جلسه ۵۵

درس پنجاه و پنجم:

اتّحاد مُدرِک با مُدرَک در مقام کثرت در وحدت

بسم الله الرحمن الرّحیم

توضیح کثرت در وحدت

مرحوم حاجی دلیلی که به‌عنوان تایید برای اتّحاد نفس با صُوَر معقوله آورده‌اند به‌این‌نحو است که نفس در مقام ذات درعین‌اینکه علّت فاعلی برای همۀ صُوَر است، ولی خود نفس در مقام کثرت حضور دارد و عین خود قوا، افعال و ظهور خودش است نه‌اینکه مانند و مماثل با او است؛ چون مماثل باعث جدایی و انقطاع اثر از مُوثِّر و سبب از مُسبَّب می‌شود. و معنای نزول در کثرت و نزول در قوا و افعال خودش را هم در جلسۀ قبل عرض کردیم که به چه کیفیت است.

ایشان به‌دنبال این مطلب می‌فرمایند: همین‌طور کثرت در وحدت هم به همین کیفیت است، یعنی این قوا و ظهورات نفس که در مرآیٰ و منظر ما هستند همان تنزّل یافتۀ آن مقام عالی و شامخ ذاتِ نفس هستند. به‌عبارت‌دیگر معلول، ذات علّت است با حیثیّت دیگر، و قوا و افعالِ نفس همان ذات نفس با یک حیثیّت دیگر هستند. همان‌طور که ممکن است یک شیء در آنِ واحد دو حیثیّت مختلف به خود بپذیرد و این دو حیثیّت مختلف دو وصف مختلف را بر او بار بکنند، مانند یک شخص که در آنِ واحد هم جنبۀ ابوّت بر او صدق می‌کند و هم جنبۀ بنوّت؛ این ظهورات، قوا و افعالِ نفس هم درعین اینکه معلول، زائیدۀ نفس و به‌وجود آمدۀ از ایجادِ نفس هستند و به اضافۀ اشراقیّه یعنی به فیضان نفس بر این ظهورات تحقّق پیدا کرده‌اند، درعین‌حال از باب عدم انفکاک بین ظهور و مُظهِر و عدم انفکاک بلکه عینیّت بین معلول و علّت و مُسبَّب و سبب، عینِ آن ذات و نفس در یک مرتبۀ پایین‌تر هستند.

دلیل برای فناء و اندکاکِ ظهورات در ذات

بنابراین تمام این قوا و ظهورات فانی و مُندکّ در آن ذات هستند و دلیل برای این مطلب که به ذهن می‌رسد این است که ما قطعاً می‌دانیم که مقام نفس یک مقامی است عالی، شامخ و بالاتر از این نمودهایی که یک شخص در خارج انجام می‌دهد، و تمام اینها معلول برای آن نفس هستند. اما درعین‌حال وقتی که شما با یک شخص، با افعال، کردار و قوایش روبه‌رو می‌شوید همان حکمِ نفس او را بر او بار می‌کنید و آنها را از هم جدا نمی‌کنید؛ یعنی این‌طور نیست که وقتی شخصی یک کار زشتی را انجام می‌دهد، شما بین نفس او و فعل او تفکیک قائل بشوید؛ یعنی بگویید که ما این مقام شامخ او را می‌بوسیم و روی طاقچه و کنار می‌گذاریم و سراغ این کاری که الآن انجام داده است می‌آییم. حالا می‌گوییم که این کار که از او جدا است پس ما الآن کاری به این شخص نداریم و می‌گوییم که خوب کردی این کار را انجام دادی! اصلاً دوباره هم انجام بده، سه‌باره هم انجام بده! چون این فعل او است و با نفس او فرق می‌کند؛ این فعل او، نمودی از او و ظهوری از او است، خود او که نیست.¹ اگر مسئله به این کیفیت باشد دیگر نباید طرفِ ما نفس اینها باشد، درحالتی‌که ما تمام فعل، ظهور، کارها و شرائط نمودی که احساس می‌کنیم را یک امر واحد و بلکه عین آن نفس می‌دانیم، که این نفس خودش آمده است و کار انجام می‌دهد.

توضیح فناء و اندکاکِ ظهورات در ذات با ذکر چند مثال

یک وقت پادشاهی است که بر سریر و سلطنت نشسته است و امر و نهی می‌کند که مثلاً بروید و این کارها را انجام بدهید، ولی یک وقت خود آن پادشاه به لشگر امر می‌کند که جلو بروید و حمله کنید و خودش هم به‌عنوان جزئی از آن لشکر شمشیر دست می‌گیرد و در پیشاپیش لشگر تیر می‌زند، شمشیر می‌زند و مَصاف می‌دهد. نفس، پادشاهی است که وقتی دستوری می‌دهد خودش هم می‌آید آن دستور و کار را انجام می‌دهد.

بنابراین اگر به آن پادشاه بگویند که آقا شما دیگر چرا اینجا هستید؟! می‌گوید که خودم دستور دادم پس خودم هم باید انجام بدهم، من که برای غیر دستور نمی‌دهم! من که گفتم باید الآن این مَصاف، این جنگ، این رودررویی تحقّق پیدا بکند، خودم هم یکی از همین افراد هستم. پس خودم معلولِ امر و نهی و مشیّت خودم هستم، خودم مفعول برای فاعلیّت مَصاف خودم هستم چون الآن خودِ من این عمل را به‌وجود آورده‌ام. پس وقتی که مردم می‌بینند این پادشاه، امیر و حاکم الآن دارد می‌جنگد، نمی‌گویند که این شخصی که الآن دارد می‌جنگد با آن شخصی که دستور داد دوتا هستند بلکه می‌گویند که این همان است منتها الآن دارد می‌جنگد!

عدم امکان جریان استصحابِ صفات قبل از ریاست به‌خاطر تبدّل موضوع

می‌گویند که لازمۀ مرجعیّت احرازِ عدالت است یعنی در آن شخص باید عدالت احراز بشود. بعد می‌گویند که ما چطور عدالت را احراز بکنیم؟ می‌گویند که با استصحاب، عدالت را احراز می‌کنیم؛ یعنی قبل از اینکه این آقا مرجع بشود عادل بود، می‌دانستیم که آدم خوبی است، از کارهای اشتباه انتقاد می‌کرد، آنها را نقد می‌کرد، آدم راستگو و درستی بود، معاشرین و حواریّون ایشان آدم‌های صالحی بودند. حالاکه خبری شده است و این آقا مرجع شده است، شک می‌کنیم که آیا حالا هم به همان کیفیت سابق، صداقت، صفا، اخلاص و تقوا باقی است یا نه، وقتی که مرجع شده است تمام آنها از بین رفته است؟ می‌گوییم که در اینجا بقاء موضوع بر همان صفاتی که بوده است را استصحاب می‌کنیم.

من‌باب‌مثال شما یک موضوعی دارید که آب است؛ قبلاً می‌دانستیم که این آب طاهر است ولی بعد شک و شبهه برای شما پیدا می‌شود که آیا صفات این آب تغییر پیدا کرده است یا نه؟ می‌گویید که آب خودش است منتها شک کرده‌ایم که صفت طهارتش به نجاست تبدیل شده است یا نه؟ در اینجا استصحاب بقاء صفات را می‌کنید و می‌گویید که صفت عدم نجاست هنوز هم باقی است. در مورد این شخص هم همین کار را می‌کنیم، می‌گوییم که این، همان شخص قبلی است؛ ریشش همان است، چشمش همان است، دهانش همان است، شکم و دست و پایش همان است و فرقی نکرده‌اند، حالا شک می‌کنیم که آیا صفتش عوض شده است یا نه؟ آیا صفت اخلاص تبدیل به صفت مکر و حیله شده است یا نه؟ آیا صفت صداقت تبدیل به صفت خُدعه و کذب شده است یا نه؟ آیا صفت اخلاص تبدیل به صفات شیطانی شده است یا نه؟ چون اینها همه از لوازم مرجعیّت غیر الهی است و بدون اینها این اشخاص مرجع با صفا و اخلاص نمی‌شوند. از زمان شیخ به بعد دیگر اوضاع مرجعیّت تغییر پیدا کرد، و اگر خدا روزی پرده بردارد جدّاً کسی طاقت ندارد که بفهمد چه خبر و اوضاعی است. اگر پرده بردارند دیگر فقط علی می‌ماند و حوضش! حافظ می‌گوید:

بعضی می‌گویند که اصلاً اینجا مورد برای استصحاب نیست چون در اینجا تبدّل موضوع شده است، یعنی نه‌تنها تبدّل صفات شده است بلکه تبدّل موضوع شده است. تبدّلِ موضوع به این معنا است که آن شخصی را که ما قبلاً بر او یک نتایج و لوازمی را ترتیب می‌دادیم، شخصی بود با این خصوصیّت یعنی شخصی بدون ریاست بود. شخص بدون ریاست آن شخصی بود که این اخلاص، صدق، صفا و امثال‌ذلک بر او مترتّب بود، ولی حالا آن شخص آمده است و یک شخص با ریاست شده است. یعنی در اینجا ما یک موضوعِ مطلق و ساذج نداریم تا اینکه بخواهیم صفات را استصحاب بکنیم بلکه موضوع ما خودش مُحدَّد و مقیّد به عدم ریاست است. یعنی در اینجا ریاست می‌آید موضوع را عوض می‌کند، پس دیگر جایی برای استصحاب نیست و ظاهراً هم درست می‌فرمایند چون در اینجا موضوع عوض شده است؛ وقتی که یک شخصی به ریاست رسیده است شما واقعاً می‌گویید که این با آن قبلی دوتا است و این اصلاً ربطی به آن آدم قبلی ندارد بلکه یک شخص دیگری است. بله، بعضی همین‌که می‌بینید دوتا دوست پیدا کرده است، پولدار شده است، بیا و برو پیدا کرده است، اسمش را این‌طرف و آن‌طرف می‌برند، دیگر می‌بینید که اصلاً با آدم قبلی دو فرد و دو قِسم جدا هستند.

یکی نبودن فضیلِ قبل از توبه با فضیلِ بعد از توبه

وقتی که فضیل توبه کرد دیگر آن شخص قبلی نبود و یک شخص دیگری شده بود، لذا می‌گویند که ملاک برای موقعیّت هر شخصی همان حالت فعلیّه او است که الآن در آن حالت فعلیّه چه‌جور آدمی است! پس اگر یک شخصی هزار جنایت و هزار بدی به انسان کرده است اما الآن که پیش آدم آمده است و آدم می‌داند که الآن با صداقت است دیگر معنی ندارد که آدم به گذشته‌اش نگاه بکند و بگوید که تو با من فلان کار را کردی! چون او می‌گوید من که حالا آن آدم قبلی نیستم، آن کسی که با تو این کار را کرد تمام شد و رفت، من الآن دیگر آن نیستم!

فضیل خیلی از مال مردم برداشته بود، تاراج کرده بود و مال مردم را خورده بود. اینها خیلی خوش به حالشان است، همه کار می‌کنند و آخرش هم نانشان در روغن است! رفته بود پیش یک یهودی که مالش را برده بود تا از او رضایت بگیرد. یک کاروانی بوده که تجارت می‌کردند و این یهودی هم در آن بوده است و آدم‌های پولداری بودند. فضیل از این هم خیلی برده بود، حالا به شام نزد این یهودی رفته بود تا حلالیّت بطلبد. یهودی گفت که من حلال نمی‌کنم! هرچه فضیل گفت یهودی قبول نکرد! یهودی گفت اگر کاری که می‌گویم را انجام بدهی حلالت می‌کنم؛ من زیر آنجا که نشسته‌ای مقداری پول و طلا گذاشته‌ام، آنها را دربیاور و به من بده، تا من به این عنوان که مثلاً تو پولی به من دادی از تو قبول کنم حالا هر چند که مال خودم هم است! یعنی مثلاً این‌طوری قبول کنم که تو مالم را به من داده‌ای! فضیل هم قبول کرد و دست کرد از زیر همان‌جا که نشسته بود همین‌طور طلا درآورد و به او داد و این هم طلاها را کنار گذاشت و گفت: «اشهد ان لا اله الا الله و اشهد انّ محمد رسول الله»، یهودی مسلمان شد! فضیل گفت: «چرا مسلمان شدی؟» گفت:

اصلاً زیر اینجا طلایی نبوده است ولی تو همین‌طور دست کردی و طلا درآوردی، من در تورات یا در کتاب‌های خودمان خوانده بودم که اگر پیروان پیغمبر آخرالزّمان توبۀ درست و واقعی بکنند، دست ببرند زیر خاک طلا درمی‌آورند. یعنی جنبۀ احاطی پیدا می‌کنند و نفس آنها پاک می‌شود. می‌خواستم ببینم که آیا اوّلاً این درست است و ثانیاً آیا توبۀ تو واقعی است یا آمدی سر ما را کلاه بگذاری؟ که دیدم درست است به همین‌خاطر مسلمان شدم.¹

یکی بودن کثرات، افعال و خصوصیّات با ذات

حالا این فضیل که دیگر آن فضیل قبلی جلوی کاروان بگیر نیست، این یک آدم دیگر است و یک قِسم و خصوصیّت دیگری دارد. اما نفس انسان در مقام عمل با آن ذات یکی است، یعنی همین معلول و خصوصیّات کثرت همان ذات هستند. منتها وقتی به این ذات نگاه بکنیم یک چیزهایی را می‌بینیم، مثلاً این زید الآن دارد این کار را انجام می‌دهد؛ اخم می‌کند، گریه می‌کند، عصبانی می‌شود، این را زده است، بعد می‌خندد، بعد می‌نشیند و مسئله حل می‌کند و کتاب می‌خواند، بعد می‌رود بازی می‌کند و...! وقتی ما به این کارهایی که این زید الآن دارد می‌کند نگاه می‌کنیم می‌بینیم که اینها کثراتی هستند که در مرآیٰ و منظر ما هستند یعنی اگر نگاه به خود زید بکنیم اینها را می‌بینیم. ولی اگر یک خُرده نگاهمان را دقیق‌تر بکنیم می‌بینیم این زید که الآن دارد این کارها را انجام می‌دهد غیر از خودش و نفسش که الآن باعث این ظهورات شده است چیز دیگری نیست. پس الآن همین زید است که به‌این‌صورت جلوه‌نمایی می‌کند؛ در این مرحله خودش را این‌طور نشان می‌دهد، در آن مرحله خودش را آن‌طور نشان می‌دهد و در مرحلۀ دیگر خودش را طور دیگری نشان می‌دهد. پس تمام این کثرات، فانی و مُنمَحی در خود آن ذاتِ زید هستند که آن ذات الآن دارد خودش را به این کیفیّات و صُوَر درمی‌آورد.

ذات اشرف از ظهورات است و ظهورات فانی در ذات

ان‌شاءالله اگر تجرد پیدا کرده‌اید یا پیدا خواهید کرد، وقتی که به یک تجرد حتّی فی‌الجمله و خَلع رسیدید در آنجا متوجّه می‌شوید که ذاتِ انسان أعلیٰ و اشرف از همۀ این ظهورات است و تمام این ظهورات فانی هستند، و آن چیزی را که افراد از انسان می‌بینند ظهورات انسان است ولی کسی به آن ذات خیلی عالی و راقی دسترسی ندارد. این بحثی است که خیلی دقیق است و ان‌شاءالله شاید آن را در بحث علم حضوری در تتمّۀ این بحث در باب اتّحاد عاقل و معقول مطرح بکنیم؛ که آیا حیثیاتی که حکماء برای خصوصیّات و جوانب مختلفۀ نفس در نظر گرفته‌اند موجب اختلاف در حمل شایع و مصداق می‌شود یا نمی‌شود؟ و در آنجا ببینیم که چه باید بگوییم!

به‌هرصورت ما در اینجا این مقدار مطلب به دستمان آمد که تمام این ظهوراتِ نفس که جنبۀ کثرتِ آن نفس واحد را دارند؛ زیدِ خندان، زیدِ گریان، زید مُغضِب، زید بشّاش و مُبتهِج، زید متفکّر، زید عطوف، زید رئوف، زید رازق، زید عالِم و زید قادر، تمام این ظهورات زید که شما در هر مرحله‌ای از زید می‌بینید خود زید است منتها با یک صورت! یعنی خودش است، نه‌اینکه ناشی از زید می‌شود به‌نحوی‌که بین زید و بین آن جدایی بیفتد مثل بچه‌ای که از مادر متولّد می‌شود و کنار می‌افتد؛ که مادر یک طرف و بچه طرف دیگر می‌رود. نه این‌طور نیست بلکه این زیدِ متفکّر همان زید است که خندان بوده است، این زید خندان همان زید است که ناراحت و غمگین بوده است. لذا شما در اختلاف احوال دوئیّت را احساس نمی‌کنید؛ یعنی نمی‌گویید که این شخص الآن خندان است پس من بدهی خودم را به او بدهم، یا او گریان است پس بروم طلب خودم را الآن از او بگیرم. جای طلب و بدهی با خنده و گریه عوض نمی‌شوند؛ اگر شما به زید بدهکار بودید، هم در حال خندان بودنش بدهکار هستید و هم در حال گریان بودنش، هم در حال قهرش بدهکار هستید و هم در حال مسرّت، رحمت و عطوفتش! اگر هم از زید طلبکار هستید، در همۀ احوال از او طلبکار هستید.

کلام عرفاء در عینِ وحدت بودن کثرت

و این همان نکته‌ای است که عرفاء فرموده‌اند، که عالَم کثرت عینِ وحدت است، عین وحدت است نه به این معنا که زائیدۀ از وحدت است، یعنی خدا بر سریر سلطنت نشسته است و یک انشاء می‌کند ماه را خلق می‌کند، یک اراده می‌کند زمین را خلق می‌کند، یک ارادۀ دیگر می‌کند شمس را خلق می‌کند و اینها را یکی‌یکی به یک طرف می‌اندازد، بعد یک اراده می‌کند درخت روی این زمین درمی‌آید، زید و بقیّۀ چیزها درمی‌آیند، یعنی همۀ اینها یکی‌یکی جدا می‌شوند و به دنبال کار خودشان می‌روند. این‌طور نیست بلکه تمام عالَم کثرت عینِ همان وحدت و هو هویت است یعنی آن هو هویت خودش را به اشکال مختلف درآورده است. پس او می‌گوید که من همان هستم و این هم همان خود من هستم، هم من این هستم و هم این من است، هم من این ظهورات هستم که دارید می‌بینید و هم این ظهورات من هستند.

﴿إِنۡ هِيَ إِلَّآ أَسۡمَآءٞ سَمَّيۡتُمُوهَآ أَنتُمۡ وَءَابَآؤُكُم مَّآ أَنزَلَ ٱللَهُ بِهَا مِن سُلۡطٰنٍ﴾؛¹ اینها همه اسامی و مظاهر هستند ولی آنچه که در این مَظهَر و مظاهر خودش را مخفی کرده است مُظهِر و ظهور است. شما باید مُظهِر را در این مَظهَر پیدا بکنید و مَظهَر غیر از مُظهِر چیز دیگری نیست. در اینجا مُظهِر است و بس، نه‌اینکه مُظهِر است به اضافۀ یک چیز دیگر! آن اضافه از کجا آمد؟! بلکه آن مُظهِر است که چون این قدرت را دارد، توانسته است خودش را به مَظهَرهای متفاوتی دربیاورد و این لازمۀ مقام قادریّت آن مُظهِر است. همان‌طوری‌که این همان مُظهِریّت نفس است که به‌واسطۀ قدرتی که دارد می‌تواند به مظاهر مختلف خودش را دربیاورد. من به یک مَظهَر درآوردم، شما ممکن است با قدرتی که دارید خود را به مظاهر دیگری دربیاورید. و همین‌طور آن حیوان به مظاهر دیگری خودش را درمی‌آورد که ممکن است ما نتوانیم خودمان را به آن مَظهَر دربیاوریم، همان‌طور که انسان خودش را به مَظهَری درمی‌آورد که آن حیوان نمی‌تواند دربیاورد. پس بسته به قوایی که در نفس است، بسته به کینونیّت و شاکله‌ای که در هر نفسی است، آن نفس می‌تواند خودش را به مَظهَرهای متفاوتی دربیاورد؛ از این نفس این مَظهَر ساخته است و از آن نفس دیگر آن مَظهَر ساخته است، این نمی‌تواند این مَظهَر را به‌وجود بیاورد و آن هم نمی‌تواند آن مَظهَر را به‌وجود بیاورد.

بنابراین مَظهَر عین مُظهِر است و هیچ‌گونه دوئیّتی ندارند، دوئیّت آنها فقط در حیثیّت است؛ چون این معلولِ آن مُظهِر است به این مَظهَر می‌گوییم و چون او علّت برای خودش هست، به آن می‌گوییم نفس، ذات، مقام ذات، مقام صدق و مقام خفاء! پس فقط جنبۀ اختلاف در حیثیّت را دارند اما به حمل شایع یک واحد و یک مصداق در خارج بیشتر نیست و آن مصداق فقط مقام باری تعالی است.

محدود کردن پروردگار لازمۀ مستقل دیدن کثرات

این همان مسئله‌ای است که خیلی از افراد مثل مرحوم مطهّری و امثال‌ذلک در آن گیر کرده‌اند و گفته‌اند که مسئله این‌طور نیست چون اگر ما بخواهیم بگوییم که یک موجود در خارج بیشتر نیست، این غلط است چون ما این همه موجودات و اشیاء را می‌بینیم!¹ این حرف به‌خاطر این است که:

این همان وحدت وجود و موجود است که ما تابه‌حال داشتیم دنبال آن می‌گشتیم و این همان انمحاء و فناءِ کثرت در وحدت است. بنابراین مسئلۀ وحدت در کثرت و مسئله کثرت در وحدت دیگر باید کاملاً برای ما واضح شده باشد که در اینجا فقط دو حیثیّت است و الاّ هیچ‌گونه اختلافی ندارند و به حمل شایع هم یکی بیشتر نیست.

آنهایی که این کثرات را مستقل می‌بینند، لاجرم و خواهی‌نخواهی باید برای آن وحدت هم یک حدّی قرار بدهند؛ چون آنها می‌گویند که این کثرت مستقلّ از آن وحدت است، و وقتی که این مستقلّ شد از آن وحدت که مقام هو باشد پس او هم باید محدود باشد چون نمی‌شود او نامحدود باشد و این محدود باشد، این دو با همدیگر شاخ به شاخ می‌شوند. یا شما باید حد را از او بردارید و بگویید که او آمده است و این را هم گرفته است، یا اگر می‌خواهید به این حد بزنید باید به آن هم حد بزنید، یکی کفر است و یکی ایمان است! این‌قدر مطلب دقیق است که با یک ذرّه جابه‌جایی یکی شرک و یکی هم توحید می‌شود.

بنابراین ما اگر بخواهیم مسئلۀ وحدت وجود را در پیش بگیریم چاره‌ای نداریم که مسئلۀ وحدت موجود را هم به‌دنبال آن بیاوریم. وحدت وجودِ بدون موجود سراب و تخیّلی بیش نیست.

این هم تاییدی که مرحوم حاجی برای افاضات و اضافه اشراقیّۀ نفس و اتّحاد نفس با قوا، مُدرَکات و معلومات خودش ذکر فرمودند و الحق می‌توانیم بگوییم تاییدی است بسیار عالی و رشیق و تمثیلی است خیلی به‌جا و مناسب.

ظهور نفس بودنِ تمام ظهورات بدن

تلمیذ: آیا بدن انسان همان تنزّل یافتۀ نفس او است؟

استاد: یک وقتی شما می‌خواهید بگویید که این بدن از خود هیچ ندارد و هر عمل و خصوصیّتی که انجام بدهد، هر ظهوری که از این بدن به‌وجود بیاید ظهورِ نفس است، این همان مقام تنزّل یافته می‌شود. ولی یک وقتی می‌خواهید بگویید این بدن که عبارت از گوشت و استخوان است همان نفس است یعنی همان نفس است که به‌صورت گوشت و استخوان درآمده است نه، این حرف را نمی‌توانیم بزنیم به‌خاطر اینکه بدن مادّه است و نفس مجرّد است و وقتی که این‌طور شد دیگر این دو با همدیگر در تضاد هستند؛ لذا این بدن وقتی که روی زمین می‌افتد، آن نفس این بدن را رها می‌کند پس شما دیگر نمی‌توانید بگویید که این بدن تنازل یافتۀ آن نفس است.

بله، شما یک مطلب می‌توانید بگویید و آن اینکه اگر گوشت و استخوان بودن بدن را کنار بگذاریم و خود کار و فعلی را که این بدن انجام می‌دهد، احساسات و مشاعری که این بدن دارد را در نظر بگیرید، این همان تنزّل نفس است. کانّه بدن بدون دخالت نفس هیچ، مرده و پوچ است و قابل اعتناء و اعتبار نیست.

پس آن نفس است که الآن در این بدن کار می‌کند، یک وقتی شما یک ماشین کوکی دارید که آن را کوک می‌کنید مثل بچه‌ها که کوک می‌کنند، این را کوک می‌کنید و رها می‌کنید می‌بینید که می‌رود، الآن شما کاری انجام نداده‌اید بلکه فقط آن را کوک کرده‌اید و آن هم رفته است. ولی یک وقتی این‌طور نیست یعنی در کاری که انجام می‌دهید خودتان هم مباشرت دارید؛ خودتان آن را هُل می‌دهید، گاز می‌دهید، دنده عوض می‌کنید، یعنی خودتان در این قضیّه مباشرت دارید، ولی باز بالأخره ماشین غیر از شما است چون ماشین آهن، لاستیک، سیم و این چیزها است. مسئله در مورد بدن و روح هم همین‌طور است!

آلت بودن بدن برای نفس

حالا یک معنای دیگری در اینجا هست و آن اینکه آیا بدن از نظر خصوصیّات ظاهری هم زائیدۀ روح است یا نه؟ که این یک بحث دیگری است که حالا نمی‌دانم شما اشاره به آن قضیّه داشتید که چطور ممکن است که یک نفس در یک بدن تأثیر بگذارد و چطور ممکن است که شکل و شمایل یک بدن با خصوصیّات نفسانی جور دربیاید؟ که این دیگر همان بحث آقا است¹ و آن مطلب با مسئلۀ اینجا دو بحث جدا هستند. به‌هرصورت بدن یک چیز است منتها صحبت در این است که آیا این بدن خودش به تنهایی کار انجام می‌دهد یا بدن حکم آلتی بی‌اراده و اختیار را دارد که نفس می‌آید در این بدن و شروع می‌کند به اینکه خودش را از دریچۀ بدن نشان دادن! مطلب این است.

شما که الآن می‌خندید، بدن شما که نمی‌خندد بلکه در واقع روح شما و نفس شما است که می‌خندد منتها آن خنده چون به غیر از بدن نمودی ندارد به‌وسیلۀ بدن نمود پیدا می‌کند. لذا وقتی که شما به من می‌خندید من خوشحال می‌شوم، چرا خوشحال می‌شوم؟ چون می‌بینم نفس شما دارد به من می‌خندد، اما اگر شما در خواب بودید و به من می‌خندیدید دیگر من خوشحال نمی‌شدم چون او در خواب می‌خندد چرا من باید خوشحال بشوم؟! بیچاره خواب است و در خواب می‌خندد! بعضی‌ها در خواب حرف می‌زنند، اگر شما ببینید که یک شخصی در خواب حرف می‌زند اصلاً نگاهش هم نمی‌کنید و به‌دنبال کار خودتان می‌روید و می‌گویید هیچ نگویید بگذارید بخوابد، در خواب حرف می‌زند. اما وقتی که در بیداری با من حرف می‌زنید من گوش می‌دهم، چرا گوش می‌دهم؟ چون بین بیداری و بین خواب فرق است؛ در آنجا نفس است که دارد با من صحبت می‌کند ولی در خواب این معلوم نیست دارد چه‌کار می‌کند، به من کاری ندارد!

پس معلوم می‌شود در اینکه این بدن دارد صحبت می‌کند، می‌خندد، گریه می‌کند، قهر می‌کند، عطوفت و رحمت به خرج می‌دهد، در تمام اینها نفس است که دارد این کارها را می‌کند منتها از این راه وارد شده است، چون راه دیگری برای اظهار ندارد مجبور است از راه بدن وارد بشود. لذا اگر بنده بتوانم از باطن با شما یک سیمی برقرار بکنم، دیگر نه نیازی به صحبت کردن با هم داریم، نه نیازی به خندیدن داریم و ممکن است یک ساعت پیش همدیگر بنشینیم و همین‌طور مسائلی را ردّ و بدل بکنیم و همه خیال بکنند که ما ساکت گرفته‌ایم نشسته‌ایم! ظهورات ما در آنجا از راه صورت مثالی است و دیگران چون صورت مثالی را نمی‌بینند خیال می‌کنند که ما ساکت هستیم، می‌گویند اینها چه آدم‌های احمقی هستند، همین‌طور نشسته‌اند و دارند خیره به همدیگر نگاه می‌کنند و به هم زل زده‌اند! مگر بی‌کار هستید؟ یک حرفی بزنید!

یک شخصی می‌گفت که این چه‌کاری است که عرفاء می‌نشینند و تمام مدت سکوت می‌کنند! آقا یک حرفی بزنید، روایتی بخوانید، حدیثی نقل بکنید، استفاده بکنید! مگر اینها از بی‌کاری نشسته‌اند؟! یک لحظۀ سکوت ایشان از هزار روایتی که تو می‌خوانی فرق و اثرش بیشتر است! و زبان حال عرفاء با این افراد این است که ﴿ذَرۡهُمۡ يَأۡكُلُواْ وَيَتَمَتَّعُواْ وَيُلۡهِهِمُ ٱلۡأَمَلُ فَسَوۡفَ يَعۡلَمُونَ﴾.¹

پوشیدن و یکی شدن نفس انسان با لباس‌های متعدّد در عوالم متعدّده

تلمیذ: آیا طبق وحدت وجود و موجود نباید بگوییم که همه چیز یکی هستند، پس بدن ما هم همان نفس است؟

استاد: وحدت وجود و موجود درست است ولی مسئله این‌طورکه شما می‌گویید نیست. یک وقت شما بدن را مثل گوشت سلاّخی و قصّابی می‌دانید که سلاّخ آن را آویزان می‌کند، در این‌صورت این با نفس دوتا است. آیا اگر یک روح به این فرش تعلّق بگیرد، این فرش می‌تواند کار انجام بدهد یا نه؟ می‌تواند کار انجام بدهد! در اینجا هم ما می‌گوییم که بین اراده، اختیار، قوا و ظهورات با نفس یک اتّحادی برقرار شده است ولی بالأخره باز این پشم و مادّه است و با روح که از سنخ مجرّدات است دوتا است.

ولی یک وقتی می‌گوییم که این ظهورات و کارهایی که نفس انجام می‌دهد همان تنازل روح در این مادّه هستند. بله، در این‌صورت این همان وحدت است و در اینجا هم قبول داریم که بدن هم همین‌طور است؛ بدن زید که این کارها و خصوصیّات را انجام می‌دهد همان روح زید است که دارد به‌این‌صورت خودش را نشان می‌دهد. فردا این روح کنار می‌رود و این بدن همدیگر خاک می‌شود، یعنی آن روح می‌رود یک قالب و لباس دیگر به خودش می‌گیرد، در این‌صورت با آن یکی می‌شود یعنی خودش را با آن یکی می‌کند.

حالا بعداً می‌آییم می‌گوییم که ممکن است دریک‌حال همین روح و نفس انسان در عوالم متعدّده لباس‌های متعدّدی را بپوشد و با آنها یکی بشود؛ یعنی در این مرحله با این لباس یکی است، و در آن مرحله با آن لباس یکی است، و همین‌طور در هر مرحله‌ای با لباس‌های مختلف یکی است. چطور اینکه در همین عالم مادّه و ظهوراتی که در مرآی و منظر ما هستند هم نفس در آنِ واحد با ظهورات مختلفه‌ای که دارد وحدت خودش را هم حفظ می‌کند که این مسئله را بحث کردیم.

متن مرحوم حاجی دربارۀ مسلک خودشان در اتّحاد عاقل با معقول

ثمّ إنّ مرادَ القائل باتّحاد المُدرِک مع المُدرَک بالذّات لیس نحو التجافی عن المقام. بل یُستَعملُ ذلک فی موضعَین:

أحدُهُما فی مَقامِ الکثرةِ فی الوحدة بمعنی أنّ وجودات المُدرکات منطویةٌ فی وجودِ ذلک المُدرِک بنَحو أعلی کانطواءِ العقولِ التفصیلیّةِ فی العقلِ البسیطِ الإجمالی.

و ثانیهما فی مقامِ الوحدةِ فی الکثرة، بمعنی أنّ المُدرِک نورُهُ الفعلی اِنبَسَطَ علی کُلّ المُدرَکات بلا تَجافٍ عن مَقامِهِ الشّامِخ. بل کُلَّ مُدرِکٍ مُتّحدٌ مَعَ المُدرَک فی مَرتبتِهِ فَالمُتَخَیّلُ مَعَ النّفسِ فی مرتبةِ الخیال و هکذا؛ حتّی المعقولُ متّحدٌ مع العقلِ فی مرتبةِ الظهور بالمعقولاتِ المُرسلةِ المحیطة، لا مَعَهُ فی مرتبةِ السرّ و الخفیٰ.

فبالحقیقة المُدرِکُ متّحدٌ بالنّورِ الفعلی للمُدرَک فی الثّانی و لکن ذلک النّورُ الفعلی لمّا کان کالمعنی الحرفی بالنسبة إلی ذاتِ المُدرِک لا قوامَ و لا ظهورَ له إلّا بوجوده و ظهوره و بین المراتبِ أصلُ محفوظُ و سنخُ باقٍ کالنّفس، یُقالُ اِتّحَدَ المُدرِک بالمُدرَک. و فی الموضِعَین ذلک الاتّحادُ بحسبِ الوجود. و أمّا المفاهیم فهی مَثارُ المُغایرةِ و علیها مَدارُ الکَثرة؛¹

«مراد قائل به اتّحاد مُدرِک با مُدرَک بالذّات ـ مُدرَک بالعَرَض همان اعیان خارجی هستند و مُدرَک بالذّات همان معلومی است که قائم به نفس است ـ به‌نحو جاخالی کردن، جدا شدن و خلأ به‌وجود آوردن از آن مقام نیست یعنی حالاکه نفس با آن متّحد شده است پس از مقام خودش کنار رفته است. (مثلاً اینکه شما خانۀ خودتان را ترک می‌کنید و به منزل کسی می‌روید تجافی است، ولی اینجا این‌طور نیست) بلکه این اتّحاد مُدرِک با مُدرَک در دو موضِع تحقّق پیدا می‌کند و استعمال می‌شود:

اتّحاد مُدرِک با مُدرَک در مقام کثرت در وحدت

یکی از آن دو موضع، در مقام کثرت در وحدت است، به این معنا که وجودات مُدرَکات منطوی در وجود این مُدرِک هستند منتها به نحو أعلیٰ هستند، یعنی تمام اینها فانی و منطوی هستند و پیچیده شده‌اند در وجود مُدرِک، و آن مُدرِک این مُدرَکات را دارد. مانند انطواء و اندماج عقول تفصیلیّه در آن عقل بسیط اجمالی که عقل العقول و عقل اول است.

(تمام این عقول تفصیلیّۀ ما؛ عقل عمرو، زید، بکر، خالد، حسن، حسین، ملائکه و جن علی حسبِ مراتبهم در پروندۀ آن عقل بسیط در آن بالا منطوی هستند و نگه‌داری می‌شوند. حالا اینکه من می‌گویم نگه‌داری می‌شوند باز این هم خودش مسامحه است، یعنی تمام اینها در صندوق آن عقل بسیط وجود دارند، او که افاضه می‌کند آنها را از آن صندوق بیرون می‌آورد؛ از آن صندوق می‌آورد در این یکی، می‌آورد در آن یکی، یکی را کم می‌کند، یکی را زیاد می‌کند! تنظیماتش را کم و زیاد می‌کند؛ عقل یکی بالا می‌رود، عقل یکی پایین می‌آید! اینها همه از آنجا دارد دست‌کاری می‌شود، تمام این عقول ما در آن عقل بسیط هستند! خلاصه او است که پیچ را شل و سفت می‌کند؛ می‌بینید که به یکی هیچ نمی‌دهد، راحتش می‌کند. به یکی این‌قدر می‌دهد که از زیادی دیوانه‌اش می‌کند! آخر اگر آدم یک خُرده بالا برود و تحمّل هم نداشته باشد نمی‌تواند مسائل را تحمّل بکند.

من نمی‌خواهم از خودم تعریف بکنم و اصلاً من در این حد نیستم، ولی جدّاً بعضی وقت‌ها با خودم فکر می‌کنم و می‌گویم اگر آدم در دنیا بگردد که یک نفر را پیدا بکند که مطلبش را بفهمد، می‌بیند که نیست! حالا صرف نظر از چند تا رفقایی که با هم مشورت می‌کنند. می‌بینید که طرف 50 سال درس خوانده است ولی اصلاً انگار هیچ سرش نمی‌شود و نمی‌فهمد.

من بعضی وقت‌ها به بعضی افراد نگاه می‌کنم ـ یک وقتی اسائۀ ادب نشود ولی از باب این است که ما مسئله را بفهمیم ـ می‌بینم که واقعاً با این مغز، با این مقام علمیّت، با این تحقیقاتش که من‌باب‌مثال خود ما از کتاب‌های آن داریم استفاده می‌کنیم، خود من دارم از کتاب‌های ایشان استفاده می‌کنم این را که نمی‌توانم انکار کنم، واقعاً از مطالب و نوشته‌های ایشان بهره‌مند می‌شوم، ولی می‌بینم این فرد در عقل یک چیز دیگری است. یعنی فهمِ مسائل یک چیز است و عقل به‌عنوان قوّۀ مُدرکه و قوّه‌ای که راه را برای انسان روشن کند که آدم راه را عوضی نرود و مسائل را سریع تشخیص بدهد این یک چیز دیگری است. می‌بینیم که همین بندۀ خدا هم گرفتار احساسات، شایعات، جوّ و امثال‌ذلک بوده است.)

اتّحاد مُدرِک با مُدرَک در مقام وحدت در کثرت

و دومین از آن دو موضع، در مقام وحدت در کثرت است به این معنا که نور فعلی مُدرِک بر تمام مُدرَکات انبساط پیدا کرده است و از مقام شامخ خودش هم جا خالی نمی‌کند، بلکه هر مُدرِکی متّحد است با مُدرَک در مرتبۀ آن مُدرَک؛ پس مُتخیِّل با نفس در مرتبۀ خیال متّحد است و هم‌چنین سایر مُدرِکات نسبت به مُدرَکات خودشان؛ (چون نفس متخیِّله، واهمه و مُتعقِّله داریم.) حتّی معقول با عقل در مرتبۀ ظهور به معقولات مرسله و محیطه متّحد است نه با عقل در مرتبۀ سر و خفاء. (معقولات مرسله یعنی معقولاتی که ظهورات برای عقلِ نفس هستند، و المحیطة یعنی محیط بر معلومات و صُوَر هستند. آن معقول با عقل در مرتبۀ سرّ و خفاء متّحد نیست چون مرتبۀ سرّ و خفاء دقیق‌تر و رقیق‌تر از عقل و معقولات است، چون یک مرتبه‌ای است که در آنجا عقل هم نیست یعنی معقولات در آنجا راه ندارند. آنجا فقط معانی خیلی دقیقه‌ای است که با عقل، تدبیر، فکر و امثال این مسائل به‌وجود نمی‌آیند بلکه آنها افاضه‌ای هستند.)

پس در حقیقت مُدرَک در اتّحاد عاقل با معقول با نور فعلی مُدرِک اتّحاد دارد ولی این نور فعلی ـ یعنی همان افاضۀ نفس و افاضۀ مُدرِک ـ از آنجا که مانند معنای حرفی نسبت به ذات مُدرِک است، یک ربط نسبت به ذات مُدرِک است، قوام و اتّکایش به مُدرِک است و خودش در وجود استقلالی ندارد یعنی قوام و ظهوری ندارد مگر به وجود و ظهور خود آن مُدرِک، و بین مراتب یک اصلِ محفوظ و یک سنخ باقی است مانند نفس، گفته می‌شود که مُدرِک با مُدرَک متّحد است.

(یُقال جواب لمّا کان است. یعنی بین مراتب ظهور یک اصل محفوظ است که همان جنبۀ وحدت نفس است، آن وحدت نفس است که همۀ این مراتب را با همدیگر حفظ می‌کند؛ نفس در مرتبۀ خیال خود مُتخیِّل است، در مرتبۀ وهم خود مُتوهّم است، در مرتبۀ عقل خود عاقل است، در مرتبۀ خفاء و سرهم همان عالَم نورانی و تجرّدش است. پس ما در تمام این مراحل یک وحدت و ریسمانی داریم که این مراتب را به همدیگر پیوند داده است، آن ریسمان، اتّحاد و وحدت خود نفس است.

کار نفس بودن ارتباط بین صورت معقوله و نفس

بنابراین نفس به‌واسطۀ همان نور فعلی خودش افاضه می‌کند خیال درست می‌کند، افاضه می‌کند وَهم درست می‌کند، افاضه می‌کند صورت معقوله درست می‌کند، افاضه می‌کند دقیقتر از آن صورت معقوله درست می‌کند! این افاضه کردن نفس معنای حرفی دارد یعنی خود آن افاضه چیزی غیر از اتّکاء به خودش چیزی نیست، معنای حرفی همین است.

معنای حرفی یعنی ابتدائیّت در «سِرتُ مِن البصرة إلی الکوفة»؛ ابتدائیّت چیزی غیر از «بصره» و «سِرتُ» نیست، اگر ما «سِرتُ» و «بصره» را برداریم ابتدائیّت «مِن» هم از بین می‌رود. پس «مِن» وقتی خودش را نشان می‌دهد که «بصره» و «سِرتُ» در کار باشند، یعنی آن‌وقت تازه ما می‌فهمیم که این «مِن» چه معنایی دارد.

بنابراین وقتی ما معنای نور فعلی نفس را می‌فهمیم که نفس در اینجا یک کار، یک افاضه و اِعمالی کرده باشد، آن وقت است که ما می‌بینیم در اینجا یک کاری انجام شده است و می‌فهمیم در اینجا یک ارتباطی بین صورت معقوله و بین نفس وجود دارد، ولی در واقع ارتباط بین صورت معقوله و نفس غیر از همان کار نفس چیز دیگری نیست. وقتی که این نور فعلی که همان اِعمال نفس است قوام و ظهوری ندارد، گفته می‌شود که اتّحاد مُدرِک با مُدرَک برقرار می‌شود.

پس ما در اینجا یک چیز بیشتر نداریم و آن نفس است منتها از نظر تحلیل عقلی، عقل یک مُدرِک، یک مُدرَک و یک ارتباط بین این دو را درست می‌کند؛ که ما اسم آن ارتباط را علم، اسم دیگری را معلوم بالذّات و اسم شخصی که این کار را کرده است را هم عالِم می‌گذاریم. این می‌شود مُدرِک، آن هم می‌شود مُدرَک بالذّات، دیگری هم می‌شود ادراک!)

و این اتّحاد در هر دو موضع به‌حسب وجود است، (نه به‌حسب مفهوم و کیف و این مطالبی که خواندیم، که ملاّصدرا می‌گوید که به حمل شایع کیف است و بنا بر عقیده مرحوم حاجی هم کیف است و یا دیگران که می‌گویند ارتباط است. نه، اینها همه به‌حسب وجود است.)

و اما اگر بخواهیم خود مفاهیم را نگاه بکنیم می‌بینیم که مغایرت و کثرت از آثار و لوازمی است که بر این مفاهیم بار می‌شوند. یعنی اگر بخواهیم به خود مفاهیم نگاه بکنیم کثرت و مغایرت است ولی اگر بخواهیم از نظر ارتباط با نفس نگاه بکنیم که اینها در نفس تحقّق پیدا کرده‌اند، آن وقت همان اتّحاد مُدرِک با مُدرَک است. پس ما می‌توانیم در اینها به دو جهت نگاه بکنیم.»

این بحث تمام شد و ان‌شاءلله از جلسۀ بعد بحث اتّحاد عاقل و معقول در مسلک مرحوم آخوند صدرالمتألّهین را مطرح می‌کنیم. و وقتی بحث اتّحاد عاقل و معقول را تمام کردیم سراغ وجود ذهنی می‌رویم.

اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد