جلسه ۵۴

درس پنجاه و چهارم:

بیان مقام وحدت در کثرت و جامعیت نفس در بحث اتّحاد عاقل و معقول

بسم الله الرحمن الرّحیم

جامعیت نفس در اتّحاد عاقل و معقول

تلمیذ: آیا نفس وقتی که در یک مرحله با یکی از صُوَر اتّحاد دارد، از مراحل و قوای دیگر خودش منقطع است؟ چون ما می‌گوییم که نفس در هر مرحله فعلیّت و وحدت دارد پس به آن مورد حد می‌خورد یعنی قوایش محدود می‌شود و جامعیت ندارد!

استاد: در وجود سِعی و مجرّدات چرا این‌طور نباشد؟! «النّفس فی وحدته کلّ القویٰ»؛¹ مگر در آنِ واحد نمی‌شود که نفس نسبت به موارد مختلف دارای فعلیّت‌های مختلف باشد؟! مثلاً در مرحلۀ سمع، سمع باشد و در مرحلۀ بصر، بصر باشد؛ شما الآن هم من را می‌بینید و هم گوشتان دارد حرف‌های من را می‌شنود درحالی‌که اینها دو فعلیّت هستند. حالا به این حرف می‌رسیم که بعضی‌ها مثل مرحوم مطهّری ایراد و اشکال کرده‌اند، ولی ما می‌گوییم که شاید مسئله غیر از این باشد! ایشان می‌فرمایند:

یکی از لوازم اتّحاد عاقل و معقول این است که نفس وقتی در یک مرحله است فقط در همان مرحله باشد و در مراحل دیگر نباشد؛ یعنی وقتی که سمع است واقعاً سمع باشد، وحدتِ سمع و سامع و مسموع باشد. وقتی که در مرحلۀ بصر است واقعاً بصر است. و دلیل هم می‌آورند به اینکه معمولاً نفس وقتی به یک مسئله توجّه بکند، توجّهش از سایر قوا سلب یا کم می‌شود یعنی به‌نحو دقّی و تأمّل و تعمّل نمی‌تواند دقّتِ نظر داشته باشد. و این دلیل بر این است که در همان مرحله، وحدت پیدا کرده است و آن وحدت به سایر جهات تسری پیدا نمی‌کند.²

اشکالات انقطاعِ نفس از سایر قوایش به سبب اتّحاد با یک مرتبه

ولی این مسئله از جهاتی مورد نظر است:

اوّلاً چه دلیلی داریم بر اینکه این مسئله راجع به همۀ افراد صادق باشد، حالا ما در خودمان نگاه می‌کنیم و این مسئله را می‌بینیم ولی چه برهان عقلی برای آن داریم که این مسئله راجع به همۀ افراد صادق باشد. بله، به‌حسب عادی و متعارف این‌طور است که وقتی شما یک مطلبی را گوش می‌دهید اگر یک شخصی مطلب دیگری بگوید آن‌چنان‌که باید و شاید به او توجّه پیدا نمی‌کنید و غفلت می‌کنید و امثال‌ذلک. ولی ما خیلی از افراد را دیده‌ایم که این‌طوری نیستند یعنی در عینِ توجّه تام به یک شیء، ممکن است توجّه به یک شیء دیگر هم برای ایشان پیدا بشود.

ثانیاً آیا مطلب از نقطه‌نظر برهان عقلی این‌طور است یا اینکه نفسِ ما چون در مرحلۀ استعداد و نقصان است و هنوز به تجرد نرسیده است، الآن دچار این نقیصه و ضعف است؟ و چه‌بسا افراد کُمَّل که مقام جامعیت داشته باشند جمیع شئونات مراحل و مراتب را در یک مرحله به‌صورت فعلیّت داشته باشند. یعنی ما در اینجا نه‌تنها دلیلی بر علیه آن نداریم بلکه دلیل برخلاف امتناع داریم، یعنی نه‌تنها دلیل بر امتناع آن نداریم بلکه دلیل بر ثبوت داریم.

ثالثاً همین‌قدر که شما اثبات می‌کنید که نفس وقتی به یک مسئله متوجّه باشد، از نظر قوا و مُدرِک و ادراک، وحدت در آن مسئله پیدا می‌کند هر چند نسبت به مراحل و موارد دیگر آن‌طورکه باید و شاید توجّه ندارد، یعنی بنا بر قاعدۀ امکان اشرف همین‌قدر قبول دارید که نفس به مراتب دیگر هم نظر دارد ولی نظرش نظرِ تام نیست، ما می‌گوییم چه اشکالی دارد که نظر تام هم بتواند داشته باشد؟! یعنی وقتی که نفس در این مرحله، فعلیّت دارد دلیل بر امتناعِ در مرحلۀ بالاتر چیست؟!

توضیح قاعدۀ امکان اشرف برای اثبات امکان وحدت نفس با تمام مراتب

شما یا باید بگویید وقتی که نفس می‌بیند به‌هیچ وجه‌من‌الوجوه دیگر نمی‌شنود، احساس نمی‌کند، تعقّل نمی‌کند و ذوق و رایحه‌ای به مشامش نمی‌رسد، درحالی‌که ما این حرف را نمی‌زنیم؛ چون بنده همین الآن که دارم به شما نگاه می‌کنم، در عین نگاه کردن به شما دنبال حرف‌هایم هستم که چه حرف‌هایی را ردیف بکنم! به‌طوری‌که اگر یکی از شما تکانی بخورد و حرکتی بکند متوجّه می‌شوم، نه‌اینکه آن سلسله مراتب از دست برود، بلکه متوجّه یک حرکت ظاهری در بصر می‌شوم. پس همین مقدار که شما این را قبول کردید چرا این دلیل بر وجود بالاترش نباشد؟! یعنی ممکن است یک کسی بالاترش را هم داشته باشد.

پس این افراد در اینجا باید بگویند که وقتی نفس در یک مرحله است، منقطع از تمام مراحل دیگر است، درحالی‌که کسی این حرف را نمی‌زند، یعنی البَدِیهَةُ تَشهَدُ بِبُطلانِهِ؛ و این قضیّه در مَرأی و مَنظر ما است. بنابراین ما قبول می‌کنیم که نفس در یک مرحلۀ از تعقّل، سایر قوایش را از دست نمی‌دهد! حالا شما بگویید که این در مرحلۀ کم است، مثلاً به‌جای صد در صد، سی درصد را داشته باشد. پس در سی درصد باز وحدت برقرار است؛ چون شما نمی‌توانید آن را از او بگیرید؛ یعنی وقتی سی درصد برای او اثبات شد، سی و پنج درصد هم می‌شود، چهل درصد هم می‌شود. چون وقتی ما اثبات یک صفتی را در یک موضوعی کردیم به قاعدۀ امکان اشرف می‌توانیم بگوییم که همین صفت ممکن است تکامل پیدا بکند و به صد در صد برسد و چرا نباید این‌طور باشد؟! و این خیلی دلیل روشنی است.

امکان لحاظ دو جنبۀ آلیّت و استقلالیّت در یک شیء با یک نظر

پس این استدلال به کلّی مردود است و افرادی که از این راه خواستند برای اتّحاد عاقل و معقول وارد بشوند یا اینکه نخواستند از این راه وارد بشوند ولی به‌هرصورت در بین کلماتشان یک چنین مسئله‌ای مطرح است که نفس وقتی که در یک مرحله با یک قوّه، یکی از آلات و یکی از صُوَر اتّحاد دارد، از مراحل و قوای دیگر خودش منقطع و منسلخ است، حرف آنها جای نظر است!

الآن گوش شما یک صدایی را می‌شنود، مثلاً می‌شنود که من دارم صحبت می‌کنم؛ اگر فرد کناری شما بگوید که چرا این‌قدر اشکال می‌کنی؟! بس است دیگر! چه خبر است! می‌گویید که تو حرف نزن و کاری نداشته باش!

همین‌قدر که شما وقتی صدای من را می‌شنیدید صدای ایشان را هم شنیدید پس نشان می‌دهد که نفس می‌تواند از یک قوّه در جهات مختلف استفاده بکند. عقل هم همین‌طور است، چرا امکان ندارد که نفس در یک مرحله وقتی که دارد یک امری را تعقّل می‌کند دو امر به ذهنش بیاید؟! و این یک بحث خیلی مفصلّی است که چرا امکان ندارد انسان در یک مورد به دو لحاظ، دو موضوع متفاوت را ادراک یا الغاء بکند؟ یعنی چرا امکان ندارد انسان با یک نظر در یک موطن و یک مورد، دو جنبۀ آلیّت و استقلالیّت را در یک شیء انجام بدهد؟! حالا چه در استعمال لفظ باشد و چه در خود اصل مسئله باشد!

تنظیر امکان لحاظ دو جنبۀ آلیّت و استقلالیّت در یک شیء به یک مسئله در حج

اتفاقاً همین مطلب از نظر فقهی هم در حج بیان می‌شود، آنجا که می‌گویند: «انسان در حج نباید به آینه نگاه بکند یعنی به آینه نگاه کردن اشکال دارد!»¹

در اینکه شارع می‌گوید انسان نباید به آینه نگاه بکند؛ آیا در این آینه لحاظ آلیّت شده است یا لحاظ استقلالیّت؟ آیا شارع در اینجا گفته است که اصلاً نباید به آینه نگاه بکنید، یعنی به یک آینه‌ای که در آن کنار هم افتاده است و تصویر شما را هم نشان نمی‌دهد نباید نگاه بکنید یا اینکه شارع در اینجا گفته است که خودتان را در آینه نباید ببینید؟ کدام‌یک از این دو جهت منظور شارع است؟ هیچ‌وقت شارع نمی‌گوید که اصلاً به آینه نگاه نکن! یعنی بگوید که من‌باب‌مثال شما در موقع حج نباید آینه بخرید؛ یعنی هر چند که در آن نگاه هم نکنید اما نباید آن را بخرید، دست هم نباید به آن بزنید چون مثلاً نجس است! این حرف که درست نیست پس شارع لحاظ استقلالیّت را در این حرمت نکرده است.

پس این جهت را کنار می‌گذاریم و سراغ آلیّت می‌آییم؛ حالا اگر انسان بخواهد به آن آینه نگاه بکند و دیگری را در آن ببیند نه‌اینکه خودش را ببیند آیا باز اشکال دارد؟ نه، این هم اشکال ندارد. مثلاً آینه‌ای در آنجا هست و انسان می‌خواهد با توجه به آن آینه ببیند که چه کسی داخل می‌شود و چه کسی بیرون می‌رود یا مثل‌اینکه انسان برای رانندگی در موقع حج می‌خواهد در آینه نگاه بکند، آن هم اشکال ندارد؛ چون هر چند در اینجا لحاظ آلیّت شده است ولکن این لحاظ آلیّت باز مُخلِّ به حکم شارع نیست.

حالا اگر یک کسی بخواهد هم لحاظ آلیّت بکند و هم لحاظ استقلالیّت؛ یعنی بخواهد به هر دو لحاظ نگاه بکند البتّه این کار برای افراد عادی در آنِ واحد، مشکل است، نمی‌توانیم بگوییم که محال است بلکه باید بگوییم مشکل است. مثلاً شخصی می‌خواهد برود آینه بخرد هم نگاه به داخل آینه می‌کند البتّه نه‌اینکه خودش را ببیند بلکه مثلاً می‌خواهد کتاب‌های پشت سرش را ببیند، و هم اینکه می‌خواهد جنس خود آینه را ببیند که آیا من‌باب‌مثال موج دارد یا نه، مثل‌اینکه شخصی در آینه نگاه می‌کند و می‌خواهد ببیند که شخص پشت سرش کتاب‌های دیگری را هم از او پنهان کرده است یا نه! یا با آینه به پشت سرش نگاه می‌کند تا ببیند که پشت سرش کسی ایستاده است یا نه و امثال‌ذلک. که در این موارد هم اشکال ندارد.

یک وقت با روحانی کاروان در حج صحبت می‌کردیم و ایشان اصلاً این مطالب را نمی‌دانست و می‌گفت: «در آینه نگاه نکنید!» گفتم: «از نگاه نکردن در آینه، جهت آلیّت مورد نظر است نه جهت استقلالیّت»، می‌گفت: «به‌هرحال دلیل داریم که نگاه نکنید.»

منظور شارع از حرمت نگاه کردن در آینه در حج

تلمیذ: از کجای روایت معلوم می‌شود که منظور جهت آلیّت است نه استقلالیّت؟

استاد: مشخّص است دیگر، وقتی که می‌گوید داخل آینه نگاه نکنید؛ منظور از در آینه نگاه کردن این است که انسان در آینه نگاه می‌کند تا خودش را درست بکند، یعنی آن چیزی که مشخّص است این است که مسئله فرقی نمی‌کند، اگر شما در آب هم نگاه بکنید تا خودتان را ببینید اشکال دارد! منظور این است که شارع در اینجا می‌خواهد آثار و لوازم انانیّت را مدّ نظر قرار بدهد، لذا می‌گوید که زینت نباید ببندند و امثال این‌کارها را نباید بکنند.

بله، برای نفوسی که نفوس ناقصه هستند و آن‌طورکه باید و شاید نمی‌توانند مقام جامعیت را داشته باشند، ادراک صُوَر مختلفه چه به‌صورت تخیّل و چه به‌صورت تعقّل، متعسّر و مشکل است و یا بگوییم متعذّر است.

تلمیذ: آیا نفوس ناقصه به‌هیچ‌نحوی نمی‌توانند چنین ادراکی داشته باشند؟

استاد: منظور به‌نحو تام است؛ یعنی همان‌طوری‌که توجّه کامل به یک صورت دارد توجّه کامل و تام به‌صورت دیگر هم داشته باشد. گفتیم که این متعسّر است البتّه نمی‌خواهیم بگوییم که متعذّر و ناممکن است! و در مرحلۀ تعقّل هم مطلب به همین کیفیت است.

لزوم تقدّم مبحث علیّت بر مبحث بسیط‌الحقیقة در حکمت

بعداً به کلام مرحوم ملاّصدرا و بقیّه ابحاث می‌رسیم که منظور ایشان از تضایف چیست و اشکال مرحوم حاجی چیست؟ و اینکه آیا این اشکال وارد است یا وارد نیست؟ که می‌گوییم این اشکال وارد نیست و مرحوم آقا میرزا مهدی آشتیانی هم جواب ایشان را داده‌اند که جواب ایشان را بعداً عرض می‌کنیم، یعنی وقتی همان مطلب مرحوم ملاّصدرا را نقد کردیم و اشکال مرحوم حاجی را مطرح کردیم، آن وقت روشن می‌شود که اشکال به مرحوم آخوند وارد نیست.

مرحوم حاجی یک تاییدی، حالا اسم تایید را نیاوریم بلکه بگوییم که یک مثالی را در اینجا می‌زنند که این مثال را هم از مرحوم آخوند گرفته‌اند و آن مثال این است که نفس در مقام جامعیت خودش دارای دو جهت و دو جنبه است، یعنی نفس چون جامعیت دارد و آن جامعیت ملزومِ تجرد است و تجرد، علّت و ریشۀ برای این مطلب است؛ لذا نفس هم از این نقطه‌نظر می‌توانیم بگوییم که واجدِ معنای وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است.

ان‌شاءالله این مسئله را در بحث «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء و لیس بشیء منها» بیان می‌کنیم. و در مطالبی که تابه‌حال گفته شده است هم به این مسئله کم و بیش اشاره شده است که چطور ممکن است یک ذات در مقام علیّت، تنزّل به مقام معلول خودش پیدا بکند، و اصلاً لازمۀ هر علّتی همین است. در بحث علیّت دوباره این مطلب را بحث می‌کنیم و قاعدتاً باید بحث علیّت را زودتر از بحث بسیط‌الحقیقة بیاوریم. این مسئله در بحث علیّت و معلولیّت؛ «الفریدة السابعة فی العلّة و المعلول» هست؛ یعنی امکان ندارد ایشان قبل از اینکه بحث علیّت را بیاورند بحث بسیط‌الحقیقة را مطرح کنند. مرحوم حاجی بحث بسیط‌الحقیقة را در بحث «بساطته تعالی» مطرح می‌کنند.¹

تنزّل نفس یعنی بروز و ظهور آن در خارج

ان‌شاءالله می‌رسیم به اینکه مرحوم حاجی در مقام جامعیت نفس که البتّه در اینجا هم اشاره‌ای به آن دارند می‌فرمایند:

به‌طورکلّی در هر اضافۀ اشراقیّه‌ای که جنبۀ عِلّی و انشاء در آن دخیل است، در آنجا تنزّلِ فاعل است به فعلی که آن را انجام می‌دهد و تنزّلِ علّت به مقام معلول در یک مرتبۀ پایین‌تر است.¹

ولی آن مسئله‌ای که در اینجا مورد دقّت است این است که به‌طورکلّی هم در فاعل و هم در مسئلۀ علیّت هیچ‌گاه معلول از علّت جدا نمی‌شود، و فعلِ فاعل به‌عکس آن چیزی که ما خیال می‌کنیم هیچ‌گاه جدای از ما نیست! و ما همین مطلب را در مسائل ظاهری خودمان هم ادراک می‌کنیم؛ شما الآن یک قوایی دارید که با آنها کار انجام می‌دهید، حالا اگر بخواهید این آلات خودتان را برای انجام دادن کار توسط این قوا مصرف بکنید معنایش این است که آن اهتمام، همّت، ارادۀ باطنی و نفس شما تنازل پیدا کرده است و در یک فعل ظهور پیدا کرده است. مثلاً من الآن دست خودم را جلو می‌برم درحالی‌که دست من یکی از آلاتِ جسم من و نفس است، پس نفس به‌واسطۀ این عمل خودش را تنازل می‌دهد. تنازل دادن به این معنا است که خودش را بروز و ظهور می‌دهد.

شما وقتی که در یک جا نشسته‌اید من نمی‌دانم که آیا شما قوّه، ادراک و شعور دارید یا ندارید؟ نمی‌دانم که صحبت می‌کنید یا نمی‌کنید چون شما در مرحلۀ کمون، خفا و حجاب هستید. حالا برای‌اینکه از این مرحلۀ حجاب و خفا دربیایید خودتان را تنازل می‌دهید. پس تنازل دادن به معنای خود را در ظهور آوردن است؛ مثلاً دستتان را جلو می‌آورید و یک چیزی را برمی‌دارید پس حالا من می‌گویم که ایشان قوّۀ فاعلی برای حرکت دادن دارد. پس اینکه من الآن دستم را جلو می‌آورم یعنی این حالت باطنی خودم را به ظهور درمی‌آورم. این حرکت دست یک حرکتی است که از تصمیم و عزم ناشی می‌شود و آن از اراده ناشی می‌شود، و اراده از مشیّت ناشی می‌شود و مشیّت از همان نفس و قوای ردۀ اول که خداوند در نفس ما قرار داده است ناشی می‌شود.

بنابراین خود این نفس وقتی که بخواهد یک عمل خارجی را انجام بدهد چند مرحله را طی می‌کند تا اینکه به آن عمل خارجی برسد، این را می‌گویند تنزّل. پس تنزّل نفس یعنی نفس از آن مرحلۀ خفایی که دارد و در آنجا درب را به روی همه بسته است بیرون می‌آید و خودش را نشان می‌دهد، می‌گوید: «بیایید من را ببینید!» یعنی از آن مقام عزّت خودش پایین می‌آید؛ مثلاً صحبت می‌کند و با این صحبت کردن خودش را در مَعرضِ سَمعِ همگان قرار می‌دهد، یا مثلاً حرکت می‌کند و با آن حرکت خودش را در مَعرض ابصار همگان قرار می‌دهد. پس نفس به‌واسطۀ عملی که در خارج انجام می‌دهد تنزّل پیدا می‌کند یعنی این عمل باعث می‌شود که نفس از آن مقام ذات خودش که کسی از آن خبر ندارد نزول پیدا بکند و بتواند در این عالَم طبع و مادّه کار انجام بدهد.

توضیح کیفیت تنزّل نفس

تلمیذ: چرا ما می‌گوییم که نفس تنزّل می‌کند؟

استاد: به‌خاطر اینکه این مراتبی را که نفس طی می‌کند یک مراتب پشتِ سرهم هستند که هر کدام از آنها نسبت به دیگری حکم معلول یا علّت را دارد و همیشه مقامِ علّت از مقام معلول اشرف است. نفس در مرحلۀ ذات خودش یک ذات قائم به خودش است و حالا ما به اینکه به سلسلۀ طولیّه می‌رسد کار نداریم و فعلاً خودش را درنظر می‌گیریم، که این قائم به ذات خودش است و اِعمال رویّه در استعدادهای خودش می‌کند؛ یکی از آن اعمال رویّه کردنش این است که من الآن یک نیّت می‌کنم که مثلاً آیا این کار را انجام بدهم یا انجام ندهم؟ این مقام، مقام مشیّت است، یعنی من از مرحلۀ ذات خودم که هیچ تغییر و تبدلّی در آن پیدا نشده است یک تغییری در خودم می‌دهم و یک مسئله‌ای را در ذهن خودم مرور می‌کنم. پس آن مقام ذات نسبت به این مرورکردن مسئله و تفکّر، حکمِ علّت را دارد. بعد می‌آیم احد الطّرفین این مسئله را ترجیح می‌دهم، وقتی که یکی از دو طرف را ترجیح دادم حالا روی انجام آن مسئله اراده می‌کنم. پس باز می‌بینید که این اراده یک مرحله‌ای پایین‌تر از مقام مشیّت است. بعد آن ارادۀ خودم را در قالب بدن می‌آورم یعنی به‌واسطۀ آلات بدن آن ارادۀ خودم را محقق می‌کنم. پس آن اراده علّت برای به‌حرکت درآمدن دست و آلات بدن می‌شود تا اینکه آن اراده در خارج محقق بشود. بنابراین آن اراده می‌شود علّت و این دست می‌شود معلول! ما این را می‌گوییم تنزّل؛ یعنی تنزّل ذات از مقام علیّت به مرحلۀ ظاهر که معلولِ عِلَل متعالیه است.

نفس بهترین مثال برای تشبیه عوالم ربوبی و اسماء و صفات به عالَم مادّه

همین مطلب بعینه در «ربط حادث به قدیم»، در «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء»، در بحث «اسماء و صفات» و «الهیّات بالمعنی الأخص» درمورد پروردگار می‌آید. و به‌طورکلّی بنده چند بار گفته‌ام که اگر ما بخواهیم آن عوالِم ربوبی و عالَم اسماء و صفات را به یک مثال ظاهر در همین عالَم تشبیه بکنیم، نفس بهترین مثال برای این تشبیه می‌تواند باشد. گرچه بحث از بعضی جهات هنوز نقصان دارد ولی با صرف نظر از آن جهات، این تشبیه می‌تواند در اینجا بهترین تشبیه باشد. روی این حساب نفس ما یک نفسی است که در مرحلۀ علیّت تنازل می‌کند و خودش را در مرحلۀ معلولیّت قرار می‌دهد، نه‌اینکه معلول از او جدا است و نه‌اینکه معلول به او می‌چسبد و نه‌اینکه خودش را جدای از معلول می‌کند بلکه خود همین نفس است که تنازل می‌کند.

پس اگر الآن توجّه و عنایت نفس از نگه‌داشتن این کتاب قطع بشود شما می‌بینید که کتاب روی زمین افتاد، اگر یک لحظه عنایتِ نفس از اینکه الآن مواظب است بر اینکه این کتاب از جای خودش جابه‌جا نشود برداشته شود، یک دفعه شما می‌بینید که رها شدید و کتاب به یک طرف افتاد. پس نفس که این کار را انجام می‌دهد غیر از اینکه شاعر است به این که الآن دارد این کار را انجام می‌دهد، خودش است که دارد این کار انجام می‌دهد، یعنی نه تنها شاعر است بلکه خودش انجام می‌دهد!

مثالی برای مسئلۀ تنزّل نفس

من الآن می‌دانم که شما من‌باب‌مثال دارید به مطالب مرحوم حاجی که بنده بیان می‌کنم توجّه می‌کنید ولی آیا من علاوۀ بر اینکه شاعر هستم به اینکه شما دارید به مطالب حاجی توجّه می‌کنید، بر مُدرکات شما که در ذهن شما می‌گذرد هم شاعر هستم؟ نه، به آنها دیگر شاعر نیستم؛ شاید شما مطالب حاجی را به صورت اشتباه و جور دیگری برداشت کرده باشید، شاید شما غیر از آن چیزی که من دارم می‌گویم بیایید برداشت بکنید، شاید شما الآن بهتر از آنچه که من دارم می‌گویم در ذهن خودتان تصوّر بکنید. پس من به آن چیزی که الآن دارم می‌گویم و به اینکه شما دارید توجّه می‌کنید شاعر هستم یعنی این را می‌دانم اما به آن مسائلی که الآن در ذهن شما می‌گذرد دیگر شاعر نیستم چون لازمۀ این مسئله، علمِ به غیر است و علمِ به غیر در من تحقّق پیدا نکرده است. ولی این نفسِ من که الآن این مطالب را می‌گوید شاعر است به اینکه دارد این مسائل را می‌گوید و همین‌طور خود همین نفس من نه تنها شاعر به این مسئله است بلکه با این مطلب اتّحاد دارد، چون خودش را پایین آورده است و خودش است که دارد این حرف را می‌زند. یعنی از مرحلۀ شعور و حصول گذشته است، بلکه خودش است که دارد این مطالب را پیش می‌آورد.

ان‌شاءالله بعداً در بحث علمِ ذات به ذات می‌گوییم که آیا در آنجا اصلاً علمی هست یا نیست؟ و اگر علم هست چه علمی‌است؟ آیا علم حصولی است یا حضوری؟ علم حضوری را می‌فرمایند که عبارت است از خود حضور ذات پیش ذات، حضور مُدرَک پیش مُدرِک، یعنی خود ذات به خودش آگاهی و اطلاع دارد. حالا آیا ما اسم این را علم بگذاریم یا چیز دیگری بگذاریم، ان‌شاءالله بحث در آنجا می‌آید و فعلاً مطالب را قاطی نکنیم!

به‌هرصورت از آنجایی که نفس ما علیّت برای تحقّق آلات و قوای خودش دارد، پس وقتی این نفس یک قوّه‌ای را از خودش به‌وجود و به‌ظهور می‌آورد خود او است که پایین آمده است، خود او است که الآن آمده است در این قضیّه تجلّی پیدا کرده است. خود او است، نه‌اینکه آن مسئله یک امری جدای از نفس بشود و ما اسم آن را قوّه و فعل بگذاریم و آن را در یک طرف بگذاریم، و اسم نفس را هم روی این بگذاریم و در آن طرف بگذاریم، و بعد هم بین نفس و بین این یک دیوار بکشیم که نفس این طرف دیوار بایستد و قوایش هم آن طرف دیوار بایستند؟!

توضیح مقام جامعیت نفس

شخصی یکی از همین افرادی که اهل تصرّفات بود و یک کارهایی می‌کرد را اذیّت و ناراحت کرده بود. وقتی این شخص از خانه خارج شده بود و در کوچه می‌رفت، آن فرد در خانه یک لگد زده بود و اینجا در کوچه به آن شخص خورد، حالا این خودش در خانه ایستاده است ولی این لگد را که زد، در کوچه که سی متر فاصله است به آن شخص خورد. پای آن فرد که دراز نشد یعنی افرادی که نگاه می‌کنند یک دفعه بینند که این آقا پایش دراز شد و یک پای سی متری خورد به آن شخصی که دارد در کوچه می‌رود. نه این‌طور نیست، بلکه این فرد یک فعلی از خودش در کوچه ایجاد کرد. حالا من این مثال را برای این گفتم که فعلِ این فرد جدای از او نیست گرچه ظاهر مثال خلاف آن چیزی است که من می‌خواهم بگویم، یعنی از نظر نگاه ظاهر می‌گوییم که آن فرد لگدش را از خودش جدا کرده است و در کوچه به آن شخص زده است، درحالی‌که مسئله این‌طور نیست. یعنی این‌طور نیست که بین نفس و بین قوا و افعالش فاصله باشد و نفس در این طرف جوی باشد و افعال در آن طرف جوی باشند، بلکه مقام وحدت در کثرت و لازمۀ جمعیّتی که نفس دارد این است که نفس درعین‌حال که خودش علّت است و به‌وجود می‌آورد و این قوا از خود نفس تراوش پیدا می‌کنند و دست دیگری در کار نیست، درعین‌حال این نفس یک قوّه و قدرتی غیر از این قوا هم دارد که بالا و مشرف بر همۀ این قوا است که همان قوّه جمعیّتی است که نفس دارد.

نفس به‌واسطۀ جمعیّت و اجتماعی که دارد می‌تواند خودش را بین مقامِ ذات خودش و مقام ظهور خودش جمع بکند و گرد آورد. یعنی درعین‌حال که در مقام ذات خودش جنبۀ علیّت و اراده دارد همین‌طور افاضه هم می‌کند؛ مثلاً دستش را برمی‌دارد این طرف می‌گذارد، پایش را برمی‌دارد به آن طرف می‌گذارد، با چشمش به این نگاه می‌کند، با گوشش دارد این حرف را می‌شنود، با بدنش لمس دارد و مثلاً کارهای دیگری انجام می‌دهد، درعین‌حال دارد تصمیم می‌گیرد، دارد به آلات دستور و فرمان می‌دهد که ای دست تو این کار را بکن مثلاً کاغذ را بردارد بگذار اینجا، ای چشم تو این کار را بکن مثلاً فلان منظره را ببین، ای گوش تو این کار را بکن مثلاً فلان نوار را بشنو، ای پا تو این کار را بکن و امثال‌ذلک.

یکی بودن آمر و مجری، رئیس و مرئوس نکتۀ مهمّ مقام وحدت در کثرت

نکته اینجا است که این نفس که در این خصوصیّات فرمان می‌دهد، خودش هم دارد به این فرمان‌هایش عمل می‌کند؛ یعنی هم نفس دارد به اعضاء فرمان می‌دهد و هم خودش دارد به این فرمان عمل می‌کند. اگر خودش به فرمان عمل نکند به رئیسی می‌ماند که دستور بدهد ولی کسی عمل نکند، مثلاً به آن شخص بگوید که جارو کن ولی آن شخص گوش نکند، یا به آبدارچی بگوید که چایی بیاور ولی اطاعت نکند و بگوید که بین من و تو فرقی نیست! می‌گوید که تو یک وقت برای من رئیس بودی ولی حالا با همدیگر یکی هستیم! از همۀ اینها مهم‌تر الآن من رئیس تو هستم!

مسئله در اینکه می‌گوییم نفس تنزّل می‌کند و مقام جامعیت دارد همین است و فکر می‌کنم که مطلب را رسانده باشم که چطور نفس در عین اینکه دارد دستور می‌دهد و در مقام اعلاء و اشرف از همۀ قوای ظاهر و باطن قرار دارد، درعین‌حال خودش هم می‌آید کار می‌کند؛ می‌گوید من هم رئیس هستم و هم مرئوس، هم کارفرما هستم و هم کاربر، هم آمِر هستم و هم مجری! این مقام وحدت در کثرت می‌شود و ان‌شاءالله مقام کثرت در وحدت را هم می‌گوییم.

توضیح ادراک پیدا کردن به غیر توسط نفس

تلمیذ: بنابراین مطلب که نفس تنزّل می‌کند باید بگوییم که نفس در تمام صُوَر فقط ذات خودش را ادراک می‌کند و غیر خودش را ادراک نمی‌کند چون همۀ ادراکات نفس، ظهورات خود نفس هستند!

استاد: نه این‌طور نیست بلکه وقتی نفس، ذات خودش را ادراک می‌کند یک ادراک و فعلیّتی دارد و وقتی که غیر خودش را ادراک می‌کند یک فعلیّت دیگری دارد. نفس صُوَر خودش را به‌وجود و ظهور می‌آورد، ظهورات به معنای این است که خودش را به فعلیّت می‌رساند، نه‌اینکه فعلیّتِ خودش است. این فعلیّت و ظهورات قبلاً کجا بوده‌اند؟ یعنی شما اطلاع از این علوم نداشتید پس این ظهورات قبلاً کجا بوده‌اند؟ الآن که آمدید کتاب را باز کردید یک علومی در سینه و ذهن شما قرار گرفته است. پس نفس با احاطۀ بر غیر و با آن امری که خداوند اول کار در او ذخیره کرده است و با آن قوایی که خودش دارد می‌آید خودش را آن چیزی می‌کند که در خارج است، یعنی در خودش تحوّل ایجاد می‌کند. پس خودش است که با آن قوای خودش در خودش تحوّل ایجاد می‌کند یعنی همین‌طور خودش را بزرگ می‌کند و بزرگ می‌کند و همین‌طور خودش را به تجرد نزدیک‌تر می‌کند.

بنابراین ما دو ادراک داریم؛ یک ادراک به ذات داریم، و یک ادراک به غیر داریم. منظور از ادراک به غیر این نیست که غیر را در خودش می‌آورد بلکه خودش را غیر می‌کند. غیر را در خودش نمی‌آورد چون غیر در خود او نمی‌آید بلکه خودش را همچون غیر می‌کند! و خودش را همچون غیر کردن به معنای به تکامل دیگری رسیدن است، به معنای به‌وجود آوردن کمال بعد از کمال است.

این مسئله درست همانند یک دانۀ سیب است که با آن قوایی که در آن هست قوای دیگر را در خودش می‌آورد و همین‌طور خودش را پرورش می‌دهد. این شکوفۀ سیبی که الآن به این مقدار است با اجماعِ بقیّۀ موارد و مواد و صُوَر، آنها را در خودش می‌آورد و به همدیگر ضمیمه می‌کند، و آن چیزی را که در آنجا هست از سنخ خودش می‌کند؛ این مادّه الآن خاک است ودیگری الآن آب است ولی این دانه سیب می‌آید آنها را از سنخ خودش می‌کند و خودش را همین‌طور بزرگ می‌کند؛ به‌طوری‌که وقتی شکوفه بود خودش را می‌دید، و وقتی که به اندازۀ گوجه شد باز خودش را می‌بیند که بزرگ شده است، و وقتی به اندازۀ گردو شد باز خودش را می‌بیند، و وقتی به اندازۀ یک سیب شد باز خودش را می‌بیند که بزرگ شده است، نه‌اینکه احساس بکند خودش همان شکوفه است و اینها یک چیزهای دیگری است که به آن اضافه شده است و من اینها نیستم. بلکه می‌گوید که اینها باز همین من هستند یعنی باز من هستم که بزرگ شده‌ام.

عَرَض یا جوهر بودن مُدرکات نفس

شما یک بادکنک را درنظر بگیرید؛ اگر یک فوت داخل آن بکنید یک مقدار بزرگ می‌شود، اگر فوت دوم را بکنید یک مقدار دیگر بزرگ می‌شود، اگر فوت سوم و چهارم را بکنید همین‌طور بزرگتر می‌شود! این بادکنک در همۀ مراحل یک بادکنک است و بادکنک دیگری به این اضافه نشده است بلکه خود این یک بادکنک تغییر کرده است. این مثال را از باب تشبیه به‌کار می‌برم و الاّ این قیاس مع‌الفارق است چون الآن باد است که داخل این رفته است و آن را بزرگ کرده است. ولی به‌هرصورت بادکنک دیگری به این اضافه نشده است بلکه خودش است که کِش پیدا کرده است، پس اگر کوچک بشود باز خود بادکنک است و اگر بزرگ بشود باز هم خود بادکنک است.

نفس هم همین‌طور است، یعنی نفس به‌واسطۀ اطلاع بر معلوماتی که غیر خودش هستند همین‌طور خودش را بزرگ می‌کند، بزرگ کردن یعنی به تجرد نزدیک کردن! چون انسان اگر تجرد تام داشته باشد دیگر به فعلیّت تام رسیده است و دیگر معنا ندارد که به کمال دیگری برسد.

پس نفس برای رسیدن به تجرد تام و به کمالِ مطلق همین‌طور می‌آید در خودش دگرگونی ایجاد می‌کند، دگرگونی یعنی یک قدم از کثرت به تجرد برداشتن و بعد قدم دوم را برداشتن! و این در صورتی پیدا می‌شود که نفس، مُدرکات خودش را زیاد بکند و نکته در همین‌جا پیدا می‌شود؛ حالاکه این مدرکات زیاد می‌شوند آیا باید جنبۀ عَرَضی داشته باشند یا جنبۀ جوهری؟ جنبۀ عَرَضی که به جوهر کاری ندارد چون جنبۀ عَرَضی فقط یک صفتی است که قائم به موضوعی است و وجود یا زوال پیدا می‌کند ولی باز جوهر سر جای خودش باقی است. آن چیزی که جوهر را عوض می‌کند و به کمال می‌رسد باید از سنخ خود همان جوهر باشد تا این جوهر بیاید با آن ضمیمه و دگرگونی‌هایی که ایجاد کرده است و آنها را داخل در خودش کرده است همین‌طور بیشتر به تجرد برسد.

بطلان قول قائلین به کیف بودن علم

پس ما از اینجا استفاده می‌کنیم که اینکه بعضی قائل به این مسئله هستند که علم از مقولۀ کیف است، یک مطلب باطلی است. چون لازمۀ این حرف این است که از وقتی انسان به دنیا می‌آید تا وقتی که انسان می‌میرد و از دنیا می‌رود هیچ چیزی بر او اضافه نشده باشد که این کلام بوعلی و امثال‌ذلک است.¹ یعنی نفس درست به‌مانند دیواری است که همین‌طور روی آن نقّاشی کرده‌اند و پاک کرده‌اند، حالاکه دارد از دنیا می‌رود این نقّاشی‌ها کجا هستند؟ باید بگویند که هیچ چیزی وجود ندارد! درحالتی‌که انسان احساس می‌کند این انسان در هنگام مرگ غیر از آن انسان اوّلی است که به دنیا آمده بود. الآن من همان کودک هستم منتها با یک خصوصیّت بیشتر، با یک عالَم دیگر، با یک سعۀ بیشتر که الآن با آن هستم.

بنابراین هیچ‌وقت عَرَض نمی‌تواند موضوع را مُبدَّل و متغیّر بکند بلکه عَرَض همیشه جنبۀ عروض دارد یعنی می‌آید و می‌رود. آن شیئی می‌تواند موضوع را عوض بکند که خودش از جنسِ موضوع باشد!

منظور از مقدمیّت مُدرکات برای نفس

تلمیذ: این مدرکات برای نفس جنبۀ مقدمیّت دارند و نیاز نیست که با نفس متّحد باشند!

استاد: صحبت در این است که جنبۀ مقدمیّت آنها به چه نحو است؛ بحث این مسئله گذشت و گفتیم که معنی ندارد یک شیئی قائم به نفس باشد و درعین‌حال زوال پیدا بکند. بحث ما دربارۀ آن صورت معلومۀ بالذّاتی است که نفس با او یکی می‌شود. این حرف مانند قول کسانی است که قائل بودند به اینکه ما در اینجا دو صورت داریم؛ صورتی داریم که قائم به نفس نیست و صورتی داریم که قائم به نفس است. و آن صورتی که قائم به نفس نیست از مقولۀ خودش است و آن صورتی که قائم به نفس است کیف است.²

ما باز نقل کلام در آن‌صورت می‌کنیم چون بالأخره آن معلوم بالذاّت ما که هیچ واسطه‌ای بین او و بین نفس نیست باید از مقولۀ نفس باشد، بالأخره برگشت مسئله به آنجا است. حالا شما در این وسط صدتا صورت کنار هم بچینید هیچ به درد ما نمی‌خورد! چه شما بگویید که یک صورت در ذهن است و چه بگویید که صدتا صورت پشت سرهم است فرق نمی‌کند چون بالأخره آن صورتی که چسبیدۀ به نفس است، آن صورتی که نفس را تبدیل می‌کند مورد نظر ما است، که آن صورت باید از مقولۀ خود نفس باشد.

حالا اشکالی که در اینجا هست را به‌نحو اجمال بدانید تا بعد به آن برسیم؛ آیا خود آن صورت معلومه از جنسِ نفس است یا واقعیّت آن صورت معلومه از جنس نفس است؟ این مسئله‌ای بسیار دقیق است که باعث شده است بعضی خیال کنند که اصلاً نفس از مقولۀ علم است یعنی جوهرِ نفس، علم است و خودش هیچ جوهری برای خودش ندارد. که در اینجا ما هنوز یک نظری داریم که بعداً بیان می‌کنیم. این مطلب را فعلاً به‌عنوان مقدمه داشته باشید تا در بحث دربارۀ علم ذات به ذات آن را بیان بکنیم که آیا آن صورت معلومه از جنس نفس است یا واقعیّت و حقیقت آن صورت از جنسِ نفس است؟ آیا بین این دو فرق است یا فرق نیست؟ در آنجا این مسئله را بیان می‌کنیم تا ببینیم مسئله به چه نحوی است شاید هم ما اشتباه می‌کنیم.

توضیح مقام وحدت در کثرت عرفا

بنابراین به اینکه نفس هم خودش امر می‌کند و هم خودش امر خودش را اجرا می‌کند مقام وحدت در کثرت می‌گوییم. پس مقام وحدت در کثرتی که عرفا و بزرگان می‌گویند یعنی خود آمر می‌آید امر خودش را هم انجام می‌دهد، خود خالق می‌آید به صورت مخلوق جلوه می‌کند، خود رازق می‌آید به‌صورت مرزوق خودش را نشان می‌دهد. خود آن بت عیّار، آن مقام ذات به جلوه‌گری می‌آید.

آن ساقی وقتی که می‌خواهد جلوه بکند خودش را به جلوات زیاد نشان می‌دهد. مثل همان قول بابا افضل که می‌گفت: «از وقتی که چشم باز کردم خَلقی ندیدم یا غیر خدا ندیدم.»² یک چنین عباراتی از ایشان نقل می‌شود که منظور همان مقام وحدت در کثرت است، یعنی این‌طور نیست که او یک خلقی بکند و بعد کنار بنشیند و بگوید که ما خلق کردیم حالا شما دور همدیگر جمع بشوید و به سر همدیگر بزنید و این امر من را اجرا بکنید.

مسئلۀ ما این‌طور است، ما این حرف‌ها را می‌زنیم که فقط دستور می‌دهیم و بقیّه باید اجرا بکنند، ولی خدا این‌قدر تواضع دارد و خوب است که می‌گوید امری که من می‌کنم خودم هم می‌آیم اجرایش می‌کنم، دیگر این‌طور نیست که فقط دستور بدهیم و بگوییم که شما اجرا بکنید بلکه خودم علاوۀ بر خلقی که می‌کنم، خودم هم می‌آیم در آن وسط پخش می‌شوم و اجرا می‌کنم. و این می‌شود مقامِ وحدت در کثرت، یعنی جدای از همدیگر نیست. حالا بیاییم سراغ این مسئله که کثرت در وحدت چطور است؟ که این مسئله خودش یک جلسۀ دیگری را می‌طلبد و بهتر است که مسائل به‌صورت جداگانه بحث بشوند.

کفایت بحث علیّت برای روشن شدن مسئله در فنای اسماء جزئیّه در ذات

تلمیذ: آیا مرحوم شیخ محمّدحسین اصفهانی رحمة الله علیه در مباحث کتاب توحید علمی و عینی فنای اسماء در ذات را قبول ندارند؟

استاد: بله ایشان در کتاب توحید علمی و عینی در بحث انفکاک ذات از مقام اسماء قائل به این هستند که اسماء جزئیّه اندکاک و فنای در ذات پیدا نمی‌کنند و مقام ذات مقامی أعلیٰ و اشرف از این است که تعیّنات بتوانند در او راه پیدا بکنند.

یک روز من خدمت آقا¹ بودم عرض کردم که چطور ایشان یک چنین حرفی زده است درحالی‌که اگر ما فقط مسئلۀ علیّت به‌تنهایی را هم لحاظ بکنیم و به مباحث دیگر هم در بحث اسماء و صفات کاری نداشته باشیم چون راه‌های متفاوتی برای اثبات مطلب هست، اگر همین بحث علیّت به‌تنهایی را هم بدانیم مطلب روشن است. ایشان گفتند که بله، مطلب همین‌طور است.

اتفاقاً در بحث کتاب توحید علمی و عینی در یک جا مرحوم آقا سید احمد کربلایی قدّس‌سرّه دارند البتّه من نخواندم، ما کتاب‌های آقا را فقط می‌گیریم و روی طاقچه می‌گذاریم، نیّت کردم که وقتی قم بیایم کتاب معاد شناسی را شروع بکنم، البتّه تا جلد دوّمش را که قصّه زیاد دارد خوانده‌ام، قصّه‌های خوبی دارد. اتفاقاً مرحوم آقا سید احمد کربلایی قدّس‌سرّه در آنجا دارند که ملاّصدرا در بحث علیّت وقتی که به ضیق خناق افتاده است به مسئلۀ انمحاء و اندکاک اسماء جزئیّه در ذات اعتراف کرده است اما چون این مطلب به جانش ننشسته است در جاهای دیگر دوباره به راه دیگری رفته است و خراب کرده است.²

این حرف، حرف صحیحی است که تا مسئله به جان انسان ننشیند، اوهام و شوائب می‌آیند ذهن را دوباره برمی‌گرداند مگر اینکه شخص خودش وجدان کرده باشد. حالا ما تا وجدان خیلی راه داریم! منتها خصوصیّتی که الحمدلله شامل حال ما و رفقا شده است این است که ما در یک مسیری هستیم که مسائل عقلی خود را با وجدانیّات و مشاهداتِ شخص و ولیّ خدایی که رد خور ندارد ضمیمه کرده‌ایم. لذا از این نقطه‌نظر مسئله دیگر خیلی فرق می‌کند تا شما بخواهید با فکر خود بروید. در مسائلی که صحبت می‌شود کلمات بزرگان و امثال‌ذلک راه‌گشا هستند یعنی انسان بیاید به این مطالب فکر بکند و مسیر عقلی خودش را بر طبق آنها تنظیم بکند تا به نتیجه برسد! افرادی که در دور و اطراف این مسائل نیستند همه از دور دستی بر آتش دارند و دور خودشان می‌چرخند و کجا می‌توانند مطالب را ادراک بکنند؟!

اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد