مبانی فلسفی شیخ اشراق در اعتباریت وجود

درس پانصد و چهلم

بررسی مبنای صاحب اشراق در اعتباریت وجود و انحصار وجود در ذات باری و افاضۀ ماهیت(1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

تَنبیهٌ عَرشیٌ:

إنَّ صاحبَ الإشراقِ و مُتابعیهِ حَیثُ ذَهبوا عَلى وفقِ الأقدَمین.¹

در دنبالۀ بحث جلسۀ گذشته همان‌طوری‌که قبلاً راجع به کیفیت مبنای صاحب اشراق در اعتباریت وجود و انحصار وجود در ذات باری و افاضۀ ماهیت در آنجا صحبت کردیم خدمت رفقا عرض شد که نمی‌توانیم کلام صاحب اشراق را به همین ظهور خودش برداریم گرچه مرحوم آخوند در موارد مختلف همان‌طور که تابه‌حال دیدیم نسبت به ایشان اشکال وارد کردند و تناقضی را در کلام ایشان مطرح کردند که شما از یک طرف نسبت به ذات باری قائل به اصالت وجود در آنها هستید و نسبت به عالم نفوس و عقول هم قائل به إنیّت وجودیه در مسئلۀ عالم ابداعیات هستید چه نفوس و عقول باشند یا انوار قدسیه باشد که آنها مراتب مختلفۀ وجود هستند و ماهیت آنها همان إنیّت آنها است که در رتبه، موجب تحقق خارجی و هویت خارجی آنها شده است. در این موارد شما قائل هستید بر اینکه وجود عارض بر ماهیت نیست اعتباراً بلکه وجود همان حقیقت نوریۀ آنها است که اختلاف آنها فقط به‌واسطۀ اختلاف رتبی است و هیچ چیز زائدی ندارد. مثل اینکه این آب در یک لیوان ریخته بشود فرض کنید دویست گرم وزنش است و اگر همین آب را در یک کاسه بریزید یک کیلو وزنش می‌شود چیز اضافه‌ای ندارد فقط اضافۀ آنها براساس کمیّت است. ولی خود کیفیت و آن حقیقت جوهری‌اش هم همان است هیچ فرقی نمی‌کند یا مثل نور که اختلاف در مراتب نور به‌خاطر شدت و ضعف است ولی حقیقت جوهریۀ او یکی است.

بناءًعلیٰ‌هذا شما از این‌طرف قائل به عدم بروز وجود بر ماهیات در عوالم نفوس و عقول هستید و از یک طرف وجود را یک امر اعتباری می‌دانید که عارض بر ماهیت شده و یک مفهوم عامی است که آن مفهوم عام از تحقق ماهیت انتزاع می‌شود و اسم تحقق را هم وجود نمی‌گذاریم بلکه نفس تحقق و تقرر ماهیت فی الخارج موجب برای این عنوان اعتباریت و انتزاع وجود است. مثلاً در مسئلۀ اعتباریت مثل ریاسات و اداره و مسئلۀ اضافه چطور مقولۀ اضافه یک مقولۀ اعتباری است که قائم به طرفین است و این مقولۀ اضافه با تغییر شرایط هم تفاوت پیدا می‌کند مثلاً الآن در این اطاق فوق و تحت مجلس تفاوت دارد از آنجایی که قسمت باب برای غرفه است آنجا پایین تلقی می‌شود و آنجا که قسمت حائط است آنجا بالا تلقی می‌شود و می‌گویند که آقا بفرمایید بالا [بنشینید]. حالا اگر جای در عوض می‌شد و به‌جای [حائط] در به آنجا می‌رفت آنجا تحت مجلس می‌شد و اینجا هم فوق مجلس می‌شد اگر هم یک چیزی هم به آن اضافه می‌شد آن‌هم مسئلۀ دیگری می‌شد!! این بر این مسئلۀ اضافه دائر مدار شرایط محیط و اعتبار معتبر است و همین مسئله هم ممکن است در بعضی از اوقات تفاوت ‌کند؛ می‌گویند: شَرفُ المَکانِ بِالمَکینِ.² حالا اگر یک شخص بزرگی بیاید در آنجا بنشیند آنجا در نزد [دیگران] فوق می‌شود و می‌گویند که آنجا بالای مجلس شده است چون بالای مجلس به آن حیثیت ارزشی مجلس است که به‌واسطۀ او این مجلس اعتبار پیدا می‌کند. بنابراین ما هم می‌بینیم در مسئلۀ اضافه این اضافه براساس اعتبار معتبر است که تحقق خارجی پیدا می‌کند و ممکن است آن معتبر فرق ‌کند و تفاوت می‌کند.

قبح دعوت کردن پسر از پدر به دلیل ولایت داشتن پدر

یک وقتی خدمت مرحوم آقا¹ ـ رضوان الله تعالی علیه ـ در مجلس نشسته بودیم ـ چند نفری بودیم ـ صحبت از این شد که اگر یک وقتی در منزل یک کسی را دعوت بکنند، ما به پدرمان چه بگوییم؟ بگوییم که آقا شما دعوت دارید به منزل بیایید؟ طبق عادی و معمول مسئله این‌طور است وقتی که انسان بخواهد یک مجلسی بگذارد از افراد دعوت می‌کند حالا براساس اعتبار و کیفیت ذهن یک شخصی را دعوت می‌کند و یک شخصی را دعوت نمی‌کند. مثلاً دو نفر با همدیگر خوب نیستند دعوتشان نمی‌کند و می‌گوید: اگر این دوتا با همدیگر اینجا باشند حالا این به او این‌طوری نگاه می‌کند، او هم آن‌طوری نگاه می‌کند و مجلس برزخ می‌شود! یک وقتی نه، دعوت می‌کند به‌خاطر اینکه بین اینها صلح برقرار کند، این اعتبار فرق می‌کند و این دو نحوه اعتبار است یااینکه یک نفر را دعوت نمی‌کند از این باب که اگر دعوت کند اصلاً به او برمی‌خورد! یعنی او همیشه ملازم رکاب است! اگر بخواهد دعوت کند می‌گوید که مگر ما غریبه بودیم که شما ما را دعوت کردید؟! حتی دعوت کردن برای او به آن برخوردن است! انظار و شرایط مختلف است و انسان خوب است که همیشه شرایط را درنظر بگیرد و ببیند که وضعیت و شرایط به چه نحوی هست و بر طبق همان عمل کند.

صحبت ما این بود که حالا ما بخواهیم به شما بگوییم که بیایید چه‌کار بکنیم؟ من می‌گفتم که دعوت از پدر قبیح است و نباید پدر دعوت بشود فقط باید صرف اطلاع باشد. دعوت از پدر معنایش این است که شما شخص غریبه‌ای هستید یعنی خارج هستید و شما را برای این دعوت می‌کنیم یعنی این دعوت ما موجب می‌شود که شما بیایید درحالی‌که پدر جنبۀ ولایت دارد و وقتی که به منزل فرزند و ولد خودش می‌رود مثل این است که به منزل خودش می‌رود و کسی را که به منزل خودش دعوت نمی‌کنند. بقیه از اخوان ما می‌گفتند که نه، دعوت بشود و بعضی‌ها هم مردد بودند. خلاصه مرحوم آقا گفتند که نه، این دعوت خوب نیست فقط باید اطلاع داده بشود که فلان روز ما گفتیم که یک افرادی بیایند، دیگر خودتان می‌دانید مثلاً ببینید حالتان مساعد است و وضعیت و شرایطتان به چه نحوی است. ببینید حالا اینکه دعوت کردن پسر در اینجا قبیح می‌شود دعوت کردن در یک جا مستحسن می‌شود. حالا اگر من نبودم و به‌جای من شخص دیگری بود یک هم‌چنین حرفی مطرح نبود یا همین قضیه نسبت به اینها این‌طوری به این کیفیت نبوده و نمی‌شد باشد. یک حکم یعنی یک مسئله و یک رفتن و شرکت در یک مجلس با یک خصوصیت است یعنی همان افرادی که در آن مجلس هستند همان افراد هم در همین مجلس هستند و هیچ تفاوت ندارد و صورت قضیه فرقی نمی‌کند. شرکت در مجلس طعام و اطعام است و افراد هم یکی هستند و مجلس هم مجلس واحد است ولی همین‌که انتساب در اینجا اختلاف پیدا می‌کند شما می‌بینید حُسن و قبح هم در اینجا اختلاف پیدا می‌کند. حَسن، قبیح می‌شود و قبیح در اینجا حَسن می‌شود. همۀ اینها براساس اعتبار معتبر است و اعتبار معتبر هم براساس شرایط خارجی است.

حالا صحبت در این است اینکه وجود به‌عنوان یک حکم عام عارض بر ماهیت شده بر کلام شیخ اشراق یعنی همان تقرر خارجی ماهیت اقتضاء حمل موجودٌ را می‌کند بدون اینکه وجود در اینجا یا جزئی از آن ماهیت آن شیء باشد یااینکه به حمل شایع حقیقت و واقعیت خارجی ماهیت، وجود باشد. مسئله در هردو قضیه فرق نمی‌کند نه، مسئله مسئلۀ اعتباری است.

وجود تناقض در کلام شیخ اشراق از نظر مرحوم آخوند

این مطلب مطلبی است که مورد اعتراض مرحوم آخوند و سایر افراد قرار گرفته است. البته مرحوم سبزواری نسبت به این قضیه همان‌طوری‌که عرض کردیم حاشیه‌ای داشتند و خیلی روی این مسئله تکیه نمی‌کردند ولی مرحوم آخوند در چند جا همین‌طوری ازجمله در همین‌جا شروع کردند به شیخ ایشان ایراد و اعتراض کردند و ایشان را متذکر تناقض در تعبیر شدند که شما از یک طرف نسبت به عالم نفوس و عقول قائل به‌ وجود حقیقی و واقعی برای آنها هستید پس بین عالم نفوس و عقول و سایر موجودات چه فرقی می‌کند؟ فقط فرق بین تجرد و ماده است و از این نظر دیگر تفاوتی ندارد.

در آنجا می‌گویید که ماهیت آنها عین إنیّت آنها است که در خارج است و فقط اختلاف، اختلاف رتبی است همین و هیچ تفاوت دیگری با همدیگر ندارند و خود نفس از آن جهتی که جنبۀ ابداعی دارد، از این نقطه‌نظر دیگر عروض وجود بر ماهیت نیست؛ یعنی خود این نفس به‌واسطۀ آن حقیقت جوهری خودش حقیقت نوریه‌ای دارد که آن حقیقت نوریه منبعث از نورالأنوار و عالم نور مطلق و بسیط الحقائق است و از آنجا نشئت می‌گیرد ولی در سایر موجودات که دارای صورت هستند چه جنبۀ مثال و چه جنبۀ مُلک و عالم شهادت در هردوی اینها قائل به عروض وجود بر ماهیت به معنا و به مفهوم عام هستید درحالی‌که برای وجود اصالت قائل نیستید و در این‌گونه موارد اصالت را به ماهیت می‌دهید. این تناقضی است که در کلام شیخ اشراق نسبت به این مسئله هست و ایراد گرفتند.

رد وجود تناقض در کلام شیخ اشراق

خدمت رفقا عرض شد که علت این مسئله این نیست که شیخ اشراق بخواهد در اینجا قائل به تناقض و عدم تحقق وجود در خارج باشد بلکه امتیازی را که شیخ اشراق بین ابداعیات و غیر ابداعیات قائل است آن امتیاز... آخر این یک مسئله‌ای است که بالأخره کسی که أدنیٰ تأملی نسبت به حقیقت ماهیت و وجود داشته باشد می‌تواند به این مسئله برسد فَکیفَ به شخصی مثل شیخ اشراق که ایشان صاحب مقاماتی بوده و از نظر علمی هم بسیار مرد فاضلی بوده و روی کلماتش باید دقت شود اضافه بر اینکه مشرب عرفانی و شهود هم داشته است. او که نمی‌تواند بیاید و مسئلۀ ماهیت را مطرح بکند. آن ذوق عرفانی شیخ اشراق که عالم بسیط و حقیقت و نور را خالی از حدود می‌بیند و حقیقت وجود را موجب برای ظهور و بروز این مسئله احساس می‌کند این مطلب موجب می‌شود که ایشان در مسئلۀ سایر از ممکنات که اینها دارای حیثیت تبدّل و تغیر هستند به‌واسطۀ اختلاف صور که این صور عارض بر ماده است.

لذا ایشان در اینجا مسئلۀ ماده و شهادت را با مسئلۀ عالم عقول و نفوس فرق گذاشته‌اند و در اینجا قائل به یک وجود عامی ‌شدند که وجود عام براساس همان تبدل و ظهور ماهیات در خارج از آنها انتزاع می‌شود اما برگشت اصل و حقیقت این مسئله به عالم نور و وجود است منتها آن اشکالی که به‌نظر می‌رسد، نه براساس کلام مرحوم آخوند که البته تعبیری که ایشان در اینجا می‌کنند حالا جلسۀ بعد احتمالاً به تعبیر می‌رسیم و باید ببینیم که آیا این تعبیر جا دارد یا ندارد. تعبیری که دیگران از کلام آنها کردند بالأخره باید تعبیری باشد که بِما یرضی صاحبُه باشد والاّ تعبیر بأیِّ‌نحوٍکان [صحیح نیست] ممکن است تعبیر کند به اینکه این آب نیست و شربت آلبالو است اینکه تعبیر نشد! یااینکه بگوید: این به‌جای لیوان، کوزه است و مقصود او از لیوان کوزه است! اینکه معنا ندارد!

ممنوعیت تعبیر کردن کلام افراد بدون حجت عرفیه!

غلط بودن حمل کلام بر غیر از ظهور عرفیۀ آن

تعبیر کردن کلام افراد بدون حجت عرفیه برای او غلط است همان‌طوری‌که حمل کلام بر غیر از ظهور عرفیۀ آن غلط است تعبیر بِما لا یرضی صاحبُه هم غلط است! خودش زبان داشته می‌گفته، حالا خودش آمده گفته که من منظورم این است حالا بیاییم و این مسئله را توجیه کنیم و بگوییم که مقصود این شخص این نبوده به‌خاطر اینکه شینی و عیب و منقصتی بر او مترتب نشود این مسئله مسئلۀ قبیح است و چقدر خوب است که انسان این مسئله و قضیه را داشته باشد و همیشه در صحبت و نوشتنش آن قضاوتی که می‌خواهد بکند قضاوت صحیحی باشد و حبّ و بغض و مسئلۀ إعمال ‌رویه در کار نباشد.

آفت موجود در مجامع علمی ما

الآن متأسفانه در مجامع علمی ما این آفت وجود دارد که ظهور مطالب در مجامع علمی ما محکوم احساسات و حبّ و بغض‌ها و سلیقه‌های شخصی و سیاسی است و به این مسئله از این دیدگاه نظر می‌شود. اگر کسی در مسیر با شخص موافق باشد کفر هم بگوید کفرش قابل توجیه است و از او صرف‌نظر می‌شود ولی اگر نه، همراه در مسیر نباشد از بسم الله او هم هزارتا کفر بیرون می‌کشند و منتظر هستند بگویند که کجای این عبارتش یک «واو» کم دارد و آنجای عبارتش یک «باء» زیاد دارد و چنان مته را در خشخاش می‌گذارند تااینکه هزارتا غلط بیرون بیاورند و بعد در بوق و کرنا می‌کنند و منتشر می‌کنند و این یک آفتی است که متأسفانه ما را گرفته است؛ در مقالات و کتاب‌هایی که می‌خوانیم و در صحبت‌هایی می‌شنویم این مسئله کاملاً مشهود است! خیلی مهم است برای یک طالب علوم دینی اینکه هیچ‌گاه [این‌طور نظر نکند]!

لزوم حمل بر صحت کردنِ کلام بزرگان

البته این مسئله هست که انسان باید کلام بزرگان را تا جایی که می‌تواند حمل بر صحت بکند و در این قضیه شکی نیست! دیدگاه انسان نسبت به افراد نباید یک وقتی دیدگاه منفی باشد که به هر عبارتی برخورد می‌کند بخواهد به‌واسطۀ غلبۀ قوای علمی و نفسی نسبت به آن مطلب و آن شخص، مطالب خود را حاکم کند و او را محکوم کند و خود را برتر کند. نه! دعو انسان باید همیشه به این نحو باشد که تا جایی که امکان دارد انسان باید کلام و مطلب را حمل بر صحت خودش کند ولی اگر یک جا نشد دیگر نباید انسان زور بزند، [بلکه بگوید که] نه آقا این‌طور نیست و غلط و اشتباه کرده ـ حالا عاصی که نیست ـ و نظرش این است مثل این افرادی که می‌آیند و یک غلطی می‌کنند بعداً که می‌بینند سروصدا شد شروع به تأویل کردن می‌کنند! بابا قبل از اینکه سروصدا بشود نمی‌گفتی! حالا که سروصدا شده [می‌گویی که] نه، منظور ما این است و منظور ما آن است؟! بعد هم مخفیانه در مجالس‌شان می‌گویند که بابا ما دیدیم سروصدا شده یک چیزی گفتیم اما نظرمان همان است. اینها همه غلط است و رعایت رندی علمی است که انسان بخواهد در مسائل علمی این رندی‌ها را خرج کند و انجام بدهد. انسان باید همان‌طوری‌که هست و واضحِ مطلب است، مسئله را به همان کیفیت بیان کند.

توجیه کلام شیخ اشراق

کلام شیخ اشراق در این زمینه همان‌طوری‌که خدمتتان عرض کردم حکایت از این مسئله می‌کند که وقتی شیخ اشراق همین‌قدر از مقام ذات تنزل پیدا کرده و نسبت به مادون مرتبۀ ذات قائل به حقیقت وجود شده است دیگر ایشان نمی‌تواند در سایر مراتب قائل به اصالت ماهیت باشد. زیرا تنزل ذات و نور و حقیقت وجود برحسب مراتب متفاوته، موجب اختلاف ماهوی و تجوهری در آن ظهور نخواهد بود که جوهرِ خود این حقیقت متعینۀ در خارج به‌واسطۀ تنزل در مراتب اختلاف پیدا بکند. همان‌طوری‌که ایشان در عالم نفوس قائل به اصالت وجود و حقیقت وجود که همان إنیّت اوست هستند با توجه به اینکه ما اختلاف مراتب می‌بینیم؛ در مسئلۀ نفوس، عقول، عقول جزئیه، متوسطات، عقول کلی، ملائکه و نفوس تمام اینها دارای مراتب مختلف هستند و ایشان در همۀ این مراتب قائل به اصالت حقیقت و وجود هست. در این قضیه باید نسبت به سایر مراتب هم قائل به حقیقت وجود باشد منتها چون وجود در مرتبۀ صورت و ماده ضعیف است کأنَّ این وجود تبلور و ظهور خارجی ندارد و قابل برای حمل موجودٌ بر او به‌نحو حقیقت جوهری او نیست نسبت به عالم ابداعات و عالم تجرد که آنها بدون واسطه متصل به ذات باری هستند و همان حقیقت جوهری و تجرد خودشان را از او می‌گیرند، از این نقطه‌نظر ایشان نسبت به عالم شهود و عالم امکان نیامده آن مطلب را نسبت به او تسری بدهد نه‌اینکه قائل به‌ وجود در اینجا نیست، خیلی به‌نحو ضعیف‌تر [هست].

ایراد صاحب اشراق در ربط بین حادث و قدیم

به‌نظر می‌رسد که ایراد صاحب اشراق در اینجا در ربط بین حادث و قدیم بوده است؛ اگر این مسئلۀ حادث و قدیم برای ایشان حل می‌شد و اگر این مطلب ارتباط بین ماده و تجرد برای ایشان حل می‌شد شاید یک هم‌چنین عبارات موهن برای اعتباریت وجود را نسبت به عالم شهادت و عالم ملک ابراز نمی‌کردند! کلام صاحب اشراق را این‌طور می‌شود حمل کرد. این قضیه آن‌طور که بایدوشاید روشن نشده گرچه برای خیلی‌ها هم روشن نشده است حتی برای خود مرحوم صدرالمتألهین هم [روشن نشده است]! حالا بعداً در مباحث دیگر ما به این مسئله خواهیم پرداخت که مبحث حادث با قدیم یک مبحثی نیست که برای هر فیلسوفی روشن شده باشد. حتی من از بعضی از افراد شنیدم که برای خیلی از بزرگان که فوت کردند و صاحب فلسفه، مکتب، ایده و نظرات فلسفی بودند هم این مسئلۀ ربط حادث و قدیم به‌عنوان یک شبهه مانده بود.

از یک طرف مبانی و براهین اتصال و استمرار وجود نسبت به شهادت، ممکن، ماده و بین فاعل این جای انکار بر عدم قطع ارتباط باقی نمی‌گذارد و از یک طرف حقیقت وجودیه، حقیقت نوریه، بسط، انبساط و تنافی ظاهری او با عالم شهادت و ماده موجب یک عدم سنخیت بین دو نحوۀ از ظهور و مظهر خواهد شد. چطور می‌شود حقیقت مظهر از یک طرف حقیقت تجردیه باشد ولی ظهورش ماده می‌شود؟! اینها چه ربطی به همدیگر دارند؟! یااینکه در اینجا باید از همان مسئلۀ شهود استمداد کرد و این مسئله برای انسان به‌واسطۀ شهود حل شود، چطور اینکه برای خیلی از افراد ازجمله برای خیلی از دوستان ما هم این مسئله در مکاشفات به‌صورت شهود حل شده است یااینکه باید از نقطه‌نظر علمی این مسئلۀ حقیقت وجود در حد امکان به‌نحوی برای انسان روشن بشود که آن حقیقت وجود نتواند موجب تناقض با ظهورات خارجی ماهیات پیدا بکند و باید مسئلۀ وجود به نحوی برای انسان روشن بشود که مرحوم حاجی فرمود:

مفهومه مِن أعرفِ الأشیاء *** و کُنهه فی غایة الخفاء¹

همین «کُنههُ» که ایشان می‌فرمایند: فی غایةِ الخفاء این ناظر به همین کلام شیخ اشراق است که ایشان اگر این مسئلۀ حقیقت وجود را صرف یک نوع تصور...

ما الآن تصور اطلاقی برای حقیقت وجود قائل هستیم یعنی اگر از همۀ ما سؤال کنند مسئلۀ حقیقت وجود را به یک نحوه‌ای می‌دانیم که بتواند جمع شود. اما این تصور تا چقدر عمق دارد و تا چقدر پیش رفته و چقدر راجع به آن فکر کردیم؟ همین‌که می‌بینیم بالأخره همان حکمی را که دربارۀ ماده یا مادة المواد می‌کنیم این را درنظر می‌گیریم می‌بینیم ماده است و این را درنظر می‌گیریم می‌بینیم ماده است و آن را درنظر می‌گیریم می‌بینیم ماده است. این صورت و این مواد به‌حسب خارج باهم متفاوت هستند و به‌حسب خود ماده بودن اینها با همدیگر هیچ تفاوتی ندارند زیرا همۀ اینها می‌توانند در تحت یک ماده قرار بگیرند که این ماده در قالب مختلف صورت‌های مختلفی به خود گرفته است ولی آیا تابه‌حال ما به این مطلب رسیده‌ایم؟! آیا ما از نظر فکری رسیده‌ایم به اینکه انگشت بگذاریم به اینکه آن ماده‌ای که تمام اینها را با همدیگر جمع می‌کند چیست؟! نهایتاً گفته‌اند که آن ماده همان جدول مندلیف است که برای همۀ آن اصول و ماده است. بعد هم آمدند چندتا دیگر هم به آن اضافه کردند.

ما نقل کلام در همان می‌کنیم، آن‌هم دارای صورت است؛ همین‌که شما می‌آیید جدول درست می‌کنید یعنی دارید به آن تعین خارجی ماهیت می‌دهید، ماهیت می‌دهید یعنی صورت می‌دهید. آن کسی که می‌گوید: گوگرد، آهن، ید، فسفر و فلان الآن دارد به اینها صورت می‌دهد یعنی می‌گوید که اسم این ماده فسفر است و اسم این ماده ید است و اسم این ماد پتاسیم است. این گوگرد، ید، پتاسیم و امثال‌ذلک که الآن دارید می‌گویید، هرکدام از اینها در آزمایشگاه صورت خاص خودشان را دارند در عین اینکه باز آنها هم قابل جمع هستند و برگشت همۀ آنها باز به یک ماده است که از آن ماده به مادة المواد تعبیر می‌کنند. این صور نوعیه تبلور خارجی پیدا کردند و آن چیز واحدی که مادة المواد است آن چیست؟! شما می‌بینید که در ابهام باقی می‌ماند! امکان ندارد به یک مادة الموادی برسید که آن دارای صورت نباشد و درعین‌حال بتوانید به آن اشارۀ حسیه یا حتی اشارۀ عقلیه کنید نمی‌توانید!

ادراک یک حقیقت در عین ابهام

بله، اینجا است که ما در بسیاری از مواقع در عین اینکه یک حقیقتی را ادراک می‌کنیم درعین‌حال آن حقیقت برای ما مبهم است یعنی اصلاً ادراک آن حقیقت به‌نحو ابهام برای ما باقی می‌ماند نه‌اینکه فقط بخواهد مجهولیت مسئله برای انسان از باب عدم وصول فهم و مدرک نسبت به آن شیء باشد بلکه از این باب است که خود او مجهول است یعنی انسان یک امر مجهولی را ادراک می‌کند نه‌اینکه انسان نمی‌تواند ادراک بکند. نفس و هویت خارجی آن شیء مجهول است و در تحت صورت و تعریف قرار نمی‌گیرد چون همین‌که بخواهد در تحت تعریف قرار بگیرد یا از حدود و یا از رسوم می‌شود و آنها هم به آن حدود ماهوی و جوهری خود ذات برمی‌گردند یا به عوارض برمی‌گردند که آن عوارض باید نسبت به یک جوهر و موضوعی حمل بشوند. مشکل و مسئله در اینجا هست.

مسئلۀ وجود هم از همین باب است یعنی این حقیقت وجود با توجه به آن کیفیت علمیِ ما که عرض کردم یا باید این مسئله به‌نحو شهود باشد که در شهود مسئله وجود برای انسان حل بشود یااینکه حداقل از نقطه‌نظر عقلی و علمی بتوانیم به یک حدی از نقطه‌نظر فکری برسیم که آن حد بتواند بین ظهورات مختلف را جمع کند و همه را بر سر سفره بنشاند و بتواند بین کاغذ، پلاستیک، آب، فرش، حجر، سماء و ارض را جمع کند! آنچه را که الآن در عین اینکه می‌دانیم که تمام اینها صور هستند و همۀ اینها متدلّی به ‌وجود هستند این همان مسئلۀ ربط حادث به قدیم است. اگر در مسئلۀ ربط حادث به قدیم نسبت به این مسئله یک انشراح صدری و یک انکشافی نسبت به ماده پیدا کردیم آن‌وقت این اشکال صاحب اشراق دیگر در اینجا به‌وجود نمی‌آید و مرحوم آخوند و امثال آخوند دیگر به ایشان اعتراض نمی‌کنند به اینکه شما در کلامتان تناقض دارید و از یک طرف نسبت به عالم عقول و نفوس و ارواح قائل به اصالت وجود و حقیقت وجود هستید و ماهیت اینها را عین إنیّت اینها می‌دانید اما وقتی که به غیر از اینها از آنها تنزل پیدا می‌کنید اصالت را به ماهیت می‌دهید و وجود را یک مفهوم عام می‌گیرید. چطور بین این دو حرف را باید جمع کرد؟! این مسئله به آن برمی‌گردد. لذا عرض شد که از یک طرف مرحوم صاحب اشراق آن حقیقت وجود را یک حقیقت ساری و جاری می‌داند از باب افاضۀ اشراقیه که این حقیقتِ وجود شکل پیدا کرده و شکل گرفته است. آن وجود که بوده و شکل گرفته منتها در قضیۀ عالم نفوس و ارواح و عقول شکلی را که گرفته به آن ماهیت ممتاز از غیر نمی‌دهد و مرتبۀ اختلاف همان حقیقت وجود مرتبۀ شدت و ضعف می‌شود. این عالم را که نگاه می‌کند می‌بینید که نه، آن وجود در اینجا شکل می‌گیرد. از یک طرف می‌گوید که وجود که بوده است پس اصالت [با چیست]؟! خدا وجود را که افاضه نکرده یعنی جعل که به ‌وجود تعلق نگرفته و وجود سر جایش بوده است و از یک طرف ماهیت هم که در ذات باری نیست.

بنابراین آنچه که در اینجا افاضه شده عبارت از ماهیت است. اینکه می‌گوید: افاضه عبارت از ماهیت است یعنی تحقق خارجی ماهیت است نه‌اینکه بخواهد وجود را نفی و سلب کند. ما به این نحوه کلام صاحب اشراق را تأویل می‌کنیم نه‌اینکه بخواهد نفی وجود کند و اصالتش را بردارد و اصالت را به ماهیت بدهد. نه! اشکال ایشان این است که می‌گوید: وقتی که ما نگاه به عالم ماده می‌کنیم با نگاهمان به عالم نفوس می‌بینیم متفاوت است. به عالم نفوس که [نگاه می‌کنیم] می‌بینیم فقط حقایق نوریه است که اختلافشان اختلاف رتبی است. به عالم امکان و ماده که نگاه می‌کنیم [می‌بینیم که] نه آقا اینها صورت دارند، ماده دارند، عرض دارند، کم دارند، کیف دارند، هزارتا وضع و جِده برای خودشان درست کردند، ده‌تا عرض برای خودشان درست کردند، مکان دارند، زمان دارند، تغیر و تبدل دارند و ماهیاتشان تغییر پیدا می‌کند. امروز ماهیت، ماهیت گیاهی است، فردا تبدیل به ماهیت حیوانی می‌شود، پس‌فردا تبدیل به ماهیت انسانی می‌شود و دو روز دیگر تبدیل به حجر می‌شود. همین آدم را در زیر زمین دفن کنید بعد از بیست سال بیرون بیاورید می‌بینید که تراب است تراب، تراب، تراب. انگار ﴿لَمۡ يَكُن شَيۡ‍ٔٗا مَّذۡكُورًا﴾.¹ این حقیقت نباتیه است! چطور این حقیقت حیوانیه و جوهر حیوانی تبدیل به خاک شد؟! تبدیل به خاک شده و خاک شده و بعد می‌روند در باغچه [می‌ریزند] و درخت می‌کارند. این وقتی که به اینها نگاه می‌کند می‌بیند که اینها فرق کرده است و این وضعیت با آن وضعیت دوتا است. حالا که وضعیت دوتا است بنابراین در اینجا افاضه، افاضۀ ماهیت است یعنی در اینجا نه‌اینکه نفیِ وجود بشود، وجود سر جایش هست بلکه این وجود به اَشکال مختلفه شکل پیدا کرده است. همین! وجود دست نخورده و همان وجود هست و برای ذات باری هم هست و همان وجود هم اصل است و همان وجود هم مقوم همۀ اشیاء است، چه مقوم مربوط به نفوس و عقول و چه مقوم مربوط به اینجا باشد که در نفوس و عقولش غیر از مقوم چیز دیگری نیست و در اینجا آن ماهیت و آن شکل و آن کیفیت آمده مورد عنایت و ارادۀ مرید قرار گرفته است. علتش این است. اگر ایشان می‌آمد و این مسئلۀ ربط بین حادث و قدیم بیشتر برای او روشن می‌شد این حرف را هم نمی‌زد که در اینجا موجب تناقض و اختلاف و مطالبی که مرحوم آخوند گفتند، بشود.

نفس نسبت به سلسلۀ مراتب نزولیه در مرتبۀ چهارم

تلمیذ: پس چرا می‌گوید: النفس درحالی‌که... نداریم ...

استاد: نه، نفس از نظر تعلقش به عالم ماده از این نظر نفس است یعنی ایشان نفس را حداقلِ مراتب نوریه گرفتند. نفس از نقطه‌نظر تعلقش به ماده «وَلکنَّ نَفسی أسلَمَت بیَدی»¹ که از نقطه‌نظر تعلقش به عالم شهادت خود نفس ادنای مراتب تجردی‌اش است. از این نفس بالاتر می‌رود مرتبۀ عقل هست که آن عقل هم باز منطبق با نفس است. از عقل بالاتر می‌رود مرتبۀ نور می‌شود که آن خیلی شدید است که باز دارای معنا است. از او بالاتر می‌رود که حقیقت ربطیۀ ذاتیه می‌شود یعنی نفس نسبت به سلسلۀ مراتب نزولیه در مرتبۀ چهارم می‌شود.

أللهم صلّ علی محمّد و آل محمّد