جلسه ۵۹

درس پنجاه و نهم:

نتیجۀ بحث وجود ذهنی و بیان قول مختار در آن

بسم الله الرحمن الرّحیم

بیان اجمالی بحث وجود ذهنی

مطلب در اتّحاد عاقل و معقول تمام شد و تتمّه‌ای راجع به وجود ذهنی باقی مانده است که باز مثل مسئلۀ اتّحاد عاقل و معقول است. و دیدم که اگر بخواهیم این بحث را طولانی بکنیم، اطنابِ آن مُخِل است، لذا دیگر باید در این مسئله به همین‌مقدار که فی‌الجمله ملاکی به‌دست بیاید اکتفا کرد.

و آن مسئله این است که صحبت در وجود ذهنی به اینجا رسید که بعضی‌ها قائل هستند به اینکه وجود ذهنی کیف نفسانی است، بعضی‌ها قائل هستند به اینکه شبیه کیف است، و مرحوم حاجی و همین‌طور مرحوم آخوند در بسیاری از مواضع کتابشان تصریح دارند بر اینکه وجود ذهنی نحوٌ من الوجود است، یعنی از مقولۀ وجود است و داخل در تحتِ هیچ مقوله‌ای از مقولات نیست.¹ و روی‌این‌حساب بعضی بین مطلب مرحوم حاجی و آخوند جمع کرده‌اند و حتّی به مرحوم حاجی اعتراض شده است که مرحوم آخوند در بسیاری از موارد به این مطلب معترف است اما در بحث وجود ذهنی ایشان قائل به کیف نفسانی است، پس این حرف آخوند دلیل نمی‌شود که شما در اینجا به ایشان اشکال بکنید، و حدّاقل باید در تعلیقات خودتان اشاره‌ای به این مطلب داشته باشید. و رأی مرحوم محقق دوانی این بود که وجود ذهنی داخل در تحتِ مقولۀ خودش است؛ ان کان کیفًا فکیفٌ و ان کان فی المقولة الأخریٰ فالمقولةُ الأخریٰ و ان کان جوهرًا فجوهرٌ.²

برگشت اشکالاتِ افراد در بحث وجود ذهنی به جنبۀ ثبوتی

محصّل کلام این است که همه از نظر ثبوتی می‌دانند که چیزی واقع شده است منتها از نظر اثباتی در آن گیر کرده‌اند، نه‌اینکه از نظر ثبوتی هم در قضیّه اشکال داشته باشند. یعنی همه می‌دانند که بالأخره تمام این صُوَر ذهنیّه ـ سواءٌ کانَ عقلیّاً أو خیالیّاً، محسوساً أو معقولاً ـ یک تحقّقی در ذهن دارند منتها این مسئله که نحوۀ تحقّق آنها به چه نحوه‌ای است یک مسئلۀ دیگر است.

برخی اشکالاتِ بعضی از افراد هم از این ناشی می‌شود که احساس می‌کنند در بعضی از اوقات خودِ ذهن با تأمّل، تفکّر و ارتباط صورت را می‌سازد و به‌وجود می‌آورد، و در بعضی از اوقات آن صورت بدون تأمّل، تفکّر و احساس در ذهن نقش می‌بندد به‌طوری‌که انسان در بسیاری از موارد درحالی‌که هیچ‌گونه فکر، نظر و خیالی در او خطور نمی‌کند یک‌مرتبه یک صورت ذهنیّه برای او پیدا می‌شود؛ حالا چه به‌صورت امور باطنیّه به‌نحو کشف و شهود، و یا به‌نحو عالَم عقل و خیال و امثال‌ذلک. این مسئله باعث شده است که این افراد تصوّر کنند که این صُوَری که در ذهن پیدا می‌شوند بدون ارادۀ نفس بوده‌اند و حکمِ کیف را دارند یعنی مُکَیِّفی این کیف را بر این ذهن عارض و طاری کرده است. این مجمل و فشردۀ بحث وجود ذهنی است.

البتّه در اینجا باز همان مسئلۀ علم حضوری و حصولی مطرح می‌شود و اینکه صورت علم حضوری و علم حصولی چیست؟ آیا علم حضوری خودش هم صورت دارد یا خودش اصلُ الوجود است؟ که گفتیم اگر بخواهیم مسئله را به این مباحث بکشانیم مطلب بسیار اطاله پیدا می‌کند و بهتر این است که مطلب را در همین‌جا تمام بکنیم.

روشن شدن بحث وجود ذهنی با یک قاعدۀ کلّی

مطلب با توجه به آن بیان گذشته‌ای که در کیفیت تحقّق و ظهورِ وجود بود و قبلاً آن را عرض کردیم باید روشن شده باشد؛ که هیچ وجودی از مقام انبساطِ خودش به مقامِ تقیّد، بروز و ظهور نمی‌رسد إلا اینکه ماهیّتی از ماهیّات را به خودش می‌گیرد. و لاجَرَم این ماهیّت باید در تحتِ مقوله‌ای قرار بگیرد؛ مقولۀ جوهر یا مقولۀ عَرَض. حتّی در حرکت که قائل شده‌اند به اینکه حرکت نحوٌ من الوجود است و داخل در تحتِ مقوله‌ای نیست باز مسئله محلِّ بحث است و این قاعدۀ کلّی که امکان بروز و ظهور وجود فی‌حدّ نفسه نیست مگر به یک صورتی باز وجود دارد؛ حالا چه آن صورت، صورت عقلانی باشد یا صورت حسّی یا صورت باطنی یا صورت ظاهری، و چه مجرّد باشد یا غیر مجرّد.

