جلسه ۶۱

درس شصت و یکم:

تعریف معقول ثانی و بیان دو اصطلاح فلسفی و منطقی دربارۀ آن

بسم الله الرحمن الرّحیم

معقولات أولیٰ بودن صورت کلّیۀ جواهر و اعراض

بحث دربارۀ معقولات أولیٰ و ثانیه بود؛ عرض شد که معقولات أولیٰ عبارت از طبایع اشیاء هستند که همان ماهیّت یک شیء باشد، که جوهر و عرض است. به‌عبارت‌دیگر آن کلّی که صورتِ ارتقاء یافتۀ محسوس است عبارت از معقولات أولیٰ است. بنابراین تعریف، معقولات أولیٰ هم شامل جواهر می‌شوند و هم شامل اعراض.

وقتی ما یک شیء خارجی را ادراک می‌کنیم؛ این شیء خارجی یک عینیّتی دارد که همان وجود و تحقّقش است، و یک عوارضی دارد. حالا وقتی به صورت و مادّۀ آن شیء یک جنبۀ کلیّت و تعمیم بدهیم، معقولِ اول می‌شود، که عبارت از همان جنس و فصل است؛ صورتش می‌شود فصل و مادّه‌اش هم می‌شود جنس. و جنس و فصلِ آن شیء روی هم رفته که عینِ خود آن شیء هستند نوع می‌شوند. یعنی ما وجودِ زید را بنا بر همان تقریر گذشته باد می‌کنیم، به آن وسعت می‌دهیم و سایر افراد را هم در آن وجود داخل می‌کنیم، این می‌شود نوع و معقول.

همین‌طور اعراض و عوارضی که بر آن بار می‌شوند هم همه معقولات أولیٰ هستند. من‌باب‌مثال می‌بینیم که یک رنگ سفید عارض بر این شیء شده است و اختصاص به آن دارد؛ آن سفیدی که اختصاصِ به این شیء دارد مشخّص، محدود و متعیّن است، بعد ما همان سفیدی را گسترش می‌دهیم و یک سفیدی مطلق و کلّی را در نظر می‌آوریم، آن سفیدی می‌شود معقول که کیف است. کم، زمان، مکان و بقیّۀ اعراض هم داخل معقولات اوّلی هستند. پس به‌عبارت‌دیگر معقولات أولیٰ عبارت از صورت کلّیۀ جواهر و اعراض هستند.

توضیح معقول ثانی فلسفی

یک معقولاتی هم داریم که به آنها معقولات ثانیه فلسفی می‌گوییم و بعد سراغ معقولات منطقی می‌رویم که دایرۀ معقولات فلسفی اعمّ از آنها است. معقول ثانیه فلسفی این است که خودِ آن امر معقول و ذهنی مابإزائی در خارج ندارد، یعنی ما یک وجود مشخّص خارجی که مشارٌ بالبنان باشد برای آن نداریم، گرچه ممکن است آن وجود خارجی ارتباطی از نقطه‌نظر تشخّصش با این معقول داشته باشد. من‌باب‌مثال وقتی که می‌گویم این فرش مساوی با آن فرش است، یعنی از چه نظر مساوی با آن است؟ می‌گویم که مثلاً از نظرِ کم مساوی است، یا از نظرِ کیف مساوی است، یا از نظرِ جوهر مساوی است چون این فرش از پشم است و آن فرش هم از پشم است. یعنی اول ما باید ببینیم که جهت مساوی بودن این با آن چیست.

می‌گویند فرهاد میرزا که یک دانشمند و آدم باسوادی بود، همین‌که کشکول، زنبیل و امثال‌ذلک داشت، یک روز در یک مجلسی نشسته بود که صحبت از آخوندها و این طلبه‌ها شده بود. یک عدّه‌ای آنها را مذمّت می‌کردند که اینها دیگر چه کسانی هستند! اصلاً فهم ندارند! فرهاد میرزا گفت که اتفاقاً فهم آنها از همۀ شما بیشتر است! می‌خواهید امتحان بکنیم؟ به فرّاش خودش گفت که اگر در خیابان یک آخوند را دیدی صدایش کن بیاید. اتفاقاً یک آخوند داشت می‌گذشت که گفت بیا، با شما کار داریم. طلبه‌ای بود و آمد نشست و صحبت کردند، تا اینکه فرهاد میرزا گفت که من یک سؤال دارم؛ گفت در این حوضی که الآن وسط این حیاط است چند سطل آب جای می‌گیرد؟ یکی گفت که دویست سطل، دیگری گفت صد و پنجاه سطل، یکی دیگر گفت که به‌نظر من دویست و پنجاه سطل آب جای می‌گیرد. به طلبه گفتند که در آن چند سطل آب جای می‌گیرد؟ گفت تا سطلش چقدر باشد! فرهاد میرزا گفت که دیدید گفتم، فهم اینها از شما بهتر است، یکی از شما سؤال نکرد و نگفت که اول سطل را نشان بدهید تا بعد جواب را بگوییم. این به‌خاطر همان دقّتی است که در طلبه‌ها از اول هست و در دانشگاه این چیزها پیدا نمی‌شود.

مثال تساوی برای معقول ثانی فلسفی

بنابراین وقتی که می‌گوییم این فرش مساوی با آن فرش است ممکن است این تساوی انواع و اقسامی داشته باشد؛ یک تساوی، تساوی در جنسش است، این فرش از پشم است و آن فرش هم از پشم است، به‌خاطر همین می‌گوییم که این مساوی با آن است، اگر یکی از آنها نایلون باشد دیگر مساوی نیستند. یا تساوی در رنگ دارند، رنگ این فرش قرمز است، آن هم قرمز است. یا تساوی در کم دارند، این فرش مثلاً دو در سه است، آن فرش هم دو در سه است و همین‌طور تساوی در سایر جهات. پس ما الآن دو عین خارجی داریم که بین آنها تساوی برقرار است.

سؤال من از شما این است که وقتی من می‌گویم این فرش مساوی با این فرش است، آیا در اینجا غیر از جنسیّت این فرش که در نظرم است، چیز دیگری به عنوان تساوی هم داریم؟! یعنی آیا مسئله به این نحو است که وقتی من می‌گویم این فرش مساوی با آن فرش است؛ برای هر کدام از این فرش‌ها یک جنسیّتی داریم که عبارت از همین پشم است، و یک مساوی داریم، که پشم‌ها با همدیگر و مساوی‌ها هم با همدیگر کنار می‌روند؛ یعنی پشم این فرش با پشم آن فرش، و مساوی این فرش هم با مساوی آن کنار می‌رود، و بعد می‌گوییم که این فرش با آن فرش مساوی است؟ یا اینکه این‌طور نیست بلکه آن چیزی که من در خارج دارم فقط پشم است؛ یعنی این یک پشم است و آن هم یک پشم.

اگر این‌طور است پس مساوی از کجا آمده است؟ آیا مساوی بودن یک امر دروغ و ساختۀ ذهن است یا اینکه نه، یک واقعیّت خارجی است؟ اگر واقعیّت خارجی است پس آن را به من نشان بدهید، و اگر ساختۀ ذهن است، یعنی هیچ ربطی به خارج ندارد، پس چرا من این را حمل بر خارج کرده‌ام و گفته‌ام که این دو فرش مساوی هستند؟ یعنی چرا من آمده‌ام این قضیّۀ ذهنی خودم، یعنی موضوع و محمول و نسبت بین موضوع و محمول را مابإزاء یک امر خارجی قرار داده‌ام و به‌واسطۀ این کار دارم بر یک امر خارجی حکم می‌کنم؟ این دیگر از کجا آمده است؟

معقول ثانی فلسفی مابه‌الانتزاع خارجی دارد نه مابإزاء خارجی

لذا در اینجا حکماء قائل هستند به اینکه این تساوی یک امر معقول ذهنی است که یک مابه‌الانتزاع خارجی دارد نه مابإزاء خارجی. ما یک مابإزاء داریم و یک مابه‌الانتزاع؛ مابإزاء یعنی آن چیزی که خودمان داریم نشان می‌دهیم. مثلاً می‌گوییم که الآن قیمت فرش این‌قدر است، یعنی فرش کلّی را می‌گوییم. مثلاً می‌گوییم که الآن فرش کاشان متری 4000 تومان است، یعنی این فرش کلّی یک مابإزاء خارجی دارد که اگر از ما سؤال کنند که این فرش که می‌گویید کجا است؟ آن را در خارج نشان می‌دهیم. و یک وقتی مابه‌الانتزاع داریم، مابه‌الانتزاع در خارج داشتن دلیل نمی‌شود بر اینکه خود آن وصف هم در خارج وجود داشته باشد. یعنی عقل به‌واسطۀ دیدن یک شیئی، یک امر واقعی ذهنی را از آن شیء خارجی انتزاع می‌کند و درمی‌آورد.

فرق مابه‌الانتزاع با مابإزاء خارجی

این مسئله به ابوّت می‌ماند؛ أب یعنی پدر، پدر یک صفتی است که بر یک شخص حمل می‌شود، أب، ابوّت و پدر بودن یک صفتی است که وجود خارجی دارد، یعنی نه‌اینکه عین خارجی است بلکه وصفی است که منشأ انتزاع آن در خارج تحقّق دارد. در اینجا ما یک پدر و یک پسر داریم؛ یعنی آنچه را که ما در خارج می‌بینیم زید است ولی پدر بودن او را در خارج نمی‌بینیم، و همین‌طور ما پسر او را در خارج می‌بینیم ولی پسر بودن را در خارج نمی‌بینیم. ما در خارج یک زید و یک عمرو می‌بینیم، بعد می‌گوییم که این شخص از او زائیده شده است. تمام این کارها را ذهن انجام می‌دهد؛ یعنی می‌گوید که چون این شخص از او زائیده شده است پس او پدر این می‌باشد. یعنی طبق قاعدۀ عِلل إعدادی، این شخص باید مُعِدّ برای تحقّق این بچه باشد. ذهن، این عنوان پدر بودن را از این زید انتزاع می‌کند، وگرنه زید در خارج غیر از این چشم، گوش، ابرو، دماغ، دهن و هیکلی که دارد عنوان پدری دیگر ندارد، پس عنوان پدری را عقل، انتزاع می‌کند. یعنی این‌طور نیست که الآن فرض کنید که زید 64 کیلو است، و یک کیلو هم به خاطر پدری به او اضافه می‌شود و می‌شود 65 کیلو! نه، اگر این پدری را از زید بگیرید یا نگیرید باز 64 کیلو است و تغییری نمی‌کند. شما در اینجا وصفی را که بر این شخص حمل می‌کنید، از او انتزاع می‌کنید و بیرون می‌کشید، درحالتی‌که نمی‌توانید یک مابإزائی برای این وصف در خارج نشان بدهید، این را مابه‌الانتزاع می‌گویند.

مابإزاء یعنی آن شیء ما، منطبقِ خارجی همین وصف و صورت است؛ کتاب عبارت از یک کلّی طبیعی است که مابإزاء آن همان چیزی است که شما در خارج آن را نشان می‌دهید، سفیدی یک کلّی طبیعی است که مابإزاء آن همان چیزی است که شما در خارج آن را نشان می‌دهید. البتّه بعضی می‌گویند که این نوع وصف‌ها در خارج مصداق هستند ولی باید بدانیم که مصداق مابه‌الانتزاعی است، خود مرحوم حاجی هم در اینجا عنوان مصداق دارند. این را می‌خواهم بگویم که یک وقت مسئله اشتباه نشود؛ این وصف یک وقت مصداق واقعی یک شیء است، یعنی همان چیزی است که شما در خارج دست روی آن می‌گذارید، و یک وقت مصداق انتزاعی است، یعنی آن شیء، منشأ انتزاع برای آن امر ذهنی ما واقع می‌شود، و ما بین این دو با هم فرق می‌گذاریم.

پس معقولات ثانیه عبارت از آن کلّیات، عمومات و امور معقولی هستند که وجودِ این امور معقول در ذهن است، یعنی ظرف عروضشان در ذهن است، یعنی ذهن اینها را می‌سازد، به‌وجود می‌آورد و خلق می‌کند. حالا یا منشأ انتزاع آنها در خارج است یا منشأ انتزاعشان در خارج نیست؛ یعنی یا در قبال آنچه که در ذهن است، در خارج یک امری نیست و یا اینکه در خارج یک امری هست که آن امر بالفعل خارجی، متّصف به آن وصف است، یا به عبارت مرحوم حاجی مصداق برای آن امر ذهنی ما است. مانند همان ابوّتی که گفتیم؛ أب یک امر ذهنی است که ذهن آن را می‌سازد، ولی یک شیء در خارج هست که من آن را نشان می‌دهم و می‌گویم مصداق این أب که من الآن در ذهن خودم ساخته‌ام همین شخص در خارج است. منتها مصداق انتزاعی او این است، نه‌اینکه این مصداق واقعی او باشد یعنی نه‌اینکه این اتّصاف را از ماهیّت خود این شیء خارجی گرفته باشیم. یعنی آن چیزی را که ذهن من ساخته است، مابإزاء ماهوی خارجی ندارد، چون مابإزاء ماهوی خارجی همین گوشت، پوست، استخوان، ابرو، رنگ صورت و امثال اینها است؛ چه عوارض و چه خود جوهر. پس آن شیء خارجی، مصداق ماهوی آن شیء ذهنی من نیست بلکه مصداق وصفی و انتزاعی آن شیء ذهنی من است.

ذکر چند مثال برای معقول ثانی فلسفی

یا مانند شیئیّت؛ من می‌گویم که این فرش، شیء است، این دیوار، شیء است، این میز، شیء است، این آقا، شیء است. شیئیّت به معنای چیز و چیز بودن یک عنوان کلّی است؛ چیز یعنی یک حقیقتی که دارای ماهیّت است و آن ماهیّت، وجود آن را تشکیل می‌دهد. اینکه می‌گویم زید، شیء است منظورم این نیست که این زید، چشم، گوش، ابرو و هیکل دارد، نفس نباتی، حیوانی و انسانی دارد، و علاوۀ بر اینها یک شیئیّتی هم به‌عنوان چیز بودن دارد.

یا مثل امکان، ضرورت و همین تساوی که من در اینجا گفتم، اینها چیزهایی هستند که ما از این زید انتزاع می‌کنیم و بیرون می‌کشیم. و این انتزاع دروغ نیست بلکه یک امر واقعی است، امری است که به‌واسطۀ خلاقیّت ذهن به‌وجود می‌آید. این انتزاع، وجود دارد و تمام ارتباطات بر اساس همین انتزاعیّات انجام می‌شوند. این انتزاعیّات ما یک مابه‌الانتزاع خارجی دارند، یعنی ما از یک امر خارجی یک امری را انتزاع می‌کنیم، پس این ساختۀ ذهن است و باید هم این‌طور باشد و درست است.

فرض کنید که شما زید را می‌بینید، آیا این زید واجب‌الوجود است یا ممکن‌الوجود؟ یعنی شما وقتی که زید را می‌بینید که این زید در این برهۀ از زمان به‌وجود آمده است؛ مثلاً در سال و روز فلان به‌وجود آمده است، ذهن شما شروع به کار کردن می‌کند، مثل ماشینی که شما در آن، روغن، آب و بنزین می‌ریزید و هوا را تنظیم می‌کنید و استارت می‌زنید. حالا آن ماشین با توجه به آب، روغن، بنزین و هوایی که دارد شروع به کار کردن می‌کند. یعنی شما مواد را به این ماشین می‌دهید و آن ماشین شروع به استفاده کردن از این مواد و حرکت کردن می‌کند. ذهن هم همین‌طور است، یعنی ذهن وقتی که به اشیاء خارجی نگاه می‌کند، آنها را در خودش می‌آورد و شروع به کار کردن و عمل روی این اشیاء و این صور می‌کند. مثلاً نگاه می‌کند و می‌گوید که این زید الآن درست شد، این هیکل و بچۀ دو سه کیلویی که الآن به دنیا آمد. این را داریم می‌بینیم و اینکه در این ساعت به دنیا آمد را هم داریم می‌بینیم که قبلاً نبود چون ما دیروز و امروز را دیدیم، و دیدیم که این بچه در این ساعت به دنیا آمد. ذهن می‌گوید پس این یک وجودی بود که وجودش قبلاً تحقّق نداشت، حالاکه قبلاً تحقّق نداشت پس این، ممکن‌الوجود و حادث می‌شود. و وقتی که حادث شد، عقل امکان را از حدوث انتزاع می‌کند.

بنابراین عقل می‌آید از این موادّی که در ذهن ریخته شده است یک ممکن‌الوجود را انتزاع می‌کند و بیرون می‌کشد و می‌گوید: زیدٌ ممکنُ‌الوجود. درحالتی‌که اگر شما به زید نگاه بکنید می‌بینید که هیچ امکانی در هیچ جای او نیست، یعنی نه امکان موی سر او را تشکیل می‌دهد، نه ناخن پایش را تشکیل می‌دهد و نه سایر اعضاء او را تشکیل می‌دهد، پس شما از کجا این امکان را درآوردید؟ آیا امکان دروغ است یا راست است؟ شما الآن نگاه می‌کنید و می‌بینید که امکان یک امر صحیحی است، می‌گویید که زید ممکن‌الوجود است، یعنی پدر او وقتی به این زید نگاه می‌کند می‌بیند که این فرد با این خصوصیّات در این برهه پیدا شده است، پس یک وصف امکانی را روی آن بار می‌کند، این می‌شود مابه‌الانتزاع.

ملاک برای معقول ثانی فلسفی

پس بسیاری از اوصافی که ما جنبۀ کلّیّت به آنها می‌دهیم همه معقولات ثانیه‌ای هستند که ظرف عروض آنها در ذهن است، یعنی ذهن اینها را می‌سازد. اما کتاب و حسن را که دیگر ذهن نمی‌سازد، کتاب و حسن در خارج هستند. یعنی ذهن ما اینها را از یک امر خارجی انتزاع می‌کند. پس معقولات ثانیه فلسفی عبارت از امور کلّی هستند که ساختۀ ذهن هستند، نه ساختۀ خارج. و ممکن است مابه‌الانتزاع خارجی داشته باشند یا حتّی مابه‌الانتزاع خارجی هم نداشته باشند. به اصطلاح مرحوم حاجی معقول ثانیه فلسفی عبارت از این می‌شود که ظرف عروض آنها ذهن است، یعنی ظرف ساخت آنها ذهن است؛ چون در خارج که عارض نمی‌شوند، در خارج ما فقط یک فرش، رنگ و کم می‌بینیم. پس معلوم می‌شود اینکه ما گفتیم این فرش مساوی با این فرش است، آن تساوی ساختۀ ذهن است، چون ما در خارج تساوی نمی‌بینیم، اگر می‌بینید به من نشان بدهید! این چیزی که در خارج می‌بینیم فرش، رنگ و کم است؛ هیچ‌کدام از اینها تساوی نیستند، تساوی را ذهن درست می‌کند. اعداد هم همین‌طور هستند، یعنی تمام اینها همه جزء معقولات ثانی هستند که منشأ انتزاعشان خارج است، وگرنه خود آن شیء خارجی فی‌حدّ نفسه عدد نیست، خود آن شیء فی‌حدّ نفسه همان حدود ماهوی خودش است، ولی عدد را ما انتزاع می‌کنیم، پس به‌طورکلّی عدد یک جنبۀ انتزاعی دارد. (مرحوم حاجی می‌گویند ظرف عروض معقولات ثانی، ذهن است حالا یا ظرف اتّصاف آنها هم ذهن است یا ظرف اتّصاف آنها خارج است.)

معقول ثانی فلسفی بودنِ امکان و امتناع

تلمیذ: آیا امتناع هم که جزء معقولات فلسفی است منشأ انتزاع خارجی دارد؟

استاد: بله، امتناع هم جنبۀ خارجی دارد؛ در امتناع هم ذهن یک شیء خارجی را تصوّر می‌کند، آن‌وقت اسم عدم آن شیء خارجی را امتناع می‌گذارد. شما در ممکن هم همین را بفرمایید، یعنی در ممکن هم ذهن، وجود چیزی را تصوّر می‌کند، و عدم او را هم تصوّر می‌کند، بعد از ملاحظۀ وجود و عدم سابق او ـ چون وجود، مسبوق به عدم است، پس عدم می‌شود سابق ـ امکان را انتزاع می‌کند. وگرنه شما از خود وجود که ضرورت را درنمی‌آورید، از خود وجود، وجوب درمی‌آید، یعنی از ذات وجود، وجوب درمی‌آید، حالا ما به وجوب بالذّات و بالغیر در اینجا کار نداریم، و الآن داریم بحث امکان را می‌کنیم. البتّه باز خود وجود هم از نقطه‌نظر مفهومی با وجوب دوتا است. بله، وجود مساوی با وجوب است، ولی باز این ساختۀ ذهن ما است، چون وجوب از معقولات ثانیه است. پس وجود مساوی با وجوب است، یعنی هر کجا که وجود است وجوب هم هست، حالا وجوب بالذّات و بالغیر یک مسئلۀ دیگر است.

پس به‌طورکلّی شما وقتی که یک امر وجودی را می‌بینید و سبقت به عدم آن را هم می‌بینید که این مسبوق به عدم بوده است، از ملاحظۀ عدم و وجود یک امکان را انتزاع می‌کنید. بنابراین شما نمی‌توانید در اینجا بگویید که امکان نداریم؛ بله، مابه‌الانتزاع آن نیستی و عدم است، یعنی ملاحظۀ عدم به‌عنوان یک شیئی که عقل روی آن حکم می‌کند باعث شده است که شما امکان را انتزاع بکنید. حالا اگر عدم نبود، شما دیگر امکان را انتزاع نمی‌کردید، بلکه وجوب را انتزاع می‌کردید.

پس امتناع و امکان، معقولات ثانیه هستند که مابإزاء خارجی دارند، منتها مابإزاء خارجی وهمی دارند، نه مابإزاء خارجی واقعی؛ یعنی ذهن در امتناع یک امری را مفروض‌الوجود فرض می‌کند، بعد عدم را بر آن بار می‌کند و معدومش می‌کند، وقتی که آن را معدوم کرد حکم امتناع را بر آن بار می‌کند. به‌عبارت‌دیگر وقتی ذهن یک شیئی را مفروض‌الوجود فرض می‌کند یعنی فرض می‌کند که می‌شود آن شیء، وجود پیدا بکند یعنی آن را ممکن‌الوجود فرض می‌کند، بعد ملاحظه می‌کند که این شیء الآن وجود پیدا نکرده است، چون علّتش هنوز وجود پیدا نکرده است، اگر علّتش وجود پیدا می‌کرد، لا محاله وجود این هم تحقّق پیدا می‌کرد. پس چون علّت وجود پیدا نکرده است حکم امتناع را بر آن شیء بار می‌کند، یعنی باز به ملاحظۀ یک وجود خارجی این حکم را بار کرده است. پس اول یک امری را موجود فرض کرده است، بعد گفت حالاکه این امر، موجود نیست به‌خاطر این است که علّتش نیست، و چون علّت نیست پس وجود فعلاً برای این شیء امتناع دارد.

تلمیذ: در امتناع ما چیزی به‌عنوان خارج نداریم چون چیزی تحقّق پیدا نکرده است، پس چطور ما می‌گوییم که منشأ انتزاع خارجی دارد؟

استاد: ببینید شما در امتناع یک امری را در صورت ذهنی جلوی خودتان می‌گذارید ولو وهمی، بعد می‌گویید که حالا این شیء نیست، حالاکه نیست پس ممتنع است. یعنی باز شما در اینجا یک امر مفروضی را فرض کردید؛ یعنی به یک موجود وهمی نظر می‌کنید، منتها نظرتان جنبۀ وجودی ندارد، بلکه جنبۀ عدمی دارد. شما در اینجا باز از خارج انتزاع کردید، یعنی باز از خارجی که نیست انتزاع کرده‌اید، منتها آن خارجی که نیست ساختۀ ذهن شما است. یعنی شما به‌واسطۀ اشراف بر خارج، این وصف را انتزاع کرده‌اید، یعنی یک خارجی را جلوی خودتان گذاشته‌اید و بعد آن خارج را کنار زدید و عدم را به‌جای آن آورده‌اید. حالاکه عدم را به‌جای آن آوردید بعد امتناع را بر آن بار کردید. به‌طورکلّی جهات ستّه همه جزء معقولات ثانیه فلسفی هستند.

اختلاف معقول ثانی منطقی و فلسفی

منطقیّین در اینجا یک مطلب دیگری را می‌گویند، که معقولات فلسفی اعمّ از مطلب آنها است؛ آنها می‌گویند ما در معقولات اولیّه با فلاسفه متّفق هستیم که معقولات اولیّه عبارت از همان ماهیّت اشیاء هستند، یعنی شما هرچه در عالَم از جواهر و اعراض می‌بینید به آن جنبۀ کلیّتشان معقولات اولیّه هستند، و از جنبۀ خارجی خود شیء هستند، یعنی معقول نیستند بلکه محسوس هستند. می‌گویند که ما در این قضیّه با شما شریک هستیم، منتها ما معقولات ثانیه را در اصطلاح منطقی چیز دیگری می‌دانیم؛ معقول ثانی نزد ما آن چیزی است که هم ساختۀ ذهن باشد و هم وجود خارجی نداشته باشد. یعنی هم ظرف اتّصافش ذهن است و هم ظرف عروضش؛ به‌عبارت‌دیگر هم ذهن آن را می‌سازد، و هم آن چیزی را که ساخته است بر یک ساختۀ ذهنی خودش حمل می‌کند، در اینجا به خارج اصلاً کار نداریم.

مثل کلّیّت و عموم؛ کلّیّت یک امری است که ساختۀ ذهن ما است، شما در خارج یک کلّی یعنی عمومی بودن نمی‌توانید به ما نشان بدهید، منظورمان از کلّی در اینجا حیوان نیست که عمومی است؛ یک وقتی من می‌گویم حیوان، کلّی است، یعنی حیوان یک امر کلّی است که تمام انسان‌ها و جنبندگان را شامل می‌شود، و فرد خارجی آن حیوان، حسن و بقر است که به آن کاری نداریم. پس خود حیوان، معقول اوّلی فلسفی ما می‌شود، چون یک امر جوهری است. حالا ما به این حیوان یک وصف کلّی می‌دهیم و می‌گوییم که حیوان، کلّی است و جزئی نیست؛ یعنی خیال نکن که حیوان جزئی است، نه، حیوان کلّی است، یعنی این حیوان تمام خلائق از انس، جن، پرنده، چرنده، خزنده، دو پا و امثال‌ذلک را شامل می‌شود. ما الآن در اینجا می‌گوییم که حیوان، کلّی است؛ حیوان، موضوع ما و کلّی هم محمول ما است، که ما این محمول را بر این موضوع حمل می‌کنیم. حالا سؤال می‌کنیم که شما چطور این محمول یعنی کلّی بودن بدون موضوع، کلّی بودن مطلق را تصوّر کردید؟ الآن هم این کلّی ساختۀ ذهن ما است، و هم آن چیزی را که ما می‌خواهیم این کلّی را به آن حمل بکنیم باید در ذهن باشد، یعنی هم ظرف عروضش ذهن است و هم ظرف اتّصافش؛ چون ما می‌خواهیم موضوع را متّصف به این محمول بکنیم.

ظرف عروض و اتّصافِ معقول ثانی منطقی ذهن است

در أب، ظرفِ عروض ذهن بود ولی ظرف اتّصافش در خارج است، در مسئلۀ تساوی هم ظرفِ عروضش ذهن است یعنی ذهن آن را درست کرده است، و هم ظرف اتّصافش ذهن است یعنی ظرفِ حملش ذهن است. پس در معقول ثانی منطقی آن موضوعی که شما می‌خواهید این کلّی را بر آن بار بکنید هم باید ساختۀ ذهن باشد؛ یعنی ذهن در اول آمده است یک کلّی، یک طبیعت در خودش درست کرده است، حالاکه آن را درست کرد، یک کلّی دیگر هم درست کرده است و بعد این کلّی را روی آن کلّی دیگرحمل کرده است. یعنی ذهن در اینجا دو کلّی ساخته است، منتها این دو کلّی بالتّبع هستند؛ کلّی اول کلّی طبیعی، و کلّی دوم کلّی منطقی است. یعنی ذهن این کلّی منطقی را به آن کلّی طبیعی حمل کرده است و آن را متّصف به این کرده است، این می‌شود معقول ثانی منطقی.

پس معقول ثانی منطقی بنا بر اصطلاح مرحوم حاجی این است که اوّلاً ساختۀ ذهن است، و دوم اینکه ظرف اتّصافش هم در ذهن است، یعنی ما در خارج نمی‌توانیم این کلّی را محمول برای این شیء خارجی قرار بدهیم؛ نمی‌توانیم بگوییم که زید، کلّی است، این پتو، کلّی است، این فرش، کلّی است. نمی‌توانیم این کار را بکنیم، بلکه باید قبلاً آن چیزی را که می‌خواهیم این محمول را بر آن حمل بکنیم، در ذهن ساخته شده باشد و فرم گرفته باشد، بعد ما می‌توانیم این را بر آن حمل بکنیم. این می‌شود معقول ثانیه آقایان منطقی. حالا متن مرحوم حاجی را تا اینجا بخوانیم که باز در اینجا مطلب بسیار است.

متن حاجی در تعریف معقول ثانی و بیان اصطلاح فلسفی و منطقی در آن

غررٌ فی تعریفِ المعقولِ الثانی و بیانِ الاصطلاحَینِ فیه‌

إن کان الاتّصافُ کالعروضِ أی الاتّصافُ بِالمَعقولِ و عُرُوضُهُ کَاتّصافِ الإنسانِ بِالکُلیّةِ و عُروضُها لَه کلاهما فی عَقلِکِ فَالمَعقُولُ بِالثّانی أی بِلَفظِ الثّانی و المُرادُ بِالثّانی ما لیس فی الدّرجةِ الأولیٰ نَظیرُ الهیولَی الثّانیة. ثُمّ هو مُتَعَلِّقٌ بِقَولِنا صَفی، الیاءُ لِلإطلاقِ فَإنّها تَلحَقُ إذا کان الرَّوِیُّ مَکسورًا وَ السّاکِنُ أیضًا مُلحَقٌ به؛ لأنّه یُحَرِّکُ بِالکَسرِ. فَخَرَجَ مِن البیتِ تعریفُ المعقولِ الثّانی أنّه العارِضُ الّذی عُروضُهُ لِلمَعروضِ وَ اتّصافُ المَعروضِ به کلاهما فی العقلِ.

ثمّ بعدَ الفراغِ عن بیانِ مفهومِ المعقولِ الثّانی باصطلاحِ المنطقی أشَرنا إلی رَسمِهِ باصطلاحِ الحکیمِ بقولنا:

بِما مُتعلِّقٌ بِرَسمٍ فی آخرِ البیت، أی رُسِمَ أیضًا بِعارِضٍ عُروضُهُ بِعَقلِنا، أی فی عَقلِنا مُتعلِّقٌ بِقولِنا اُرتُسِم، سواءٌ کان اتّصافُهُ فی العینِ أو فیه، أی فی عَقلِنا، إتّصافُهُ أی الإتّصافُ به، فَهُوَ مِن بابِ الحَذفِ وَ الإیصالِ، رُسِمَ.

فَالمَنطِقیُّ أی المعقولُ الثانیّ المَنطِقی هو الأوّلُ مِن الرَّسمَین، کَالمُعَرِّفِ و سائِرِ موضوعاتِ مَسائلِ المنطقِ کَالنّوعیّةِ و الجِنسیّةِ و الذّاتیّةِ و العَرَضیّةِ و القَضیّةِ و القیاسِ. فَعُروضُ المُعَرِّفیّةِ لِلحیوانِ الناطقِ بِالنّسبةِ إلی الإنسانِ و اتّصافُهُ بِها فی العقلِ؛ لأنّه فی الخارجِ جُزئیٌّ وَ الجُزئیُّ لیس مُعَرِّفًا. فَما فی الخارجِ ذاتُ الحیوانِ النّاطِقِ، لا وَصفُ مُعَرِّفیّتِهِ. ثانیهُما أی ثانِی الرَّسمَینِ مُصطَلَحٌ لِلفَلسَفی وَ هو أعَمٌّ مِن الأوّلِ؛¹

«تعریف معقول ثانی و بیان اصطلاح منطقیّین و حکماء در آن

اگر اتّصاف شیئی یعنی متّصف شدن به معقول، موضوع قرار گرفتن برای معقول و عروضش؛ مثل اتّصاف انسان به کلیّت یعنی شما بگویید: «الإنسانُ کلّیٌّ»، و عروض این کلیّت به انسان، هر دو در عقل باشند، معقول را به لفظ ثانی وصفش بکن. و مراد به ثانی آن است که معقول در درجۀ اول نباشد، نظیر هیولای ثانیه.

منظور از هیولای ثانیه¹

سپس این «بالثّانی» متعلّق به «صِفی» است که «یاء» آن برای اطلاق است، چون وقتی که حرف آخر کلمه، مکسور باشد، «یاء» اطلاقی به آن ملحق می‌شود، البتّه به کلمه‌ای که آخرین حرفش ساکن هم باشد این «یاء» ملحق می‌شود، چون در هر سکونی تحریکِ به کسر داده می‌شود. (در التقاء ساکنین کسر داده می‌شود اما در غیر التقاء ساکنین که تحریک به کسر نمی‌شود، اینجا به‌خاطر ضرورت شعری و امثال‌ذلک کسره داده شده است؛ به‌خاطر شعر گاهی اوقات کسره تبدیل به ضمّه می‌شود، گاهی اوقات تبدیل به الف می‌شود، نه‌اینکه حتماً تبدیل به کسره بشود.)

پس از این بیت ما تعریف معقول ثانی این‌طور درآمد که معقول ثانی عارضی است که عروضش برای معروض و اتّصافِ معروض به آن، هر دو در عقل است.

سپس بعد از اینکه معقول ثانی منطقی را بیان کردیم، با این قول خودمان به تعریف معقول ثانی به اصطلاح حکیم اشاره می‌کنیم که فلاسفه دربارۀ آنچه می‌گویند. «بما» متعلّق به «رُسِم» است که در آخر بیت آمده است. یعنی معقول ثانی را هم‌چنین این‌گونه هم تعریف کرده‌اند، که معقول ثانی آن عارضی است که عروضش در عقل ما است یعنی این در عقل ما ساخته می‌شود ـ «بِعَقلِنا» متعلّق به «ارتسم» است ـ حالا می‌خواهد اتصافّش در خارج باشد یا در عقل ما؛ یعنی می‌خواهد اتّصافش در عین باشد، یعنی عین خارجی داشته باشیم که منشأ انتزاع ما باشد، یا اینکه اتصافّش هم در عقل باشد مثل کلیّت.

این «اتّصافُهُ» که در متن آمده است، «الاتّصافُ به» بوده است، یعنی از باب حذف و ایصال است؛ یعنی «باء» در «الاتّصافُ به» را حذف کرده‌ایم و «اتّصاف» را به آن «هاء» چسبانده‌ایم و الف و لام را هم از اوّلش انداخته‌ایم.

پس منطقی یعنی معقول ثانی منطقی، اوّلی از دو رسم است. مثال معقول ثانی منطقی مُعَرِّف و سایر موضوعات مسائل منطق مانند نوعیّت، جنسیّت، ذاتیّت، عرضیّت، قضیّه و قیاس است. (من‌باب‌مثال در نوعیّت وقتی ما می‌گوییم: «الانسانُ نوعٌ»، خود شما می‌توانید سریع بگویید که آیا مفهوم نوعیّت، معقول ثانی فلسفی است یا منطقی؟ مفهوم نوعیّت باید منطقی باشد، به‌خاطر اینکه اوّلاً نوع ساختۀ ذهن ما است چون ما در خارج، نوع نداریم، در خارج، حسن و حسین داریم. پس حالاکه این، ساختۀ ذهن ما است، آیا شما می‌توانید این نوع را بر آنچه که در خارج است حمل بکنید؟ آیا می‌توانید بگویید: «حسن نوعٌ»؟ ما این را نمی‌توانیم بگوییم، اما می‌توانیم بگوییم که «زیدٌ حیوانٌ»، یا «زیدٌ انسانٌ». پس شما نمی‌توانید این ساختۀ ذهن را بر خارج حمل بکنید، این می‌شود معقول ثانی منطقی.)¹

پس عروضِ مُعَرِّفیّت برای حیوان ناطق نسبت به انسان و اتّصافِ حیوان ناطق به این مُعَرِّفیّت در عقل است؛ چون حیوان ناطق در خارج جزئی است و جزئی، مُعَرِّف نیست. پس آن چیزی که در خارج است، ذاتِ حیوان ناطق است نه وصفِ مُعَرِّفیّت حیوان ناطق. تعریف دوم برای معقول ثانی، اصطلاح فلسفی در معقول ثانی است که اعمّ از تعریف منطقی برای معقول ثانی است.»

اقسام عارض در فلسفه و منطق

وَ توضیحُ المَقامِ: أنّ العارِضَ ثلاثةُ أقسامٍ:

عارِضٌ یَکونُ عُروضُهُ لِلمَعروضِ وَ اتّصافُ المَعروضِ به فی الخارجِ کَالسّوادِ. وَ ظاهِرٌ أنَّهُ مَعقولٌ اَوّلٌ بِکلا الاصطلاحَینِ.

وَ عارِضٌ فیه کلاهما فی العقلِ کَالکُلیّةِ.

وَ عارِضٌ عُروضُهُ فی العَقلِ ولکنّ الإتّصافَ به فی الخارِجِ کَالأبوَّةِ. فَإنّها و إن لم یُحاذِها شَی‌ءٌ فی الخارِجِ کَالکُلیّةِ لکنّ اتصافَ الأبِ به فی الخارِجِ. وَ کلاهُما معقولٌ ثانٍ؛²

«و توضیح مقام این است که عارض بر سه قسم است:

عارضی است که عروضش برای معروض و اتّصاف معروض به آن عارض، هر دو در خارج است؛ مثل سواد، سیاهی؛ (که هم عروضش برای آن شیء و هم اتّصافش در خارج هستند، سیاهی عروضش در خارج است، ما این فرش را داریم می‌بینیم که این سیاهی الآن عارض بر این فرش است، و از طرف دیگر این فرش هم متّصف به آن است، می‌گوییم: «السِّجادُ أسوَدٌ»، یعنی أسودیّت را روی همین فرشی که جلوی شما است می‌بریم و می‌گوییم که این، أسود است. پس هم عروضش در خارج است و هم این فرش در خارج متّصف به این سیاهی می‌شود.) و ظاهر و روشن است که این قِسم، معقول اول به هر دو اصطلاح است. (البتّه معقول اول است درصورتی‌که جنبۀ کلّی داشته باشد، مثل‌اینکه می‌گوییم: «الانسانُ أسوَدٌ»، «الانسانُ أبیضٌ»، «الانسانُ عاقلٌ»، «الانسانُ ضاحکٌ».)

عارضی که عروضش بر معروض و اتّصافِ معروض به آن، هر دو در عقل است مثل کلیّت، مُعَرِّفیّت، قضیّه، جنسیّت.

عارضی که عروض آن بر معروض در عقل است یعنی عقل درستش کرده است، ولکن اتّصاف معروض به آن در خارج است، مثل ابوّت (که ما در آن، مابه‌الانتزاع خارجی داریم که آن را نشان بدهیم یعنی بگوییم که نگاه کن این شخص، مصداقِ أب است، اما عروض ابوّت در عقل است، یعنی عقل آن را درست کرده است و الاّ ما در خارج یک وصف أب اضافۀ بر اوصاف خود این زید نداریم.) پس اگرچه ابوّت در خارج محاذی و مابإزاء خارجی ندارد همان‌طوری‌که کلّیات چنین هستند ولکن اتّصاف پدر به ابوّت در خارج است. (ابرو، چشم و گوش در خارج مابإزاء دارند، زید چشم دارد، نگاه کن این چشمش است. تمام اینها معقولات اولیّه هستند؛ چشم کلّی، گوش کلّی، چیزهای کلّی همه معقول اوّلی هستند، و یک مابإزاء خارجی دارند که آن مابإزاء تفاوت پیدا می‌کند، ولی درهرصورت محاذی خارجی دارند. ولکن ابوّت محاذی خارجی و مابإزاء ندارد بلکه اتّصاف اب به آن ابوّت در خارج است.) و این قسم دوم و سوم، هر دو معقول ثانی هستند.»

اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد