جلسه ۵۳

درس پنجاه و سوم:

توضیح مسلک تضایف صدرالمتألّهین و مسلک حاجی سبزواری در اتّحاد عاقل و معقول

بسم الله الرحمن الرّحیم

اشکالات وارده بر کیف نفسانی بودن علم

در باب اتّحاد عاقل و معقول عرض شد که منظور از اتّحاد عاقل با معقول و عقل به‌عنوان تمثیل و تشبیه عبارت از اکتساءِ مادّه به صورت است، یعنی لباسی که ذهن می‌پوشد و فعلیّتی که پیدا می‌کند را تشبیه به مادّه کرده‌اند.

نکته‌ای که در اینجا باقی می‌ماند این است که با وجود قول به اینکه علوم و تصوّرات ما به حمل شایع کیف نفسانی هستند، آیا این مطلب محقق می‌شود یا نه؟ قطعاً قول به کیف با اتّحاد عاقل و معقول در دو وادی متفاوت قرار دارند و هیچ‌گونه ارتباطی بین این دو مطلب نیست؛ چون کیف یک عَرَضی است که عارض بر معروض می‌شود و زائل می‌گردد و دوباره عَرَض دیگری بر او بار می‌شود، درحالتی‌که معروض هم‌چنان به‌جای خودش باقی است. شما یک صفحۀ کاغذ را می‌توانید به رنگ سفید دربیاورید، بعد آن سفیدی را زائل و آن را قرمز کنید، دوباره قرمزی را زائل و آن را سیاه کنید. در اینجا می‌بینید که کاغذ هم‌چنان به‌حال خودش باقی است؛ یعنی نه چیزی به کاغذ اضافه شده است و نه چیزی از کاغذ کم شده است، نه رتبه‌ای به این کاغذ اضافه می‌شود و نه رتبه‌ای از او کم می‌شود.

علاوۀ بر این، اشکال دیگری که در اینجا وارد می‌باشد این است که عَرَض هیچ‌وقت معلول برای معروض خودش نیست بلکه معلول شیء دیگری است؛ من‌باب‌مثال اگر رنگی از صفحۀ کاغذ محو بشود علّتش خود کاغذ نیست بلکه علّتش چیز دیگری است؛ حالا علّت آن یا آفتاب است و یا علّت فاعلی دارد و فاعلی این کار را انجام می‌دهد و امثال‌ذلک. ولی ما در باب تحقّق صُوَر در ذهن گفتیم که علّت برای تحقّق صُوَر خود ذهن است، یعنی ذهن صُوَر را در خودش خلق می‌کند، پس چگونه ممکن است که این صُوَر عارض بر آن باشند؟!

علاوۀ بر این، اشکال دیگری که در اینجا وارد می‌شود این است که عارض باید از نقطه‌نظر علیّت و معلولیّت از سنخ معروض باشد؛ اگر شما در اینجا عارض را کیف نفسانی می‌گیرید، معلول ما جوهر است و جوهر هیچ‌وقت نمی‌تواند علّت برای عَرَض باشد.

پس درصورتی‌که علم، کیف نفسانی باشد ـ مانند حالّ و محل، عَرَض و معروض، ظرف و مظروف ـ اشکالاتی که در اینجا هست بار می‌شود.

وجود در اعیان یعنی وجود خود شیء

مرحوم حاجی در اینجا یک مثالی می‌زند و می‌فرماید:

شما وقتی می‌بینید که می‌گویند: «الموجودُ فی العین»؛ شیئی که در اعیان خارجی وجود پیدا کرده است، مثلاً می‌گوییم: «زیدٌ ما هو؟»، بعد در جواب می‌گوییم: «موجودٌ فی العین»؛ یعنی وجودش وجودِ عینی است و وجود او در اعیان است. آیا این جواب ما به این معنا است که اعیان یک ظرفی هستند که این زید در اعیان است؟ آیا ما یک عالَمی بهنام عالَم اعیان داریم که این زید در این عالَم می‌رود؟ یا اینکه این‌طور نیست بلکه زید خودش عینٌ، یعنی ما چیزی غیر از زید نداریم!¹

تشبیه عدم استقلال اعیان به فاعلیّت طبیعت

مانند این اشکالاتی که بعضی‌ها می‌کنند و می‌گویند: «دست طبیعت این کار را انجام داده است!» اگر ما طبیعت را از خدا جدا کنیم دیگر این دست طبیعت کجا است؟! دست و پای طبیعت را به ما نشان دهید! مگر طبیعت غیر از انضمام ذرّاتِ اتمی این عالَم است؟! مگر طبیعت غیر از این، چیز دیگری است؟!

ما یک مشت خاک را برمی‌داریم و در دست خودمان می‌گیریم و به آن می‌گوییم: «آیا شما دست طبیعت هستی و دست شما این کار را انجام داده است؟» می‌گوید: «نه، من که چنین کاری نکردم!»، به این خاک می‌گوییم: «آیا تو آن رگ‌های عصبی دقیق را در چشم من قرار داده‌ای تا نور را بگیرند و به مغز برسانند؟» می‌گوید: «برو بابا! یکی دیگر باید بیاید در خود من حیات و قدرت و امثال‌ذلک را ایجاد کند!» این یک مشت خاک را این طرف می‌ریزیم و یک مشت خاک دیگر برمی‌داریم و به آن می‌گوییم: «آیا شما طبیعت هستی و آیا شما این کار را کرده‌اید؟» می‌گوید: «من هم مثل همان خاک قبلی هستم». بعد یک مشت خاک دیگر برمی‌داریم و این خاک‌ها را همین‌طور به‌هم ضمیمه می‌کنیم تا یک کوه می‌شوند، باز آن کوه هم دستش خالی است. اگر سراغ دریا هم برویم مسئله به‌همین نحو است. ما غیر از دریا و کوه و امثال اینها که طبیعت دیگری نداریم! پس این دست طبیعتی که این رگ‌های عصبی دقیق و این رگ‌های مویی خونی دقیق را در چشم من ایجاد کرده است کجاست؟ این نظام عجیبی که حالا در خلقت ظاهری ما است، باطن بماند! این طبیعت را به من نشان بدهید؛ آیا منظور شما از طبیعت، این درخت تبریزی یا این درخت چنار یا این منار است؟ آیا منظورتان این سنگی است که در اینجاست؟ بالأخره این طبیعت کجاست؟ آن را به من نشان بدهید تا من یک طبیعتی غیر از اینها ببینم!

این درخت می‌گوید: «کار تو به من چه ربطی دارد؟! من خیلی کار کنم خودم مستقیم بالا می‌روم ولی به تو کاری ندارم!» اگر به این منار بگوییم: «آیا تو طبیعت هستی؟» می‌گوید: «بنّا آجرها را روی هم گذاشته و من را درست کرده است، من که طبیعت نیستم!» سراغ آن موش و گربه می‌رویم، می‌گویند: «خدا خیرت بدهد! ما خودمان این‌قدر برای خودمان دردسر داریم که دیگر نوبت به تو نمی‌رسد!»

هرکجا می‌گردیم می‌بینیم طبیعتی پیدا نمی‌کنیم و ما نفهمیدیم اینکه می‌گویند دست طبیعت و قدرت‌نمایی طبیعت این کار را کرده است، این طبیعت چه چیزی است؟! بالأخره این موزاییک و مصالح که اینجا هستند هم جزئی از طبیعت هستند و شما نمی‌توانید آنها را از طبیعت جدا کنید! این کوه و دشت هم طبیعت هستند؛ سراغ خاک و رملِ دشت می‌رویم و می‌گوییم: «آیا شما چنین کاری را کرده‌اید؟» می‌گوید: «برو بابا! اگر باد بیاید، من را گَرد و پراکنده می‌کند!»

مخالفت با نهاد و ارگان مثالی دیگر برای عدم استقلال اعیان

مثل‌اینکه می‌گویند: «ایشان با فلان ارگان یا فلان نهاد مخالفت کرده است!». می‌رویم و سؤال می‌کنیم که منظور شما از مخالفت با نهاد چه چیزی است؟ آیا منظور از نهاد، میز و صندلی آن سازمان است؟ میز و صندلی، در و تخته، دستگاه و میکروفن و امثال اینها که زبان ندارند! اینها را کنار می‌گذاریم و می‌گوییم پس منظور میز و صندلی، دیوار و چراغ نیست. بعد می‌رویم سراغ آن نگهبانی که آنجا در اطّلاعات نشسته است و افراد را راهنمایی می‌کند؛ می‌گوییم: «آیا منظور از مخالفت با ارگان، مخالفت با شما است؟» می‌گوید: «اصلاً من از آیین‌نامه و چیز دیگری خبر ندارم، به من گفته‌اند اینجا بنشین و کارت هر کسی که می‌آید را ببین؛ از هیچ چیزی خبر ندارم!»

می‌بینیم این هم که نهاد نشد! پس می‌رویم سراغ آنهایی که مثلاً فرّاش یا آبدارچی هستند، آنها هم می‌گویند که وظیفۀ ما این است که چایی ببریم، پلّه‌ها را تمیز کنیم، ما را با ارگان چه ارتباطی است! می‌گوییم پس اینها هم ارگان نشدند.

می‌رویم سراغ آنهایی که به اصطلاح در ردۀ پایین هستند، می‌بینیم که آنها هم می‌گویند که ما را چه به آیین‌نامه؟ ما اصلاً خبر نداریم که چه چیزی هست، به ما می‌گویند این کار را بکن می‌کنیم! پس اینها هم که نشدند. همین‌طور یکی‌یکی بالا می‌رویم، می‌بینیم که اینها هم نهاد نیستند تا می‌رسیم به آن هیئت چند نفری که آنها تصمیم می‌گیرند!

نزد یکی از آنها می‌رویم و می‌گوییم: «شما جزء این هیئت چند نفرۀ مثلاً فلان ارگان هستید، آیا شما این‌طوری تصمیم گرفتی؟» آهسته در گوش ما می‌گوید: «راستش من هم از ترس این را امضا کردم!» سراغ آن یکی دیگر می‌رویم و می‌گوییم: «آیا شما در تصویب این آیین‌نامه دخیل بودید؟» می‌گوید: «مجبوریم قبول کنیم، اگر امضا نکنیم ما را از پست برمی‌دارند، پولمان را نمی‌دهند و...!» می‌گوییم: «پس چه کسی این کار را کرده است؟» می‌گویند: «رئیس این کار را کرده است!»

خلاصه سراغ آن رئیس می‌رویم و می‌گوییم: «آیا شما فلان کار را کردی؟» حالا یا می‌گوید که خودش کرده است و یا اینکه می‌گوید نه، من هم سری به جایی دارم ولی بالأخره آخر همۀ قضیّه به یک نفر می‌رسد! پس این مخالفت با ارگان برگشتش به یک نفر است، یعنی چون رأیِ متین و عقل وزین ایشان اقتضاء کرده است که الآن مسئله به این قِسم باشد لذا همه ـ از آن بالا تا پایین ـ باید گوش بدهند و هر کسی هم که مخالفت کند به او می‌گویند که مخالفت با ارگان کرده است.

قضیّۀ «دستِ طبیعت» هم مثل همین مخالفت با ارگان می‌ماند، که ما هرچه در طبیعت می‌گردیم آن را نمی‌یابیم! می‌گوییم که یک طبیعتی به ما نشان بدهید که آن طبیعت این کارها را به سر ما درآورده است! این پنجره به من چه مربوط است؟! این پنجره، دیوار و درب همدیگر جزءِ طبیعت هستند ولی می‌بینیم که کاری انجام نداده‌اند.

از این خانه بیرون و در صحرا می‌رویم؛ آیا آن چغندری که در مزرعه روییده است در من این کار را انجام داده است؟ نه، خود چغندر هم می‌گوید: «من هم محتاج خاک و آب و اینها هستم!» خلاصه می‌بینیم که همۀ اینها را که دستِ طبیعت هستند کنار می‌روند و فقط همه به یک‌جا آدرس می‌دهند و آن دست غیبی است که دارد همه را می‌چرخاند!

تشبیه عدم استقلال اعیان به تساوی وجود مادّه و فضا

مرحوم حاجی می‌گوید:

در مسئلۀ وجود در اعیان هم اگر بخواهیم مثالی به‌عنوان تایید بیاوریم می‌بینیم قضیّه همین‌طور است؛ مثلاً می‌گویند که زید در اعیان موجود است، یعنی آیا اعیان یک ظرفی هستند که زید در آن رفته است؟! درحالی‌که ما غیر از زید چیز دیگری نمی‌بینیم! شما اعیانی به من نشان بدهید که زید در آن اعیان است! کاسۀ آب ظرف است که آب را در آن می‌ریزیم، یعنی معلوم است که این کاسه قبلاً آب نداشته است و الآن آب را در آن می‌ریزیم، اما شما یک ظرفی به من نشان بدهید که اسمش عین است و بعد این آب در آن رفته است! ما چنین چیزی نداریم.

مثلاً با علم طبیعی ـ طبق قاعدۀ نسبیّت و امثال‌ذلک ـ محدودیّت در فضا را اثبات می‌کنند. حالا اگر ما از آنها سؤال کنیم که این محدودیّت در فضا به چه نحوی است؟ می‌گویند که ما به‌جایی می‌رسیم که بعد از آن دیگر فضا نیست! می‌گوییم که ما سوار یک موشک همین‌طور می‌رویم تا بعد از میلیاردها سال ـ ده میلیارد، صد میلیارد، هرچه شما می‌خواهی بگو! ـ بالأخره آخرش باید به یک‌جایی برسیم دیگر! می‌رسیم به یک خطّی که اگر از آن خط جلوتر برویم شما می‌گویید که در آنجا دیگر فضا نیست. حالا اگر آمدیم و از آن خط جلوتر رفتیم، اسم آنجا چیست؟ آیا اسم آنجا فضا است یا نه؟ بالأخره قرار است به یک خطّی برسیم که اگر از این خط تجاوز کنید قوزک پایتان را با تیر می‌زنند! حالا اگر ما از آن خط تجاوز کردیم و جلوتر رفتیم، بالأخره آنجا همدیگر زمین است، هوا که نیست! اینها در آنجا چه می‌گویند؟

این اشکال درهرصورت وارد است ولی جوابی که داده‌اند این است که در هر کجا مادّه هست آنجا فضا است، نه‌اینکه ما یک فضایی داریم که این مادّه در آن فضا می‌رود! خود مادّه فضا درست می‌کند و مادّه مساوی است با فضا. هر کجا که مادّه هست لازمۀ مادّه این است که فضا باشد و برای خودش فضا درست کند.

بنابراین وجود مادّه مساوی است با وجود فضا، نه‌اینکه مادّه در فضا می‌رود! نه، هر کجا که مادّه هست یعنی در آنجا فضا است، یعنی در آنجا مکان است. در اینجا فضا است یعنی در اینجا مکان است چون ما مادّۀ بدون مکان که نداریم، مجرّدات هستند که نیاز به مکان ندارند اما خود مادّه درهرصورت نیاز به مکان دارد.

«الموجودُ فی العین» تمثیل مرحوم حاجی برای مسئلۀ نفس و صورت

ایشان می‌گوید که علوم و صُوَر نفسانی ما هم از همین قبیل هستند، یعنی ما یک نفسی نداریم که این صورت در آن برود و بعد یک صورت هم از داخلِ آن، بیرون بیاید! مثل کاسۀ آب نیست که اگر شما در آن آب بریزید، پر شود و اگر آب آن را خالی کنید خالی شود درحالی‌که کاسه در جای خودش باقی است. نفس این‌طوری نیست، یعنی کسی این حرف را نزده است که نفس یک ظرفی است که یک صورتی در آن برود و بعد از آنجا بیرون برود.

حالا این حرف با ادلّۀ تجرد نفس هم منافات دارد؛ چون این مربوط به مادّه است درحالی‌که نفس، مجرّد است. یعنی هم صورت، مجرّد است و هم خود نفس، مجرّد است و سنخیّت بین دو مجرّد اقتضاء می‌کند که ظرف و مظروفی نباشد و تخلیه و تجریدی وجود نداشته باشد. تمام این مسائل به‌جای خودشان وجود هستند.

پس تمثیل برای مسئلۀ نفس و صورت، مسئلۀ «الموجودُ فی العین» است، یعنی ما در اینجا عین و ظرفی نداریم تا زید را در آن ظرف بیندازیم و بگوییم: «زیدٌ موجودٌ فی العین»، بلکه زید با موجودیّت و خود عین، همه حکم یک امر واحد را دارند؛ چه شما بگویید «عین»، چه بگویید «موجود» و چه بگویید «زید»، فرقی نمی‌کند. «زیدٌ موجودٌ فی العین» یعنی زید در عینیّت خودش وجود پیدا می‌کند و عینیّت در مقابل ذهنیّت برای این زید وجود دارد؛ چون ما دو وجود داریم: یک وجود ذهنی داریم که جنبۀ ذهن، تجرد، علمی و آگاهی دارد، و یک وجود خارجی داریم که ثقل، وزن، کمّ، قد و خصوصیّات کذا و کذا دارد.

«الموجودُ فی العین» یعنی موجودی که در عین خارجی تحقّق پیدا کرده است و تحقّقش تحقّق عینیّت است نه تحقّق ذهنیّت. این ماهیّت به‌صورت عین خارج تحقّق پیدا کرده است، ولی همین ماهیّت به‌صورت وجود ذهنی تحقّق پیدا می‌کند. پس ذهن ما ظرف نیست تا اینکه این وجود را در آن بیندازیم بلکه خود انشاء نفس، انشاء ذهن، خلاقیّت ذهن، علیّت ذهن و ایجاد ذهن ـ اسمش را هرچه می‌خواهید بگذارید ـ است که یک صورت درست می‌کند.

مراتب نفس بودنِ تمام عوالم

تلمیذ: می‌گویند ذهنِ انسان همان عالَم مثال است یعنی عالَم مثال در آن قرار دارد!

استاد: بنابراین حرف باید ذهن انسان یک ظرف باشد که عالَم مثال در آن است، شما آن عالَم را به من نشان بدهید تا بالأخره ما این را بفهمیم چون این قضیّه برای ما خیلی مشکل است که این چه عالَمی است؟! عالَمی را که ما در عالَم مادّه می‌گوییم بالأخره یک فضایی دارد مثلاً دو متر در دو متر که اسم این اطاق را عالَم می‌گذاریم و ما هم داخلش رفته‌ایم؛ یعنی حضرت‌عالی، این آقا، آن آقا و حقیرِ فقیر در همین‌جا هستیم، اسم این را عالَم می‌گذاریم که طول، عرض و بُعد دارد. حالا شما یک عالَم مثالی به من نشان بدهید که آن عالَم مثال، یک عالَمی باشد که این صُوَر در آن رفته باشند، یعنی خدا آن صُوَر را درمی‌آورد و دوباره در آن می‌ریزد که ما اسم آن را عالَم مثال می‌گذاریم!

مسئله این‌طور نیست، بلکه نفسِ صورت خودش عالَم است! حالا ان‌شاءالله بعداً می‌گوییم که عالَم مثال همان مراتب نفس است؛ عالَم مثال علیاء، مثال سُفلیٰ، ملکوت علیاء، ملکوت سُفلیٰ و جبروت، تمام اینها مراتب نفس هستند که هر کسی برای خودش یک عالَم مثالی دارد، یک عالَم برزخی دارد، یک عالَم ملکوتی دارد و هلمّ جرّا! یعنی همین‌طور شما هرچه بالا بروید تمام اینها مراتب خود نفس هستند، نه‌اینکه یک عالَمی است که نفس در آن می‌رود!

وقتی شما حالتتان تغییر پیدا بکند می‌گویید که من در این عالَم هستم، یعنی من در این صورتِ ذهنی خودم هستم. اگر صورت عوض بشود و معنا بیاید، می‌گویید که من در عالَم معنا هستم؛ منتها چون خصوصیّات و تمایزات آن با این مادّه فرق می‌کند، شما یک لفظ «معنا» را هم به آن پسوند و اضافه می‌کنید، نه‌اینکه ما یک عالَمی داشته باشیم که اسمش عالم مثال است و صُوَر همین‌طور روی هوا در آن، معلق هستند؛ یک صورت گربه در آنجا هست، یک صورت ماهی در آنجا هست! نه، این‌طوری نیست.

تأثیر جابجایی یک حرف در تغییر معنای یک عبارت

تلمیذ: مرحوم آقا در کتاب الله شناسی این مطلب را دارند که انسان کامل، آسمان و زمین است.¹ آیا این مطلب مانند آن است که ما می‌گوییم تمام عالَم همان مقام «هو» است یا که آسمان و زمین، خدا است؟

استاد: بله، در مقام «هو» دیگر فی و ظرف جا نمی‌گیرد، یعنی می‌خواهند بگویند که زمین و آسمان خالی از خدا نیست. در اینجا عبارت‌ها به اندازه‌ای دقیق و عجیب هستند ـ آقا در همین کتابشان آورده‌اند ـ که اگر در آنها یک «واو»، یک «فی» و یک حرف عوض بشود، اصلاً کفر می‌شود. مثلاً بایزید گفته است: «لیس فی جبّتی إلّا الله؛² غیر از خدا در جبّۀ من نیست!» شخصی در طهران که جلسه دارد و افراد را دور خودش جمع کرده است، بنده خودم در یک نوار از خود این شخص شنیدم که می‌گفت: «بایزید در اینجا اشتباه کرده است! این کفر است، این شرک است، خدا که در جیب نمی‌گنجد!»

بایزید گفته: «لیس فی جبّتی إلّا الله»، نگفته است که «الله فی جبّتی» تا اینکه شما اشکال بکنید! می‌گفت: «بایزید خدا را در جبّۀ خودش محدود کرده است!» درحالی‌که بایزید می‌گوید: «در جبّۀ من غیر از خدا نیست، نه‌اینکه در جبّۀ من خدا هست.» عبارت که یک‌ذرّه عوض شد، یک‌دفعه معنا شرک می‌شود درحالی‌که بنا بر عبارت اول، معنا توحیدی می‌شود. یک‌وقت می‌گوید که در جبّۀ من خدا است، یعنی خدا به این حد محدود شده است؛ پس شما خدا را از آن لا حدّی و لا رسمی خارج کرده‌اید و به او حد زده‌اید؛ حالا فرق نمی‌کند چه به حدّ کم مانند جبّه، و چه به حدّ زیاد مانند آسمان‌ها؛ بالأخره حدّ، حدّ است و از نظر محدود کردن که فرق نمی‌کند. پس این شرک و کفر می‌شود و از این حرف، ترکّب و احتیاج و... لازم می‌آید. ولی یک‌وقتی می‌گویید که در جبّۀ من غیر از خدا نیست، یعنی جبّۀ من مندکّ و فانی در خدا است که این بهترین حرف است و دیگر اشکال ندارد. شما حرف را بفهم، مسخره که نیست! آمده است آیۀ قرآن را اشتباه معنا می‌کند! تو برو گندم و جویت را بکار، به این حرف‌ها چه‌کار داری؟!

حالا این مسئله هم همین‌طور است؛ یک‌وقت می‌گوییم که خدا در آسمان و زمین است، و یک‌وقت می‌گوییم که آسمان و زمین خالی از خدا نیست. خدا در آسمان و زمین است مثل قضیّۀ همان یهودی است که نزد ابابکر آمد و گفت: «خدای تو در کجا است؟» گفت: «خدای من در آسمان است»، گفت: «پس زمین خالی از خدا است؟! خدایی که در آسمان باشد و در زمین نباشد که خدا نیست!» ابوبکر گفت: «این را بزنید و بیرون کنید!» چون نتوانست جواب بدهد گفت که بزنید و بیرونش کنید. اگر راست می‌گویی جوابش را بده! بالأخره دارد سؤال می‌پرسد.

توضیح معنای علم و عالِم و معلوم در نفس بنا بر نظر مرحوم حاجی

مرحوم حاجی در اینجا تصویر وجود ذهنی و اتّحاد را به این شکل معنا کرده که وقتی می‌گوییم نفس، آن صورت را می‌سازد، معنایش این است که نفس خود را به یک صورت دیگری غیر از صورت اول تغییر می‌دهد، یعنی نفس در خودش دگرگونی ایجاد می‌کند و این دگرگونی سه جهت به خود می‌گیرد: جهت اول این است که نفس، فاعل است و این کار را انجام می‌دهد؛ پس از این جهت می‌شود عالِم، علّت و فاعل. جهت دوم این است که نفس در خودش این تغییر را ایجاد می‌کند؛ پس خودش می‌شود معلول، مفعول و معلوم؛ معلومی را ایجاد می‌کند یعنی خودش را تغییر می‌دهد. جهت سوم هم ایجاد کردن است که همان نسبت علم است، یعنی به انتسابی که بین معلوم و بین نفس است علم می‌گویند. اسم آن حالتی که نفس به خودش می‌گیرد علم است، اسم آن جهتی که در او پیدا می‌شود علم است.

پس یک صورتی نبوده است و بعد پیدا شده است و این همان معلوم است و هیچ شکّی در آن نیست. نفس را هم می‌دانیم که عالِم نبوده است و بعد عالِم شده است، این هم همان جهت عالِم است. بعد می‌دانیم که یک تغییری در این نفس پیدا شده است که اسم آن، علم است.

توضیح حمل اوّلی و شایع صناعی در وحدت علم و عالِم و معلوم

صحبت در این است که آیا اینها سه حیثیّت هستند یا همه یک حیثیّت می‌باشند؟ لا شکّ و لا شبهة که اینها در اینجا سه حیثیّت هستند: حیثیّت عالمیّت یعنی حیثیّت اِعمال، علیّت و ایجاب؛ حیثیّت معلومیّت یعنی حیثیّت معلولیّت و مفعولیّت، یعنی نفس این را درست کرده است؛ و حیثیّت علم که حالت اتّصاف نفس به این صورت معلومه است. به‌عبارت دیگر وقتی که ما به این قضیّه نظر می‌کنیم عقل ما آن را به سه جهت تحلیل می‌کند: تحلیل اول اینکه صورتی نبوده است و بعد پیدا شده است که این معلوم بالذّات است. تحلیل دوم اینکه نفس قبلاً فاعل این کار نبوده است ولی حالا این کار را انجام داده است؛ وقتی که نفس من در خواب است که فاعل این کار نیست! پس اینکه الآن نفس این کار را انجام داده است معلوم می‌شود که فاعلیّت از خود نفس بوده است، پس این می‌شود عالِم! بعد نگاه می‌کنم و می‌بینم که به‌واسطۀ این صورت، خود نفس من هم تغییر پیدا کرده است، پس اسم این را علم می‌گذارم. علم، حالت اتّصاف نفس به این صورت معلومه است.

بعد یک نگاه دیگر می‌کنم و می‌بینم که در اینجا غیر از خود نفس چیز دیگری نیست، یعنی خودش است که این کار را کرده است. پس معلوم می‌شود که تمام این سه حیثیّت، حیثیاتی هستند که عقل آنها را تحلیل و اعتبار کرده است ولی به حمل شایع صناعی یک وحدت در اینجا بیشتر نیست که همان وحدت نفس است. بنابراین ما در اینجا یک چیز بیشتر نداریم که آن یک چیز هم علم است، هم عالم است و هم معلوم! این می‌شود اتّحاد عاقل و معقول.

تلمیذ: بعضی می‌گویند که اتّحاد عاقل و معقول به‌خاطر این است که مدرکات ما بالفعل در نفس ما موجود بوده‌اند!

استاد: ما می‌توانیم بگوییم که این دو حرف به همدیگر ربطی ندارند، یعنی آن یک حرف برای خودش است و این بحث ما هم یک حرف برای خودش است. حالا اگر بگوییم این علم، کمون نداشته است، یعنی به فرض اصلاً این علم، وجود نداشته باشد، یعنی نفس من از یک شیء و امر خارجی که ربطی به من ندارد یک چیزی برای خودش برمی‌دارد و با ماهیّت آن شیء و امر خارجی اتّحاد پیدا می‌کند، در این‌صورت قضیّۀ ما به اینکه آن در نفس من بوده است یا نبوده است چه مربوط است؟!

در مسئلۀ ما فرق نمی‌کند، چه اینکه من قائل باشم به اینکه تمام علوم و حقایق اشیاء در نفس من منطوی بوده است و نفس با إعمالی که می‌کند به سراغ همان انطواء می‌رود و از آنجا به ظهور می‌آورد، یا اینکه اینها در خارج از نفس بنده باشند؛ مثل‌اینکه یک خزائنی از علوم و اسرار الهی در ذهن مبارک شما هست منتها اینها را برای ما بیان نمی‌کنید، ولی وقتی که ما از حضرت‌عالی سؤال می‌کنیم، شما به آن خزائن و عوالم مثالیّه و ملکوتیه و جبروتیّه خودتان مراجعه می‌کنید و از آنها یک صورت، خارج و ظاهر می‌کنید. اگر مسئله این‌طوری است، اشکال ندارد و ضرری به بحث ما وارد نمی‌کند. یا اینکه نه، اینها در وجود شما نیستند، یعنی اینها برای خودشان یک عوالم جدایی دارند که شما دست می‌اندازید و آنها را از آن عوالم در ذهن خودتان می‌آورید. همان‌طور که من الآن به صورت جناب مستطاب شیخ‌الاسلام و عماد الاعلام را که اینجا تشریف دارند و بین من و ایشان یک متر و خرده‌ای هم فاصله است و من ارتباطی با ایشان ندارم و ایشان هم با من ارتباط ندارند، یک نگاه می‌کنم و یک صورت از ایشان در ذهن خودم برمی‌دارم و با آن صورت ایشان اتّحاد برقرار می‌کنم.

مرحوم حاجی در اینجا اشکالی به مرحوم ملاّصدرا کرده‌اند که البتّه ما فعلاً یک اجمالی از قضیّه بیان می‌کنیم، چون دأب من این است که در هر مسئله‌ای که احساس کنم نیاز به صحبت دارد، وارد در بحث نمی‌شوم، همان‌طور که تابه‌حال من در بحث اتّحاد عاقل و معقول وارد بحث نشده‌ام بلکه همین‌طور یک فهرستی از آن مطلب ارائه می‌دهیم تا وقتی که مسئله روشن شد آن‌وقت سراغ خود قضیّه می‌رویم تا ببینیم که مسئله به چه‌صورت است.

توضیح مسلک تضایف صدرالمتألّهین در اتّحاد علم و عالم و معلوم

مرحوم صدرالمتألّهین در اینجا از مسلک تضایف وارد شده‌اند؛¹ ایشان می‌فرمایند که شکّی نیست در اینکه ارتباط بین نفس و بین آن صورت از باب اضافه است، یعنی ما یک اضافه را از داخل این قضیّه درمی‌آوریم، زیرا وقتی که نفس عالِم است نتیجه می‌گیریم که هر عالِمی یک معلوم و علمی هم می‌خواهد، مانند اینکه شما هر فوقیّتی را که درنظر بگیرید باید یک تحتیّتی هم با آن باشد، هر ابوّتی را که درنظر می‌گیرید باید یک بنوّتی هم با آن باشد چون ما ابوّت بدون بنوّت که نداریم! بنوّت بدون أب که نداریم! برادر بدون خواهر که نداریم و خواهر بدون برادر هم نداریم. در جایی به این دختر می‌گویند خواهر که یک برادری وجود داشته باشد.

بنابراین در مورد هر اضافه‌ای باید دو امر متحقّق باشند که آن دو امر، دو طرف اضافه هستند، حالا چه این اضافۀ ما اشراقی باشد و چه اضافۀ مقولی. در اضافۀ مقولی که مسئلۀ ما درست و روشن است، یعنی باید دو شیء قبلاً وجود داشته باشند، یعنی آن دو شیء باید قبل از انتساب و اتّصاف به اضافه، وجود داشته باشند تا اینکه آن انتساب برقرار بشود به‌عکس اضافۀ اشراقیه؛ یعنی در اینجا باید أبی باشد، مثلاً یک موجودی بهنام زید باشد و یک فرزندی هم از او بهنام عمرو به دنیا بیاید که این أب و آن هم إبن بشود، تا به یکی بگویند زید و به دیگری بگویند فرزند زید! یعنی در این‌صورت این اضافه بین آنها برقرار است.

ولی در اضافۀ اشراقیّه وجودِ قبل‌الاضافة از یک طرف است؛ یعنی فقط از طرف فاعل و علّت است؛ افاضۀ وجود به صورت و ظهور اقتضاء می‌کند که آن علّت قبلاً وجود داشته باشد و بعد به‌واسطۀ افاضه به یک قالب و یک حد، آن شیء مقابل خودش ساخته و درست می‌شود. ولی درعین‌حال باز باید هر دو طرف وجود داشته باشند، یعنی ما خالقِ بدون مخلوق و رازقِ بدون مرزوق نداریم. وقتی به پروردگار رازق گفته می‌شود که یک مرزوقی در مقابل باشد، گرچه رزق از یک طرف است اما اتّصافِ این ذات به این وصف در صورتی است که در مقابل او هم یک عنوانی وجود داشته باشد. وقتی به پروردگار می‌توانند رحیم بگویند که یک مرحومی در مقابلِ خدا وجود داشته باشد. وقتی به خدا می‌توانند مُنشِئ بگویند که یک مُنشَئی در قبال او وجود داشته باشد، وگرنه قبل از انشاء به پروردگار، مُنشِئ نمی‌گویند. پس به نفسِ انشاء پروردگار، مُنشَئی هست و به نفسِ تحقّق مُنشَئ، اتّصافِ پروردگار به مُنشِئ تحقّق پیدا می‌کند. بنابراین لازمۀ تضایف ـ‌چه تضایف مقوله‌ای و چه تضایف اشراقی‌ـ این است که طرفینِ نسبت لا محاله باید تحقّق داشته باشند.

اشراقیّه بودن اضافۀ نفس به علم و معلوم

حالا ما سراغ نفس می‌آییم، می‌گوییم در اینکه نفس یک اتّصاف و اضافه‌ای به یک علم و معلومی دارد شکّی نیست، یعنی در اینکه نفسی و معلومی و یک نسبتی بین اینها داریم شکّی نیست. حالا آیا این اضافه، اضافۀ مقولیّه است؟ می‌گوییم که این اضافه، مقولیّه نیست چون در اضافۀ مقولیّه باید طرفینِ اضافه قبلاً وجود داشته باشند. پس مورد ما اضافۀ مقولیّه نیست.

سراغ اضافۀ اشراقیّه می‌آییم؛ اضافۀ اشراقیّه اضافۀ علّت به معلول خودش است، یعنی علّت انشاء می‌کند معلول خودش را. حالاکه علّت، معلول خودش را انشاء کرد، پس باید هم معلوم، وجود داشته باشد و هم خود آن علّت، چون معلول غیر از تنزّل علّت، چیز دیگری نیست. بنابراین معلول عبارت است از تنزّل همان علّت در یک قالبی! پس این هم وحدت شد یعنی این همان وحدتی است که شما می‌خواهید.

صدرالمتألّهین اول از باب تضایف وارد شد چون اگر از باب علیّت وارد می‌شد شاید کسی قبول نمی‌کرد و نمی‌پذیرفت، به‌همین‌خاطر ما می‌گوییم شکّی نیست در اینکه بین این نفس و بین این معلول یک رابطه‌ای هست و رابطه هم رابطۀ اضافه است چون هر عالِمی یک معلوم می‌خواهد. حالاکه رابطۀ آنها به‌صورت اضافه شد باید هر دو تحقّق داشته باشند. پس می‌گوییم نحوۀ تحقّق آنها چطور فرض می‌شود؟ آیا نحوۀ تحقّق آنها تحقّقِ عِلّی است یا نه؟ تحقّق آنها تحقّق علّی است چون این نبوده است و حالا پیدا شده است. وقتی که تحقّق علّی شد پس معلول، تنزّل ذاتِ علّت به یک صورت است و آن صورت جدای از این ذات نیست بلکه مندکّ و فانی در این ذات است، پس در این‌صورت اتّحاد بین آن ذات و آن صورتی که پیدا شده است برقرار می‌شود.

اشکال مرحوم حاجی به مسلک تضایف ملاّصدرا در اتّحاد عالم و معلوم

ایشان از این راه وارد شدند ولی مرحوم حاجی به ایشان اعتراض می‌کند و می‌گوید صرفِ اضافه که موجب وحدت نمی‌شود؛ مثلاً شما ظرف و مظروف هم دارید ولی بین آنها اتّحادی نیست! وقتی به این کاسه، ظرف می‌گویند که مظروفی باشد، وقتی به این آب مظروف می‌گویند که ظرفی باشد. شما وقتی به آب، مظروف می‌گویید که این آب را در کاسه بریزید و وقتی به این کاسه، ظرف می‌گویید که در آن، آب باشد وگرنه اسمش کاسه است. پس اتّصاف کاسه به مظروفیّت وقتی است که آب یا هوا در آن باشد، وگرنه آیا اگر شما کاسۀ چینی را خرد و ریز کنید و روی زمین بریزید باز به آن، ظرف می‌گویید؟! نه، دیگر به آن ظرف نمی‌گویید. اتّصاف این کاسه به مظروفیّت وقتی است که آب در آن باشد، می‌گوییم این کاسه ظرف برای این آب است حالا آیا بین این کاسه و این آب ارتباط برقرار است یا نه؟ بله، بین آنها ارتباط برقرار است درحالتی‌که اینها با همدیگر اتّحاد ندارند؛ یعنی نه این، علّت برای آن است و نه آن، معلول برای این است و هیچ وحدتی با همدیگر ندارند. پس اینکه شما می‌گویید چون بین عالِم و معلوم اضافه است پس باید اتّحاد هم باشد صحیح نیست؛ چون بین ظرف و مظروف هم اضافه هست ولی اتّحادی نیست.

جواب از اشکال مرحوم حاجی بر مسلک تضایف صدرالمتألّهین

منتها جوابی که از مطلب مرحوم حاجی داده‌اند این است که درست است ملاّصدرا فرموده‌اند که مسلک، مسلک اضافه است ولی یک متمّماتی هم دارد. متمّمش هم همان مطلبی است که بنده عرض کردم، که وقتی اضافه مقولیّه نشد سراغ اضافۀ اشراقیّه می‌رویم و در اضافۀ اشراقیّه دیگر اتّحاد برقرار می‌شود. مرحوم میرزا مهدی آشتیانی به این قسم جواب داده‌اند.¹ ان‌شاءلله ما بعداً وقتی که مطلب را خواندیم می‌گوییم که احتیاجی به این چیزها هم نیست و مسئله به حال خودش درست است.

متن مرحوم حاجی در مبحث اتّحاد عاقل با معقول

حالا متن مرحوم حاجی را بخوانیم تا به آنجا برسیم.

وحدتُها أی وحدةُ الصّورةِ المعقولةِ بالذّات مع عاقلٍ مقولةٌ و معتقدةٌ لفِرفوریوس الّذی هو مِن أعاظم المَشّائین. و المُعتمدُ فی إثباتِ مطلبِهِ ما نُقِلَ عن إسکندر مِن بابِ اتّحادِ المادّة و الصّورة فإنّ النّفسَ فی مقامِ العقلِ الهیولانی مادّةُ المعقولات و هی صُوَرٌ لَهُ؛²

«وحدت صورت معقولۀ بالذّات با عاقل، مقول (گفته شده) و مورد اعتقاد فرفوریوس است که از اعاظم مشّائین است (یعنی این صورت معقوله و علمی با عاقل وحدت دارد، حتّی اتّحاد را هم خوب نیست بگوییم بلکه باید بگوییم وحدت دارند، نه‌اینکه این آمده با آن متّحد شده است، اصلاً یک شیء بیشتر نیست). و آنچه که در اثبات این مطلب برای ایشان مورد اعتماد بوده است مطلبی است که از اسکندر در باب اتّحاد مادّه و صورت نقل شده است (نه آن اسکندر لشگرگشا³ بلکه ایشان اسکندر دیگری است که از حکمای یونان بوده⁴ و مرحوم ملاّصدرا خیلی روی ایشان حساب می‌کند).

نفس در مقام عقل هیولانی مادّۀ معقولات است یعنی استعداد برای همۀ معقولات است (چون عقل همیشه هیولا است و آمادگی برای پذیرش صُوَر را در هر برهه‌ای دارد مگر در آنجایی که به فعلیّت محضه ـ که تجرد تام باشد ـ برسد). و این معقولات هم صورت‌هایی برای نفس هستند که عقل اینها را ایجاد می‌کند.»

توضیح به فعلیّت رسیدن نفس به‌واسطۀ اتّحاد با صُوَر

اینکه می‌گویند عقل اینها را ایجاد می‌کند یعنی آن عقل هیولانی خودش به‌واسطۀ صُوَر همین‌طور به فعلیّت می‌رسد مثل بچه‌ای که تازه به دنیا می‌آید که نه رنگ می‌فهمد و نه فلسفۀ مشّاء و اشراق! بلکه فقط به‌دنبال سینۀ مادر است که شیر بخورد، فقط همین را می‌گوید و چیز دیگری نمی‌گوید و اگر خدا این را هم در او قرار نمی‌داد دیگر سینۀ مادرش را هم نمی‌گرفت. حالا خدا را هزار مرتبه شکر که حدّاقل این را در او قرار داد که یادش باشد که باید بیاید و شیر بخورد! این بچه‌ای که الآن هیولا است، این صُوَر را می‌گیرد، یعنی نفس بچه همۀ این صُوَر را در خودش می‌گیرد و نگه می‌دارد.

حالا ما بعداً می‌گوییم آن صُوَری که برای نفس پیدا می‌شوند یک وقتی خودآگاه برای نفس پیدا می‌شوند و یک وقتی ناخودآگاه، ولی همۀ اینها در نفس تأثیر می‌گذارند؛ یعنی چه انسان با اختیار و ارادۀ خودش یک صورتی را ایجاد کند یا بدون اختیار یک صورتی به نفس افاضه بشود، در هر دو صورت، نفس دگرگونی و تغییر پیدا خواهد کرد؛ فرق نمی‌کند چه من با اختیار خودم سَرَم را به دیوار بزنم، درد می‌گیرد و ناراحت می‌شوم، و چه من را هل بدهند و به دیوار بخورم باز درد هست، و اینکه مسئله در اختیار خودم نیست باعث نمی‌شود که درد نباشد، باز درد هست. همین‌طور صورت‌هایی را که من برای خودم برمی‌دارم یا با اختیار خودم آن صورت‌ها را برمی‌دارم یا بدون اختیار؛ مثل‌اینکه شما نشسته‌اید و دارید همین‌طور ذکر می‌گویید، اینکه همین‌طور درحال ذکر گفتن هستید یعنی نفس شما دارد با اختیار شما صورت‌برداری می‌کند و خودش را با آن صورت یکی می‌کند و همین‌طور دارد آن صورت ذکری و علمی آن ذکر را در خودش محقق می‌کند و جلو می‌رود؛ لذا بعد از ذکر، حالت انبساط پیدا می‌کنید، این به‌خاطر دگرگونی است که پیدا شده است.

بعضی هم تا ذکرشان را می‌گویند خوابشان می‌برد تا اینکه همه چیز تمام بشود! البتّه می‌گویند که آن هم باز مفید است. به‌هرصورت این الآن دارد با اختیار خودش همین‌طور صورت‌ها را ایجاد می‌کند، حالا اینکه آیا خود نفس به‌تنهایی این کار را می‌کند یا از جای دیگر دست‌کاری می‌شود، یک حرف دیگر است که ما الآن به آن کاری نداریم بلکه فعلاً به نفس کار داریم که این نفس الآن دارد در خودش همین‌طور صورت ایجاد می‌کند، خودش را دارد وفق می‌دهد و در خودش دگرگونی ایجاد می‌کند؛ لذا شما بعد از اینکه دو سال از سلوکتان می‌گذرد به‌به! ماشاءلله! می‌بینید که علم غیب پیدا کردید، طیّ الأرض و السّماء پیدا کردید، اطلاع بر نفوس پیدا کردید، اینها به‌خاطر این است که نفستان همین‌طور آمد با حقیقت آن اسماء متبرّکه خودش را مجرّد کرد و در خودش دگرگونی ایجاد کرد. این یک نحوه است، و یکی هم این است که نشسته‌اید، یک‌دفعه می‌بینید بدون اختیار یک چیزی برای شما افاضه شد! این هم تغییر ایجاد می‌کند.

پس مسئله در هر دو صورت مسئلۀ دگرگونی است که به‌واسطۀ آن، نفس هیولانی ما همین‌طور صُوَر را به خود می‌گیرد و خودش را با آن صُوَر یکی می‌کند. حالا اینکه اگر مسئله به‌این‌صورت نباشد دیگر نفس، دگرگونی ایجاد نمی‌کند برای مبحثِ بعد است که ان‌شاءلله آن را بعداً مطرح می‌کنیم که اگر قرار باشد این صورت، عَرَض باشد دیگر هیچ دگرگونی نباید پیدا بشود.

متن مرحوم حاجی در مسلک تضایف ملاّصدرا و اشکال بر آن

و أمّا مَسلکُ التّضایفِ الّذی سَلَکَهُ صدرُالمتألّهین فی المشاعِرِ و غیرِهِ لإثباتِ هذا المطلب فَغَیرُ تامٍّ لما ذَکَرنا فی تَعالیقِ الأسفار. و ممّا یُؤیِّدُ ذلک المطلبَ هو أنّ الموجودَ فی الخارجِ و الموجودَ فی الذّهنِ تُوأمان یَرتَضعانِ بِلَبنٍ واحد.

فکما أنّ معنی الموجودِ فی العینِ لیس أنّ العینَ شی‌ءٌ و زیدَ الموجودِ فیه شی‌ءٌ آخر کالظرفِ و المظروف بل معناه أنّ وجودَهُ نفسُ العینیّةِ و أنّه مرتبةٌ مِن مراتبِ العین فکذلک لیس معنی الموجودِ فی الذّهنِ أنّ الذّهنَ أی النفسَ الناطقةَ شی‌ءٌ و ذلک الموجودَ فیها شی‌ءٌ آخر بل المرادُ أنّه مرتبةٌ مِن مراتبِ النّفس؛¹

«و اما مسلک تضایفی را که صدرالمتألّهین در مشاعر¹ و غیر آن² برای اثبات این مطلب طی کرده است تمام نیست و دلیل آن همان مطلبی است که ما در تعلیقه‌های اسفار ذکر کرده‌ایم³ (عرض کردم این همان اشکالی است که مرحوم حاجی کرده‌اند به اینکه صرفِ اضافه دلیل بر وحدت نمی‌شود به‌خاطر اینکه می‌بینیم که در اضافۀ ظرف و مظروف، وحدتی نیست و هیچ ربطی به همدیگر ندارند، پس شما از مسلک تضایف نمی‌توانید اثبات وحدت عقل و عاقل و معقول را بکنید).

و از مؤیّداتی که مطلب ما را تایید می‌کند ـ که غیر از نفس و معلوم چیز دیگری نیست یعنی عاقل و معقول با هم متّحد هستند، نه‌اینکه نفس ظرف است و معلوم داخل در آن ظرف می‌آید! ـ این است که موجود در خارج با موجود در ذهن توأم و همراه هستند و هر دو از یک جا نشئت می‌گیرند.

پس همان‌طوری‌که معنای موجود در عین این نیست که عین و خارج شیئی است و زید موجود در آن شیء دیگری است مانند ظرف و مظروف (یعنی عین و زید هر دو یکی هستند، «زیدٌ موجودٌ فی العین» به این معنا نیست که زید یک چیز است، موجود هم یک چیز است و عین هم یک چیز است، بلکه همه یک چیز هستند. زید با آن عین یک چیز است؛ زید عین است و عین هم زید است) و اینجا مثل ظرف و مظروف نیست بلکه معنایش این است که وجود زید یعنی خود عینیّت، زید یک مرتبه از مراتب عین است (یعنی عین مراتبی دارد: مراتب تجرد و غیر تجرد دارد که یکی از آنها زید است. اعیان خارجی یا مادّی هستند و یا مجرّد؛ مرتبۀ مادّی آن مثل زید، عمرو، بکر، میکروفن، فرش و اینها یکی از مراتبِ عین هستند، نه‌اینکه عین یک چیزی است که زید در آن رفته باشد!) پس همین‌طور معنای موجود در ذهن هم این‌طور نیست که ذهن ـ یعنی نفس ناطقه ـ شیئی است و موجود در آن نفس ناطقه شیء دیگری است که در صندوقچۀ ذهن ماحلول کرده است، بلکه مراد این است که این موجودِ در ذهن مرتبه‌ای از مراتب نفس است، یعنی نفس در خودش تغییری ایجاد کرده است تا این موجود پیدا شده است و این ذهن و آن موجود یکی هستند.»

اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد