جلسه ۷۱

درس هفتاد و یکم:

عدم تمایز و علیّت در اعدام

بسم الله الرحمن الرّحیم

عدم تمایز یک مفهوم عدم با مفهوم عدم دیگر

غررٌ فی عدمِ التّمایُزِ و العلیّةِ فی الأعدام

بحثی که در اینجا هست بحث عدم تمایز در اعدام است که خیلی بحث مهمّی نیست. منظور در اینجا مفهوم عدم است، وگرنه خود عدم، تحصّل و تعیّن ندارد، و فقط با صرفِ مفهوم است که می‌شود برای عدم یک تصویر ذهنی به‌دست آورد. این مفهومِ عدم هیچ‌گونه تمایزی با مفهوم عدم دیگر در مصادیق متعدّده ندارد، و به‌عبارت‌دیگر حقیقت عدم، حقیقت واحده است همان‌طوری‌که حقیقت وجود، حقیقت واحده است. تعبیر از حقیقت برای عدم یک نوع مجاز است چون حقیقت همیشه به امری تعلّق می‌گیرد که تحصّل و وجود داشته باشد، ولی ما در اینجا از آن، مجازاً تعبیر به حقیقتِ عدم می‌آوریم یعنی همان حاق و مفهوم عدم. در این‌صورت این مفهوم عدم مَیزی با مفهوم عدم دیگر ندارد؛ عدم فرش با عدم دیوار یکی است، یعنی از نقطه‌نظر حاقّ واقع بین این دو عدم هیچ‌گونه مَیزی نیست. این مطلب به‌نظر من یک مطلب بدیهی است و نیازی به دلیل و برهان ندارد، گرچه مرحوم حاجی مطالبی را در اینجا مطرح کرده‌اند:

تحصّل لازمۀ تمیّز بین اعدام

من‌باب‌مثال اگر مَیز در اعدام باشد، لازم می‌آید که اعدام غیرمتناهی در یک شیء واحد اجتماع پیدا بکنند. مثلاً این‌طورکه گفته‌اند عدم میز یک عدم است، و عدمِ عدمِ میز هم خودش یک عدم است، همین‌طور عدمِ عدمِ عدمِ میز هم یک عدم است، و إلی غیر نهایة همین‌طور اعدام تحقّق دارند.

و برفرض‌اینکه بین اعدام تمیّز باشد، لازمه‌اش تحصّل است؛ چون تمیّز همیشه در یک امر متقرّری تعیّن پیدا می‌کند، و مَیزی که بین دو شیء هست همیشه باید یک امر متحصّل و متقرّری باشد تا مَیز برقرار باشد. و اگر تحصّل نداشته باشد دیگر مَیزی هم وجود ندارد، چون وقتی که نه وجودی درکار باشد و نه تحصّلی، پس دیگر هیچ است. اما اگر گفتیم که بین اعدام مَیز و اختلاف است و این عدم از نظر واقعیّت، عالَم و وعاءِ خارج با عدم شیء دیگر تفاوت دارد و اثر دارد و متأثّر دارد، پس ما باید برای اعدام تحصّلی را قائل بشویم، و لازمۀ اینکه تحصّل قائل بشویم این است که در یک شیء واحد که عدمی در آن نیست، تحصّل‌های غیرمتناهی وجود داشته باشد. تحصّل یعنی تقرّر، یعنی یک‌نحوۀ وجود در عالَم خارج، حالا اگر اسمش را وجود هم نگذاریم، بالأخره یک‌نحوۀ وجودی باید در عالَم خارج برای اعدام تصوّر بشود.

اجتماع اعدام غیر متناهی در شیء واحد لازمۀ مَیز در اعدام

و همین‌طور مطلب دیگر این است که وقتی ما می‌گوییم که این میز، عدمِ فرش است یا عدمِ دیوار است؛ ما در این امر وجودی خارجی، اعدام غیرمتناهی تصوّر کرده‌ایم. بنابراین در اینجا تحصّل اعدام غیرمتناهی در یک امر خارجی تحقّق پیدا می‌کند و این مسئله عقلاً محال است. یعنی بگوییم که یک شیء، مرکّب از جنس، فصل و اعدام است که اعدام آن هم غیرمتناهی هستند، درحالی‌که ما غیر از جنس و فصل در یک شیء خارجی چیز دیگری را نمی‌بینیم یعنی دیگر عدم نداریم.

در این‌صورت باید بگوییم که این شیء، مرکّب است از جنسی، فصلی و یک سری اعدام که غیرمتناهی هستند؛ مثلاً عدمِ فرش، عدم دیوار، عدم ساختمان، عدم کتاب، عدم آسمان، عدم زمین، عدم جبرئیل، عدم میکائیل و عدم عَرش، یعنی تمام اعدامِ کلماتُ اللهِ الَّذی لا تَنفَد¹ در این شیء، جمع هستند که این هم عقلاً محال است. بنابراین اعدام خودشان هیچ‌گونه تمایزی با همدیگر ندارند و از نقطه‌نظر حاقّ واقع این مفهوم عدم با مفهوم عدم دیگر هیچ‌گونه تفاوتی در مفهومیّت ندارد؛ عدمِ میز با عدمِ فرش، هر دو نبود هستند و نبود این با نبود دیگری اختلافی ندارد، چون نبود دیگر نبود است و بین دو نبود اختلافی نیست.

عدم وجود علیّت در اعدام

همین‌طور مرحوم حاجی می‌فرماید که در اعدام، علیّت هم نیست؛ یعنی ما نمی‌توانیم بگوییم که عدمِ این شیء، علّت برای عدم شیء دیگر است، به‌خاطر اینکه علّت همیشه تأثیر وجودی است، یعنی علیّت نزول مرتبۀ علّت به‌مرتبۀ نازل‌تر از خود است. ان‌شاءالله این مطلب را در بحث علیّت بیشتر باز می‌کنیم؛ که اصلاً علّت عبارت است از اینکه یک شیئی نزول به یک مرتبۀ مادون خودش پیدا می‌کند، حالا این شیء هرچه می‌خواهد باشد؛ مجرّد می‌خواهد باشد یا مادّه.

مثلاً این علّت از مرتبۀ بیستم پایش را یک مرتبه به پایین می‌گذارد و مرتبۀ نوزدهم می‌شود، درعین‌حال که مرتبۀ بیستم را هم حائز است یعنی درعین‌حال که در مرتبۀ بیستم است مرتبۀ نوزدهم می‌شود، ما به این می‌گوییم علّت. نه‌اینکه وقتی از مرتبۀ بیستم به مرتبۀ نوزدهم می‌آید، دیگر جایش در مرتبۀ بیستم خالی است. این‌طور نیست که مثل آسانسور باشد که وقتی از طبقۀ چهارم به طبقۀ سوم می‌آید، طبقۀ چهارم دیگر آسانسور نداشته باشد. الآن آسانسور در طبقۀ سوم است و در چهارم نیست، این را علّت نمی‌گویند، بلکه علّت عبارت است از اینکه یک امر و شیء واحد با حفظ این مسئله که در مقام خودش هست، در همان موقعیّت در رتبۀ مادون قرار دارد؛ یعنی یک واحدِ کِشدار و قابلِ انعطاف است که یک طرفش مرحلۀ مادون است و یک طرفش هم مرحلۀ مافوق است. ان‌شاءالله در بحث علّت و معلول که بحث بسیار مهمّی است، راجع به این قضیّه صحبت می‌شود.

انحصار تنازل علّت به مرحلۀ معلول در مراحل وجود

اما صحبت در این است که تمام این مطالب در مراحل وجود است، یعنی در مرحلۀ وجود است که علّت تنازل به‌مرحلۀ معلول پیدا می‌کند، اما در عدم دیگر تنازل و اثری وجود ندارد، یعنی وقتی ما می‌گوییم: عدمُ الغَیمِ علّةٌ لِعَدَمِ المَطَر، عدمِ غَیم شیء و چیزی نیست تا اینکه علّت برای عدمِ مَطَر باشد. عدمُ الغیم، عدمُ الغیم است یعنی وقتی که ابر نیست دیگر ابر نیست، نه‌اینکه ابر نبودن یک اثر خارجی را به‌وجود می‌آورد که ما از آن اثر خارجی تعبیر به عدمِ باران می‌کنیم. پس چون عدمِ ابر اصلاً اثری را به‌وجود نمی‌آورد، طبعاً بارانی هم نیست.

لذا تعبیر به علیّت در اینجا بالمسامحه است، همان‌طوری‌که اسنادِ عدم به مصادیق متعدّدۀ خارجی هم به اعتبار مَلَکات آنها است. من‌باب‌مثال وقتی می‌گوییم که عدم میز و عدم کتاب با همدیگر فرق می‌کنند، اینکه می‌گوییم فرق می‌کنند در واقع مجاز است؛ یعنی چون کتاب و میز با همدیگر تفاوت دارند، به‌لحاظ مصادیق و مَلَکات اینها می‌گوییم که عدم میز و عدم کتاب با همدیگر فرق می‌کنند. چون اینها عدم و ملکه هستند؛ میز، ماهیّةٌ مِن شَأنِهِ اَن یُوجَد، کتاب، ماهیّةٌ مِن شَأنِهِ اَن یُوجَد، حالا این مصادیقی که باید وجود به آنها عارض بشود فعلاً عدم به آنها عارض شده است. پس ما به‌لحاظ مَلَکات و متعلّق اینها، اطلاق عدم بر آنها می‌کنیم، یعنی امتیازی که ما بین اعدام می‌گذاریم به‌لحاظ متعلّقات این اعدام است، نه به‌لحاظ خود اعدام، چون خود اعدام چیزی نیستند تا بین آنها افتراق و امتیاز باشد.

همین‌طور در اینکه می‌فرمایند عَدَمُ العِلّةِ عِلّةٌ لِلعَدَمِ هم تسامح است، چون علّت، اثر برای معلول است و ذی اثر برای وجودِ معلول است، لذا ما از باب ملکه و وجودِ متعلَّق این عنوان را بر نقیض آن که عدم باشد اطلاق کرده‌ایم، یعنی گفتیم که عدمِ علّت، علّت برای عدم معلول است، درحالی‌که در واقع عدمُ العلّة چیزی نیست تا علّت برای عدمِ معلول باشد.

اطلاق حمل در سالبۀ حملیّه، متّصله و منفصله به‌لحاظ وصف ثبوتی

چطور اینکه ایشان می‌فرمایند که اطلاقِ حمل، اتّصال، انفصال و امثال‌ذلک در قضایای سالبۀ حملیّه، متّصله و منفصله به‌لحاظ وصف ثبوتی این قضایا است. من‌باب‌مثال وقتی که ما می‌گوییم: زیدٌ قائمٌ، چون این قضیّه یک قضیّۀ ثبوتی است، لذا حمل در اینجا واقع شده است یعنی شما قائم را بر زید حمل کرده‌اید. اما آیا وقتی که می‌گوییم: لیس زیدٌ بِقائمٍ، باز شما عدمِ قیام را حمل بر زید کرده‌اید یا اینکه اصلاً در اینجا حملی نیست؟ یعنی وقتی که من می‌گویم: لیس زیدٌ بِقائمٍ؛ لَیس از اول آمده است حمل را برداشته است، یعنی گفته است که بین زید و قائم یک دیوار چین فاصله افتاده است، این قائم یک طرف رودخانه است و زید هم یک طرف دیگر رودخانه است و هیچ‌نوع ارتباطی بین آنها نیست. پس ما در واقع سلبِ حمل در اینجا کرده‌ایم، نه‌اینکه سلب را حمل بر زید بکنیم، چون سلب که حمل ندارد، شما چطور می‌خواهید چیزی که نیست را بار کنید بر چیزی که هست؟! وقتی که زید هست و قائم نیست، چطور شما می‌خواهید عدم قیام را حمل بر زید بکنید؟ عدمِ قیام که قابل حمل نیست! شما در اینجا بین زید و قیام جدایی می‌اندازید، نه‌اینکه عدم قیام را حمل بر زید بکنید.

و این بحثی است که گاهی اوقات در مسائل اصولی مطرح می‌شود. بنابراین در قضیّۀ سالبۀ حملیّه، حملُ السّلب نیست بلکه سلبُ الحمل است. در قضیّۀ سالبۀ متّصله، شما عدم اتّصال را حمل بر مقدّم نمی‌کنید بلکه در اینجا اتّصال را از بین می‌برید. یا مثلاً وقتی می‌گوییم که لَیسَ هذا الشّیءُ إمّا أسود و إمّا ابیض، بین أسود و أبیض انفصال است، و ما در اینجا انفصال بین این دو را برداشته‌ایم. اگر نفی را بر ان کان الشَّمسُ طالِعَةً فَالنَّهارُ مَوجودةً دربیاوریم، در اینجا اتّصال را برداشته‌ایم.

توضیح موجبه بودن قضیّۀ معدوله

تلمیذ: آیا مسئله در قضیّۀ معدوله هم همین‌طور است؟

استاد: قضیّۀ معدوله یک نوع جنبۀ وجودی پیدا می‌کند که ما به‌لحاظ آن جنبۀ وجودی در آنجا حمل می‌کنیم. و به‌عبارت‌دیگر همان‌طور که فرموده‌اند: اصلاً قضیّۀ معدوله، موجبه است و سالبه نیست، یعنی لفظاً و به‌صورت، سالبه است که لیس و لا دارد.¹ و به‌همین‌خاطر متعلّق لا را در قضیّۀ معدوله یک امر خارجی می‌گیرند، من‌باب‌مثال خود لاانسان را یک امر خارجی می‌گیرند درحالی‌که عدم یک امر خارجی، متعیّن و متحصّل نیست.

پس وقتی که من می‌گویم: لاانسان، لاکاتب است، نمی‌خواهم صرفِ نفی انسان را بکنم؛ یک وقتی می‌گوییم: لیس الانسانُ بِحَجَرٍ، در اینجا حجر بودن را از انسان برداشته‌ایم، و یک وقتی می‌گوییم: الحَجَرُ لیس بانسانٍ، که در اینجا عدم انسانیّت را از حجر برداشته‌ایم. یعنی در اینجا بین انسان و حجر فاصله انداخته‌ایم و حمل را از آنجا سلب کرده‌ایم، بین حجر و انسان یک دیوار برقرار کرده‌ایم، این می‌شود قضیّۀ سالبه. ولی در قضیّۀ معدوله ما حمل داریم، مثلاً وقتی که می‌گوییم: لاانسان، لاکاتب است، مثل این است که بگوییم: کُلُّ شَیءٍ غیرُ الانسانِ فَهُوَ غیرُ کاتِبٍ؛ یعنی نظرِ ما در اینجا به مصادیق خارجی لاانسان تعلّق گرفته است، آن مصادیق خارجی که موجود هستند، منتها چون نمی‌توانیم تمام آن مصادیق خارجی را در لفظ بیان بکنیم، با عبارت کوتاه لاانسان، حکایت از هر چیزی که غیر انسان است می‌کنیم؛ هذا لاانسان لاکاتب، هذا لاانسان لاکاتب، هذا لاانسان لاکاتب، این یکی هم لاانسان است پس لاکاتب هم است. پس ما با یک لاانسان از یک مسائل موجود خارجی پرده برداشته‌ایم و حکایت کرده‌ایم. بنابراین قضیّۀ معدولۀ ما قضیّۀ موجبه است و در آنجا هم قطعاً این مسئله برقرار است، منتها «لا» در اینجا جانشین شده است برای تک‌تک افرادی که باید یک‌به‌یک آنها را بیان بکنیم، که در اینجا لا و انسان، حکایت از جمیع آن مسائل خارجی می‌کند.

کاربرد المَعدومُ لا یُعادُ بِعَینِهِ در بسیاری از مباحث فلسفی

مسئلۀ ما تا اینجا مسئلۀ تمایز بین اعدام بود، ولی مطلبی که در اینجا هست و مطلب مهمّی هم در فلسفه است، و در بسیاری از مباحث به‌درد می‌خورد؛ من‌باب‌مثال این بحث در مباحث معاد، در مباحث خیلی دقیق فناء و بقاء عینِ ثابت در اسماء و صفات وجودی، در مباحث عدم تکرار در تجلّی و الواحِدُ لا یَصدُرُ مِنهُ إلّا الواحد مطرح می‌شود و بحث خیلی مهمّی است، و آن بحث عبارت است از اینکه المَعدومُ لا یُعادُ بِعَینِهِ؛ چیزی که مُهر عدم بر آن خورده است یعنی چیزی که سابقاً در یک برهه و زمانی وجود داشته است و الآن نیست، بعینه برنمی‌گردد.

بحث عدم اعادۀ معدوم بعینه یک بحث اطلاقی است که هم شامل مجرّدات می‌شود و هم شامل مادیّات، ولی معمولاً فلاسفه فقط بحث را در مسائل مادیّات برده‌اند و زمان و مکان را مطرح کرده‌اند، البتّه چون هنوز این بحث را مطالعه نکرده‌ام، نمی‌دانم سابق آن را در کجا دیده‌ام. البتّه بحث مادیّات را هم شامل می‌شود، به‌جهت اینکه اگر زیدی که در سنه و روز فلان، وجود خارجی داشت از بین برود، بعد امکان ندارد که همان زمان و مکان و همان مقارنات و مشخّصات و شرائط خارجیّه دوباره برای زید تحقّق پیدا بکنند، یعنی مسئله نمی‌شود که به این کیفیت باشد.

و اگر ما بخواهیم باز این بحث را گسترش بدهیم، در بحث بسط و قبض زمان که در کتاب روح مجرّد اسمی از آن به میان آورده‌اند،¹ این مسئله خیلی به‌درد می‌خورد، که چطور ممکن است یک زمان، باز بشود و یک زمان بسته بشود. منتها اگر بخواهد این بحث گسترش پیدا بکند خیلی طولانی می‌شود، ولی همین‌قدر به‌عنوان فهرست‌گونه، زودگذر و اجمالی فقط به ذکر مواردی که این بحث می‌تواند در آن موارد مؤثّر باشد اکتفا می‌کنیم. و اگر بخواهیم بحث عدم اعادۀ معدوم را به‌صورت مفصّل بحث بکنیم شاید کمتر از ده جلسه نشود، منتها من خیال می‌کنم که این بحث‌های دیگر بماند، اما فی‌الجمله به بحث الواحِدُ لا یَصدُرُ مِنهُ إلّا الواحد و عدم تکرار در تجلّی را که خود مرحوم حاجی در اینجا مثال زده‌اند تا حدود مختصری متعرّض بشویم و بگذریم.

به‌هرصورت این بحث فقط یک بحث مادّی نیست یعنی متعلّق این بحث فقط مادیّات نیستند، بلکه مجرّدات را هم شامل می‌شود. مثلاً اگر یک صورت مجرّد در عالم اعیان تحقّق پیدا بکند و معدوم بشود، امکان ندارد که این صورت مجرّد اگر دوباره بخواهد تحقّق پیدا بکند مثل اوّلش باشد. یا اگر من‌باب‌مثال یک عقل مجرّد، یا یک مَلَک یا یک صورت عقلانی را خداوند افاضه، خلق و ایجاد بکند، اگر آن صورت انمحاء و فناء پیدا بکند و به‌طورکلّی نیست بشود، و بعد بخواهد دوباره تحقّق پیدا بکند باید صورت دیگری باشد، و دیگر نمی‌تواند که عین همان صورت اول یعنی به جمیع خصوصیّات و شرائط صورت اول باشد، به ادلّه‌ای که ان‌شاءالله بحث از آنها می‌آید.

امروز فقط آن چیزی که من عرض کردم، این بود که روشن بشود بحث امتناعِ اعادۀ معدوم ممکن است به چه جهاتی سرایت پیدا بکند و اینکه محطّ بحث در کجا است، که گفتیم هم در مجرّدات است و هم در مادیّات، گرچه افرادی که در اینجا صحبت کرده‌اند و حاشیه و تقریر و تفصیل داده‌اند، فقط بحث مادیّات را مطرح کرده‌اند.

متن مرحوم حاجی در عدم تمایز و علیّت بین اعدام

غُرَرٌ فی عَدَمِ التَّمایُزِ وَ العِلّیّةِ فی الأعدامِ‌

لا مَیزَ فی الأعدامِ مِن حَیثُ العَدَمِ وَ هو أی المَیزُ لها أی لِلأعدامِ إذًا بِوَهمٍ أی فی وَهمٍ تُرتَسَمُ تِلکَ الأعدامُ.

وَ ارتِسامُها فی الوَهمِ بِاعتبارِ الإضافةِ إلی المَلَکاتِ فَیَتَصَوَّرُ مَلَکاتٌ مُتَمایِزَةٌ وَ وُجوداتٌ مُتَخالِفَةٌ وَ تَضیفُ إلیها مَفهومَ العَدَمِ فَیَحصُلُ عِندَهُ أعدامٌ مُتَمایِزَةٌ فی الأحکامِ.

وَ أمّا مَعَ قَطعِ النَّظَرِ عن ذلک فلا یَتَمَیَّزُ عَدَمٌ عن عَدَمٍ وَ إلّا لَکانَ فی کُلِّ شَی‌ءٍ أعدامٌ غیرُ مُتَناهِیَةٍ؛¹

«در بیان عدم تمایز و علیّت در اعدام:

مَیزی در اعدام از این جهت که عدم هستند، نیست. و مَیز برای اعدام در وَهم ارتسام پیدا می‌کند (ولی عقل در اینجا مَیزی را نمی‌فهمد بلکه وهم است که این‌طور است و امان از این وهم!) و ارتسام این اعدام در وهم به‌اعتبار اضافۀ به مَلَکات است (یعنی به‌اعتبار اضافۀ به مصادیق موجود خارجی است یعنی آن مَلَکاتی که متعلّق این اعدام هستند.)

پس این وهم یک ملکات متمایزه و وجودات متخالفه‌ای را تصوّر می‌کند و مفهوم عدم را به آنها اضافه می‌کند، (به این مصادیقی که ممکن است جهت خارجی داشته باشند) پس در این‌صورت اعدام متمایزۀ در احکام پیش این وهم حاصل می‌شوند. (مثلاً عدم سیاهی، عدم کیفیت است و عدم میز، عدم جوهر است که از نقطه‌نظر حکم تفاوت پیدا می‌کنند.)

و اما با قطع نظر از اضافه و حمل این مفهوم عَدَم بر آن ملکات دیگر هیچ عدمی با عدم دیگر فرق نمی‌کند، و الاّ باید در هر چیزی اعدام غیرمتناهیۀ متحصّله‌ای وجود داشته باشد.»

مطرح شدن بحث عدم در بحث اصولی استصحاب عدم

این ابحاث را در بحث استصحاب عدم دیگر خوانده‌اید که این ابحاث در آنجا مطرح می‌شوند که آیا این استصحاب عدم و برائت مؤثّر هستند یا نیستند؟ آیا اینها حکایت از یک امر وجودی می‌کنند یا نمی‌کنند؟ آیا بر استصحاب اعدام، لوازم و مقارنات و مقتضیات خارجی آنها هم حمل می‌شود یا نمی‌شود؟ اینها ابحاث اصولی هستند که از اینجا نشئت می‌گیرند.

و یکی از بحث‌های خیلی خوبی که در بحث استصحاب عدم ازلی هست همان استصحاب مَلَکات یا صفات است، که آن را در بحث تذکیه و عدم تذکیه مطرح می‌کنند، که آیا تذکیه از ملکات این امر ازلی است یا اینکه از صفات وجود است؟ بعضی گفته‌اند که از لوازم لا ینفکّ وجود که هویّت خارجی است می‌باشد، و بعضی گفته‌اند که عَرَض است و جنبۀ عروضی دارد.

گفته‌اند که آیا تذکیه و عدم تذکیه اوصافی هستند که از اول خلقتِ کلب با کلب بوده‌اند، یا اینکه خود وجود کلب عاری از تذکیه و عدم تذکیه است و بعد شارع آن عدم تذکیه را عارض بر این کلب می‌کند؟ که بحث‌های آن در آنجا مطرح می‌شود. اگر جنبۀ عروضی داشته باشد، دیگر شما در آنجا اگر در یک موردی شک بکنید که آیا شارع این را بر این هویّت عارض کرده است یا عارض نکرده است، با استصحاب عدم می‌توانید حکم به حلّیّت بکنید.

اما اگر گفتید که از لوازم لا ینفکّ وجود است، دیگر نمی‌توانید استصحاب عدم بکنید، چون در هرجایی که بخواهید استصحاب عدم بکنید استصحاب خود همان هویّت خارجی هم با آن هست. چطور اینکه شما هر وقتی که بخواهید سایه را استصحاب بکنید، خورشید را هم با آن استصحاب کرده‌اید، شما هیچ‌وقت سایه بدون خورشید را نمی‌توانید استصحاب بکنید، چون سایه، زائیدۀ خورشید و نور است، پس وقتی نور نباشد سایه‌ای هم نیست. اینها دیگر بحث‌های اصولی است که سبب شده است کفر بعضی دربیاید و بگویند اینها مطالبی است که از فلسفه داخل در اصول کرده‌اند و اینکه می‌گویند که علوم آل‌محمد علیهم السّلام را دستخوش اباطیل و مزخرفات کرده‌اند، یکی از آن موارد همین‌جا است!

متن مرحوم حاجی در مجاز بودن اطلاق علّت بر عدم

کَذاکَ فی الأعدامِ لا عِلّیَّةٌ حَقیقِیَّةٌ وَ إن کانَت لِعَدَمٍ فی عَدَمٍ.

وَ إن بِها أی بِالعِلّیَّةِ فَاهْوَا أی نَطَقوا کَقَولِهم: عَدَمُ العِلَّةِ عِلَّةٌ لِعَدَمِ المَعلولِ، فَتَقرِیبِیَّةٌ أی قَولٌ علی سَبیلِ التَّقریبِ وَ المَجازِ فإنَّ الحُکمَ بِالعِلّیَّةِ عَلَیها بِتَشابُهِ المَلَکاتِ.

فإذا قیلَ: عَدَمُ الغَیمِ عِلَّةٌ لِعَدَمِ المَطَرِ، فَهُوَ بِاعتِبارِ أنَّ الغَیمَ عِلَّةُ المَطَرِ، فَبِالحَقِیقَةِ قیلَ: لَم یَتَحَقَّقِ العِلّیَّةُ الَّتی کانَت بَینَ الوُجودَینِ.

وَ هذا کما یَجری أحکامُ الموجِباتِ عَلَی السَّوالِبِ فی القضایا فَیُقالُ: سالِبةٌ حَملِیَّةٌ أو شَرطِیَّةٌ مُتَّصِلَةٌ أو مُنفَصِلَةٌ أو غَیرُها. کُلُّ ذلکَ بِتَشابُهِ الموجِباتِ؛¹

«همین‌طور که مَیزی بین اعدام نیست، مطلب دومی هم که در اینجا هست این است که علّیّتی هم در اعدام نیست، یعنی عدم، علّت حقیقی نیست، و اگرچه آن علیّت برای عدمی باشد در عدم دیگری.

و اگر به این علّیّت نطق شده است مثل‌اینکه گفته‌اند: عدم علّت، علّت برای عدم معلول است، پس این قول بر سبیل تقریب و مجاز است. پس حکم به علّیِت برای آن اعدام به‌جهت تشابه به مَلَکات است، (پس چون مَلَکات آنها، علّت هستند به‌جهت مَلَکات به اعدام آنها هم اطلاق علّیّت کرده‌اند.)

پس وقتی بگویند: عدمِ غَیم، علّت برای عدمِ مَطَر است، پس این به‌اعتبار این است که ابر علّت برای باران است، (پس به‌خاطر تشابه با جهت وجودی، همان عنوان و اتّصاف را بر عدمی هم آورده‌اند.) پس در حقیقت گفته‌اند: علّیّتی که بین دو وجود بود تحقّق پیدا نکرد، یعنی علّیِتی که بین وجود ابر و وجود باران بود تحقّق پیدا نکرد.

و این حکم مانند آن است که احکام موجبات را بر سوالب در قضایا جاری می‌کنند، پس گفته می‌شود: سالبۀ حملیّه یا شرطیّۀ متّصله یا منفصله یا غیر اینها. که تمام این احکام به‌جهت تشابه سوالب با موجبات است.»

بعضی برای اعادۀ معدوم مثال‌هایی را می‌آورند؛ من‌باب‌مثال داستان اصحاب کهف را می‌آورند که اینها سیصد و چند سال خوابیده بودند و در حقیقت مرده بودند و بعد روح به این بدن تعلّق می‌گیرد، یا می‌گویند: زید بعد از مرگ، خاک و خاکستر می‌شود، ولی دوباره همان زید با همان خصوصیّات و کیفیت در روز قیامت زنده می‌شود، پس اعادۀ معدوم جایز است. می‌گوییم که صحبت در اینجا در این است که تمام اینها تجلیّات مختلف هستند، منتها این تجلیّات مختلف متشابه هستند، نه‌اینکه این همان است، و اینجا دیگر بحث به جاهای خیلی دقیق می‌رود.

اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد