جلسه ۶۲

درس شصت و دوم:

تعریفی دیگر از مرحوم حاجی برای معقول ثانی فلسفی و منطقی

بسم الله الرحمن الرّحیم

معقول ثانی فلسفی و منطقی

وَ الأوّلُ المَعقودُ بِهِ مِن القضایا قضیّةٌ ذهنیّةٌ و الثّانی المَعقودُ بِهِ مِنها قضیّةٌ حقیقیّةٌ؛¹

بحث معقول ثانی به اینجا رسید که گفتیم اگر هم عروض و هم اتّصاف یک شیء در ذهن باشد، معقول ثانی منطقی می‌شود، و اگر عروض یک شیء در ذهن باشد ولی اتّصافش در خارج باشد، معقول ثانی فلسفی می‌شود. به‌عبارت سلیس‌تر اگر یک شیء در ذهن ساخته بشود و عروضش بر محمول در ذهن باشد نه در خارج، ولی موضوع در خارج متّصف به آن محمول است، و به‌عبارت‌دیگر آن شیء مابإزاء خارجی ندارد که مصداق برای این شیء و مفهوم ذهنی واقع بشود، به آن هم معقول ثانی فلسفی می‌گویند. پس معقول ثانی فلسفی اعمّ از معقول ثانی منطقی می‌شود.

عدم ورود اشکال عَرَضی شدن عارض، از عبارت عروضِ در ذهن منظومه

منظور از اینکه می‌گوییم یک شیء در ذهن عارض می‌شود این نیست که این شیء، مفهوم عَرَضی باشد، همان‌طوری‌که بعضی خواسته‌اند با این مسئله به مرحوم حاجی اشکال وارد بکنند. منظور ما در اینجا یک مفهوم عَرَضی نیست، بلکه منظور ما از عروضِ در ذهن این است که بتواند به موضوع، عارض بشود. لذا شما بسیاری از مفاهیم را می‌بینید که در یک موردی جنبۀ عَرَضی یعنی جنبۀ عروضِ بر موضوع پیدا می‌کنند و در یک مورد دیگر جنبۀ انتسابی پیدا می‌کنند، یعنی محمول بر آنها عارض می‌شود. من‌باب‌مثال یک وقتی ما می‌گوییم: «زیدٌ انسانٌ»؛ که در اینجا انسانیّت عارض به زید شده است چون محمول واقع شده است، و یک وقتی ما می‌گوییم: «الانسانُ زیدٌ»؛ یعنی در اینجا می‌خواهیم بگوییم که زید مصداقی از انسان است، الآن در اینجا زید عارض بر انسان شده است، یعنی به‌عنوان محمول، عارض بر موضوع شده است.

مرحوم هیدَجی یک چنین مطلبی دارند،² ولی به‌هرصورت منظور حاجی قطعاً نباید این‌طور باشد، یعنی صِرف اینکه ایشان در اینجا سیاهی را مثال زده‌اند، دلیل نمی‌شود بر اینکه مفهوم عَرَضی را قصد کرده‌اند. چطور اینکه مرحوم آملی هم یک مطلب دیگری راجع به بحث بعدی آورده‌اند، راجع به اینکه چرا قضایای حقیقیّه از معقول ثانی فلسفی تشکیل می‌شوند، درحالتی‌که قضایای حقیقیّه از معقولات اولیّه هم منعقد می‌شوند،³ که در آنجا هم اشکال به مرحوم حاجی وارد نمی‌شود، که حالا آن را عرض می‌کنیم.

پس صِرف اینکه ایشان در اینجا سواد را مثال زده‌اند، دلیل نمی‌شود که مرحوم حاجی در اینجا مفهوم عَرَضی را قصد کرده است، به‌خاطر اینکه از مرحوم حاجی خیلی بعید است که یک چنین چیزی بگویند، از یک طلبۀ حاشیه‌خوان هم بعید است که یک چنین حرفی بزند! یعنی مرحوم حاجی سبزواری نمی‌داند که ما بسیاری از مفاهیم را داریم که اینها جنبۀ عَرَضی ندارند، بلکه خودشان جوهر هستند و معقول ثانی فلسفی هستند. یا اینکه جوهر هم نیستند، ولی بالأخره یک موضوعی هستند که نمی‌توانند جنبۀ عَرَضی خارجی داشته باشند. پس از ایشان خیلی بعید است که یک چنین مطلبی را بخواهند قصد بکنند.

تلمیذ: آیا هم جواهر و هم اعراض از معقولات اولیّه هستند؟

استاد: بله، معقول اول هستند. در جلسۀ قبل عرض کردم که هر طبیعت کلّی ـ چه از جواهر باشد و چه از اعراض ـ معقول اول است، و اگر بخواهیم بر آن طبیعت یک مفهومی را عارض بکنیم، این معقول ثانی می‌شود؛ حالا یا معقول ثانی منطقی است و یا فلسفی.

ذکر چند مثال برای عدم ورود اشکال عَرَضی بودن به مرحوم حاجی

مطلب ما در اینجا این است که منظور از این حرف مرحوم حاجی که می‌فرماید اگر هم عروض و هم اتّصاف آن شیء در خارج باشد، معقول اوّلی است ـ که باعث این اشکال شده است ـ این نیست که عروض در خارج، جنبۀ وصفی داشته باشد بلکه منظور صرفِ انتساب است، یعنی در اینجا به هر مفهومی که بتواند بر موضوع حمل بشود، می‌گویند عارض شده است. چطور اینکه شما در مفهوم وجود هم همین را می‌گویید، یعنی می‌گویید که مفهوم وجود بر ماهیّت عارض شده است، درحالتی‌که قطعاً وجود، اصل است و ماهیّت، فرع است. پس اگر جنبۀ عروضی هم در اینجا بخواهد وجود داشته باشد، باید بگوییم که ماهیّت، عارض بر وجود شده باشد.

پس این، صِرف یک اصطلاح است، یعنی در اینجا مفهوم عَرَضیّت را در جنبۀ عروض لحاظ نکرده‌اند، بلکه صرفِ انتساب را لحاظ کرده‌اند. در اینجا یک موضوع و یک محمول داریم، که این محمول بر این موضوع حمل می‌شود؛ پس چه شما بگویید که حمل بر موضوع می‌شود، و چه بگویید که عارض بر موضوع می‌شود.

شما در «زیدٌ موجودٌ»، «موجود» را بر زید حمل می‌کنید؛ به این معنا که زید، مصداق برای مفهومِ «موجود» است، پس می‌گویید که «موجود» عارض بر زید شده است. حالا آیا واقعاً «موجود» جنبۀ عَرَضی دارد، یعنی آیا زید در خارج یک ذات و موضوعی برای خودش است، و موجود هم در خارج یک ذات و وصفی برای خودش است که آن وصف مانند بیاض می‌آید و عارض بر این زید می‌شود؟! درحالتی‌که «موجود» همان زید است، منتها در اینجا چون ما آن را محمول قرار داده‌ایم، می‌گوییم این محمول، عارض بر این موضوع شده است. پس در اینجا مفهوم عَرَضیّت لحاظ نشده است، بلکه فقط به صِرف لفظ عروض و انتساب در اینجا عنایت شده است. بنابراین بر این تقسیمی که مرحوم حاجی در اینجا کرده‌اند اشکال وارد نمی‌شود.

توضیح معقولات ثانیه منطقی

بعد مرحوم حاجی می‌فرمایند که قضایای ذهنیّه از اوّلی یعنی معقولات ثانیه منطقی به‌وجود می‌آیند. ما می‌دانیم که قضایای ذهنیّه، قضایایی هستند که هم ظرف عروض و هم ظرف اتّصاف آنها در ذهن است، یعنی آن چیزی را که ذهن درست کرده است هم مفهومش مفهوم ذهنی است، و هم مصداقش مصداق ذهنی است یعنی مصداق خارجی ندارد. یعنی اگر ما بخواهیم یک شیء را موضوع برای آن عَرَض قرار بدهیم، خود موضوعش هم باز در ذهن است نه در خارج.

مانند نوعیّت؛ نوع یک معنایی است که اوّلاً ساختۀ ذهن است، یعنی ما در خارج چیزی به نام نوع نداریم، یعنی مابإزاءِ نوع در خارج چیزی نداریم. پس یک عَرَضی است که ساختۀ ذهن است، شما نگویید که چرا می‌گویید عَرَض درحالی‌که نوع، عَرَض و وصف نیست؛ چون منظور ما از نوع در اینجا هر چیزی است که می‌تواند عارض بر این موضوع بشود. پس این جنبۀ عَرَض در اینجا یک اصطلاح است و نباید در اصطلاح این‌قدر دقّت به‌خرج داد. مثلاً ما می‌توانیم بگوییم: «الانسانُ نوعٌ»، نوعیّت در اینجا عارض بر انسان شده است، درحالتی‌که خود نوع مقوله‌ای از جواهر است و اصلاً از مقولۀ اعراض نیست.

بنابراین نوع ساختۀ ذهن است، یعنی ما در خارج مابإزائی برای آن نداریم. مصداق این نوع، انسان کلّی است، نه زید خارجی؛ لذا ما نمی‌توانیم بگوییم: «زیدٌ نوعٌ»، یا نمی‌توانیم بگوییم «عمروٌ نوعٌ»، بلکه باید بگوییم: «الانسانُ نوعٌ». پس هم خود نوع ساختۀ ذهن است، و هم مصداق این نوع ساختۀ ذهن است، که آن مصداق عبارت از انسانیّت است.¹

برداشت اشتباه از عبارت مرحوم حاجی در درست شدن قضیّۀ ذهنیّه از معقول ثانی منطقی

پس اگر یک چنین مفهومی که جزء دستۀ اول است ـ یعنی از معقولات ثانیه منطقی است ـ بخواهد عارض بر موضوع ما بشود، از این مفهوم، قضایای ذهنیّه درست می‌شود. در اینجا به این قضیّۀ شرطیّه خوب دقّت بکنید؛ اگر بخواهیم از این مفهوم، قضیّه درست بکنیم، قضیّه ما قضیّۀ ذهنیّه می‌شود، نه‌اینکه شما خیال بکنید که هر چیزی که در ذهن ما می‌آید به‌عنوان قضیّه است، چطور اینکه بعضی این را گفته‌اند. چون ما یک وقت انسان را تصوّر می‌کنیم و هیچ قضیّه‌ای هم در ذهنمان نیست، و همین‌طور مثلاً کلیّت یعنی خود مفهوم کلّی را تصوّر می‌کنیم بدون انتسابش به یک موضوعی، من‌باب‌مثال بدون انتسابش به انسان، بقر و امثال‌ذلک.

و این مسئله ـ که در اینجا فقط مفهوم کلّی را تصوّر کرده‌ایم بدون انتسابش به چیز دیگری ـ را تأیید می‌کند اینکه شما وقتی یک کلّی را درنظر می‌گیرید اگر حتماً باید این کلّی با پسوندی همراه باشد، پس چطور ما این کلّی را بر یک طبیعت دیگری حمل می‌کنیم؟ من‌باب‌مثال اگر ما یک معقول ثانی مثلاً نوع را در نظر بگیریم، یعنی معنا و مفهومِ نوعیّت با آن موضوعی که این نوعیّت می‌خواهد بر او عارض بشود مثلاً نوعیّتِ انسان، در ذهن ما بیاید، آن‌وقت چطور می‌توانید بگویید که «البقرُ نوعٌ»؟ می‌بینیم که در این مفهوم یعنی در این نوعیّتِ بقر، نوعیّتِ انسان دخالت ندارد؛ بقر برای خودش یک نوع است، گوسفند هم برای خودش یک نوع است، انسان هم برای خودش یک نوع است، هر کدام از اینها برای خودشان انواعی هستند.

تصوّر تمام مفاهیم و معقولات به‌تنهایی در ذهن

پس شما نوع را بر همین طبایع کلّیه که معقولات اولیّۀ ما هستند، حمل می‌کنید، حالا نمی‌گوییم که عارض می‌کنیم تا آن اشکالی که در اینجا کرده‌اند وارد نشود. وقتی شما این نوع را بر این بقر حمل می‌کنید، آیا در این حمل، یک طبیعت کلّیۀ خاص لحاظ شده است؟ مسلّم است که لحاظ نشده است، چون اگر بخواهد در اینجا یک طبیعت کلّیه لحاظ بشود سؤال می‌کنیم که مثلاً در حمل نوع بر انسان شما چه نوعی را بر این انسان حمل کرده‌اید؟ آیا نوعیّتِ بقر را بر انسان حمل کرده‌اید که این، خلاف است، آیا نوعیّتِ غنم را بر انسان حمل کرده‌اید که این هم خلاف است؛ پس یک نوعِ ساذج، خالص و تنهایی را بر این انسانِ خالص و ساذج و تنها حمل و عارض کرده‌اید.

بنابراین ما می‌توانیم بگوییم و بلکه باید این‌طور باشد، که تمام مفاهیم چه اولیّه و چه ثانویّه، چه منطقی و چه فلسفی، یعنی تمام معقولاتی را که ما درنظر می‌آوریم، آنها را تنها و بدون دخالت یک مفهوم و معقول دیگر درنظر می‌آوریم. پس منظور حاجی در اینجا این است که حالا اگر بخواهیم از این معقولات، قضیّه بسازیم آنچه قضیّه‌ای خواهد شد؟

پس اینکه بعضی ـ که فکر می‌کنم مرحوم آملی هستند ـ گفته‌اند که چطور از تصوّر این معقولات، قضایای حقیقیّه درست می‌شود، درحالتی‌که آن چیزی که ما درنظر می‌آوریم اصلاً ساذج است و در اینجا قضیّه‌ای درنظر نمی‌آوریم؟¹ در جواب باید بگوییم که باز به مرحوم حاجی اشکال وارد نمی‌شود، چون مرحوم حاجی می‌خواهد بگوید که اگر شما بخواهید از آن، قضیّه درست بکنید، آن‌وقت قضیّه یا حقیقیّه می‌شود و یا ذهنیّه، نه‌اینکه آن چیزی را که ما در ذهن می‌آوریم، موضوع، محمول و نسبت بین آنها را دارد. نه این‌طور نیست، بلکه ما انسانِ تنها را درنظر می‌آوریم، حالا اگر این انسان بخواهد در یک قضیّه، محمول ما واقع بشود، این قضیّه، قضیّۀ حقیقیّه می‌شود، پس «زیدٌ انسانٌ» و «عمروٌ انسانٌ» قضیّۀ حقیقیّه می‌شوند.

توضیح عبارت مرحوم حاجی در درست شدن قضایای حقیقیّه از معقول ثانی فلسفی

پس اگر این معقول ثانیۀ ما بخواهد محمول واقع بشود برای یک شیئی که آن شیء مصداق آن معقول در خارج است، در اینجا از این، قضایای حقیقیّه درست می‌شود. مثل‌اینکه بگوییم: «الانسانُ ممکنٌ»، آیا امکانی را که در اینجا محمول قرار داده‌اید و می‌خواهید آن را بر این انسان حمل بکنید، جزء معقولات اولیّه است یا ثانویّه؟ از معقولات اولیّه که قطعاً نیست، چون مابإزاء خارجی ندارد، پس می‌شود معقولات ثانیه؛ حالا آیا از معقولات ثانیه فلسفی است یا معقولات ثانیه منطقی؟ می‌گوییم که از معقولات ثانیه فلسفی است، چون گرچه ساختۀ ذهن است و در خارج مابإزاء ندارد ولی ما می‌بینیم مصادیق آن در خارج، موجود هستند؛ یعنی همین زید و عمرو در خارج، ممکن‌الوجود هستند یعنی از مصادیق این وصف و محمول ما هستند. «الانسانُ ممکن‌الوجود»؛ یعنی انسان به‌عنوان خارجی ممکن‌الوجود است، چون امکان دارد که شما انسان را به‌عنوان یک طبیعت هم درنظر بگیرید، ولیکن آن طبیعت به‌عنوان وجودش ممکن‌الوجود است ولی به‌عنوان صِرف‌ُالطبیعة، وصف امکان بر آن بار نمی‌شود.

پس اینکه می‌گویید: «زیدٌ ممکن‌الوجود»، یعنی امکان یک وصفی است که گرچه مابإزاء خارجی ندارد، یعنی این‌طور نیست که وقتی شما بخواهید زید را نگاه بکنید، ببینید که 54 کیلو زید است و نیم کیلو هم امکانش است، پس با اینکه این وصف مابإزاء خارجی ندارد، اما این زید با قرائن و جوانبی که دارد منشأ انتزاع می‌شود برای‌اینکه یک امکانی را بسازیم، و وقتی که آن را ساختیم، آن را به همین شیء خارجی حمل می‌کنیم. پس عروضِ این امکان بر زید در ذهن است و در خارج نیست، یعنی ما در خارج نمی‌توانیم آن را ببینیم، یعنی مثل وصفِ بیاض که عارض بر چیزی می‌شود نیست، اگر هست شما آن را به من نشان بدهید.

از لوازم ذاتیّه بودن امکان برای زید

تلمیذ: امکان از مقارنات زید است، پس چطور بگوییم که زید، منشأ انتزاع برای آن است؟

استاد: امکان از لوازم ذاتیّه آن است، یعنی شما وقتی که به زید نگاه می‌کنید می‌بینید که زید یک لوازمی دارد؛ یکی از آنها معلولیّت او است، یکی از آنها تحیّز او است، یکی از آنها وجودش در زمان است، کمّ و کیف و اعراض از لوازم زید هستند، یکی از آنها هم جنبۀ امکان زید است. یعنی امکان یک وصفی است که شما از زید با درنظر گرفتن جوانب او انتزاع کرده‌اید. عرض کردم که زید دیروز نبوده است و امروز بود شده است، دیروز نبوده است پس معلوم است که علّتش نبوده است، پس معلوم می‌شود که حادث است، پس معلوم می‌شود که ممکن است. همۀ اینها را ذهن از یک شیء خارجی برداشت می‌کند، یعنی اول یک چیزی را در خارج می‌بیند بعد آن چیزی را که در خارج دیده است قیاس می‌کند؛ یعنی این را با آن می‌سنجد، آن را با این می‌سنجد، مثلاً می‌گوید که این قبلاً نبوده است و الآن هست پس حادث است. حالاکه حادث است نمی‌شود واجب باشد، چون واجب آن چیزی است که ازلی باشد. حالاکه هست پس نمی‌شود که ممتنع باشد، چون ممتنع آن چیزی است که معدوم باشد، ولی ما می‌بینیم این زید در خارج وجود دارد. پس فقط قِسم ثالث باقی می‌ماند که امکان است.

عدم انتزاعِ امکان از ماهیّت و انتزاع آن از ماهیّت به‌لحاظ وجود

پس ما از حاقّ زید این امکان را درآورده‌ایم، نه از ماهیّت زید تا شما اشکال بکنید که ماهیّت زید، انسانیّت و حیوانیّت و امثال‌ذلک است، و یکی از آنها هم امکان است. یعنی امکان یک وصف ذاتی نیست که از خود ذات بیرون بیاید، بلکه وصف وجودِ آن است؛ لذا به خود ماهیّتِ تنها امکان بار نمی‌شود، بلکه امکان از ماهیّت به‌لحاظِ وجود انتزاع می‌شود.

ماهیّت زید، انسانیّت و ناطقیّت و حیوانیّت است ولی امکان اصلاً در آن نیست، آیا از حیوانیّت، امکان بیرون می‌آید؟! مثل‌اینکه شما بخواهید از کاغذ آهن دربیاورید؛ آیا در معنای کاغذ، آهن است؟! آیا در معنای آهن، چوب است؟! آیا در معنای چوب، شیشه است؟! اینها هیچ ربطی به همدیگر ندارند، چون هر ماهیّتی برای خودش یک مفهوم و خصوصیّاتی دارد که به دیگری کاری ندارد. امکان هم همین‌طور است یعنی هیچ ربطی به اینها ندارد؛ همان‌طور که در مفهوم آهن و حدید هیچ‌کدام از امکان، وجوب و امتناع نخوابیده است.

این آهن وقتی هم که می‌خواهد وجود پیدا بکند یعنی آهنِ موجود بشود، باز هنوز امکان و وجوب از آن انتزاع نمی‌شود، وقتی اینها از آن انتزاع می‌شوند که ما این را لحاظ بکنیم که این آهن موجود نبوده است و الآن بود شده است، تازه می‌فهمیم که این چیزی که نبوده است و الآن بود شده است حادث است، و حادث هم که نمی‌شود وجوب داشته باشد، پس باید ممکن باشد. ما این امکان را از خود وجود درمی‌آوریم و آن‌وقت به خود ماهیّت حمل می‌کنیم و می‌گوییم که این ماهیّت انسان، ممکن‌الوجود است، درحالتی‌که هیچ‌وقت نمی‌توانیم از خود ماهیّت، امکان را انتزاع بکنیم. اینکه ما بخواهیم امکان را از ماهیّت انتزاع بکنیم مثل این است که شما بخواهید از یک ماهیّت، ماهیّت دیگری را انتزاع بکنید که محال است. پس وقتی که ماهیّتِ به‌لحاظ وجود آمد، این مسائل هم یکی‌یکی به‌دنبال آن می‌آیند.

لذا اگر شما ماهیّت پروردگار را هم به‌لحاظِ وجود مقایسه بکنید، باز نمی‌توانید که امکان و وجوب را از آن دربیاورید. اما اگر گفتید که ماهیّت پروردگار نمی‌شود معدوم باشد پس باید موجود باشد، و حالاکه وجود دارد و طبق ادلّه، مسبوق به عدم نبوده است پس واجب است. یعنی ما اول، قدیم را بر ذات پروردگار به‌لحاظ وجود حمل می‌کنیم و بعد از درون قدیم یک وجوب بیرون می‌کشیم، اما ابتدائاً در ذات پروردگار، وجوب، امتناع و امکانی نخوابیده است، اینها از اوصافِ وجود به‌لحاظ حدوث و قِدَم هستند، درحالتی‌که مقام ذات بالاتر از این حرف‌ها است. در ذاتِ زید نه قِدَم خوابیده است و نه حدوث، اما همین‌که زید بخواهد وجود پیدا بکند آن‌وقت تمام این مسائل یکی‌یکی پیدا می‌شوند.

وارد نبودن اشکال عدم اختصاص قضایای حقیقیّه به معقولات ثانیه فلسفی

بنابراین اگر این معقول ثانی بخواهد محمول برای شیئی واقع بشود که مصداق آن معقول ثانی در خارج است، در اینجا از این، قضایای حقیقیّه درست می‌شود. در اینجا به مرحوم حاجی اشکال شده است به اینکه قضایای حقیقیّه فقط اختصاص به معقولات ثانیه فلسفی ندارند، بلکه از معقولات اولیّه هم قضایای حقیقیّه درست می‌شود؛ من‌باب‌مثال «کلّ انسانٍ ضاحِکٌ»، «کلّ انسانٍ مُتعجّبٌ»، «کلّ مَن فی البَلَدِ کاتبٌ» و «کلّ مَن فی البَلَدِ انسانٌ». تمام این قضایا، قضایای حقیقیّه هستند درصورتی‌که هیچ‌کدام معقولات ثانیه فلسفی نیستند، بلکه تمام اینها از معقولات اولیّه هستند.

ولی جواب این است که مرحوم حاجی نمی‌گویند که قضایای حقیقیّه منحصر در معقولات ثانی فلسفی هستند، بلکه می‌گویند که اگر از معقول ثانی فلسفی بخواهد قضیّه تشکیل بشود، قضیّه، حقیقیّه می‌شود، نه‌اینکه قضیّۀ حقیقیّه منحصر به این مورد است. خیلی اشکال سطحی است، چون مرحوم حاجی نمی‌خواهد بگوید که قضیّه حقیقیّه فقط منحصر در معقولات ثانی فلسفی است، تا اینکه شما بخواهید اشکال بکنید که چون معقولات اولیّه، قضایای خارجیّه نیستند، پس در اینجا بلاتکلیف می‌شوند.

ما می‌گوییم که مسئله این‌طوری نیست، بلکه مرحوم حاجی می‌خواهد این را بگوید که اگر شما بخواهید از آن معقول ثانی فلسفی یک قضیّه درست بکنید، آن قضیّه لاجرم قضیّۀ حقیقیّه می‌شود، چطور اینکه اگر بخواهید از معقول ثانی منطقی، قضیّه درست بکنید، قضیّه شما قضیّۀ ذهنیّه می‌شود؛ چون این قضیّه‌ای است که ظرف اتّصاف و عروضش فقط ذهن است، یعنی هم موضوعش ذهنی است و هم محمولش، حالا آن محمولی که ذهنی است، نه مابإزاء خارجی دارد و نه ظرف اتّصافش در خارج است. مثل «نوع» که نه مابإزاء خارجی دارد و نه شیء خارجی متّصف به این «نوع» و مصداق برای آن است، پس قضیّه در اینجا قضیّۀ ذهنیّه می‌شود.

عدم ورود اشکال به کلام مرحوم خواجه به‌خاطر مفاهیمی که جزء معقولات ثانیه آورده‌اند

این مطلب هم تمام شد، بعد می‌رسیم به اینکه ایشان می‌فرمایند: به‌خاطر خلطی که بین دو اصطلاح در اینجا شده است، آمده‌اند به مرحوم خواجه به‌خاطر مفاهیمی که ایشان آنها را جزء معقولات ثانیه آورده‌اند اشکال کرده‌اند به اینکه اینها جزء معقولات ثانیه نیستند، به‌خاطر اینکه ما می‌بینیم این مفاهیم، متّصف در خارج هستند، مانند شیئیّت، ضرورت، امکان، امتناع و امثال‌ذلک که بنا بر رأی آنها معقولات اولیّه هستند.

ولکن جهت مسئله روشن است، به اینکه منظور خواجه در اینجا معقولات ثانی فلسفی هستند، یعنی گرچه امکان در اینجا مابإزاء خارجی ندارد ولی به‌هرصورت خارج، متّصف به امکان و شیئیّت و امثال‌ذلک است. لذا مرحوم حاجی می‌فرمایند که اگر ما شیئیّت را جزء معقولات ثانیه به‌حساب نیاوریم یا تسلسل لازم می‌آید، یا خُلف و یا خُلُوِّ شیء از موادّ ثلاث.

بیان لزوم خلف و تسلسل در مثال شیئیّت

مثلاً وقتی می‌گوییم که «زیدٌ شیءٌ» یا «الانسانُ شیءٌ»؛ اگر شما می‌گویید که این شیئیّت، جزء معقولات ثانی نیست، پس جزء معقولات اولیّه شده است. معقولات اولیّه هم آن چیزهایی هستند که مابإزاء خارجی دارند؛ مثل انسان، که مابإزاء خارجی آن، زید، عمرو، بکر و امثال‌ذلک هستند. پس شیئیّت هم همین‌طور است، یعنی شیئیّت هم یک وصفی است که عارض بر آن شیء می‌شود و خودش هم یک مابإزاء دارد مثل بیاض و سواد که یک ذات و تقرّری برای خودشان دارند و عارض بر یک موضوع می‌شوند. مثلاً این رنگ سفید که روی کتاب می‌آید برای خودش یک وجود و تقرّری دارد و این کتاب هم برای خودش است و از آن جدا است؛ شما این رنگ را به این کتاب می‌زنید، این کتاب می‌شود سفید. پس خود این رنگ فی‌حدّ نفسه برای خودش یک تقرّر و مابإزائی دارد.

حالا اگر شیئیّت هم همین‌طور بود، یعنی شیئیّت چیزی جدای از ذات آن شیء در خارج بود که عارض بر آن می‌شد، مثل سواد و بیاض؛ در اینجا ما نقل کلام می‌کنیم در آن شیئی که الآن عارض شده است چون آن شیء غیر از زید است، ما نقل کلام در آن می‌کنیم، یعنی می‌گوییم ذات آن چیزی که الآن عارض بر این شده است چه چیزی است؟ بالأخره ذاتش باید مقوله‌ای از مقولات باشد یعنی جوهر، عَرَض و امثال‌ذلک باشد، یعنی بالأخره باید یک وجودی داشته باشد، باید در ذات خودش تقرّری داشته باشد. پس معلوم می‌شود که آن ذاتی که بر این زید حمل شده است، خودش شیء نیست، بلکه خودش ذاتی دارد. بعد نقل کلام می‌کنیم در آن ذات که آیا آن ذات، شیء است یا نیست؟ می‌گوییم آن ذات، شیء است؛ یعنی آن ذات، ذاتی است که شیئیّت بر آن، عارض شده است. دوباره آن را کنار می‌گذاریم و آن شیئیّت تنها را لحاظ می‌کنیم، و هلمّ‌جرّا، پس در اینجا تسلسل لازم می‌آید.

(یا اینکه خُلف لازم می‌آید؛ چون بدیهی است که مفهوم شیئیّت، عامّ است و بر تمام موجودات حمل می‌شود و تمام آنها را شامل می‌شود، حالا اگر عروض این شیئیّت عامّه بر اشیاء خاصّه را در خارج بدانیم، لازم می‌آید که دیگر اعم نباشد؛ به‌خاطراینکه معروض، مقدّم بر عارض است، یعنی معروض باید اول در خارج موجود باشد بدون شیئیّت و بعد این عنوان شیئیّت در خارج بر آن، عارض بشود. پس معروض قبل از عروض شیئیّت به‌تنهایی یعنی بدون شیئیّت وجود داشته است، درحالی‌که گفتیم مفهوم شیئیّت تمام موجودات را شامل می‌شود، پس این خلف است.

بیان لزوم خلف و تسلسل در مثال امکان

و هم‌چنین مسئله در امکان هم همین‌طور است، یعنی اگر عروضِ امکان برای ماهیّت در خارج باشد، محذورات و اشکالاتی را لازم دارد؛ یعنی یا تسلسل لازم می‌آید و یا خلف و یا خلوّ شیء از موادّ ثلاث. اما تسلسل به این است که آیا خود این امکان که الآن عارض شده است هم یک تقرّر و ذاتی دارد یا ندارد؟ اگر دارد ممکن است یا واجب؟ که دیگر تسلسل لازم می‌آید. خُلف هم به این است که ماهیّات در اینجا به مقتضای وجوبِ تقدّم معروض بر عارض باید قبل از عروض امکان بر آنها موجود باشند که در این‌صورت لازم می‌آید که این ممکن دیگر ممکن نباشد که خلاف فرض است. یعنی ما باید قائل به وجوب و ضرورت برای آن ذات بشویم که این خلاف فرض است. و اگر هم بگوییم که امکان یک وصفی است که در اینجا عارض می‌شود منتها خودش قبلاً هیچ مابإزائی نداشته است تا به‌خاطر آن حمل بشود هم صحیح نیست، چون لازمه‌اش این است که خود آن ذات از موادّ ثلاث خالی باشد، یعنی خود آن ذات را درنظر می‌گیریم، منحاز از امکان، وجوب و امتناع؛ که این هم محال است.)

متن مرحوم حاجی در تعریف دیگر برای معقول ثانی منطقی و فلسفی

وَ الأوّلُ المَعقودُ بِهِ مِن القضایا قضیّةٌ ذهنیّةٌ و الثّانی المَعقودُ بِهِ مِنها قضیّةٌ حقیقیّةٌ. وَ وَجهُ التّسمیةِ علی الأوّلِ ظاهِرٌ؛ لأنّه إذا عَقَلَ عارِضًا لا یَعقِلُ إلّا عارِضًا لِمَعقُولٍ آخَرَ، وَ أمّا علی الثّانی؛ فلأنّه ما لَم یَتَطَرَّق تَحلیلُ العَقلِ و لَم یُعقَل مَعروضٌ أوّلًا لم یُعقَل عارِضٌ ثانیًا؛¹

«اوّلی یعنی معقول ثانی منطقی آن است که قضایای ذهنیّه از آن درست می‌شود، و دومی یعنی معقول ثانی فلسفی آن است که قضایای حقیقیّه از آن درست می‌شود.

و وجه تسمیۀ معقول به «ثانی» بنا بر اول که اصطلاح منطقیّین است روشن است، چون اگر انسان یک عارضی را تعقّل بکند، آن را تعقّل نمی‌کند مگر درصورتی‌که عارض برای معقول دیگر باشد، (یعنی اگر ما بخواهیم این معقول را تعقّل بکنیم حتماً باید یک معقول دیگری را تعقّل بکنیم تا بتوانیم این را بر آن، حمل بکنیم. مثلاً شما قبل از اینکه انسان را تعقّل کرده باشید، نمی‌توانید نوع را تعقّل بکنید، چون معنای نوعیّت از دیدن انسان در ذهن می‌آید. گرچه شما می‌توانید خود نوع را به‌تنهایی در ذهن بیاورید، منتها در تصوّر و تعقّل ابتدائی، شما باید اول یک انسانیّتی را درنظر بگیرید، و بعد از این انسانیّت، نوع را بیرون بیاورید؛ یعنی هیچ‌وقت شما در اول نمی‌توانید یک نوعیّت بدون انسان را تصوّر بکنید، بله، وقتی که معنای نوع را فهمیدید، حالا بدون انسان، نوع را هم تصوّر می‌کنید.)

و اما وجه تسمیه معقول به «ثانی» بنا بر دومی یعنی بنا بر اصطلاح حکماء ـ مثل امکان، ضرورت، وجوب و امثال‌ذلک ـ آن است که مادامی‌که تحلیلِ عقل نباشد که آن شیء خارج را ازنقطۀنظر حدوث و قدم و امثال‌ذلک تحلیل بکند، و اول یک معروضی تعقّل نشود، عارض در مرحلۀ دوم، تعقّل نمی‌شود.»

یعنی تا شما دو فرش را در ذهن نیاورید و آنها را با هم مقایسه نکنید، نمی‌توانید تساوی را از آنها انتزاع بکنید. پس اول باید دو فرش را درنظر بیاورید و آنها را کنار همدیگر قرار بدهید، حالا وقتی که آنها را کنار هم قرار دادید می‌گویید که این مساوی با آن است. یا شما وقتی زاویه‌های یک مثلّث را کنار هم قرار بدهید، و آن را با 180 مقایسه کنید، می‌گویید که مجموع زاویه‌های یک مثلّث مساوی با 180 درجه است. پس تساوی این‌طور به‌دست می‌آید که اول آن زاویه‌ها را در ذهن آوردید، بعد با 180 درجه مقایسه کردید، حالا حکم به تساوی مجموع این سه زاویه با 180 درجه می‌کنید. پس باز ما این حالت تساوی را وقتی می‌فهمیم که آن معقول اوّلی قبلاً در ذهن ما آمده باشد، یعنی اول باید آن مجموع زوایای مثلّث در ذهن آمده باشد، تا ما بتوانیم حکم به تساوی آنها با 180 درجه بکنیم. پس ما در اینجا این را در مرحلۀ دوم تعقّل کردیم نه در مرحلۀ اول. به‌طورکلّی هر چیزی را که شما بخواهید بگویید مساوی با چیز دیگری است، باید اول یک چیزی از این تساوی در ذهن شما آمده باشد، و بعد شما این تساوی را انتزاع کرده باشید. این هم دلیل بر این است که معقول ثانی گفتن به معقولات ثانی فلسفی، صحیح است.

متن حاجی در معقول ثانی بودن «شیئیّت» و «امکان» به اصطلاح فلسفی

یعنی إذا عَرَفتَ عَقدَ الإصطلاحَینِ فی المَعقولِ الثّانی لا تَختَلِطُ کَما خَلَطَ بَعضُهُم¹ الإصطلاحَینِ فی فَهمِ کلامِ العلّامةِ الطوسی ـ رحمة الله علیه ـ، فإنّه حَیثُ قال الجوهریّةَ و العَرَضیّةَ و الشِیئیّةَ و غَیرَها مِن المعقولاتِ الثّانیة² أرادَ المَعنَی الثّانی، و تَوَهَّمَ ذلک البَعضُ أن لا معنًی له إلّا المَنطِقی فَقَدَحَ فی کَلامِهِ.

ثُمَّ إنّ اتّصافَ الشَّی‌ءِ الخاصِّ بِالشَّیئِیَّةِ العامّةِ فی الخارجِ، ولکن عُروضُها لَهُ فی الذّهنِ و إلّا لَزِمَ التَّسَلسُلُ و أن لا تَکونَ مِن الأمورِ العامَّةِ.

و کذا اتّصافُ المَهِیَّةِ الخارجیّةِ بالإمکانِ فی الخارجِ، ولکن عُروضُهُ لها فی الذّهنِ؛ إذ لا یُحاذِیهِ شَی‌ءٌ فی الخارجِ لِکَونِهِ سَلبَ الضّرورَتَینِ و لأنّ لازِمَ المَهِیَّةِ اعتباریٌّ و أیضًا لو کان عُروضُ الإمکانِ لِلمَهِیَّةِ فی الخارجِ لَزِمَ إمّا التَّسَلسُلُ و إمّا الخُلفُ و إمّا خُلُوُّ الشَّی‌ءِ عن المَوادِّ الثّلاثِ، و التّوالی بأسرِها فاسِدَةٌ؛³

«پس مثل «شیئیّت» یا «امکان»، معقول ثانی به اصطلاح دوم که فلسفی باشد هستند.

یعنی وقتی این دو اصطلاح در معقول ثانی را فهمیدی، دیگر آنها را با هم خلط نمی‌کنی، همان‌طور که بعضی اینها را در فهم کلام علامه شیخ طوسی خلط کرده‌اند. چون وقتی ایشان فرموده‌اند که جوهریّت و عرضیّت و شیئیّت از معقولات ثانیه هستند، معنای فلسفی را اراده کرده‌اند. ولی بعضی این‌طور توهّم کرده‌اند که معقول ثانی فقط به منطقی گفته می‌شود، نه به فلسفی. (و گفتند که معقولات منطقی ما معلوم هستند؛ نوعیّت، جنسیّت، فصلیّت، مُعَرِّفیّت، شارحیّت، حجّت و امثال‌ذلک، اینها معقولات منطقی ما هستند، ولی مواردی که شیخ طوسی نام بردند مانند اینها نیستند.)

سپس (مرحوم حاجی از اشکال به شیخ طوسی جواب می‌دهد) به اینکه اتّصافِ شیء خاص به شیئیّت عامّه در خارج است، ولکن عروض این شیئیّت به این شیءِ خاص در ذهن است، یعنی ذهن این را ساخته است و بر این شیء خاص حمل کرده است، و اگر این‌طور نباشد تسلسل لازم می‌آید، یعنی اگر ما نقل کلام بکنیم در آن شیئیّتی که مابإزاء خارجی داشته باشد، تسلسل لازم می‌آید.

و همین‌طور لازم می‌آید که شیئیّت از امور عامّه نباشد، (یعنی خلف لازم می‌آید. وقتی شما شیئیّت را بر همۀ موجودات بار می‌کنید، طبعاً شیئیّت خاص را بار نمی‌کنید، چون اگر یک شیئیّت خاص مثلاً شیئیّت زید را بر این فرش حمل بکنید، فرش دیگر شیء نیست. یعنی معلوم می‌شود که شیئیّت دیگر نباید از امور عامّه باشد، درحالی‌که شیئیّت از امور عامّه است و شما آن را بر همۀ ذوات به‌نحو تساوی حمل می‌کنید.)

و همین‌طور اتّصاف ماهیّت خارجی به امکان در خارج است، ولکن عروضِ امکان بر این ماهیّت در ذهن است؛ چون این امکان مابإزاء خارجی ندارد و مقابل امکان چیزی در خارج نیست، چون امکان، سلبِ ضرورتین است، و چون لوازم ماهیّت، اعتباری هستند. (مثل تحیّز و امکان که ذهن آنها را از ماهیّت انتزاع می‌کند.)

و همین‌طور اگر عروض امکان به ماهیّت در خارج باشد، یا تسلسل لازم می‌آید، یا خلف لازم می‌آید یعنی ممکن‌الوجود به واجب‌الوجود برمی‌گردد و یا خُلُوّ شیء از موادّ ثلاثه پیدا می‌شود، یعنی اینکه بگوییم که یک شیء، نه ممکن است و نه ممتنع است و نه واجب. و توالی جملگی فاسد هستند.»

اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد