جلسه ۶۷

درس شصت و هفتم:

شبهات معتزله در باب ثبوت معدوم و حال، و جواب مرحوم حاجی سبزواری از ایشان

بسم الله الرحمن الرّحیم

مخبرٌعنه واقع‌شدن معدوم مطلق یک شبهه از متکلّمین برای ثبوت معدوم

مرحوم حاجی آن جهاتی که باعث شده است که متکلّمین قائل به حال بشوند و بین موجود و معدوم قائل به واسطه بشوند را در اینجا ذکر می‌کنند و از آنها جواب می‌دهند.

یکی از آنها همان‌طوری‌که قبلاً در بحث شبهۀ معدوم مطلق عَرض شد این است که ما از معدوم حتّی از معدوم مطلق هم خبر می‌دهیم، نه معدوم مقیّد و عدم ذهنی. مثلاً می‌گوییم: «المَعدومُ المُطلقُ لا یُخبِرُ عَنهُ»؛ و لازمۀ اخبار، تحقّق موضوع است؛ اگر تحقّق موضوع را به معنای وجودِ موضوع بگیریم، این محال است، پس باید این تحقّق را به معنای دیگری بگیریم که آن معنا، واسطۀ بین وجود و عدم است. روی‌این‌لحاظ ما موضوعی بهنام معدوم مطلق داریم و از آن، خبر هم می‌دهیم که این، نه موجود است به‌خاطر اینکه از فرضِ آن، عدمش لازم می‌آید، یعنی فرضِ وجود معدوم مطلق به معنای نبودِ آن است، و نه معدوم است به‌خاطر اینکه ما از آن، خبر می‌دهیم.

ایشان قبلاً هم از این اشکال و شُبهه، جواب دادند و فرمودند که اگر بخواهیم به حمل اولیّه ذاتی نگاه بکنیم، «المعدومُ المطلقُ لا یُخبِرُ عَنهُ» درست است. ولی اگر به‌عنوان حمل شایع نگاه بکنیم یعنی اگر بخواهیم وجود ذهنی را لحاظ بکنیم، دراین‌صورت ما برای معدوم مطلق هم یک تصوّری کرده‌ایم و همان تصوّر، یَکفی فی الإخبارِ عَنهُ.

اشکال و شبهۀ دوم دربارۀ مسئلۀ وجود است که مسائلی را به‌وجود آورده است، الآن ما بقیّۀ شبهات را می‌گوییم و این مسئلۀ وجود را برای آخر این شبهات می‌گذاریم تا اینکه ببینیم دربارۀ آنچه باید بگوییم!

موجود و معدوم نبودن کلّی صاحب افراد یکی دیگر از شبهات متکلّمین

شبهۀ دیگری که ایشان در اینجا ذکر کرده‌اند این است که کلّی طبیعی مثل انسان، حیوان و امثال‌ذلک که اجزاء دارد، یکی از آن مسائلی است که باعث شده است ما قائل به حال بشویم؛ به‌خاطر اینکه این انسان اگر بخواهد در خارج وجود پیدا بکند و موجود بشود باید مشخّص بشود، پس دیگر کلّی نیست. اگر شما بخواهید بگویید که کلّی در خارج نیست پس این موجودات متشخّصه نباید متّصف به این کلّی طبیعی بشوند و شما دیگر نباید بگویید که «زیدٌ انسانٌ»، درحالی‌که ما الآن انسان را به‌عنوان جزئی از زید قرار دادیم و گفتیم: «زیدٌ انسانٌ» یعنی در این زید، انسانیّت به‌اضافۀ مشخّصات دیگر است. پس در اینکه شما الآن یک امری را محمول برای زید قرار می‌دهید، آیا می‌شود یک امر عدمی و معدوم را محمول برای یک امر وجودی قرار بدهید؟ این، نمی‌شود یعنی جزء یک امر مشخّص خارجی نمی‌شود که یک امر عدمی باشد. پس این هم دلیل بر این است که ما واسطۀ بین معدوم و موجود داریم.

البتّه غیر از جوابی که مرحوم حاجی در اینجا به ایشان می‌دهند یک جواب خیلی پیش‌پا افتادۀ آن هم این است که چطور یک امر وجودی خودش متحقّق به یک واسطه می‌شود؟ بالأخره شما انسان را به‌عنوان جزئی از زید می‌گیرید یا نمی‌گیرید؟ همین‌قدر که شما گفتید که انسان، موجود نیست مسئله دیگر تمام می‌شود، چون الآن زید که یک امر مشخّص خارجی است از یک امر وجودی و یک امر لاوجودی ترکیب شده است، حالا شما می‌خواهید اسمش را عدم بگذارید یا واسطه و حال بگذارید، دیگر فرق نمی‌کند. پس این چیزی که شما در اینجا قائل به آن شده‌اید فقط یک لقلقۀ لسان است.

اما جوابی که مرحوم حاجی در اینجا می‌دهند این است که کلّی، موجود است و وجودِ آن در ذهن است. پس وجودِ کلّی در ذهن است و ما آن را مثلاً انسان را تصوّر می‌کنیم و بر آن حکم می‌کنیم. وانگهی چه کسی گفته است که کلّی، جزء برای مشخّص خارجی است؟! نفسِ طبیعت کلّیه عینِ همان مشخّص خارجی است یعنی مشخّص خارجی همان طبیعت کلّی است و محقق طبیعت کلّیه همان زیدی است که در خارج است، بنابراین کلّی طبیعی در خارج به‌وجودِ زید هست.

بودن کلّی مبهم در ذهن و تحقّق کلّی طبیعی لابشرط مَقسمی در خارج

تلمیذ: شما قبلاً فرمودید که کلّی همیشه مبهم است، و کلّی فقط در ذهن است، پس با وجود این مسئله چطور الآن می‌گویید که کلّی طبیعی در خارج تحقّق دارد؟

استاد: کلیّت در ذهن است ولی در اینجا ما به طبیعت کار داریم، یعنی نفس طبیعت مثلاً انسان الآن در خارج هست، آن وقت این انسان که طبیعت است می‌شود انسانِ لابشرط از تحقّق ذهنیّه و تحقّق خارجی. تحقّق این لابشرط در همان فرد است، مثلاً کلمه به آن چیزی می‌گویند که از دهان بیرون بیاید و معنا داشته باشد؛¹ حالا تحقّق این کلمه در خارج یا در اسم است، یا در فعل است و یا در حرف، یعنی تحقّق این طبیعت در خارج در یکی از این سه مورد است که ما در خارج می‌بینیم. پس ما نمی‌توانیم بگوییم که کلّی طبیعی در خارج وجود ندارد. بله، کلّی طبیعی به‌شرط عدم تحقّقِ در خارج، در ذهن وجود دارد، ولی تحقّق کلّی طبیعی لابشرط مَقسمی به همان افرادی است که در خارج هستند و این اشکالی ندارد.

آن عَرض ما در مورد طبایع کلّیه مبهمه این بود که تصوّر کلّی طبیعی به‌نحو ابهام، هیچ‌وقت در خارج نیست بلکه فقط در عالَم ذهن است. ولی اگر همان کلّی طبیعی بخواهد در خارج تحقّق پیدا بکند از ابهام بیرون می‌آید و مشخّص می‌شود، پس دیگر اشکال ندارد که بشرط شیء بشود. یعنی همین‌که ما می‌گوییم موجود شد بشرط شیء می‌شود، نه‌اینکه بشرط شیء یک چیزی است که ما آن را به او اضافه می‌کنیم؛ همین‌که شما می‌گویید که انسان در زید تحقّق پیدا کرده است، بشرط شیء شد و این اشکال ندارد. در اینجا این‌طور نیست که ما آن کلّی را از بین برده‌ایم و این بشرط شیء یک طبیعت دیگری را از نو بنا می‌کند، نه، این همان است یعنی این همان کلّی طبیعی است که در خارج قوام پیدا کرده است.

این مسئلۀ ما مانند مسئلۀ علم است؛ علم عبارت است از یک معلومات و اطّلاعاتی که یک جنبۀ ابهام و کلیّتی دارند. حالا اگر زید، واجد این اطّلاعات شد یعنی این اطّلاعات و معلومات کلّی در زید تحقّق پیدا می‌کنند و الآن ما دیگر می‌توانیم بگوییم که علم در خارج وجود دارد. پس سؤال می‌کنیم که آن علمی که در خارج وجود دارد کجا است؟ آیا در کتاب است، در دفتر است، در نوار ضبط‌شده است؟ می‌گوییم که نه، در هیچ‌کدام از اینها نیست بلکه در نفسِ زید است. یعنی ما موارد متعدّدۀ تحقّق علم را جدای از آن طبیعت نمی‌دانیم بلکه آنها را محقق آن طبیعت می‌دانیم. منتها اگر شما آن طبیعت را بدون هیچ‌کدام از مشخّصات تصور کردید بشرط لا می‌شود، یعنی می‌شود طبیعت کلّی به‌شرط لا که فقط باید در عالَم ذهن تحقّق داشته باشد نه در عالَم خارج. بعد ذهن برای همان کلّی که در عالَم ذهن هست یک لا بشرط هم تصوّر می‌کند اعمّ از بودن در ذهن و در خارج. این هم جوابی که مرحوم حاجی به این مسئلۀ طبیعت داده‌اند.

معدوم و موجود نبودن جنس ماهیّات حقیقیّه عَرَضیّه شبهۀ دیگر متکلّمین

یکی دیگر از شبهات متکلّمین این است که ماهیّات حقیقیّه عَرَضیّه مثل لَون و کیف، کم و امثال‌ذلک که حمل می‌شوند، یعنی شما می‌توانید لونیّت را بر یک عَرَضی مثل سواد، بیاض، قرمزی و سرخی، سبزی و امثال‌ذلک حمل بکنید، نه موجود هستند و نه معدوم.

ما یک وقت می‌گوییم که لونیّت این جسم چیست؟ شما می‌گویید که لونیّت این، سواد است. می‌گوییم که لونیّت این قالی چیست؟ شما می‌گویید که لونیّت آن، قرمزی است. این لونیّت یک عَرَض است، خود این عَرَض که در اینجا سواد است یک وصفی است که قائم بالغیر است و تحقّق خارجی دارد، به‌عبارت‌دیگر جزءِ معقولات اولیّه است، چون ظرفِ اتّصاف و عروضش هر دو در خارج هستند. پس این سواد یک وصفی است که بر همان شیء خارجی حمل می‌شود.

و یک لونیّتی داریم که جزء معقولات ثانی است، البتّه معقولات ثانی فلسفی نه معقولات ثانی منطقی؛ چون لونیّت وصفی است که در ذهن بر این سیاهی عارض می‌شود، اما خود سیاهی در خارج، متّصف به لونیّت است. می‌گوییم که «السّوادُ لَونٌ»، یعنی می‌گوییم این سیاهی را که می‌بینی، رنگ است، این قرمزی را که می‌بینی، رنگ است، پس ما این لونیّت را بر این سیاهی حمل و عارض کرده‌ایم.

حالا صحبت در این است که اگر این لونیّت، معدوم باشد لازمه‌اش این است که یک امر عَرَضی قائم بشود به نقیض خودش که معدوم باشد، یعنی سیاهی متقوّم به لونیّت که جنس است باشد درحالی‌که خود این جنس یک امر عدمی است. و اگر لونیّت، موجود باشد هم لازمه‌اش این است که یک عَرَضی، قائم به یک عَرَض دیگر بشود.

حاجی در اینجا جواب می‌دهند به اینکه ما می‌گوییم که لونیّت، عَرَض است و موجود است و چه اشکالی دارد که یک عَرَض، قائم به عَرَض دیگر بشود؟! مگر سرعت در حرکت سریعه از اعراضِ قائم به حرکت نیست درحالتی‌که خود حرکت هم عَرَضی است که قائم به جسم می‌شود. البتّه این بر آن مبنایی است که ما حرکت را وجود نگیریم، ولی اگر حرکت را وجود گرفتیم دیگر در این‌صورت حرکت، عَرَض نیست و حالا ان‌شاءالله این مطلب در بحث خودش می‌آید که در آنجا عرض می‌کنیم که حرکت داخل در مقولۀ وضع است. اینها شبهاتی بودند که آنها را در اینجا ذکر کرده‌اند منتها چون خیلی پیش‌پا افتاده بودند ما راجع به آنها دیگر توضیح ندادیم.

مسئلۀ وجود شبهۀ دیگر متکلّمین برای اثبات واسطه و حال

مسئلۀای که در اینجا می‌ماند مسئلۀ وجود است. در بابِ وجود وقتی که این افراد به وجود نظر انداخته‌اند، گفتند که ما با وجود چه‌کار باید بکنیم؟چون بالأخره وجود امری است که یا موجود بر آن حمل می‌شود و یا معدوم. ما با خود وجود یعنی با خود لفظ وجود؛ «و»، «ج»، «و» و «د» چه‌کار باید کنیم؟ یعنی اگر بخواهیم این را مبتدا قرار بدهیم و بگوییم «الوجودُ»، چه محمولی باید برای این بیاوریم و چه چیزی در قبال این باید ذکر بکنیم؟ یعنی باید بگوییم: «الوجودُ مَوجودٌ» یا اینکه باید بگوییم: «الوجودُ مَعدومٌ»؟

در ماهیّاتی که برای زید می‌آوریم مسئله‌ای ندارد و مهم نیست که موجود بیاوریم یا معدوم؛ مثلاً می‌گوییم: «زیدٌ إمّا مَوجودٌ او مَعدومٌ»، یا می‌گوییم که این فرش یا موجود است و یا معدوم؛ این فرشی که الآن داریم می‌بینیم موجود است و فرشی که در این حیاط نیست معدوم است و امثال‌ذلک. پس ما برای ماهیات مشکلی نداریم که هر محمولی بیاوریم؛ چه موجود و چه معدوم. اما صحبت و اشکال در خود وجود پیدا می‌شود که ما باید چه تصوّری برای خود وجود بکنیم.

قائل به واسطه شدن برای رهایی از اشکالات در اطلاقِ وجود و موجود

مطلبی که باعث شده است متکلمّین نسبت به این اشکال قدری راسخ بشوند اطلاقِ وجود بر پروردگار است، یعنی می‌گویند که حملِ وجود بر پروردگار به چه نحو و کیفیتی است؟ اگر بگوییم که خداوند، موجود است، این به معنای این است که خداوند، ذاتی است که وجود بر آن ثابت شده است. و اگر بگوییم که خدا معدوم است، غلط است. پس به‌طورکلّی ما نمی‌توانیم این وجود را موضوع برای موجود قرار بدهیم، چون همین وجود هم در ذات پروردگار می‌آید و هم در حملِ وجود بر زید و امثال‌ذلک می‌آید.

لذا در اینجا قائل به تحقّق واسطه شده‌اند و گفته‌اند که وجود از الفاظ، امور، اوصاف و عوارضی است که عارضِ بر ماهیّت می‌شود چون قائل به اصالةالماهیّه هستند، و می‌گویند که ما وجود را از ماهیّت انتزاع می‌کنیم درحالتی‌که نمی‌توانیم موجود را بر وجود حمل کنیم. پس بین موجود و معدوم قائل به واسطه شده‌اند و اسم این واسطه را وجود گذاشته‌اند که از این مشکلات خلاصی پیدا بکنند؛ تا اگر گفتند «الوجودُ مَوجودٌ» اشکال دارد بگویند نه، «الوجودُ لَیسَ بِمَوجودٍ و لا مَعدومٍ»، و تا اگر وجود را بر خدا حمل کردیم، بگویند که این وجود به معنای موجود نیست تا اینکه یک ذاتی از آن موجودٌ در بیاید یعنی «ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ الوُجودُ» بشود، پس بگویید که خدا یک ماهیّتی دارد که به‌واسطۀ آن، وجود بر او حمل می‌شود و ترکیب لازم می‌آید. بنابراین ما نمی‌توانیم موجود را بر این وجود حمل بکنیم پس وجود از اوصافی می‌شود که حال و واسطه است.

یکی بودن اطلاق وجود و موجود بر پروردگار

تلمیذ: آیا اطلاق موجود و وجود بر ذات پروردگار یکی هستند؟

استاد: ببینید ما موجود را بر خود وجود حمل می‌کنیم و می‌گوییم: «الوجودُ مَوجودٌ»، پس این موجود قابلیّت صدق بر این وجود را دارد؛ چه اینکه بگوییم: «اللهُ وجودٌ» و چه بگوییم: «اللهُ مَوجودٌ». آیا خود این وجودی که شما در اینجا بر الله حمل می‌کنید موجود است یا موجود نیست؟ اگر بگویید که موجود است پس فرقی نمی‌کند که به‌جای آن بگویید: «اللهُ مَوجودٌ»، چون شما فقط میم آن را برداشته‌اید والاّ خود همان است. مثل‌اینکه من بگویم: الف مساوی با ب است و ب هم رنگش قرمز است، پس الف رنگش قرمز است. یعنی فرقی نمی‌کند که شما بگویید الف قرمز است یا بگویید که الف مساوی با ب است و ب رنگش قرمز است، این، همان است.

بنابراین در این‌صورت اگر ما گفتیم که «اللهُ وجودٌ» و خود آن وجود، موجود نیست، پس این اشکال پیش نمی‌آید که ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ الوجود است، چون خود الله، وجود است. ولی اگر شما گفتید که ما می‌توانیم موجود را بر وجود حمل بکنیم و بگوییم که «الوجودُ مَوجودٌ»، آن وقت می‌گوییم این وجودی را که محمول برای الله قرار دادید، آیا خودش موجود است یا معدوم است؟ اگر معدوم است پس شما یک امر عدمی را محمول برای الله قرار دادید که این خودش خلاف است. و اگر موجود است پس معلوم می‌شود که اشکال ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ الوجود در اینجا پیش می‌آید. بنابراین در اینجا باید بگویید که موجود اصلاً به این وجود حمل نمی‌شود.

البتّه این مسئله‌ای را که شما در اینجا مطرح کردید، به‌نظر من یک قدری در مطرح کردن آن عجله به خرج دادید، چون در اینجا دو مطلب هست که نباید خلط بشوند. مطلب اول اینکه افرادی که قائل به این مسئله شدند که موجود بر وجود حمل نمی‌شود، به‌خاطر جهاتی قائل به این مسئله شده‌اند؛ یکی اینکه تسلسل لازم می‌آید، یا قوام یک شیء به امر عدمی لازم می‌آید.

حالا در مورد ذات پروردگار هم که قائل شده‌اند به اینکه «الوجودُ لَیسَ بِمَوجودٍ» در آنجا دیگر مسئلۀ محالیّت تسلسل و امثال‌ذلک نیست بلکه مسئلۀ ترکّب در ذات پروردگار مطرح است. یعنی می‌خواهم این را بگویم که متکلّمین و غیر متکلّمین در مورد اشکال اطلاقِ وجود بر پروردگار شریک هستند، یعنی چه شما قائل به اصالةالماهیّه بشوید و چه قائل به اصالةالوجود، این مسئله در مورد پروردگار مطرح است، سوای شبهه‌ای که در مورد متکلّمین است؛ و آن مسئله این است که شما اگر بخواهید موجود را بر پروردگار حمل بکنید، محالیّت لازم می‌آید، چون الله، ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ الوجود می‌شود، پس شما ذات را جدای از وجود گرفته‌اید، یعنی ذات را جدا گرفته‌اید و وجود را بر او حمل کرده‌اید، پس دیگر چه شما قائل به اصالةالماهیّه بشوید و چه قائل به اصالةالوجود بشوید، ذات را یک ماهیّت جدا فرض کرده‌اید و وجود را بر آن، حمل کرده‌اید که در اینجا ترکّب لازم می‌آید. البتّه قائلین به اصالةالماهیّه در مورد ذات پروردگار قائل به اصالت ماهیّت نیستند، بلکه در اینجا ماهیّت را عینِ وجود می‌دانند.

اشتراک قائلین به اصالةالوجود و اصالةالماهیّة در اشکال اطلاق وجود بر ذات پروردگار

بنابراین از نقطه‌نظر اشکال وجود در مورد ذات پروردگار هر دو طریق با همدیگر اشتراک دارند و این اشکال، اختصاص به متکلّمین ندارد، یعنی خود قائلین به اصالةالوجود هم در اطلاق وجود بر پروردگار گیر می‌کنند. گیر کردن آنها به این منوال است که اگر بگوییم: «اللهُ مَوجودٌ»، آن وقت این اشکال وجود دارد که موجود یعنی ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ الوجود، که این همان اشکال ترکّب است که باید آن را حل بکنیم. و اگر بگوییم: «اللهُ وجودٌ»، آن وقت می‌گوییم آیا خود این وجودی را که بر الله حمل کردید، موجود است یا معدوم؟ اگر بگویید که این وجود، موجود است پس دیگر فرقی نمی‌کند که شما بگویید وجود یا بگویید موجود یعنی یک میم بر سر آن دربیاورید، یعنی باز آن اشکال اول پیش می‌آید. و اگر بگویید که وجود، معدوم است که خلاف است.

پس به‌همین‌خاطر بحث مشتق را از اینجا شروع کردند؛ یعنی وقتی که در مورد پروردگار گیر کردند که چه محمولی را بر ذاتِ الله حمل بکنند، یعنی چه وجود را حمل بکنند و چه موجود را حمل بکنند، به اشکال برمی‌خورند، آمدند در اینجا بحث مشتق را پیش کشیدند که آیا مبدإ اشتقاق در مشتقّات امر واحدی است یا اینکه مشتق با آن مبدإ اشتقاقش تفاوت ماهوی پیدا می‌کند. به‌عبارت‌دیگر آیا در مشتق همان مبدإ اشتقاق لحاظ شده است منتها با اختلاف در اعتبار، یا اینکه نه، به‌طورکلّی مشتق با مبدإ اشتقاق تفاوت فاحش دارد؛ یعنی یک قسمت را از این گرفته‌اند و یک قسمت را از یک چیز دیگر گرفته‌اند و اسمش را مشتق گذاشته‌اند؛ من‌باب‌مثال یک قسمت را ضَرب گرفته‌اند و یک قسمت را فاعلِ ضَرب گرفته‌اند و اسمش را ضارب گذاشتند، یا یک قسمت را اَکل گرفته‌اند و یک قسمت را فاعل این اَکل گرفته‌اند و اسمش را آکل گذاشتند و امثال‌ذلک. کدام‌یک از اینها در اینجا درست است؟

اختلاف در بحث مشتق

در اینجا دیگر آن مبنای معروف می‌شود که اصولی‌ها هم خیلی دربارۀ آن بحث کرده‌اند که اصلاً بین مبدإ اشتقاق و مشتق تفاوتی نیست و تفاوت در اینجا فقط به اعتبار است، تفاوت به اعتبار لا بشرط و بشرط لا است؛ یک وقت شما آن را بشرط لا قصد می‌کنید می‌شود مشتق، و یک وقت آن را لا بشرط قصد می‌کنید می‌شود مبدإ اشتقاق. مانند «کلمه» که یک وقتی شما آن را لا بشرط قصد می‌کنید که در این‌صورت یَجتَمِعُ مَعَ الاسمِ و الفعلِ و الحَرفِ، و یک وقت بشرط لا قصد می‌کنید اسم می‌شود، بشرط لا قصد می‌کنید آن وقت فعل می‌شود و بشرط لا قصد می‌کنید حرف می‌شود. بشرط لا قصد کردن یعنی به‌شرط عدم اجتماعش با دو قرین و زمیلش. یا به‌یک لحاظ دیگر بشرط شیء قصد می‌کنید که با این خصوصیّات، اسم یا فعل یا حرف می‌شود.

اشکالی که مشترکٌ‌فیه بین قائلین اصالةالماهیّه و اصالةالوجود است باعث شده است که اصل مبنای ایده، تئوری و فرضیّۀ اشتقاق به‌وجود بیاید و هم‌چنین سبب شده است که تقریباً می‌توانیم بگوییم که تمام علمایی که بعد از زمان مرحوم سید شریف و یا قبل از ایشان تا الآن بوده‌اند و حتّی خود ملاّصدرا نظریّۀ اشتقاق را بپذیرند و به این وسیله بیایند مشکل را حل بکنند.

البتّه بحث راجع به اشتقاق که این اشتقاق چیست و حقیقت آنچه چیزی است را دیگر در این جلسه نمی‌رسیم که مطرح بکنیم و ان‌شاءالله برای روز دیگر بماند، وَ عِندی فی هذه المَسألةِ تأمُّلٌ جِدًّا، این مطلبی که می‌شود بگوییم تقریباً همۀ فلاسفه بعد از زمان مرحوم سید شریف آن را اثبات کرده‌اند و ملاّصدرا هم در جای‌جای اسفار خیلی این مسئله را دقیق و عمیق بررسی کرده است، این مطلب را باید ببینیم که چگونه تقریر بکنیم و خلاصه ببینیم کار به کجا می‌رسد. آیا این مسئله، صحیح است یا اینکه جای بحث و اشکال دارد، و اگر این‌طوری‌که اینها می‌گویند صحیح نباشد پس چطور باید از عهدۀ این اشکالات بربیاییم و در آنجا باید چه‌کار بکنیم. فکر می‌کنم راجع به بقیّۀ مطالب در این شبهات و جواب‌هایی که در اینجا مرحوم حاجی داده‌اند نیاز به مطرح کردن بحث از خارج نیست و از همین روی متن هم بخوانیم مطلب روشن است.

متن مرحوم حاجی در شبهات متکلّمین برای ثبوت معدوم و حال

وَ شُبَهاتُ خَصمِنا فی بابِ الحالِ بَل فی بابِ ثُبوتِ المَعدومِ مُزَیَّفَةٌ مَردودَةٌ.

فَمِن شُبَهاتِ ثُبوتِ المَعدومِ أنَّهُ مُخبِرٌ عَنهٌ و کُلُّ مُخبِرٌ عَنهُ فَهوَ شَی‌ءٌ.

وَ الجَوابُ أنَّ المُرادَ بِالموضوعِ فی الصُّغریٰ إن کان المَعدومَ المُطلَقَ فَلا یُخبِرُ عَنهُ و إن کان المَعدومُ فی الخارِجِ فالإخبارُ عَنهُ لِوُجودِهِ فی الذّهنِ.

وَ مِن شُبَهاتِ إثباتِ الحالِ أنَّ الوُجودَ لَیسَ بِمَوجودٍ و إلّا لَساویٰ غَیرَهُ فی الوجودِ فَیَزیدُ وُجودُهُ عَلَیهِ و یَتَسَلسَلُ و لا بِمَعدومٍ و إلّا اِتَّصَفَ بِنَقیضِهِ. و الجَوابُ مِن وُجوهٍ:

الأوّلُ: أنَّ الوُجودَ مَوجودٌ و لکن بِنَفسِ ذاتِهِ.

وَ الثّانی: أنَّهُ مَعدومٌ بِمَعنیٰ أنَّهُ لیس بِذی وُجودٍ و لا یَتَّصِفُ بِنَقیضِهِ لأنَّ نَقیضَ الوُجودِ هو العَدَمُ أو اللاوُجودُ، لا المَعدومُ أو اللامَوجودُ؛¹

«شبهات خصم ما در باب حال بلکه در باب ثبوت معدوم مردود است، پس از جمله شبهاتی که در آن قائل هستند که معدوم، ثابت است این است که معدوم، مُخبِرٌعَنه واقع می‌شود و هر مخبرعنهی شیء می‌باشد (یعنی برای خودش چیزی است بالأخره تا خودش یک چیزی نباشد که ما از آن خبر نمی‌دهیم، اطلاق شیء بر مُخبِرٌعَنه یک اطلاقِ ضروری و وصف انتزاعی است که ما شیئیّت را از مُخبِرٌعَنه انتزاع می‌کنیم. پس اینکه شما گفتید که «ما لَیسَ مَوجودًا یَکونُ لَیسًا»، مسئله این‌طوری نیست چون ما درحالتی‌که می‌بینیم یک چیزی معدوم است درعین‌حال می‌بینیم که شیء هم هست، پس این عدمِ وجود منافی با شیئیّت نیست.)

و جواب از این شبهه این است که مراد از موضوع در صغری (که گفتید أنَّهُ مُخبِرٌ عَنهٌ و بعد نتیجه گرفتید،) اگر معدوم مطلق است می‌گوییم که از آن خبر داده نمی‌شود (یعنی به حمل اوّلی ذاتی نمی‌شود از این معدوم مطلق خبر داد. الآن من یک چیزی در ذهن خودم تصوّر می‌کنم آیا شما می‌توانید از آن چیز خبر بدهید؟ نمی‌توانید خبر بدهید، چون الآن در اینجا عدم برای شما تحقّق پیدا کرده است، پس شما اصلاً نمی‌توانید از آن چیزی که در ذهن من است خبر بدهید. ولی همین‌که من الآن این مطلب را با شما مطرح کردم سبب شد که یک تصوّر عدمی در شما پیدا بشود، لذا شما می‌گویید از آن چیزی که در ذهن تو هست من نمی‌توانم خبر بدهم، یعنی چون آن چیزی که در ذهنِ من است برای شما معدوم است می‌گویید که من نمی‌توانم از آن، خبر بدهم. پس شما خواهی‌نخواهی تصوّر از یک عدم را در اینجا کرده‌اید و آن تصوّر از عدم را موضوع قرار داده‌اید و برای آن، خبر آورده‌اید. پس این باز معدوم مطلق نیست، معدوم مطلق آن است که در عالَم غفلت و عدم توجّه باشد. معلوم است که از یک‌هم‌چنین چیزی و در چنین وضعی هیچ‌وقت کسی خبر نمی‌دهد و فکرش کار نمی‌کند.)

و اگر معدوم در خارج باشد (یعنی اگر می‌خواهید معدوم را به‌عنوان حمل شایع صناعی درنظر بگیرید، یعنی شما عدم را در اینجا تصوّر می‌کنید که این دیگر عدم خارجی می‌شود. پس اگر شما عدم را تصوّر می‌کنید، این تصوّر عدم خودش در ذهن وجود دارد، و وقتی که وجود داشت شما از آن خبر می‌دهید. پس باز در این‌صورت هم شیئیّت به‌وجود آمد، چون اگر عدم، عدم ذهنی است خود همان هم شیء است چون بالأخره خود آن باز یک وجودی پیدا کرده است.)

موجود و معدوم نبودن وجود یکی از شبهات متکلّمین برای اثبات حال

و از جمله شبهات اثبات حال این است که وجود، موجود نیست و الاّ باید با غیرش در وجود مساوی باشد، پس زیاد می‌شود وجودش بر آن و تسلسل پیدا می‌کند. (وقتی من می‌گویم: «الوجودُ مَوجودٌ» یعنی وجود، ذاتی است که وجود برای آن ثابت شده است. پس الآن آن ذاتی که وجود به آن ثابت شده است باید خودش موجود باشد، پس ما نقل کلام در آن می‌کنیم و می‌بینیم که آن ذات وجود دارد چون نمی‌شود که ترکیب بشود از یک امر عدمی و یک امر وجودی. پس خود آن ذاتی که وجود دارد، ذاتی است که ثَبَتَ لَهُ الوجود، و هلمّ جرّا. و علاوه بر اینکه در اینجا تسلسل لازم می‌آید، لازم می‌آید که وجودات غیرمتناهیه در آنِ واحد، در امرِ واحد اجتماع پیدا بکنند.)

و وجود، معدوم هم نیست و الاّ باید به نقیض خودش متّصف بشود، (پس واسطه و حال ثابت می‌شود.)

جواب از شبهۀ موجود و معدوم نبودن وجود برای اثبات حال

جواب از این شبهه به چند وجه است:

وجه اول: وجود، موجود است اما بنفس ذات خودش وجود دارد نه به یک وجود دیگری. (وجود، موجود است به همین وجود، نه‌اینکه وجود موجود است به‌واسطۀ یک ذات دیگری تا بگویید که آن ذات هم موجود است و هلمّ جرّا. پس می‌گوییم که وجود، موجود است به نفس ذات همین وجود، نه به یک وجود دیگر تا شما نقل کلام در آن وجود بکنید. و ما با همین جواب اول خیلی کار داریم.)

وجه دوم: جواب دوم این است که می‌گوییم اصلاً وجود، معدوم است به این معنا که وجود، ذی وجود نیست، و در این‌صورت وجود به نقیض خودش متّصف نشده است چون نقیض وجود، عدم یا لاوجود است، نه معدوم یا لاموجود.»

می‌گویند که وجود از مقولۀ ذی وجود نیست بلکه از مقولۀ وجود است. مثل این افرادی که می‌گویند شنبه آبی است یا سیاه؟ اگر شما بگویید که آبی است می‌گویند شنبه که آبی نیست! و اگر بگویید که آبی نیست می‌گویند پس آیا سیاه است؟ بنابراین می‌گویند شما در اینجا ارتفاع ضدّین یا نقیضین کرده‌اید.

جواب در اینجا این است که اصلاً شنبه از مقولۀ کیف نیست بلکه از مقولۀ زمان است و بر زمان حمل نمی‌شود، نه‌اینکه عَرَض نشود چون کیف از اعراض است که حمل بر زمان می‌شود، اما اینکه زمان داخل در تحتِ مقولۀ کیف قرار بگیرد، اجتماع ضدّین است، اینکه یک جنس اعلاء داخل در تحتِ جنس اعلاء دیگر قرار بگیرد.

عدم احتیاج وجود به غیر در تحقّق خودش

تلمیذ: آیا این جواب همان بحث ضرورت وجود است؟

استاد: ببینید در اینجا ما اصلاً از ضرورت نمی‌خواهیم بحث کنیم، ما در اینجا می‌خواهیم بگوییم که وجود، موجود است بنفسه، نه به شیء دیگر. ضرورت یکی از اوصاف انتزاعی است که ما آن را از ذات وجود انتزاع می‌کنیم و بعد آن را حمل می‌کنیم. ولی در اینجا ما می‌خواهیم بگوییم که آیا وجود هم مثل ماهیّت است تا اینکه برای قوامش نیاز به یک شیء دیگری باشد یا اینکه نه، وجود نه به ماهیّت نیاز دارد و نه به شیء دیگری، بلکه وجود روی پای خودش ایستاده است؟ ضرورت، انتزاع است و ما برای جواب دادن به خصم نیازی به پیش‌کشیدن مسئلۀ ضرورت نداریم. ما می‌خواهیم بگوییم که ماهیّت از نقطه‌نظر قوامش، تحقّق به وجود دارد، اما آیا وجود هم همین‌طور است، یعنی آیا وجود هم برای تحقّقش نیاز به یک شیء دیگری دارد یا ندارد؟ خصم می‌گوید که وجود هم نیاز دارد می‌گوییم آن چیست؟ می‌گوید که ماهیّت است، می‌گوییم ماهیّت که نمی‌تواند مقوّم باشد، چون ماهیّت وقتی که خودش موجود نیست نمی‌تواند مقوّم این وجود باشد. پس مقوّم وجود فقط خود نفس وجود است، یعنی قوام ذات وجود به خودش است. بله، یک چنین چیزی که قوامش بنفسه است برای خودش ضرورت دارد، یعنی ما ضرورت را در اینجا انتزاع می‌کنیم، نه‌اینکه برای جواب دادن به خصم نیاز به مطرح کردن مسئلۀ ضرورت داشته باشیم.

اگر ضرورت هم نبود، من‌باب‌مثال ممکن هم بود، یعنی یک ممکنی را فرض می‌کردیم که روی پای خودش می‌ایستاد و نیاز به غیر نداشت باز همین قضیّه پیش می‌آمد، که در آنجا دیگر آن محمولی را که ما حمل بر این می‌کنیم، باعث نمی‌شود که این ممکن به‌واسطۀ آن قوام پیدا بکند؛ یعنی آن محمول، محمولی جدای از ذات این موضوع است که باعث قوام این شده است، این‌طور نیست بلکه محمولی است که نفس همین موضوع است. و این جواب را مرحوم حاجی در اینجا ذکر کرده‌اند که ما در بحث مشتق خیلی روی آن مانور می‌دهیم و آن را مطرح می‌کنیم.

در این جواب دوم همین را می‌گوییم، که وجود، معدوم است. معدوم است یعنی أنّه لیس بذی وجودٍ، نه معدوم به این معنی که ذاتی است که ثَبَتَ لَهُ الوجود نیست. پس اگر شما گفتید که معدوم، ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ العدم است، می‌گوییم بله، وجود، معدوم است ولی به این منوال که وجود، ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ العدم نیست، وجود اصلاً ذات نیست تا اینکه عدم یا وجود به آن ثابت بشوند. پس وجود، معدوم است به این معنا که ذی وجود نیست، معدوم را به معنای لیس بذی وجود می‌گیریم نه‌اینکه معدوم را به معنای عدم بگیریم. پس موجود لیس بذی وجود است، ذاتی که وجود بر آن ثابت بشود نیست، حالا این عبارةٌ أخرای معدوم باشد چه اشکالی دارد؟! ما که از عبارت تحاشی نداریم. ولی نقیض در آنجایی است که شما در قبال وجود، عدم بیاورید؛ اگر بگویید وجود، عدم است دراین‌صورت این دو مقابل هم و نقیض می‌شوند. اما اگر بگویید که وجود، معدوم است، معدوم به این منوال که لیس بذی وجود است، اشکال ندارد. باز این جواب دوم مرحوم حاجی هم بعد به‌درد مطلب ما می‌خورد. پس دراین‌صورت وجود متّصف به نقیضش نشده است، چون نقیض وجود، عدم یا لاوجود است، نه معدوم و لاموجود، چون در اینجا ذات لحاظ شده است و وجود از مقولۀ ذات خارج است، البتّه ذات به معنای ماهیّت، نه ذات به معنای نفس الشّیء.

متن حاجی در وجه سوم و چهارم جواب از موجود و معدوم نبودن وجود

وَ الثّالثُ: النَقضُ بِوُجودِ الواجِبِ تَعالیٰ.

وَ الرّابِعُ: قَلبُ الدَّلیلِ عَلَیهِم؛ لِأنَّ الوُجودَ لَو کان حالًا و الحالُ صَفَةٌ لِلمَوجودِ لَزِمَ أن یَکونَ المَهیَّةُ قَبلَ الوُجودِ مَوجودَةً و یَتَسَلسَلُ.

اللَهمّ إلّا أن یُقالَ إنَّهُ صَفَةٌ لِلمَوجودِ بِهٰذا الوُجودِ أو یُقالَ الوُجودُ عِندَهُم انتِزاعیٌّ و الحالُ صَفَةٌ انتِزاعیَّةٌ و الاتّصافُ بِالصَّفَةِ الانتِزاعیَّةِ لا یَستَلزِمُ لِلمَوصوفِ تَقَدُّمًا بِالوُجودِ؛¹

«وجه سوم: نقض به وجودِ واجب تعالی می‌کنیم. (می‌گوییم این وجودی که بر واجب حمل می‌کنید آیا موجود است یا معدوم است؟ اگر بگویید معدوم است که یک امر عدمی را حمل به ذات واجب کردید. و اگر بگویید موجود است می‌گوییم که این موجود در آنجا چیست؟ که دیگر همین اشکالات پیش می‌آید؛ که موجود یعنی ذات ثبت له الوجود، و بعد نقل کلام در آن ذات می‌کنیم که آیا آن ذات، وجود دارد یا ندارد؟ اگر ذات وجود ندارد پس وجود با یک امر و فصل عدمی ترکیب شده است. و اگر وجود دارد باید خود آن وجود هم موجود باشد و هلمّ جرّا.)

وجه چهارم: جواب چهارم این است که دلیلشان را به خود آنها بر می‌گردانیم و می‌گوییم: اگر وجود، حال باشد و حال، صفت برای موجود باشد، لازم می‌آید که ماهیّت قبل از وجود، موجود باشد که دراین‌صورت تسلسل پیش می‌آید. (شما مگر نمی‌گویید که وجود، حال است و حال هم صفت برای موجود است؛ پس قبل از اینکه این وجود را شما به موضوعی حمل بکنید آن موضوع باید قبلاً خودش تحقّق داشته باشد چون حال، صفت برای موجود است، صفتِ برای معدوم که نیست. پس آن ماهیّت باید موجود باشد، یعنی باید وجود به آن ماهیّت حمل شده باشد. حالا ما نقل کلام در وجودی که برای آن ماهیّت است می‌کنیم که آن وجود باید صفت برای یک ماهیّت دیگر باشد. و بعد نقلِ کلام در آن ماهیّت می‌کنیم که آن ماهیّت هم باید موجود باشد، و وجودش باید صفت برای یک موجود دیگر باشد و همین‌طور باید جلو بروید که دیگر تسلسل در ماهیّت پیش می‌آید. تا حالا تسلسل در وجود پیش می‌آمد و حالا تسلسل در ماهیّت، یعنی همین‌طور باید ماهیّت‌های نامتناهی داشته باشیم چون ماهیّت‌ها همه باید موجود باشند.)

مگر اینکه این‌طور گفته شود: (یعنی همان حرف ما را بزنند) که حال صفت برای موجود است به همین وجود، نه‌اینکه موجود است به یک وجود دیگری که ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ الوجود دیگر باشد.)

یا اینکه این‌طور گفته شود: (چون اینها قائل به اصالةالماهیّه هستند) وجود نزد اینها یک امر انتزاعی است و حال، صفت انتزاعیّه است. و اتّصاف به صفت انتزاعیّه باعث نمی‌شود که موصوف از نظر وجود تقدّم داشته باشد. (بلکه ممکن است که ما در همان حاقّ تحقّق آن موجود، هزار صفت انتزاعیّه را انتزاع بکنیم. در اینجا تقدّم زمانی لازم نیست که مثلاً یک ماهیّتی وجود پیدا بکند و ما سال بعد وجود را از آن انتزاع بکنیم. نه، همین‌که ماهیّتی شأنیّت وجود را پیدا کرد، به نفس آن شأنیّت ما وجود را از آن انتزاع می‌کنیم. پس در اینجا تقدّم بالوجود را لازم نداریم بلکه ماهیّت در اینجا تقدم بالتّقرّر را لازم دارد؛ یعنی اینها این‌طور می‌گویند که ماهیّت باید در وعاء خودش قبل از اینکه وجود را ما انتزاع بکنیم مقرّر باشد، و وقتی که از تقرّر بیرون آمد و تحقّق پیدا کرد، شما به نفس تحقّق ماهیّت یعنی در همان موقع وجود را هم از آن، انتزاع می‌کنید و اشکالی هم پیش نمی‌آید.)»

متن حاجی در موجود و معدوم نبودن کلّی صاحب افراد و جنس ماهیّات حقیقیّه عَرَضیّه

وَ مِنها أنَّ الکُلّیَّ الّذی لَهُ جُزئیّاتٌ مُتَحَقِّقَةٌ فی الخارِجِ کالإنسانِ لَیسَ بِمَوجودٍ و إلّا لَکانَ مُشَخِّصًا لا کُلّیًّا و لا بِمَعدومٍ و إلّا لَمّا کان جُزءًا لِمَوجودٍ کَزیدٍ.

وَ الجَوابُ أنَّ الکُلّیَّ مَوجودٌ. قَولُکُم فَیَکونُ مُشَخِّصًا، قُلنا: الطّبیعیُّ لا یَأبیٰ عن الشَّخصیَّةِ فَإنَّهُ نَفسُ الطَّبیعَةِ الّتی یَعرُضُها الکُلّیَّةُ فی نَشأةِ الذِّهنِ و لا سیّما أنَّهُ اللابِشَرطٍ الَّذی هو مَقسَمٌ لِلمُطلَقَةِ و المَخلوطَةِ و المُجَرَّدَةِ. أو نَقولُ إنَّهُ مَعدومٌ و لا یُلزَمُ تَقَوُّمُ المَوجودِ بِالمَعدومِ لِأنَّهُ لَیسَ جُزءًا لَهُ فی الخارِجِ.

وَ مِنها أنَّ جِنسَ المَهیّاتِ الحَقیقیَّةِ العَرَضیَّةِ کَلَونیَّةِ السَّوادِ لَیسَ بِمَعدومٍ و إلّا لَتَقَوَّمَ المَوجودُ بِالمَعدومِ، و لا بِمَوجودٍ و إلّا لَزِمَ قیامُ العَرَضِ بِالعَرَضِ لِأنَّ التَرکیبَ الحَقیقیَّ علی قیامِ الأجزاءِ بَعضُها بِبَعضٍ.

وَ الجوابُ أنَّ الأعراضَ بَسائِطُ خارجیّةٌ فَلا تَقَوُّمَ فیها فی الخارجِ، حتّی لو کانَت اللَّونیَّةُ مَعدومَةً فی الخارِجِ لَزِمَ تَقَوُّمُ المَوجودِ بِالمَعدومِ. و أیضًا قیامُ العَرَضِ بِالعَرَضِ جائِزٌ؛¹

«و از جملۀ آن شبهات این است: کلّی که جزئیّاتی دارد که در خارج متحقّق هستند مثل انسان که زید، عمرو و بکر افراد آن هستند، موجود نیست چون اگر موجود بود مثل زید مشخّص بود و دیگر کلّی نبود. و معدوم هم نیست چون اگر معدوم بود نباید دیگر جزء موجود مانند زید باشد.

جواب: کلّی، موجود است و اینکه گفتید اگر موجود باشد پس باید مشخّص باشد، در جواب می‌گوییم که کلّی طبیعی از مشخّص شدن ابائی ندارد، چون شخص همان کلّی طبیعی است که کلیّت در ذهن به آن عارض می‌شود (و در نشئۀ ذهن وجود دارد، پس همین کلّی به همان نفس تشخّص در نشئۀ ذهن مشخّص می‌شود.) به‌خصوص که این کلّی طبیعی ما یک لا بشرطی است که آن لا بشرط، مَقسم برای طبیعت مطلقه و طبیعت مخلوطۀ به وجود و طبیعت مجرّده است. که دراین‌صورت همان مَقسم ابهامی و مبهم است. (اطلاق در اینجا قید طبیعت است یعنی لا بشرط قِسمی است. طبیعت مطلقه لا بشرط قِسمی است، مخلوطه بشرط شیء است و مجرّده هم بشرط لا است. و ما برای همۀ این سه‌تا یک کلّی طبیعی داریم که لا بشرط مَقمسی است، که ابهامش خیلی شدید است. حالا همان‌که ابهامش شدید است در ذهن، تشخّص و وجود پیدا می‌کند.)

یا می‌گوییم که کلّی طبیعی، معدوم است و لازم نمی‌آید که موجود به معدوم تقوّم پیدا بکند چون کلّی طبیعی جزء شخص در خارج نیست، (کلّی طبیعی جزء خارجی برای آن نیست بلکه جزء ذهنی است. کلّی طبیعی در ذهن است پس معدوم را به‌لحاظ خارج می‌گیریم و موجودیّت آن را به‌لحاظ ذهن می‌گیریم.

این بیان مرحوم حاجی بود. آن مطلبی که من عرض کردم را هم در کنار این مطلب قرار بدهید که خود کلّی طبیعی از نقطه‌نظر تشخّص، تشخّص پیدا می‌کند منتها تشخّصش به وجودِ افراد است. بله، اگر شما بخواهید کلّی بشرط لا را قصد بکنید یعنی انسانی که لحاظ کلّیّت در آن شده باشد را قصد بکنید، آن انسان که لحاظ کلّیّت در آن شده باشد در ذهن است و در خارج نیست.)

و از جملۀ آن اشکالات و شبهات این است که جنس ماهیّات حقیقیّه عَرَضیّه (حقیقیّه در مقابل مجازیّه و انتزاعیّه است) مثل لونیّتِ سواد معدوم نیست چون اگر معدوم باشد لازم می‌آید تقوّم موجود به معدوم. (سواد یکی از ماهیّات حقیقیّه است ولی عَرَض است، باز این سواد خودش هم یک جنس دارد که جنس الاجناس است که لونیّت است.) و موجود هم نیست چون اگر موجود باشد لازم می‌آید عَرَض به عَرَض قائم باشد چون ترکیب حقیقی به این نحو است که بعضی از اجزاء به بعضی دیگر قائم باشند.

جواب: اعراض بسائط خارجیّه هستند پس تقوّم خارجی در آنها وجود ندارد تا اینکه اگر لونیّت در خارج معدوم باشد، تقوّم موجود به معدوم لازم بیاید. و هم‌چنین قیام عَرَض به عَرَض امری جایز است.»

اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد