جلسه ۶۴

درس شصت و چهارم:

احکام سلبیّۀ وجود

بسم الله الرحمن الرّحیم

منظور از احکام سلبیّۀ وجود

بحث احکام سلبیّۀ وجود در مسائل گذشته آمد، مخصوصاً مرحوم حاجی در مسئلۀ بداهت وجود و اشتراک معنوی وجود نظیر استدلال در اینجا را آورده‌اند، منتها ایشان در اینجا در یک باب دیگری به‌عنوان احکام سلبیّۀ وجود مسئله را لحاظ کرده‌اند. منظور از احکام سلبیّۀ وجود یعنی احکام و صفاتی که وجود به مقتضای شأنیّت ذاتیّه‌ای که دارد نمی‌تواند متّصف به آنها باشد.

البتّه بعضی در اینجا گفته‌اند که برگشت برخی از این احکام سلبیّه وجود به خود وجود است که بحث آن بعداً می‌آید؛ که آیا برگشت صفات سلبیّه وجود و به‌طورکلّی صفات سلبیّه در وجودِ منبسط و بسیط، و در ذات پروردگار به یک صفات وجودیّه است یا اینکه اینها نفی اعتبار هستند؟ مسئله بنا بر هر دو صورت خیلی تفاوت و فرقی پیدا نمی‌کند، یعنی فقط صرفِ اعتبار است.

یکی از احکام سلبیّۀ وجود، جوهر و عَرَض نبودن وجود

یکی از احکام سلبیّه‌ای که ایشان برای وجود ذکر می‌کنند این است که وجود، جوهر نیست و عَرَض هم نیست؛ یعنی وقتی که ما وجود را اعتبار می‌کنیم، جوهریّت و عَرَضیّت بر او بار نمی‌شود، به‌خاطراینکه جوهر و عَرَض از لوازم و ذاتیّات ماهیّت هستند، درحالی‌که ما در بحث اشتراک مفهوم وجود و اصالت وجود گفتیم که وجود خودش محقق ماهیّت است و در وجود هیچ ماهیّتی راه ندارد، و اگر این‌طور نباشد شما نمی‌توانید یک معنای عامّی را از وجود انتزاع بکنید، یعنی نمی‌توانید یک معنای عامّ و ماهیّتی که تمام ماهیّات را شامل باشد را از وجود انتزاع بکنید. این مسئله خیلی روشن و واضح است.

بله، البتّه اگر ما جوهر را به معنای حقیقةُ الشّیء بگیریم در این‌صورت می‌توانیم بگوییم که وجود، جوهر است؛ جوهرُ الشّیء یعنی حقیقةُ الشّیء و اصلُ الشّیء. روی‌این‌حساب به پروردگار همدیگر می‌توانند جوهر بگویند. ولی اگر ما جوهر را به معنای موضوعی بگیریم که عَرَضی بر آن، حال و عارض می‌شود، وجود دیگر در اینجا موضوع و ماهیّت مُتقوِّمه‌ای نیست که عَرَضی بر او حمل بشود، بلکه وجود در اینجا عبارت است از خود آن چیزی که اعراض را محقق می‌کند و تحقّق می‌بخشد.

وجود، عَرَض هم نمی‌تواند باشد؛ این مسئله مشخّص است چون وقتی که وجود، جوهر نشد، طبعاً عَرَض هم نمی‌تواند باشد، چون عَرَض احتیاج به موضوعی دارد که قبلاً محقق باشد تا بعد این عَرَض بر او عارض بشود، درحالی‌که شیئی غیر از وجود نیست که قبلاً محقق شده باشد تا وجود بر آن، عارض بشود، پس وجود عَرَض هم نمی‌تواند باشد.

اطلاق جوهر و عَرَض بر وجود بالعَرَض و المجاز

بعد ایشان می‌فرمایند که ما بالعَرَض و المجاز می‌توانیم وجود را جوهر یا عَرَض بدانیم؛ یعنی وقتی که جوهری به‌لحاظ وجود، وجود پیدا کرد، شما می‌توانید بگویید که «الوجودُ جوهرٌ» یا «الوجودُ عَرَضٌ»، این مسئله به این لحاظ است که خود جوهر در اینجا وجود پیدا کرده است، که می‌شود وجودِ جوهری یا وجود عَرَضی. یعنی به تَبَعِ جوهر، خود وجود هم می‌تواند متّصف به جوهر بشود، پس می‌توانیم بگوییم که «الوجودُ جوهرٌ»، چون جوهر در اینجا وجود پیدا کرده است. یعنی وجود خودش در اول کار به جوهر، وجود داده است و بعد وقتی که جوهر، موجود شد خودش متّصف به جوهریّت شده است.

وجود در اینجا مثل خیّاطی است که خودش پارچه را ببرد و بدوزد و بعد آن را تن خودش بکند. در اینجا خیّاط خودش این پارچه را دوخته است، پس این پارچه نباید منّت به سر خیّاط بیاورد، بلکه منّت برای خیّاط است که آمده این کار را کرده است؛ جوهر با غیر از وجود نمی‌توانست وجودی پیدا بکند، این وجود است که به جوهر، وجود داده است، پس حالاکه به آن، وجود داده است، خودش هم متّصف به جوهریّت می‌شود. چون خود وجود در اینجا یک کاری انجام داده است، ما به تَبَع و مجاز این نسبت جوهریت را به وجود هم می‌دهیم. پس این نسبت دیگر مجازی می‌شود.

مجاز در نسبت را در مطوّل می‌خواندیم که «أنبَتَ اللهُ البَقلَ»، «أنبَتَ الرَّبیعُ البَقلَ». اسناد مجازی، مجاز عقلی، مجاز در اسناد، مجاز در الفاظ و اینها را در مطوّل می‌خواندیم، که دیگر آنجا بحث‌های سکّاکی پیش می‌آمد که بین مجاز عقلی و مجاز در موضوعٌ‌له چه فرقی هست؟ که این بحث‌ها در آنجا گذشت.¹ خلاصه در اینجا به تَبَع و مجاز وجود متّصف به جوهریّت و عرضیّت می‌شود.

یکی از احکام سلبیّۀ وجود، ضدّ و مماثل نداشتن وجود

و یکی از احکام سلبیّه وجود هم این است که وجود، ضد و مماثل ندارد، چون منظور ما از مفهوم وجود یک معنای عامّی است که غیری دیگر برای خودش باقی نمی‌گذارد، درحالی‌که ضد، آن شیء وجودی است که حدود ماهوی دارد و به‌واسطۀ آن حدود ماهوی خودش ضدِّ برای شیء دیگری است که آن هم حدود ماهوی دارد. پس وقتی شما وجود را یک معنایی گرفتید که حدّ و ماهیّت ندارد، بلکه ماهیّات عارض بر آن وجود می‌شوند، بنابراین دیگر شما برای وجود ضدّی هم نمی‌توانید پیدا بکنید، چون هر چیزی که ضدّ یک شیء است، به این معنا است که در ماهیّت با آن تخالف دارد.

پس مسئلۀ اول این است که وجود ماهیّت ندارد، و مسئلۀ دوم اینکه بر فرض اگر ماهیّت هم داشت جایی برای ضد باقی نمی‌گذاشت، یعنی حدّ وجود جایی برای ضد باقی نمی‌گذارد. البتّه وجود، لا حدّ است، یعنی این فرض محال است که می‌گوییم اگر ماهیّت داشت جایی برای ضد باقی نمی‌گذاشت، چون همین‌که می‌گوییم اگر ماهیّت داشت یعنی شما می‌توانید ضدّی برای آن تصوّر بکنید، درحالی‌که وجود به‌واسطۀ لا حدّی خودش دیگر دویی باقی نمی‌گذارد.

مثلاً شما الآن زمین را درنظر بگیرید، این زمین، پنج تا اقیانوس دارد؛ اقیانوس هند، اقیانوس اطلس، اقیانوس کبیر، اقیانوس آرام و اقیانوس منجمد شمالی و جنوبی. البتّه الآن اینها به همدیگر راه دارند، ولی فرض کنیم که بین اینها خشکی است و از همدیگر جدا هستند، حالا اگر قرار باشد بر اینکه یک طوفان حضرت نوحی بشود و تمام خشکی‌ها زیر آب بروند، دیگر شما یک‌دفعه می‌بینید که تمام کره زمین یک‌دست دریا می‌شود، حالا آیا شما می‌توانید بگویید که این، اقیانوس هند است و آن، اقیانوس منجمد است؟! دیگر این و آن ندارد، الآن یک آب بیشتر نیست، هر کجا دست بگذارید آب است. به یکی گفتند که مرکز کرۀ زمین کجا است؟ گفت همین‌جا که من نشسته‌ام مرکز کرۀ زمین است؛ وقتی که شیئی توپ، گِرد و کُرِه است، شما هر کجای آن دست بگذارید می‌شود مرکز؛ حکم وجود هم همین است، یعنی وجود یک معنایی است که هر چیزی را که شما تصوّر بکنید این وجود، آن را دربر می‌گیرد، پس دیگر نمی‌توان ضدّی برای او تصوّر کرد و همین‌طور نمی‌توان مماثلی برای او تصوّر کرد، چون مثل به معنای اشتراکِ حدود وجودی است.

یکی از احکام سلبیّۀ وجود، جزء نداشتن وجود

و همین‌طور وجود، جزء ندارد و جزء برای شیء دیگری هم نیست، این مسئله را در همان بحث تسلسل که در زیادت وجود بر ماهیّت بود عرض کردیم که در آنجا گفتیم که تسلسل لازم می‌آید و یا لازمه‌اش این است که فصل مُقَسِّم، مُقَوِّم جنس بشود که این خلاف فرض است چون فصل می‌آید جنس را تقسیم می‌کند. اگر وجود، جزء داشته باشد لازمه‌اش این است که جنس، جزء وجود باشد، پس خود این وجود، مُقَسِّم می‌شود که فصل است و یک جزء دیگر آن هم جنس است که بین او و بین شیء دیگر اشتراک پیدا می‌شود. حالا ما نقل کلام در آن جنس می‌کنیم، می‌گوییم که اگر جنس خود وجود باشد پس مُقَسِّم ما مُقَوِّم آن جنس شده است، درحالی‌که فصل باید مقسِّم باشد، یعنی جنسی باید وجود داشته باشد ولو در عالَم اعتبار تا اینکه فصل بیاید آن جنس را به دو نوع تقسیم بکند.

مثلاً ناطقیّت، حیوانیّت را به انسان و بَقَر تقسیم می‌کند، ولی ناطقیّت دیگر نمی‌آید خود حیوانیّت را درست بکند، ما حیوانیّت بدون انسان و بقر که در عالَم خارج نداریم. بنابراین کاری که ناطقیت می‌کند این است که آن حیوانیّت در عالَم اعتبار را به دو امر خارجی تقسیم می‌کند، یک قِسم انسان است و یک قِسم بقر و یک قسم غَنَم و امثال‌ذلک. اما اگر قرار باشد که جنس ما وجود باشد، و فصل ما هم که وجود است، در این‌صورت این فصل، آن جنس را محقق می‌کند یعنی مقوِّم آن می‌شود که این خلاف منطقِ برهان است.

ولی اگر بگوییم که آن جنس، وجود نیست بلکه یک امر دیگری است، در این‌صورت ما نقل کلام در در آن امر دیگر می‌کنیم، که آیا آن وجود دارد یا ندارد؟ اگر وجود داشته باشد پس باید یک جزء دیگری داشته باشد که آن جنس باشد و هلمّ جرّا که تسلسل پیدا می‌شود.

یکی از احکام سلبیّۀ وجود، جزء برای شیء دیگر نبودن وجود

و وجود، جزء برای شیء دیگری هم نیست؛ به‌خاطر اینکه ما گفتیم وجود یک معنای سِعِی دارد که همه چیز را دربرمی‌گیرد، پس دیگر معنا ندارد که این وجود خودش جزء برای یک معنای دیگری بشود. پس معنای اینکه وجود، جزء ماهوی ندارد که روشن است، و جزء خارجی هم ندارد به‌خاطر اینکه وجود مثل مرکّب نیست که من‌باب‌مثال از یک سرکه و انگبینی ترکیب بشود؛ که یک قسمتش انگبین باشد و یک قسمتش سرکه باشد و از اینها ترکیب شده باشد، بلکه وجود عبارت از یک معنای سِعِی، واسع و لا حدّی است که آن معنای لا حدّی او دیگر شیئی را باقی نمی‌گذارد، یعنی کلّی را باقی نمی‌گذارد تا اینکه وجود، جزئی از آن بشود؛ شما روی هر شیئی که دست بگذارید داخل در معنا و مفهوم وجود است، حتّی وجود پروردگار که خودش اصل و ریشه است.

متن مرحوم حاجی در جوهر و عَرَض نبودن وجود

غُرَرٌ فی أحکامِ سلبیّةِ لِلوجودِ

مِنها أنّه لَیسَ الوجودُ جوهرًا؛ لأنّ الجوهرَ مَهیَّةٌ إذا وُجِدَت فی الخارجِ کانت لا فی الموضوعِ.

و الوجودُ لیس بِمَهیّةٍ، و لا عَرَضَ. وَقفُ المنصوبِ بالسُکونِ لُغَةٌ. و سلب العَرَضیَّةِ لأجلِ أن لا موضوعَ لَهُ، کیف و الموضوعُ مُتَقَوِّمٌ بِالوجودِ؟

نَعَم مفهومُهُ عَرَضٌ أی عَرَضیٌّ بِمعنَی الخارجِ المحمولِ لا المحمولِ بِالضَّمیمةِ عندَ اعتبارِ ذاتِهِ أی ذاتِ الوجودِ، بَل بِالعَرَضِ أی بِتَبَعیَّةِ المَهیّاتِ الجوهریّةِ و العَرَضیّةِ. فَیَکونُ الوجودُ الخاصُّ جوهرًا بِعَینِ جوهریّتِها لا بِجوهریّةٍ أُخریٰ و عَرَضًا بِعَینِ عَرَضیّتِها لا بِعَرَضیّةٍ أُخریٰ. بَل یُلحِقُ الوجوداتُ الخاصّةُ أحکامٌ أُخَرَ لِلمَهیّاتِ لکن بِالعَرَضِ؛¹

«فصلی در بیان احکام سلبیّۀ وجود

یکی از آن احکام این است که وجود، جوهر نیست؛ چون جوهر، ماهیّتی است که اگر در خارج یافت بشود در موضوعی تحقّق پیدا نمی‌کند بلکه خودش موضوع است، درحالی‌که وجود، ماهیّت نیست؛ (چون اگر ماهیّت باشد دیگر معنای سِعِی ندارد، یعنی هر ماهیّت وسیع وسیعی را هم که شما تصوّر بکنید باز بقیّه را شامل نمی‌شود، مثلاً اگر شما جماد که یک ماهیّت خیلی وسیعی است را هم تصوّر بکنید باز این جماد، نبات و حیوان و انسان و مَلَک و عقل و بقیّۀ چیزها را دربرنمی‌گیرد، چون ماهیّت است. شما همین‌که دست روی یک ماهیّت می‌گذارید یعنی آن را از بقیّه جدا می‌کنید و می‌برید. بنابراین وجود نمی‌تواند ماهیّت باشد، چون ما این وجود را بر هر شیئی اطلاق می‌کنیم، یعنی وجود را هم بر این شیء و هم بر آن شیء و هم بر بقیّۀ اشیاء اطلاق می‌کنیم. پس وجود نمی‌تواند ماهیّت باشد چون ماهیّت، محدود است.)

و وجود، عَرَض هم نیست. «عَرَضَ» با اینکه منصوب است ولی در حال وقفی به سکون خوانده می‌شود و این یک لغت است. و سلب عَرَضیّت از وجود به‌خاطر این است که وجود اصلاً موضوع ندارد، یعنی غیر از وجود چیزی نیست تا اینکه وجود بر آن شیء که قبل از وجود تحقّق داشته است، عارض بشود. چگونه مسئله این‌طور باشد، درحالی‌که قوام هر موضوعی را که شما تصوّر بکنید به وجود است؟ (یعنی تا وجود نباشد موضوع ما قوام ندارد که عارضی بر او عارض بشود. من‌باب‌مثال تا تختی وجود پیدا نکند، رنگ و شکل که به آن، عارض نمی‌شوند، پس باید اول تختی قوام پیدا بکند، بعد عوارض بر آن، عارض بشوند.)

بله، مفهومِ وجود، عَرَض است که عارض بر ماهیّت می‌شود، یعنی عَرَضی به معنای خارجِ محمول است نه محمولِ بالضّمیمة. (اینکه می‌گوییم: وجود، عَرَض است و عارض می‌شود، به این معنا است که وقتی موضوعی موجود شد، آن‌وقت می‌گویید که وجود بر آن، عارض شده است. و این عارض از باب عَرَض در باب مقولات نیست بلکه این عَرَض از باب عَرَضِ باب ایساغوجی است، یعنی همان عَرَضِ خارج محمول؛ مثل‌اینکه می‌گوییم: «زیدٌ قائمٌ» یا «زیدٌ ضاربٌ» و امثال‌ذلک، که در آنها ما از خود این ذات یک شیئی را انتزاع می‌کنیم و بعد بر آن حمل می‌کنیم. نه‌اینکه یک محمول بالضّمیمه مانند أبیض باشد، که در آنجا می‌بینیم قبلاً صفتی وجود داشته است که به‌خاطر تحقّق آن صفت، ما آن بیاض را عارض بر این موضوع خودمان می‌کنیم، نه اینجا از این باب نیست.

البتّه در همان بحث زیادت وجود بر ماهیّت هم عرض کردیم که روی‌این‌حساب اعتباراً می‌توانیم بگوییم که وجود، عَرَض است. چون در واقع ماهیّت عارضِ بر وجود است، یعنی وجود است که حقیقت دارد، اما اعتباراً و مجازاً می‌گویند:

إنّ الوجودَ عارِضُ المَهیَّة--تصوّرا و اتَّحِدا هویَّةً¹

یعنی اعتباراً می‌گویند که وجود عارضِ بر ماهیّت شده است.)²

پس موقعی که شما ذات وجود را اعتبار می‌کنید، می‌بینید که نه جوهر است و نه عَرَض، بلکه به تبعیت ماهیّات جوهریّه و عَرَضیّه شما به وجود هم می‌توانید بگویید که جوهر و یا عَرَض شده است. پس وجودِ خاص، جوهر است بعینِ جوهریّتِ ماهیّت، نه به یک جوهریّت دیگر، (یعنی شما به‌خاطر جوهریّتِ همان ماهیّتی که وجود، آن را موجود کرده است، می‌توانید این اتّصاف را روی وجود هم ببرید و بگویید که «الوجودُ جوهرٌ»)، و وجودِ خاص، عَرَض است بعینِ عَرَضیّت همان ماهیّتی که به‌واسطۀ وجود تحقّق پیدا کرده است نه به یک عَرَضیّت دیگر، (یعنی اینکه شما می‌گویید که وجود، عَرَض است مثلاً می‌گویید: وجودِ کمّی، وجود کیفی، وجود مکانی، وجود زمانی؛ این عَرَضیّتِ وجود، بعینِ عرضیّت ماهیّت است، نه به عَرَضیّت دیگر، یعنی عَرَضیّت این وجود به یک عرضیّت دیگری نیست، به‌این‌صورت که ذات این وجود، عرضیّتی سوای این عرضیّتی که به‌واسطۀ خود وجود قوام پیدا کرده است، داشته باشد.)

بلکه به وجوداتِ خاصّه، احکام دیگری که برای ماهیّات است ملحق می‌شود، ولکن بالعَرَض، مانند زوجیّت، عدد و امثال‌ذلک که خود مرحوم حاجی هم در همین حاشیه دارند.»

متن مرحوم حاجی در ضدّ و مماثل نداشتن وجود

وَ مِنها أنّه لا شی‌ءَ ضِدُّهُ؛ لأنّ الضِّدَّینِ أمرانِ وجودیّانِ یَتَعاقِبانِ علی موضوعٍ واحِدٍ و بَینَهُما غایةُ الخلافِ و یَکونانِ داخِلَینِ تحتَ جنسٍ قَریبٍ. و الوجودُ لیس وجودیٍّا بل نَفسُ الوجودِ، و لا موضوعَ و لا جنسَ لَهُ و لا غایةَ البُعدِ و الخلافِ مَعَ شی‌ءٍ. و لذا تخلیةُ المَهیّةِ عَنهُ تَحلیَتُها بِهِ.

وَ لا مٰا ماثَلَهُ؛ لأنّ المِثلَینِ هُما المُتشارِکانِ فی المَهیّةِ و لوازمِها، و الوجودُ لا مَهیّةَ لَهُ نوعیّةً أو غَیرَها، بل لا ثانیَ لَهُ فَضلًا عن الضِّدِّ و النِّدِّ؛ إذ لا مَیزَ فی صِرفِ الشَّی‌ءِ. فَکُلَّما فَرَضتَهُ ثانیًا لَهُ فَهوَ هو لا غَیرُهُ؛¹

«و یکی از آن احکام سلبیّۀ وجود این است که هیچ ضدّی برای وجود نیست، چون ضِدّان دو امر وجودی هستند که بر یک موضوع واحد درمی‌آیند، و بینشان هم غایتِ خلاف است، و و هر دو داخلِ در تحتِ جنسِ قریب هستند، (مانند دو فرد از کم یا کیف.)² درحالی‌که وجود، وجودی نیست، بلکه نفسِ وجود است، نه‌اینکه وجودی باشد تا اینکه ماهیّتی بر آن بار بشود. و وجود، موضوع و جنس هم ندارد، و همین‌طور غایتِ بُعد و خلاف هم بین وجود و شیئی نیست؛ و لذا تخلیۀ ماهیّت از وجود آراستن آن به وجود است، (یعنی همین‌که شما بخواهید ماهیّت را از وجود تخلیه بکنید، چون‌که در ذهنتان به آن وجود می‌دهید، خواهی‌نخواهی یک وجود به آن ماهیّت داده‌اید، گرچه بگویید که ماهیّت را از وجود جدا کرده‌اید. ماهیّت زید با خود زید و وجودِ زید دوتا هستند، چون ممکن است که زید نباشد اما ما آن را تصوّر بکنیم، یعنی همین‌که می‌گویید که ماهیّت زید از زید جدا است، به آن ماهیّت جدا شدۀ از وجودِ زید، یک وجود داده‌ایم. این مسئله روشن است.)

و وجود مماثل هم ندارد؛ زیرا دو امر متماثل در ماهیّت و لوازم ماهیّت متشارک هستند، درحالی‌که وجود، ماهیّت ندارد، نه نوعیّه و نه غیر نوعیّه. بلکه اصلاً وجود، ثانی ندارد؛ چون وجود معنای سعۀ احاطی دارد، و این معنا دیگر برای وجود، ثانی باقی نمی‌گذارد، چه برسد به ضد یا مثل. زیرا امتیازی در صرفُ‌الشیء نیست؛ وجود، صرفُ‌الشیء است و در صرفُ‌الشیء امتیازی نیست چون در آنجا لاحَدّی است و هرچه را که ثانی برای وجود فرض کنید همان وجود است و غیرِ وجود نیست، یعنی وجود آن را دربر گرفته است.»

متن مرحوم حاجی در جزء نداشتن و جزء شیئی نبودن وجود

وَ مِنها أنّه لَیسَ جُزءً لِشَی‌ءٍ رُکِّبَ مِنهُ و مِن غَیرِهِ تَرکیبًا حَقیقیًّا لَهُ وَحدَةٌ حَقیقیّةٌ؛ لأنّ أجزاءَ المُرَکَّبِ الحَقیقیِّ یَجِبُ أن یَکونَ بَعضُها حالًّا فی البَعضِ، بَل بَعضُها مُنفَعِلًا عن البَعضِ کَما فی المُمتَزِجاتِ. و الحُلولُ و الإِنفعالُ عَلیٰ حَقیقةِ الوجودِ غیرُ جائِزَینِ. بَل یَلزَمُ الخُلفُ، فَإنَّ الجُزءَ الآخَرَ و الکُلَّ کُلُّها موجودةٌ. ثُمَّ إنّ فی قَولِنا و لِاتّحادِ الکُلِّ و التَسلسُلِ نَفیُ جُزئیَّتِهِ لِلمَهیَّةِ و هٰاهُنا مُطلَقٌ.

وَ کذا لا جُزءَ لَهُ. ثُمَّ لَمّا کان وَجهُ السُّلوبِ الآخَرَ ظاهِرًا لَم نَتَعَرَّض لَهُ بِخَلافِ هذا. فَأشَرنا إلی وَجهِ سَلبِ الأجزاءِ العَقلیَّةِ عَنهُ ـ حَتّیٰ یَلزَمَ مِنهُ سَلبُ الأجزاءِ الخارِجیَّةِ أعنی المادَّةَ و الصّورَةَ، فَإنَّهُما مَأخَذَا الجِنسِ و الفَصلِ بَل عَینُهُما و التَّفاوُتُ بِالإعتبارِ.

وَ یَلزَمُ مِنهُ سَلبُ الأجزاءِ المِقداریَّةِ لأنَّ المِقدارَ مِن لَوازِمِ الجِسمِ، و إذ لا مادَّةَ و صورَةَ فَلا جِسمَ و لا مِقدارَ؛¹

«یکی از آن احکام سلبیّۀ وجود این است که وجود جزءِ برای شیء دیگری نیست، به‌نحوی‌که آن شیء از وجود و غیر وجود ترکیب شده باشد، یک ترکیب حقیقی که وحدت حقیقی داشته باشد، (ایشان می‌خواهند بگویند که ما در اینجا ترکیب ذهنی نداریم چه برسد به ترکیب خارجی، که دیگر مانند سکنجبین باشد. می‌گویند که وجود، ترکیب حقیقی که وحدت حقیقی داشته باشد ندارد، مثل انسان که جنس و فصل داشته باشد، چه رسد به اینکه حالا در خارج هم دو چیز باشند؛ یکی وجود و یکی هم یک چیز دیگر. افرادی که قائل به ترکیب خارجی برای وجود هستند، باید هم قائل به اصالتِ وجود باشند و هم اصالتِ ماهیّت، مثل شیخ مهدی اصفهانی و احسائی.²) چون اجزای مرکّب حقیقی واجب است که بعضی در بعضی حلول بکنند، بلکه بعضی از آنها منفعلِ از بعضی دیگر باشند، کما اینکه در ممتزجات این‌طور است. درحالی‌که حلول و انفعال بر حقیقتِ وجود جایز نیست، (چون صرافة الشیء مانع از همۀ این تغیّرات می‌شود.) بلکه درصورت تحقّق حلول و انفعال، خلف لازم می‌آید، چون جزء دیگر و کل همه موجود هستند و وجود دارند، پس دیگر امکان ندارد که کلّ و جزئی برای آن، تصوّر بشود.

سپس اینکه ما گفتیم که ماهیّت در تعقّل از وجود جدا است و الاّ تمام ماهیّات، متّحد می‌شوند و تسلسل هم لازم می‌آید،¹ نفی جزئیّتِ وجود برای ماهیّت است، ولی در اینجا مطلقِ جزئیّت را از وجود نفی می‌کنیم؛ چه خارجی و چه حلولِ ماهوی. (در بحث قبلی یعنی «زیادة الوجود علی المهیّة» منظور ما این بود که جزء عقلی را دفع بکنیم ولی در اینجا می‌خواهیم هم جزء عقلی را نفی بکنیم و هم جزء خارجی را؛ یعنی وجود، نه جزء عقلی دارد که دارای جنس و فصل باشد، و نه مثل سکنجبین، جزء خارجی دارد که عرض کردیم.)²

همان‌طوری‌که وجود، جزءِ برای شیئی نیست، خودش نیز جزء ندارد.

چون وجه سلب‌های دیگر از وجود، ظاهر است، ما دیگر متعرّض آنها نشدیم، بخلاف اینجا که ما می‌خواهیم وجه این را بیان بکنیم که چرا وجود، جزء ندارد و خودش هم جزء نیست. پس اشاره کردیم به اینکه وجود، اجزاءِ عقلیّه ندارد تا اینکه سلب اجزاء خارجیّه به‌طریق أولیٰ لازم بیاید که همان مادّه و صورت باشند، یعنی وقتی شما گفتید که وجود، جنس و فصل ندارد پس مادّه و صورت هم در خارج ندارد. پس این مادّه و صورت، مآخذ جنس و فصل هستند، بلکه عین این دو هستند، و تفاوت هم به اعتبار است. (یعنی در مادّه و صورت بشرط لا هستند و در جنس و فصل لا بشرط، البتّه لا بشرط قِسمی نه مَقسمی، یعنی شما یک وقت معنای عموم را لحاظ می‌کنید در این‌صورت جنس و فصل می‌شوند، و یک وقت معنای خاص را قصد می‌کنید که در این‌صورت مادّه و صورت می‌شوند.)

و از این مسئله که گفتیم وجود، مادّه و صورت ندارد، سلب اجزاء مقداریّه هم روشن می‌شود، چون مقدار از لوازم جسم است، و وقتی که وجود، ماده و صورت نداشته باشد پس دیگر جسم نیست، و وقتی که جسم نبود دارای مقدار هم نیست.»

متن مرحوم حاجی در دلیل جزء نداشتن و جزء شیئی نبودن وجود

بِقَولِنا إذ قُلِبَ الفَصلُ المُقَسِّمُ لِلوُجودِ مُقَوِّمًا لَهُ أو القَوامُ أی التَقَوُّمُ و التَأَلُّفُ مِن نَقیضٍ أو مِمِّا هو فی قوَّةِ النَّقیضِ لَزِما.

بَیانُ ذٰلِکَ أنَّهُ لَو کان لِحَقیقَةِ الوُجودِ جِنسٌ و فَصلٌ فَجِنسُهُ إمّا الوُجودُ فَیَلزَمُ الأوَّلُ، إذ قد تَقَرَّرَ أنَّ کُلًّا مِن الجِنسِ و الفَصلِ عارِضٌ لِلآخَرَ و حاجَةُ الجِنسِ إلی الفَصلِ لَیسَ فی قِوامِ ذاتِهِ و مَهیَّتِهِ بَل فی تَحَصُّلِهِ. و لِذا فَالفَصلُ بِالنِّسبَةِ إلی الجِنسِ مُقَسِّمٌ لا مُقَوِّمٌ و ذٰلِکَ أنَّما یَتصوّر فی الجِنسِ الّذی مَهّیَّتُهُ غیرُ الوجودِ و أمّا الجِنسُ الّذی هو عَینُهُ فَمُفیدُ إنّیَّتِهِ مُفیدُ مَهیَّتِهِ. و هذا هو القَلبُ الّذی ذَکَرنا. و بِمِثلِ هذا البَیانِ لَیسَ الوُجودُ نَوعًا أیضًا، إذ النِّسبَةُ بَینَ المُشَخِّصِ و الطَّبیعَةِ النّوعیَّةِ النِّسبَةُ.

وَ إمّا غیرُ الوجودِ و الغَیرُ هو العَدَمُ أو المَهیَّةُ و هذا هو اللازِمُ الثّانی؛¹

«همان‌طور که گفتیم برای وجود جزء نیست، زیرا اگر وجود، جزء داشته باشد یعنی از دو جزء ترکیب شده باشد؛ یک جزءِ آن، فصل است که خود وجود است، یک جزء هم جنس است که حالا باید ببینیم چی چیزی است! حالا اگر جنس خود وجود باشد که در این‌صورت فصلِ مُقَسِّمِ تبدیل به مُقَوِّمِ می‌شود، و اگر غیر از وجود باشد (یا تسلسل لازم می‌آید) و یا قوام از نقیض وجود یا چیزی که در قوّۀ نقیض است؛ یعنی در این‌صورت قوام وجود از دو امر مختلف تشکیل می‌شود، یکی وجود و یکی هم نقیضِ وجود یا چیزی که در قوّۀ نقیض است یعنی ضدّ کالنّقیضَین.

(مضافاً به همان مطلبی که بنده عرض کردم، که ما نقل کلام در آن جنس می‌کنیم و می‌گوییم که آیا آن جنس موجود است یا نه؟ که این همان بحثی است که مرحوم حاجی در باب زیادة الوجود علی المهیّة بیان کردند که دیگر در اینجا آن را ذکر نمی‌کنند.)

بیان مطلب:

اگر برای حقیقت وجود، جنس و فصل باشد، (فصلش که خود وجود است) پس جنسش یا وجود است که در این‌صورت اوّلی لازم می‌آید، یعنی مُقَسِّم، مُقَوِّم بشود، (درحالتی‌که فصل هیچ‌وقت مُقَوِّم جنس نیست، بلکه جنس برای خودش یک دم و دستگاهی دارد و فصل هم یک دم و دستگاهی برای خودش دارد. فصل فقط این جنس را تقسیم می‌کند، ناطق هیچ‌وقت نمی‌آید حیوان را در خارج محقق بکند، حیوان هست و ناطق فقط می‌آید آن را تقسیم می‌کند. البتّه اینکه می‌گوییم حیوان هست یعنی در عالَم اعتبار هست، وگرنه خود ناطقیّت هم در عالَم اعتبار است، آن چیزی که در عالَم خارج هست فقط صورت است. پس ناطق می‌آید آن حیوانیّت در وعاء اعتبار را تقسیم می‌کند.)

چون‌که مُقَرَّر است که هر کدام از جنس و فصل عارض بر دیگری می‌شوند، (یعنی نه جنس می‌تواند دخالت در فصل بکند و نه فصل می‌تواند دخالت در جنس بکند، بلکه بر همدیگر عارض می‌شوند، مثلاً از ترکیب بین جنس و فصل یک انسانی درست می‌شود.) و احتیاج جنس به فصل در قوام ذاتش نیست، بلکه در تحصّل و تعیّنش نیاز به فصل دارد، فلذا فصل نسبت به جنس مقسّم است نه مقوّم. (به‌همین‌خاطر شما حیوان را بدون تصوّر انواعش تصوّر می‌کنید، پس معلوم می‌شود که حیوان در وعاء خودش نیازی به انواع ندارد. بله، در تحصّل و تعیّنش نیاز به فصل دارد؛ اگر شما بخواهید انسان را تصوّر بکنید نیاز دارید به اینکه فصل را ضمیمۀ به حیوان بکنید تا اینکه انسان درست بشود. اما شما حیوان را بدون فصل تصوّر می‌کنید و می‌گویید که حیوانی در خانۀ ما هست و کار ندارید که گوسفند است یا شتر و یا چیز دیگر. شما در تصوّر حیوان نیاز به تصوّر انواعش ندارید، پس معلوم می‌شود که خود حیوان نیازی به فصل ندارد، بلکه در تحصّل نیاز به هم دارند.)

و این مقسّم بودن فصل برای جنس فقط در جنسی تصوّر می‌شود که ماهیّتش غیر از وجود است، اما جنسی که عین وجود است که بحث ما در همین‌جا است، پس همان چیزی که مفیدِ قوام و انیّت و تحصّل او است، همان است که ماهیّت او را فایده می‌دهد. و این همان قلبی است که قبلاً گفتیم، (در آنجایی که می‌گوییم: إذ قُلِبَ المُقَسِّمُ مُقَوِّما؛ یعنی آن فصل به‌جای اینکه بیاید ماهیّت او را درست بکند و نوع او را مشخّص بکند، می‌آید اصلُ الوجود او را درست می‌کند و انّیّت به او می‌دهد. چون کار فصل، ماهیّت دادن، تقسیم کردن، نوع درست کردن است، نه‌اینکه بیاید به خود جنس، قوام و وجود بدهد. جنس و فصل هر کدام در جای خودشان هستند، و بعد وقتی که این فصل عارض بر جنس می‌شود، به آن، ماهیّت می‌دهد، یعنی یکی‌یکی از آن، نوع بیرون می‌کشد؛ بقر بیرون می‌کشد، غَنَم بیرون می‌کشد، انسان بیرون می‌کشد، اما نه‌اینکه به‌خود آن جنس، مفهوم و تحقّق بدهد. مفهوم جنس قبلاً بوده است یعنی شما حیوانیّت را قبل از فصل تصوّر کرده‌اید، چون همیشه اول جنس تصوّر می‌شود و بعد فصل.)

متن مرحوم حاجی در نوع نبودن وجود

و به مثل همین بیان که گفتیم، وجود دیگر امکان ندارد که نوع هم باشد، زیرا نسبت بین مُشَخِّص و بین طبیعت نوعیّه همان است که ما در جنس و فصل گفتیم، پس این نسبت در اینجا هم نمی‌شود که باشد. (یعنی مُشَخِّص در این‌صورت به وجود، قوام می‌دهد چون وجود در اینجا نوع می‌شود، درحالی‌که مُشَخِّص همیشه آن نوع را تقسیم می‌کند؛ من‌باب‌مثال انسان، نوع است، بعد صِنف می‌آید این انسان را تقسیم می‌کند به صِنف زردپوست، سرخ‌پوست، سیاه‌پوست، نژاد ژِرمن، سفیدپوست‌ها هم چند قسمت می‌شوند. حالا یک مُشَخِّصی می‌آید و خود این صنف را تقسیم می‌کند؛ صِنف تهرانی‌ها، عرب‌ها، شمالی‌ها، جنوبی‌ها و کرمانی‌ها. پس همین‌طور خود آنها هم صِنف‌صِنف می‌شوند تا آخر به یک نفر می‌رسد، من‌باب‌مثال زید پسر فلانی، این می‌شود مُشَخِّص. حالا این زید می‌آید آن صنف را تقسیم می‌کند ولی نمی‌آید که به خود آن صنف، حقیقت بدهد.

پس اگر وجود، نوع باشد معنایش این است که مُشَخِّص به خود وجود، انّیِت و حقیقت داده است، درحالتی‌که این‌طور نیست.)

(اگر حقیقت وجود، جنس و فصل داشته باشد، پس جنس آن یا وجود است که محذور اول لازم می‌آید) و یا جنس برای وجود، غیر از وجود است، و غیر هم که عدم یا ماهیّت است، که در اینجا همان لازم ثانی پیدا می‌شود، یعنی قوام از نقیضَین لازم می‌آید. (و اگر شما بگویید که منظور در اینجا غیر از عدم و غیر از وجود است، آن‌وقت بحث تسلسل پیدا می‌شود؛ که ما نقل کلام در آن غیر می‌کنیم، که آن جنسی که وجود و عدم نیست آیا باز وجود دارد یا ندارد؟ آیا وجود جزئش است یا نه؟ که در این‌صورت دیگر تَرَکُّب در جنس لازم می‌آید. که مرحوم حاجی مطلب را در همین‌جا قطع کرده‌اند.)

اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد