! این که تو داری تعریف می‌کنی خداست!

پس نمی‌شود جسمی را تصور بکنید ولی اوصاف لازمۀ جسمیت را تصور نکنید، این محال است! حالا سراغ ذات باری تعالی بیاییم. آیا ذاتش دارای رنگ است؟ دارای لون نیست؛ یعنی اگر از ما سؤال کنند که آیا ذات باری تعالی دارای لون است؟ می‌گوییم که لون برای ماده است و مجردات که لون ندارند. آیا ذات باری تعالی در زمان هست؟ می‌گوییم که زمان حادث است. حالا اگر قائل به حدوث زمان بشویم. بحث زمانیات در جلد سوم و جلد ششم می‌آید که در باب زمان صحبت می‌کنیم که اصلاً زمان یک امر اعتباری است و یک امر واقعی نیست! آیا پروردگار در مکان هست؟ آنجا می‌گوییم که مکان هم یک امر اعتباری است. آیا پروردگار کم دارد؟ نه، پروردگار کم ندارد. هیچ کم ندارد، اصلاً کم ندارد، طول ندارد، عرض ندارد، جده ندارد، ذات اینها برای چیست؟ برای همۀ مخلوفات و مصنوعات است.

پس ذات پروردگار در ذاتش مبرّیٰ و منزه از همۀ این اوصاف است؛ از وصف زمانیات، از وصف مکانیات، از اوصاف مربوط به ماده و از اوصاف مربوط به حدود ماهوی. تصور این ذات در چه اعتباری از این اعتبارات ثلاثه است؟! آیا بشرط‌شیء است بشرط‌لا است یا بشرط چیست؟ تصور این ذات و به این کیفیت که ذاتی است وجودی است که این وجود ثانی ندارد یعنی واحدی است که ثانی ندارد و یااینکه واحد هم نیست. دقت کنید چه می‌خواهم بگویم! آیا ما آمدیم بر این ذات واحد را حمل کردیم یااینکه ذات خودش واحد بود و نیاز به حمل ما نداشت؟! کدام‌یک از این دوتا است؟! آیا ما آمدیم گفتیم: ذات پروردگار واحد است و وقتی که گفتیم: واحد است، آن را از آن مرحلۀ اطلاق پایین کشاندیم؟! ذات پروردگار حتی وحدت هم بر آن صدق نمی‌کند! پس چه صدق می‌کند؟! اِثنینیت یا خمسه؟!

نه، ذات پروردگار اعلیٰ و اجل است حتی از اینکه متصف به وحدت بشود. این اعلائیت در کار نیست؛ چه کسی گفته که اعلیٰ و اجل است از اینکه متصف ...، مگر اتصاف پروردگار به وحدت از اطلاقیت او کم می‌کند؟! مگر اطلاقیت او را زیر سؤال می‌برد؟! مگر لایتناهیٰ بودن او را زیر سؤال می‌برد؟! اصلاً لایتناهیٰ بودن پروردگار خودش اقتضاء وحدتِ لا ثانیَ لَه می‌کند. اگر شما به پروردگار بگویید: ذاتٌ لا ثانی لَه آیا او را از اطلاق بیرون آوردید یا نه؟! اگر به پروردگار بگویید: ذاتٌ هو صرفُ الوجود و بحتُ الوجود و حقیقةُ الوجود و وجودٌ بالصرافة این اتصاف شما ذات پروردگار را از اطلاقیت و لایتناهیٰ بودن بیرون می‌آورد؟! پس چه بگوییم؟! پس اصلاً می‌گوییم: ذاتی ندارد یا خدایی نیست! اگر این اطلاقیتش آن‌قدر ضعیف است که نباید به آن دست زد پس اصلاً نباید گفت: ذات پروردگار. خلاص! ولی اتصاف پروردگار به این اوصاف، منافاتی با لایتناهیٰ بودن او ندارد. چرا؟ چون تمام این اوصاف همه لوازم خود ذات هستند. امکان ندارد ذات در ذاتیت خودش بدون این قوام داشته باشد! آیا می‌شود؟!

لابشرط مقسمی مثل صوت

تلمیذ: ...

استاد: ما در لابشرط مقسمی یک معنای مبهم درنظر می‌گیریم آن معنای مبهم که لابشرط مقسمی هست. آن معنا در صور مختلفۀ قسم درمی‌آید. لابشرط مقسمی مثل صوت است. کلمه یا حرف است یا فعل و اسم. آن کلمه چیست؟ صوتٌ یخرجُ مِن الفم این می‌شود: لابشرط مقسمی یعنی صوتٌ یخرجُ مِن الفم یا به شکل حرف است یا دارای خصوصیات خاص است که در آن رعایت زمان گذشته حال آینده شده این می‌شود: فعل یااینکه دارای حقیقت اسقلالیه است این می‌شود: اسم. هرکدام اینها بشرط‌شیء می‌شوند و آن می‌شود: لابشرط مقسمی.

بنابراین وقتی که می‌گویم: «ز» این صوتی که «ز» دارد از دهان من خارج می‌شود، این می‌شود: مقسم. ولی این ـ در زید ـ صوتی که اول از دهان من به شکل «ز» درآمد و بعد این صوت تغییر پیدا کرد به شکل «ی» درآمد و بعد تغییر پیدا کرد و به شکل «د» درآمد آیا همۀ اینها یک حقیقت است یا حقیقت‌های مختلف است؟! یک حقیقت است. این حقیقتی که از دهان من خارج شد یک هواست یا دو هواست؟ یک هواست ولی در شرایط مختلف که قرار می‌گیرد صور مختلف پیدا می‌کند؛ همین هوا وقتی که من دهنم را می‌بندم «ز» می‌شود و وقتی که دهانم را یک‌خرده باز می‌کنم صدای «ی» می‌دهد و وقتی زبان را به سقف دهان می‌چسبانم صدای «د» می‌دهد و همین‌طور تمام 28 یا 30 حروفی که درمی‌آید برای شرایط مختلفی است که این هوا در بیرون آمدن به خودش می‌گیرد. والاّ من با دست خودم حروف درست نمی‌کنم یا با گوشم حروف درست نمی‌کنم تمام این سی حرفِ زبان فارسی یا صد و خرده‌ای حرف‌ چینی یک حقیقت است که آن حقیقت در شرایط مختلف آمده است ما حتی بعضی چیزها داریم که در فارسی نیست. ما در فارسی «فاء» داریم و «واو» داریم اما در چینی یک صدا بین «فاء، واو» هست که آنها خوب می‌توانند تلفظ کنند ولی ما نمی‌توانیم.

زمانی که در لبنان حرب اهلیه¹ در جنگ بودند این مسیحی‌ها فلسطینی‌ها را می‌گرفتند و ازبین می‌بردند. لبنانی‌ها به گوجه‌فرنگی بنادوره می‌گویند. فلسطینی‌ها بندوره می‌گویند. هر کسی را می‌خواستند ببینند فلسطینی است یا نه؟ صدایش می‌کردند و می‌گفتند: این چیست؟ اگر می‌گفت: بندوره، می‌فهمیدند لبنانی نیست و او را می‌کشتند. اتفاقاً آلمانی‌ها هم یک هم‌چنین چیزی دارند؛ یک چیزی دارند که نه «فاء» است، نه «واو» بین هردو هست. این احتیاج به تمرین دارد منتها آنها چون تمرین کردند و از کودکی گفته‌اند درست تلفظ می‌کنند ولی برای ما مشکل است.

خلاصه تمام اینها یک حقیقت است و این هوا در شرایط مختلف صداهای مختلفی به خود می‌گیرد، این می‌شود: لابشرط مقسمی. حالا آیا ذات باری تعالی متصف به این اطلاقیت در وجود هست یا نیست؟ همین‌قدر که چون وصف است ذات باری منزّه از وصف است؟! نه، کجا منزّه از وصف است؟! ذات باری هزارتا اتصاف دارد منتها اتصاف زیبندۀ خودش، نه اتصافی که مربوط به حد است بلکه اتصافی که نفس آن اتصاف به لایتناهیٰ بودن حق و اطلاقیت حق می‌خورد چه اشکالی دارد؟! وقتی که می‌گوییم: ذات باری خودش است، متصف به ذاتیت هست یا نه؟ پس این‌هم غلط است.

اصلاً ذات هم نباید گفت. پس چه باید گفت؟! بله، آن ذاتی که عوام تصور می‌کنند که در آن ذات لحاظ حدّیت است، آن ذات باری متصف به آن نیست والاّ مگر همین امیرالمؤمنین نمی‌گوید: «شَیءٌ لا کالأشیاءِ»² شیءٌ أی ما یُشار إلیه؛ اشاره چه اشاره‌ای است؟ آن اشاره یک وقتی به یک امر بعیدی است که او بعید و غیر بعید ندارد. یک وقت اشاره به یک امر قریبی است که او قریب ندارد. یک وقت اشاره به یک ذاتی است که آن ذات قوام در حقیقت خودش دارد و کفیٰ به شیئاً خود این شیئیت از این نقطه‌نظر است. مگر شیء باید حتماً یک چیزی باشد که یا دور باشد یا نزدیک باشد؟! نه، در اشارۀ معنوی، در اشاره به «هو» که فقط خود ذات پروردگار را حکایت می‌کند چه اشکالی دارد که انسان اتصاف بیاورد؟! چه اشکالی دارد، بگوید: «شَیءٌ لا کالأشیاءِ»

بنابراین آن ذاتی که در ذاتیت خودش و در قوام خودش اقتضاء وجود می‌کند آیا آن ذات حیات دارد یا ندارد؟! آیا می‌شود ذاتی در ذاتیت خودش قوام داشته باشد ولی حیات نداشته باشد؟! نمی‌شود. پس چرا می‌گویند: مراتب حیات و علم و قدرت خارج از ذات است؟! چطور جور درمی‌آید؟! آیا اتصاف ذات پروردگار به حیات او را از مقام اطلاق خارج می‌کند تااینکه مرتبۀ احدیت مرتبۀ متنازلۀ از ذات باشد یا نفسُ الشیء است؟! امکان ندارد شما ذات پروردگار را ذات تصور کنید بدون اینکه حیثیت حیات در او نباشد. اگر شما حیثیت حیات را از ذات پروردگار نفی می‌کنید، ذات پروردگار را مساوی با عدم قرار می‌دهید. ادامۀ مطلب برای جلسه آینده باشد.

تلمیذ: ذات از خودش به حیات اتصاف می‌کند....؟

استاد: نیاز به اتصاف ندارد، هست. مثل اینکه بگویید که ذات خودش را به ذات متصف می‌کند؟ نمی‌کند چون خودش ذات است آن‌هم همین‌طور است. خودش است. آب خودش را متصف به آب می‌کند؟! نمی‌کند. پس وقتی بگویید که آب، آب است یک مرتبه پایین‌تر از آب درنظر گرفته‌اید؟ خودش را گفتید! همین‌که می‌گویید: آب یعنی همان ذات آب. یک وقت می‌گویید که آب سرد است. این نه! یک وقتی می‌گویید که آب گرم است. یک وقت می‌گویید که آب شیرین است. یک وقت می‌گویید که آب اکسیژن و هیدروژن است. این همان است.

تلمیذ: آب، آب است...

استاد: حالا اگر آمدیم گفتیم که آب اکسیژن و هیدروژن است. آیا آب را در یک مرتبۀ بالا نگه داشتید؟ حالا اینها إن‌شاءالله برای جلسۀ بعد باشد خسته شدیم. امشب راجع به این فکر کنید چون مسئله خیلی دقیق است! اگر این مطلب را بدون اشکال رد بشویم توحید علمی و عینی را فهمیدیم!

آنهایی که حقیقت برایشان روشن می‌شود کار دیگر مشکل نیست. ما مدام در سر خودمان می‌زنیم اما مسئله برای آنها روشن و واضح است.

علت اختلاف بین بزرگان

تلمیذ: باز هم اختلاف هست. بااینکه برایشان روشن است چرا پس اختلاف هست؟

استاد: چون مراتب دارد. آیا بین امام صادق و امام سجاد علیه‌السّلام اختلاف است؟! بین آنها که... مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ و محی‌الدین اختلاف دارند و به‌خاطر همان ظرافت در مسئله و عمقی است که به آن رسیده است. مسئله خیلی عمیق است یعنی خیلی عمیق است! بعضی از افراد که بی‌ارتباط هم نیستند وقتی که حالاتشان را می‌نویسند یا بیان می‌کنند هر دفعه که اینها حالاتشان را می‌گویند دقیقاً با حالات دفعۀ قبل مختلف است و هردو درست است. بعضی‌ها هستند که حالات مختلف برایشان [پیدا می‌شود] یعنی این حقیقت وجود آن‌قدر در حال تطور و تبدل و دارای اَشکال مختلف و متفاوت است که شما به هر مرتبه که می‌رسید می‌بینید هست بعد وقتی که دوباره رد می‌شوید می‌بینید یک چیز دیگر است دوباره رد می‌شوید یک چیز دیگر است در عین اینکه آن قبلی هست و موجود است نه‌اینکه آن حقیقت بعدی [حقیقت] قبلی را باطل کند. نه! بلکه آن دقیق‌تر و ظریف‌تر است و عمق دارد. شما یک بسته را باز می‌کنید می‌بینید در آن بسته یک بستۀ دیگر هست می‌گویید که همین است. دست می‌زنید می‌بینید، نه یک‌خرده سنگین است. می‌گویید که این را هم باز کنم. این را هم باز می‌کنید می‌بینید در آن یک بسته و یک جعبۀ دیگر هست دوباره آن را باز می‌کنید می‌بینید یک جعبۀ دیگر هست بابا چه موقع تمام می‌شود؟!

تلمیذ: اینها در عالم اسماء و صفات هست. در ذات که این مطالب نیست.

استاد: بله، آن‌وقت ذات هم که قابل شهود نیست.

لحاظ دو جهت در اسماء و صفات

تلمیذ: مطالبی که گفته می‌شود مثلاً در نهایت همان است این اسماء و صفات است.

استاد: همان ذات دارد در اسماء و صفات تجلی می‌کند نه‌اینکه اسماء و صفات یک چیز جدای از ذات است. آخر این چه ذاتی است که تجلی‌اش انتها ندارد؟! مطلب این است! محی‌الدین به یک جا می‌رسد می‌گوید که ذات و تجلی‌اش از اینجا به بعد دیگر نیست و به مقصد رسیدیم. اما ایشان می‌گویند که نه، ما جلوتر رفتیم دیدیم که تجلی دیگر هم دارد چون به ذات بیشتر اطلاع پیدا کرده است. هرچه در ذات و در محوضت ذات بیشتر برود لذا تطوراتی که بر ذات می‌گذرد برای این بیشتر روشن می‌شود. خیلی مسئله اینجا دقیق می‌شود و خیلی قضایا پیش می‌آید آن‌وقت در عالم تکوین و تکالیف تأثیر هم می‌گذارد و اینها خیلی قضیه هست.

بله، در مسئلۀ اسماء و صفات ما یک اسماء و صفاتی می‌گوییم. اسماء و صفات دو جهت دارد؛ یکی اینکه تطور اسماء و صفات تطور ارضیه است مثل اینکه شما در عالم ماده به هرجا که می‌خواهید بروید این ظهور اسم از اسماء الهی منتها در جهت ماده است ولی این حرکت شما در عالم ماده در ارض هست و شما را به ماوراء ماده نمی‌رساند. بله، شما از زمین به کرۀ قمر می‌روید، از قمر به خورشید می‌روید، از خورشید به عطارد می‌روید، از عطارد به زحل می‌روید، همین‌طور به ستاره می‌روید و همین‌طور می‌روید، همه‌اش دارید می‌روید بدون اینکه بخواهید به آن باطن، حقیقت، مثال و ملکوت بروید این حرکت، حرکت ارضیه است و ممکن است که انتها هم نداشته باشد. تا هرجا که ماده برود در آنجا ماده هست مگر اینکه موتورش تمام شد و خلاصه خلاص شد.

یک وقتی نه، به داخل می‌روید و در مثال می‌آیید مثال هم که انتها ندارد. بعد از مثال به بالاتر در ملکوت می‌روید ملکوت هم انتها ندارد. صور بدون تطور بعد از آنجا خارج می‌شوید و در معنا می‌روید آنجا انتها هم ندارد. حالا این حقایقی که از یک جا بالاتر می‌روید و به یک معانی می‌رسید که اینها فقط نور است و آن نور هزار بار قوی‌تر از آن معنایی است که به‌نظر می‌آید این را چطور می‌شود ادراک کرد؟ شما یک وقت یک کتاب را ادراک می‌کنید، یک وقتی به اصل این کتاب می‌رسید، یک وقتی اصلاً به مکتوب می‌رسید، یک وقتی به معانی‌ای که در مکتوب هست اطلاع پیدا می‌کنید، یک وقتی به آن صوری که این معانی از آن صور تنازل کرده می‌رسید ـ حالا اینکه من دارم می‌گویم چیزهایی است که شنیده‌ایم ـ و یک وقتی به یک انواری می‌رسید که آن انوار حقیقت علیت این معانی و سایر یعنی این مکتوب‌ها و سایر حقایق وجودیه و کلمات وجودی خارجی است یعنی یک نوری را ادراک می‌کنید که از آن نور خلقت فلان بخش از عالم وجود از این نور ظهور پیدا می‌کند. حالا چطور این نور تبدیل بشود و همان نور باعث شده که این معانی و مفاهیم در همین کلمات و عبارات و کتب همان‌ها بیایند بدون اینکه بین این و آن حقایق وجودیۀ خارجیه را مزج بکند! اینها چیزهایی است که اصلاً قابل فهم و تصور نیست! بعد از همین هم باز عبور می‌کنید یعنی به یک جا می‌رسید که نور نمی‌بینید ولی فهم در آنجا هست! این دیگر چطوری می‌شود؟! نور رنگ دارد؛ این نوری را که شما می‌بینید زرد است بعد آن نور سبز می‌شود یک حقیقتی دارند بعد آن نور سیاه می‌شود؛ حالا آن عالم عماء و فلان و این چیزها هست. بعد اصلاً انسان هیچ حرکتی و هیچ لونی حتی سواد را هم ادراک نمی‌کند درحالی‌که در آن ادراک همه چیز را دارد می‌فهمد، آن چیست؟ گفتیم که معنا نیست ها! معنا برای خیلی پایین‌تر است!

اینها جاهایی است که سالک به‌واسطۀ محوضت در ذات هرچه در ذات بیشتر محوضت پیدا می‌کند مدام از حدودش کم می‌شود و مدام به اطلاقیتش اضافه می‌شود. وقتی به اطلاقیت اضافه شد اسماء را بهتر می‌فهمد! چون اسم دارد کار می‌کند نه‌اینکه بخواهد در اسم حرکت کند بلکه با قدرتی که در ذات پیدا می‌کند، اسم و صفت و آن افعال را که آنها در مرتبۀ پایین‌تر هستند به استخدام می‌گیرد.

أللهم صلّ علی محمّد و آل محمّد