بنابراین شما اگر بخواهید مطلب را به هر نحوه‌ای از تجرد هم بالا ببرید باز یک ماهیّت دقیق و رقیقی وجود دارد، مگر مطلب به آنجا برسد که دیگر در آنجا هیچ نوع ماهیّتی نیست بلکه هویّت محضه است؛ هویّت یعنی تحقّق، یعنی در آنجا فقط تحقّق محض است و آن تحقّق همان مقامی است که نه رسمی در آنجا هست، نه حدّی و نه اسمی؛ یعنی هیچ نشانه‌ای در آن مقام وجود ندارد، یعنی ما به هیچ اشاره‌ای نمی‌توانیم به آن مقام اشاره کنیم، چون همین اشاره کردن یعنی او را مقیّد به یک حدّی کردن. و هر تعریفی ما بخواهیم برای او بیاوریم آن تعریف اخصّ از معرَّف ما می‌شود، بنابراین او در حدّ تعریف نمی‌گنجد زیرا وجود، خودش موجِب تعریف است یعنی وجود، خودش معرِّف است و ماهیّت به‌واسطۀ وجود مُعَرَّفیّت پیدا می‌کند پس ماهیّات نمی‌توانند مُعرِّف اصلُ الوجود بشود. و این همان بحثی است که در بداهت وجود مطرح کردیم که

مرحوم حاجی می‌فرمایند: و کُنهُهُ فی غایةِ الخفاءِ؛¹ یعنی امکان ندارد انسان به آن کُنه وجود پی ببرد درحالتی‌که خودش را احساس بکند، وقتی انسان به کُنه وجود پی می‌برد که دیگر وجودی از او باقی نمانده باشد، و الاّ همان حدّ بین او و وجود باعث می‌شود که باز به کُنه وجود پی نبرده باشد و به آن مغز و اصلِ وجود نرسیده باشد.

قاعدۀ کلّیه: نیافتن وجودِ بدون تقیّد در عالَم ظهورات

پس این بیان کلّی که به‌نظر قابل خدشه نمی‌رسد و شما در هر موردی می‌توانید آن را ساری و جاری بکنید این است که ما وجودِ بدون تقیّد در عالَم ظهورات نداریم، درحالتی‌که خود ما در صُوَر ذهنیّه اختلاف می‌بینیم؛ در یک صورت ذهنیّه ما صورتِ مُبصَرات داریم، در یک صورت، صورتِ ملموسات داریم، در یک صورت، صورتِ مشمومات داریم، در یک صورت، صورتِ مظروفات و امثال‌ذلک داریم. در یک صورت، کیف را مشاهده می‌کنیم، در یک صورت کم، در یک صورت مقولۀ انفعال، در یک صورت مقولۀ فعل، متی، مکان و امثال‌ذلک را مشاهده می‌کنیم، و در یک صورت هم جوهر را می‌بینیم و بعد اعراض را بر آن جوهر حمل می‌کنیم؛ تمام اینها دلالت بر اختلاف صُوَر با همدیگر دارد. و ترتیب اثرهایی که بر این صُوَر داده می‌شود به‌خاطر اختلافاتی است که شما در اصلُ الوجود این صُوَر مشاهده می‌کنید.

نحوۀ انطباع صُوَر مجرّد در ذهن

پس ما از یک طرف در این صُوَر ذهنیّه اختلاف می‌بینیم درحالی‌که خود اصلُ الوجود یعنی خود آن وجودِ منبسط اختلافی ندارد، پس از یک طرف اینها اصلُ الوجود نیستند. از طرف دیگر ما طبقِ ادلّه، این صُوَر را زائیدۀ ذهن می‌دانیم؛ به‌خاطر اینکه این صُوَر مجرّد هستند و از خارج نمی‌توانند داخل ذهن بشوند، طبق آن بیانی که عرض کردیم که هر چیزی که در خارج هست از باب مادّه است، و مادّه نمی‌تواند با مجرّد سنخیّت داشته باشد و مجرّد نمی‌تواند ظرف برای مادّه واقع بشود پس این صُوَر، مجرّد هستند. صُوَر مجرّد باید خالق و مُنشِئی داشته باشند حالا آن مُنشِئ یا نفس است یا هر چیز دیگری که ما الآن در آن مقوله بحث نداریم و از این جهت اشکال پیش نمی‌آید، یعنی شما چه بگویید که مُنشِئ، نفس است یا امر مجرّد دیگری مانند عقل فعّال است می‌گوییم ما مسئله‌ای در اینجا نداریم. ولی صحبت در این است که صورتی که در ذهن می‌آید صورتِ مجرّد است، و وقتی که مجرّد شد آن‌وقت صحبت در اینجا پیدا می‌شود که نحوۀ انطباعِ¹ آن بر ذهن چگونه است؟

توضیح کیف نبودن صُوَر ذهنیّه

اگر شما بگویید که کیف است، می‌گوییم که کیف خصوصیّاتی دارد و کیف را تعریف کرده‌اند به اینکه کیف، عَرَضی است که بر موضوع، عارض می‌شود و زائل می‌شود. مثلاً این رنگ قرمز الآن روی این قالی است و بعد این رنگ می‌رود و به‌جای آن سیاهی می‌آید یعنی دیگر قرمزی وجود ندارد، درحالتی‌که آن صورت همیشه در ذهن ما هست و جایی نرفته است، این چه کیفی است که همیشه در ذهن ما هست! اگر شما بگویید که کیفِ آن، کیف ذهنی است می‌گوییم که کیف ذهنی باشد ولی بالأخره از کیف بودن که دست برنمی‌دارد، کیف ذهنی که تبدیل به کم نمی‌شود، کمّ ذهنی که تبدیل به کیف نمی‌شود. هر کدام از اینها برای خودشان ماهیّتی دارند؛ یعنی هر کدام از کیف، کم، انفعال، فعل، متی، وَضع و مکان برای خودشان یک حدودی دارند که از آن حدود نمی‌توانند تجاوز بکنند ولو اینکه نفسانی باشند. اگر این‌طور است که شما می‌گویید پس شما به همه چیز کیف بگویید، اینکه دلیل نمی‌شود!

کیف آن چیزی است که عارض بر موضوع می‌شود و بعد هم از بین می‌رود و زائل می‌شود و به‌جای آن، کیف دیگری قرار می‌گیرد. درحالتی‌که ما این صورت را در ذهن خودمان إلی أبدِ الآباد ثابت می‌بینیم و هر وقت بخواهیم آن صورت را احضار می‌کنیم، پس این صورت نمی‌تواند کیف باشد. این صورت باید یک وجودی داشته باشد که آن وجود، این صورت را برای همیشه نگه داشته است پس این صورت نمی‌تواند کیف باشد. از آن طرف اصلُ الوجود هم نمی‌تواند باشد به‌خاطر اینکه در اصلُ الوجود اختلافی نیست درحالتی‌که ما در این صُوَر ذهنی اختلاف می‌بینیم.

عدم ادراک ماهیّت اشیاء با صرفِ تصوّر دلیل بر کیف نبودن صُوَر ذهنیّه

و از همۀ اینها مهمتر این است که آن افرادی که قائل هستند به‌اینکه ما وجداناً در خودمان صورتی را احساس می‌کنیم پس باید کیف باشد، ما مطلب را در مقدّمۀ اول از آنها می‌پذیریم که بله، ما وجداناً در خودمان صورتی را احساس می‌کنیم ولی آیا ماهیّت این صورت را هم احساس می‌کنیم؟ آن را دیگر احساس نمی‌کنیم. بله، ما می‌بینیم که صورتی از این دیوار در ذهن ما آمد یعنی اینکه صورتی از این دیوار در ذهن آمده است را ما می‌فهمیم، حالا باید برویم دنبال این مسئله که آیا صورت، صورت ظاهر و مادّی است یا مجرّد است؟ این مسئله را دیگر احساس نمی‌کنیم و برای فهمیدن آن باید دنبال دلیل برویم. یعنی باید دلیل بیاید برای ما اثبات بکند که این صورتی که الآن از این دیوار در ذهن شما آمده است صورت مجرّد است و مادّی نیست. شما یک سفیدی در اینجا می‌بینید؛ تا این سفیدی یک مابإزاء خارجی نداشته باشد که شما آن را نمی‌بینید، پس سفیدی خارجی را احساس می‌کنید که مادّی است، اما آیا آن سفیدی در ذهن شما هم مادّی است؟ این مسئله دیگر دلیل خارجی می‌خواهد.

عدم توانایی کیف در تبدیلِ موضوع دلیل دیگر بر کیف نبودن صُوَر ذهنیّه

بنابراین اینکه ما بالوجدان احساس می‌کنیم که تغییری در ما پیدا شده است درست است، ولی دلیل بر اینکه این تغییر، کیف است چیست؟ بلکه دلیل برخلاف آن است چون کیف هیچ‌وقت باعث تغییر در موضوع نخواهد شد و شما بالوجدان این مسئله را احساس می‌کنید. چطور این مسئله اتّفاق می‌افتد؟ وقتی که یک صورت عقلی در ذهن ما پیدا بشود، دو حالت در ما پیدا می‌شود؛ حالت اول حالتِ علم و کشف است که ما در این حالت احساس می‌کنیم که این مطلب عقلی برای ما پیدا شده است. حالت دوم که از اوّلی مهمتر است این است که ما خودمان منطبقِ با همان صورت عقلی می‌شویم درحالی‌که هیچ‌وقت کیف نمی‌تواند موضوع خودش را مُبدِّل به وجودِ خودش بکند.

کیف همین رنگ است، همین رنگی که الآن شما روی این فرش کشیدید و من‌باب‌مثال آن را قرمز کرده‌اید. ولی کیف مادّۀ این فرش، مثلاً پشم را دیگر تبدیل به آکرولیک و نایلون نکرده است، این پشم را تبدیل به رنگ نکرده است! پشم به‌جای خودش است و کیف فقط آمده است این پشم را قرمز کرده است. اما آیا آمده است این را تبدیل به نایلون هم بکند، یعنی آیا آمده است ماهیّت این فرش را هم تغییر بدهد؟ نه، این کار را دیگر نکرده است.

ذکر چند مثال برای نشان دادن تأثیر صُوَر ذهنیّه در خود نفس

ولی ما بالوجدان احساس می‌کنیم که خودِ نفس ما منطبقِ با آن صورت خودش هم تغییر موضع می‌دهد؛ یعنی من‌باب‌مثال یک آدمی که فقط سرش به گاو، گوسفند، علف و این مسائل هست، اگر تا آخر عمر در همین مسائل باشد، در همین چیزها می‌ماند. ولی اگر این آمد درس خواند و دنبال علم و این حرف‌ها رفت، بعد از بیست سال وقتی که شما با او صحبت می‌کنید نه‌تنها می‌بینید او یک معلوماتی دارد بلکه اصلاً خودش هم عوض شده است. این عوض شدن او دیگر از کجا آمده است؟ اگر این صُوَر باعث یک تأثیر در خود نفس نمی‌بود که او عوض نمی‌شد و درست مثل این دستگاه ضبط‌صوت بود که اگر شما این نوار را روی آن بگذارید برای شما آن را می‌خواند، اگر نوار قرآن عبدالباسط را روی آن بگذارید برای شما این را می‌خواند، بعد هم اگر نوار اشخاص دیگری را بگذارید آنها را برایتان می‌خواند. ولی بالأخره این ضبط، ضبط است؛ یعنی به اندازۀ سر سوزنی و ذرّةالمثقالی در کائوچو، سیم، پیچ و بقیّۀ اجزاء این ضبط تغییری داده نشده است. و این دلیل بر این است که این خواندن هیچ تاثیری در این ضبط نگذاشته است و ضبط فقط آن را پخش کرده است.

اگر کار صُوَر ذهنیّه‌ای که در ما پیدا می‌شوند فقط کارِ کیف است، یعنی یک عَرَضی عارض بر نفس شده است و بعد هم دنبال کارش می‌رود و زائل می‌شود، در این‌صورت نفس ما در مدت این پنجاه سال باید همان چیزی باشد که در اول بوده است و تغییری نکند چون این کیف یک صورتی بوده است که آمده است و بعد دنبال کارش رفته است و زائل شده است، و بعد یک صورت دیگر آمده است و رفته است، یعنی همین‌طور یک صورتی آمده است و بعد دنبال کارش رفته است و زائل شده است. درحالتی‌که این صُوَر وقتی که یکی پس از دیگری در نفس می‌آیند نفس را با خودشان می‌سازند. دزد وقتی که برای اولین بار می‌رود دزدی بکند یک صورتی از دزدی در ذهنش نقش می‌بندد، و فردا که می‌رود دزدی می‌کند صورت دیگری در ذهنش نقش می‌بندد. یعنی همین‌طور دارد به سمت صورت سرقت تغییر موضع می‌دهد، به‌طوری‌که اگر شما بعد از ده سال نگاه به قیافۀ این شخص بکنید می‌گویید که دزد است. چرا می‌گویید که دزد است درحالی‌که این صُوَر فقط کیفی بوده‌اند که آمده‌اند و رفته‌اند؟! چرا این شخص تغییر کرده است و عوض شده است؟ چرا این دیگر نمی‌تواند دزدی نکند؟ چرا سنخیّت این شخص اصلاً عوض شده است؟ چرا وقتی که الآن با او حرف می‌زنید کدورت پیدا می‌کنید اما ده سال پیش وقتی با او حرف می‌زدید نورانیّت پیدا می‌کردید؟ این مسائل از کجا آمده‌اند؟ درحالی‌که اگر این صُوَر، کیف باشند که کیف نباید باعث تغییر بشود؛ آن نفس و وجودِ مجرّد به‌جای خودش محفوظ است فقط صورتی عارضِ بر آن می‌شود و از بین می‌رود، بعد صورت دیگری می‌آید و از بین می‌رود. درحالتی‌که مسئله اصلاً عکسِ این قضیّه است؛ این کیف می‌آید و خودِ آن صورت مجرّده و ماهیّت نفس را همین‌طور تبدیل می‌کند و می‌چرخاند، به‌طوری‌که وقتی شما بعد از بیست سال نگاه به این شخص می‌کنید اصلاً آن را نمی‌شناسید و می‌گویید که اصلاً این، آن شخصی نیست که من دیده بودم.

تأثیر صُوَر ذهنیّه در نفس دلیل برای انتخاب رفیق درست و عدم معاشرت با اهل شک

و به‌طورکلّی علّت اینکه می‌گویند دنبال رفیقی بروید که بتوانید از او استفاده بکنید همین است که آن صُوَری که از این رفیق در ذهن انسان می‌آید همین‌طور آدم را برمی‌گرداند و تغییر می‌دهد تا جایی که مثل خودش می‌کند. وقتی شما با یک دزد، با یک آدم نابکار، با یک آدم اهل دنیا برخورد بکنید همین‌طور این بودن با این اهل دنیا دارد در شما صورت می‌اندازد، بخواهی یا نخواهی این همین‌طور دارد صورت می‌اندازد، هر حرفش یک صورت ذهنی می‌اندازد. اینکه همیشه می‌گویند که در مسائل با آدم‌هایی که شک دارند حرف نزن به‌خاطر این است که با مطالبی که ردّ و بدل می‌شود ذهنیّات و خصوصیّات نفسانی او در شما می‌رود و می‌ریزد و شما را مثل خودش می‌کند، به‌نحوی که بعد از دو سال که با او بودید می‌بینید که اصلاً به‌طورکلّی تغییر موضع داده‌اید.

داخل بودن تمام صُوَر ذهنیّه در مقولۀ وجود مجرّدۀ خودِ نفس

کیف این کارها را نمی‌کند، کجا کیف این کار را می‌کند؟! کیف یک صورتی است که می‌آید و بعد هم بلند می‌شود می‌رود، کجا کیف این کار را می‌کند؟! پس علّت اینکه این صُوَر می‌آیند نفس را تغییر می‌دهند این است که این معانی، معانی هستند که از خود همان جوهرۀ نفس به‌وجود آمده‌اند؛ یعنی این صُوَر جزئی از نفس می‌شوند، یعنی نفس که این صُوَر را به‌وجود می‌آورد خودش را هم منطبق با این صُوَر می‌کند. حالا اگر این صُوَر از مقولۀ جوهر باشند در نفس هم جوهر است، اگر از مقولۀ عَرَض باشند در نفس هم خود همان عَرَض است؛ یعنی نفس می‌آید یک کیف برای خودش درست می‌کند، کم برای خودش درست می‌کند، جوهر برای خودش درست می‌کند، ولی تمام اینها داخل در مقولۀ وجود مجرّدۀ خودِ نفس هستند.

بنابراین از یک طرف ما قائل می‌شویم به اینکه این صُوَر از مقولۀ وجود هستند یعنی در این صُوَر قائل به اشباح نیستیم، و از طرف دیگر وجود اینها همان وجودِ مقولۀ خارج است منتها متناسب با ذهنیّتی که دارند داخل در تحتِ آن مقولۀ خودشان هستند؛ اگر شما یک صورت مجرّده را در ذهن آوردید داخل در تحتِ مقولۀ خودش است، اگر یک صورت جوهر را در ذهن آوردید داخل در تحتِ مقولۀ جوهر است، اعراض، کیفیّات و کمیّات آن صُوَر هم داخل در تحتِ مقولۀ خودشان هستند.

از این نقطه‌نظر که نفس اینها را خلق و انشاء کرده است و به‌عبارت‌دیگر جزئی از نفس هستند پس می‌گوییم که نفس خود را به کیف، کم و جوهر درآورده است؛ بنابراین نفس، کیف است، کمّ است، مکان است یعنی صورت مکانیّت است و نفس، جوهر است یعنی عین همان جوهر خارجی است، لذا این نفس به همان جوهر خارجی برمی‌گردد. یعنی اگر شما به‌واسطۀ یک مسائل و ارتباطاتی با یک حیوان ارتباط داشته باشید ماهیّت نفس شما برمی‌گردد و تبدیل به ماهیّت او می‌شود، اعراضِ شما تبدیل به اعراض او می‌شود.

و در اینجا مطلب دیگر این‌قدر جلو می‌رود و دقیق می‌شود که چطور صورت ذهنیّه و نفس انسان از آن مقام انسانیّت خودش برمی‌گردد و حیوان می‌شود، یعنی همین‌طور خصوصیّات حیوان را به‌خودش می‌گیرد و پایین می‌آید. و حالاکه پایین آمده است دوباره می‌تواند برگردد، یعنی برگردد و این حیوان را از دست بدهد و همین‌طور بالا برود تا به تجرد تام برسد. نفس در هر مرحله‌ای جوهر و عَرَض همان مرحله را واجِد است؛ پس نفس، کیف است در مقام وجودِ کیفی اشیاء، کمّ است در مقام وجودِ کمّی اشیاء و جوهر است در مقام وجودِ جوهری اشیاء، درحالی‌که نفس با تمام اینها معیّت دارد. این بحث وجود ذهنی شد راجع به اینکه وجود ذهنی خودِ نفس است.

قول مورد تأیید در وجود ذهنی، قول محقق دوانی است با یک تصرّف و توضیح

پس آن‌طورکه به‌نظر می‌رسد کلام مرحوم محقق دوانی مورد تایید ما است البتّه با یک نوع تصرّفات و توضیحاتی؛ اینکه ایشان فرمودند صورت ذهنیّه عین همان مقوله است درست است بلکه خودِ نفس همان مقوله است، نه‌اینکه آن صورت در ذهن می‌آید. یعنی نفس خودش کمّ است، خودش کیف است و خودش همان جوهر خارجی است منتها به تناسب وجودِ ذهنی آن آثار خارجی را ندارد. البتّه آثاری به‌مراتب دقیق‌تر، شدیدتر، ظریف‌تر و لطیف‌تر از آن ماهیّت خارجی دارد. آن پیغمبری که می‌آید انسانی را زنده می‌کند، با وجودِ نفسانی و با صورت ذهنیّه این‌کار را می‌کند؛ یعنی آن صورت ذهنیّه را در نفس می‌آورد، اراده می‌کند و به آن صورت ذهنیّه وجود خارجی می‌دهد. وجود خارجی کجا یک چنین کاری را انجام می‌دهد؟! اینکه داریم که «العارفُ یَخلُقُ بِهِمَّتِهِ»؛¹یعنی عارف به آن صورت خارجی اشیاء که در ذهنش می‌آید جنبۀ وجود می‌دهد.

پس کارایی و آثار صورت ذهنیّه خیلی بیشتر از صورت خارجی است، منتها چون ما برای آن صورت ذهنی وزن و ثقلی قائل نیستیم، خیال می‌کنیم که حقیقت و اصالت با آن صورت خارجی است، درحالتی‌که اصالت و حقیقت با آن صورت ذهنیّه است به‌خاطر اینکه صورت ذهنیّه از مقولۀ وجود است و تجرد وجودش بیشتر از آن وجود خارجی است و اثرش دقیق‌تر، عمیق‌تر و شدیدتر از وجود خارجی است.

این بحث وجود ذهنی بود، حالا اگر راجع به این قضیّه اشکالی هست رفقاء سؤال کنند تا ان‌شاءالله از جلسۀ بعد به فصل دیگری از منظومه برویم.

امکان استفادۀ بحث‌های معرفت، تقرّب و ولایت از نتیجۀ بحث وجود ذهنی

تلمیذ: طبق بیان شما باید بگوییم که نفس در هر مرحله‌ای معیّت با آن مرحله دارد؟

استاد: بله، نفس در هر مرحله‌ای معیّت با آن دارد؛ در مرحلۀ معیّتِ با حیوان، ماهیّت حیوان را دارد، در مرحلۀ معیّتِ با مَلَک، ماهیّت مَلَک را دارد، در مرحلۀ معیّتِ با جمادات، ماهیّت جمادات را دارد البتّه ماهیّت مجرّدۀ آنها را دارد، نه‌اینکه جنبۀ مادّی آنها را دارد. ان‌شاءالله بعداً در بحث مادّه و صورت می‌گوییم: «حقیقةُ الشّیءِ بصُورته»؛¹ یعنی صورت هر شیء آن صورت مجرّدۀ آن است، نه صورت مادّی خود شیء، یعنی اصل و حقیقت با همان فصل او است که اگر تعلّق به وجود مادّی بگیرد صورت مادّی می‌شود و اگر تعلّق به وجود مجرّد بگیرد صورت مجرّده می‌شود، ولی باز حقیقت شیء به صورتش است.

بنابراین انسان هر شیئی را که درنظر بیاورد با همان شیء در همان مرحله‌ای که هست معیّت پیدا می‌کند. دیگر از اینجا مسئله به بحث‌های معرفت و تقرّب و امثال‌ذلک کشیده می‌شود و قضایا دیگر خیلی جلو می‌روند. ما یک سرنخی دست شما دادیم دیگر خودتان به هر مقداری که می‌توانید آن را بکشید و مسئله را تا جایی که امکان دارد جلو ببرید. ما می‌توانیم مباحث دقیقی از مباحث ولایت، بحث‌های کلامی و امثال‌ذلک را از این مسائل استفاده بکنیم. منتها من حساب می‌کنم و می‌بینم که اگر ما این کار را بکنیم از بقیّۀ مسائل فلسفه باز می‌مانیم. بالأخره باید سایر مبانی فلسفی هم روشن بشود و وقتی که تمام مسائل به‌دست انسان آمد دیگر خود او می‌تواند در یک مجموعه‌ای همه را به‌کار بگیرد. و الاّ اگر ما بخواهیم مسئله را طول بدهیم درست است که به مسائل دیگر راه پیدا می‌کند منتها خیال می‌کنم با توجه به مبانی دیگر که هنوز به آنها نرسیده‌ایم مسائل آن‌طورکه باید و شاید روشن نشوند.

ناشناخته بودن جنس و فصل واقعی اشیاء برای ما منظور از عدم قدرت بر ادراک جوهر اشیاء

تلمیذ: جناب بوعلی می‌فرمایند که ما نمی‌توانیم جوهر اشیاء را ادراک بکنیم بلکه عوارض آنها را ادراک می‌کنیم، پس چطور شما می‌فرمایید که اگر جوهر در نفس بیاید نفس با آن معیّت پیدا می‌کند بلکه نفس خود آن است؟

استاد: از یک طرف ما همین مسئله که انسان جواهر را نمی‌تواند ادراک بکند را دربارۀ عوارض می‌گوییم؛ یعنی همان‌طور که شما این مسئله را دربارۀ جواهر گفتید ما می‌گوییم که انسان عوارض را هم نمی‌تواند ادراک بکند، چه دلیلی دارید که انسان عوارض را ادراک می‌کند ولی جوهر را ادراک نمی‌کند؟! و از طرف دیگر اگر شما می‌گویید که اینها کیف هستند می‌گوییم که بالأخره این کیف بر یک موضوعی بار شده است یا نشده است؟ می‌گوییم ما آن موضوع را ادراک می‌کنیم.

شاید منظور ایشان این است که ما واقعاً نمی‌توانیم جنس و فصل اشیاء را ادراک بکنیم، بله، این درست است و این همان مسئله‌ای است که من قبلاً خدمتتان عرض کردم که آیا ما به واقعِ اشیاء اطلاع و آگاهی داریم یا اینکه اطلاع نداریم؟ بعضی مثل پوچ‌گرایان با دوبار به بن‌بست رسیدن در مسائل، قائل هستند به اینکه ما به‌هیچ‌نحوی آگاهی به اشیاء نداریم. درصورتی‌که این مطلب غلط است، به‌خاطر اینکه ما بالوجدان احساس می‌کنیم که یک مسائل یقینی برای ما وجود دارد، حدّاقل وجود خودمان را که احساس می‌کنیم. حالا بعد از ادراک وجود خودمان، جلو می‌آییم و می‌بینیم که دور و بر خودمان را هم احساس می‌کنیم که بالأخره دور و بری هم داریم، این هم که یقینی است. بعد می‌بینیم که حسن، حسین، تقی و نقی را هم احساس می‌کنیم که بالأخره اینها یک وجودی دارند هر چند که به اصلُ الوجود آنها هم نرسیم. بالأخره همین‌که من الآن می‌بینم که شما اینجا نشسته‌اید و آقای فلانی هم در آن‌طرف نشسته‌اند می‌گویم که شما دو نفر هستید. آیا باید بگویم که این هم غلط و پوچ است؟! این را که نمی‌توانم بگویم. بالأخره ما با همین جلو آمدن در این مسائل به یک مسائل یقینی می‌رسیم.

منتها صحبت در این است که بسیاری از این یقین‌های ما علم اجمالی است نه علم تفصیلی، و یقین ما یقین اجمالی است نه یقین تفصیلی. بله، این مطلب درست است و این همان قضیّه‌ای است که بسیاری از حکماء مخصوصاً بوعلی بر آن تأکید دارند که جنس و فصل واقعی اشیاء برای ما ناشناخته است و غیر از علاّم‌الغیوب کسی بر آن اطلاع ندارد.¹

ذکر چند مثال برای ناشناخته بودن جنس و فصل واقعی اشیاء

این مطلب درست است که جنس و فصل واقعی اشیاء و به‌طورکلّی صورت واقعی اشیاء برای ما مخفی است. من‌باب‌مثال شما یک بز و یک گوسفند را می‌بینید، می‌بینید که بین اینها فرق وجود دارد، حالا آیا شما درونِ بز، ذهنیّات و نفسانیّات آن را واقعاً فهمیده‌اید؟! معلوم است که آنها را نفهمیده‌اید بلکه شما فقط دیده‌اید که این بز دوتا شاخ دارد که گوسفند ندارد، این بز ریش دارد و در جلوی قافله می‌رود و این گوسفندها هم از عقب به هر کجا که او برود به دنبالش می‌روند. این دنبه ندارد آن دارد، دنبه که کاری به جوهر این گوسفند ندارد، حالا شما یک دنبه را هم به ماتحت این بز بچسبانید، این هم دنبه دار می‌شود. ولی صحبت در این است که آن چیزی که باعث شده است که بز، بز بشود و گوسفند، گوسفند بشود آن چیست؟

حالا من مطلب را از این روشن‌تر بگویم؛ حدّاقل بین شتر و بین گوسفند که فرق است و شما این را می‌دانید که شتر یک ماهیّت و خصوصیّتی دارد، و گوسفند هم یک خصوصیّت دیگری دارد. آیا صرفِ اینکه قد و ارتفاع شتر دراز و بلند است شتر، شتر است؟ پس اگر همین گوسفند را به اندازۀ شتر دراز بکنید، باید به آن هم شتر بگویید! آیا چون شتر خار می‌خورد و گوسفند نمی‌خورد شتر، شتر است؟ نه، این‌طور نیست. آیا به‌خاطر اینکه شتر کوهان دارد شتر است؟ نه، این هم نیست. خلاصه اینکه هیچ‌کدام از خصوصیّات ظاهری نمی‌توانند ملاک برای تشخیصِ ماهیّت این حیوان واقع بشوند. بله، این خصوصیّات ظاهری می‌توانند ملاک برای تمایز ماهیّات واقع بشوند یعنی همین‌قدر که ما بفهمیم که این با آن فرق می‌کند، ولی صحبت در این است که ماهیّت این شیء چه چیزی است؟

مثلاً به شما می‌گویند که چشمتان را ببندید و دهانتان را باز کنید؛ شما چشمتان را می‌بندید و دهانتان را باز می‌کنید، بعد یک مایع در دهان شما می‌ریزند و شما می‌خوردید و می‌گویید که به‌به! شیرین است، درحالی‌که نه رنگ آن را می‌دانید و نه می‌دانید که چه چیزی داخل آن ریخته‌اند که شیرین شده است. ولی وقتی چشمتان را باز کردید و دیدید که این مایع بی‌رنگ است، می‌گویید که این، آب است. بعد نگاه می‌کنید و می‌بینید که روی آن هم این‌همه شیره ریخته شده است پس می‌گویید معلوم است که آب با شیره مخلوط شده است. اما وقتی چشمتان را بسته بودید، همین‌قدر فهمیدید که شیرین است، همین‌قدر فهمیدید که ترش و تلخ نیست. این مقدار را فهمیدید اما دیگر به ماهیّتش که پی نبردید.

مثلاً می‌دانیم که این شتر، دراز است، کوهان دارد، صدایش با صدای گوسفند فرق می‌کند و حرکتش با حرکت گوسفند فرق می‌کند. و اینها همه ناشی می‌شود از اینکه این شتر یک نفسانیّتی دارد که این گوسفند ندارد، ما این را قبول داریم، این تازه علم اجمالی می‌شود و ما تازه سر حرف اول خودمان آمدیم، ولی آیا شما در اینجا به علم تفصیلی هم رسیده‌اید که بالأخره این نفس شتر چه چیزی است به‌نحوی که من آن را جلوی خودم بگذارم و آن را قشنگ ببینم و ادراک بکنم.

لذا اگر منظور بوعلی از اینکه ما به جواهر اشیاء نمی‌رسیم این است که ما واقعاً به خصوصیّات این جواهر نمی‌رسیم، این همان حرف همه است که ما واقعاً به جنس و فصل اشیاء آن‌طورکه باید و شاید نمی‌رسیم و ادراک ما از جنس و فصل اشیاء یک ادراک اجمالی و متعارف است، یعنی ادراکی است از این باب که چاره نداریم، نه ادراکی که باید این باشد. اگر مسئله این است که درست است. البتّه این قضیّه جنبۀ عمومی ندارد بلکه جنبۀ غالبی دارد و ما در خیلی از موارد در ادراکِ اشیاء به واقع و حقیقت آنها می‌رسیم.

پیشرفت‌های علمی نشان دهندۀ ناشناخته بودن جنس و فصل واقعی اشیاء

شما تازه الآن از نفس خودتان خبر ندارید؛ خبر ندارید و نمی‌دانید که در چه کیفیت و حالی هستید و نفس شما چگونه است، یک امتحان که پیش بیاید معلوم می‌شود که ای داد بیداد، من در اینجا هم لنگ زده‌ام! آیا مسئله این‌طور است یا نه؟ شما از خودتان خبر ندارید آن‌وقت از حسن خبر داشته باشید! آن‌وقت از آن حیوان و اشیاء خبر داشته باشید! تا حالا می‌گفتند درخت در زمستان می‌خوابد و هیچ‌کاری از آن برنمی‌آید ولی الآن می‌گویند که نه، خود درخت در زمستان هم دارد کار انجام می‌دهد؛ این میوه‌ها و شکوفه‌هایی که در بهار بیرون می‌آیند را درخت باید در زمستان درست کرده باشد. یعنی تمام نقشه‌بندی و جدول‌سازی اینها در زمستان انجام شده است که چند تا شکوفه بزند، چند تا برگ بزند و مثلاً چند تا کار دیگر بکند. تمام اینها در زمستان انجام شده است منتها چون شما حالا در ظاهر چیزی به درخت نمی‌بینید خیال می‌کنید که کاری انجام نمی‌دهد.

الآن آمده‌اند با دستگاه به‌دست آورده‌اند که اگر شما برگی را از یک درخت بکنید در سیستم عصبی این درخت تأثیر می‌گذارد، نوار دستگاه این را نشان می‌دهد. از این بالاتر آمده‌اند و فهمیده‌اند که اگر شما برگی را از یک گیاه بکنید، گیاه کناری عکس‌العمل نشان می‌دهد. آن‌وقت می‌گوییم که درخت است، بکن بنداز کنار! تازه این‌قدر اینها فهمیده‌اند، آن‌قدر که نفهمیده‌اند چه‌مقدار است؟ میلیارد به جلو بروید. یک سانت جلو آمده‌اند خیال کرده‌اند که شقّ القمر کرده‌اند!

تمام نبودن مسئلۀ بی‌جان بودن جمادات به‌خاطر ناشناخته بودن واقعیّت اشیاء

حالا حیوان به‌جای خود، آیا شما به حقیقت خود گیاه رسیده‌اید؛ که این گیاه چه‌کار می‌کند و آن نفس نباتیّه چیست؟! کجا ما به اینها رسیده‌ایم! این حرف‌ها چیست! جماد و بقیّه هم همین‌طور هستند. بله، ما از عوارض آن به یک علم و یقین اجمالی پی می‌بریم و مسائل خودمان را بر آن قرار می‌دهیم، و اینها را مقدّمات برای برهان فلسفی می‌دانیم. ابن سینا و همه همین کار را کرده‌اند؛ من‌باب‌مثال می‌گویند:

این گیاه حرکت می‌کند پس جان دارد ولی جماد جان و نفس ندارد چون حرکت ندارد، یعنی در طول و عَرض و عمق حرکت نمی‌کند. می‌گویند که آن چیزی که حرکت می‌کند گیاه، حیوان و انسان است، آن‌وقت روی آنها اسم گذاشته‌اند. آن چیزی که در این سه بُعد حرکت دارد و تولیدِمثل می‌کند یک جان، روح و نفسی دارد؛ آن نفس یا نفس نباتی است، یا نفس حیوانی و یا نفس انسانی.¹

حالا بنده از جناب بوعلی سؤال می‌کنم که شما از کجا می‌دانید که این جماد، جان ندارد؟ صِرف اینکه حرکت نمی‌کند پس جان ندارد، پس شعور ندارد، پس ادراک ندارد، این نتیجه‌ها از کجا می‌آیند! شما این‌قدر از آن را دیده‌اید، از کجا معلوم است که این جمادی که الآن جماد است در ذات خودش شعور ندارد؟ مگر ما در روایات نداریم که سنگریزه‌ها با امیرالمؤمنین علیه السّلام تسبیح می‌گفتند! به‌طوری‌که آن شخصی که سنگریزه‌ها را برای حضرت می‌برد یهودی بود ولی تسبیح آنها را می‌فهمید، یعنی این‌قدر مقام ظهور قوی بود که آن یهودی هم تسبیح اینها را می‌فهمید. معلوم است که نفسش هم پاک بوده است و این دیگر به اسلام کاری ندارد، چون نفسش پاک بود این را ادراک می‌کرد. حالا یا شما بگویید که با گوش مُلکی ادراک می‌کرد که دیگر این در صورتی است که مقام ظهور، قوی باشد یا اینکه به گوش ملکوتی ادراک می‌کرد، ولی بالأخره تا جان نداشته باشد که بروزی ندارد. بفرمایید از این مسئله جواب بدهید! بالأخره تا این جماد حضورِ مقام ولایت را در جَنب خودش نفهمد، ادراک و احساس نکند که این بروز و ظهورات در او به‌وجود نمی‌آید. می‌گویند نمی‌شود و چون نمی‌شود می‌گوییم که نیست، اشکال ما هم روی همین مسئله است!

شما سخن شناس نیستی، تو داری خطا می‌کنی، برو خودت را با سخن و مقام اهل دل منطبق کن تا حرف آنها را بفهمی. اینکه قبلاً عرض کردم که در وجود ذهنی داریم که انسان با همۀ اشیاء معیّت دارد در اینجا است، یکی از جاهایی که می‌خواهیم به آن برسیم همین است که چطور می‌شود که آن شخص این مقام را احساس می‌کند؟ جواب این است که این شخص در آن موقع با صورت نفسانیّه آن حیوان یا سنگریزه معیّت پیدا می‌کند، این دیگر او می‌شود؛ و وقتی که او شد، حالات او روی این منطبق می‌شود و با او یکی می‌شود.

ناشناخته بودن حقیقتِ اعراض مانند جواهر

این مربوط به جواهر بود اما صحبت در اعراض هم همین‌طور است؛ آیا واقعاً الآن ما آن‌طورکه باید و شاید اعراض را می‌فهمیم؟ آیا شما الآن رنگ را می‌فهمید؟ در خود همین رنگ هزار و یک اشکال است؛ یکی می‌گوید انعکاس خورشید است، یکی می‌گوید خود مادّه است، یکی می‌گوید برای چشم است، هر کسی می‌آید یک چیزی می‌گوید و در جواب دیگری می‌گوید که نه، مسئله این‌طورکه شما می‌گویید نیست. در خود مکان، حرف است، در خود حرکت، حرف است و اصلاً یکی از بزرگترین مسائلی که در آن مانده‌اند همین بحث حرکت است که حرکت از چه مقوله‌ای است؟ بعضی می‌گویند که حرکت، عَرَض است یعنی می‌گویند که ما یازده‌تا مقوله داریم، بعضی می‌گویند که حرکت داخل در مقولۀ جوهر است، بعضی می‌گویند که حرکت داخل در مقولۀ جوهر نیست، به‌نظر من حرکت داخل در مقولۀ وَضع است، هر کسی یک‌جور می‌گوید!

حرکت عالَمِ علم بر اساس علم اجمالی و عدم وصول به واقعیّت اشیاء به غیر از مقامِ کشف و شهود

عرض کردم که آن‌طوری‌که ما مسائل را می‌فهمیم، نود و چند درصدش بلکه تمام اینها علم اجمالی است. اما امکان ندارد ما به‌غیر از مقامِ کشف و شهود و مقام ادراکِ معیّت به واقعیّت اشیاء برسیم، نمی‌شود که برسیم! شما این را از بنده داشته باشید و به هر کسی هم می‌خواهید بروید بگویید که بی‌خود به سر همدیگر نزنید، بله، خواندن اینها خوب است و بالأخره تا حدّی برای انسان راه‌گشا است.

همین علم اجمالی خیلی مهم است، اصلاً غالب مردم برنامه‌هایشان بر اساس علم اجمالی است. تمام عالَمِ علم بر اساس علم اجمالی است، علم تفصیلی کجا بود؟! تمام این فقهِ شما علم اجمالی است. آیا شما به این فتاوا علم تفصیلی دارید؟! چه کسی علم تفصیلی دارد؟! همه ظنّ و گمان، استصحاب و امثال‌ذلک است. منتها باید آنها را قبول بکنیم یعنی تعبّد است. و همین برای ما ملاک در حجّیت است؛ به اصطلاح فقهاء مُعذِّر و مُؤمِّن است. اینها درست اما آیا شما واقعاً و به یقین می‌دانید که تکلیفِ این شخص در این برهه این است؟ نمی‌دانید ولی بر اساس یک حکم مشترک می‌گویید که تو هم این کار را بکن اما شاید تکلیف این شخص واقعاً این نباشد! شخصی می‌تواند علم تفصیلی را ادراک بکند که خودش اشراف بر واقع و این نفس داشته باشد، او این حکم را بر این شخص منطبق می‌کند و فقط او است که می‌تواند این‌کار را بکند و بقیّه نمی‌توانند. در همۀ اشیاء و مسائل هم همین‌طور است؛ آیا شما به خصوصیّات همین زن و بچۀ خودتان که الآن با آنها حشر و نشر دارید واقعاً پی برده‌اید؟! درحالی‌که بعد مسائلی پیش می‌آید که شما می‌فهمید که علم تفصیلی به آنها هم نداشته‌اید.

اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد